Преображение материального мира через духовный подвиг —
вот то новое, что христианство привнесло по отношению к античной философии.
Иларион (Алфеев), митрополит Волоколамский
Свобода не есть индивидуализм, не есть самозамыкание и изоляция,
свобода есть размыкание и творчество, путь раскрытия во мне универсума.
Н.А. Бердяев, философ
Сделан первый шаг по созданию экспертно-дискуссионной площадки под патронатом Межрелигиозного Совета России для содействия межрелигиозному и межнациональному диалогу: 13 сентября 2013 года на базе Межвузовской кафедры религиоведения, этнокультурологии и проблем евразийской интеграции Российского православного университета был проведён круглый стол «Человек и его мир».
Современную науку по-прежнему волнуют вопросы: «Каким образом объекты религиозной веры даны разуму человека? Возможно ли, редуцировать религиозные феномены к нейропроцессам? Как построить нейропсихологию религиозного опыта, используя когнитивный подход в исследовании вероучений и духовности, опираясь на невостребованные традиции отечественной философской мысли?»
А. И. Болдыев, кандидат философских наук, доцент кафедры истории русской философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, в статье «Русская философия в модусе актуальности», в частности, пишет:
«14. Дать точную формулу тому, что называется архетипом русской ментальности или матрицей русской культуры, не так-то просто. Это – как геном человека. Над её расшифровкой поработали многие отечественные философы, литераторы, историки и публицисты. Сказали своё слово и учёные «со стороны», глядя на нас из инокультурных и иноконфессиональных миров, – слово чаще всего пристрастное и презрительно-снисходительное, реже – доброжелательное или восхищённое. Если весьма просто, не вдаваясь в детали и исторические изыскания, выразить итог общих усилий, то получится следующее. Пушкин в предельно лапидарной форме выразил направление поиска, утверждая, что наше отличие в особом характере «греческой веры» – православии. Причём, заметим, православность, становясь определяющей частью нашей культурной матрицы и утрачивая при этом своё собственно религиозное содержание, т.е. выступая как формальная структура, продолжала работать и в эпоху Модерна, определяя важнейшие черты не только светской вообще, но и советской культуры в частности, что было особенно заметно на ранних этапах реализации Красного проекта.
15. В противовес западноевропейскому христианству и тем православным регионам, которые испытали на себе его мощное влияние, наше – отличалось куда большим радикализмом в отрицании мира сего. Через византийскую аскетику пришла на Русь куда более полная весть о первоначальных апостольских временах, когда раннее христианство ещё не было окончательно адаптировано для включения в систему наличных социальных институтов. Поэтому у нас доминировала следующая установка сознания. От всегда несовершенной, поражённой неизбывным грехом «ветхой» социальности надо либо бежать, оставляя всё как есть, спасаясь за монастырской стеной или где-нибудь в Китеж-граде, либо кардинально её преображать в соответствии с богочеловеческим идеалом и хилиастическими упованиями сектантов, в том числе в их атеистических формах. Но, в любом случае, просто мириться с её данностью и заниматься частичным усовершенствованием её – удел пораженцев и духовных оппортунистов. Наличие такой установки объясняет очень многое в нашем прошлом и настоящем.
16. В России, в силу особенностей её «культурной матрицы», сложившейся под определяющим воздействием православного христианства, и, соответственно, своеобразия постпетровского Модерна, мощная рецепция европейских диалектических идей и, я бы сказал, диалектического сознания, сразу проходила как в среде радикально-демократической и либерально-западнической, так и в раннем славянофильстве, открыто апеллировавшего к православию. Не говоря уже о А. Хомякове и К. Аксакове, И. Киреевский, мечтавший о возвращении философии из её светского «инобытия» в лоно патристической традиции, прямо заявлял, что «новейшая германская философия», т.е. сверхпопулярная в России философия Шеллинга и Гегеля, может стать у нас «удобной ступенью» к любомудрию самостоятельному, к цельному православному мышлению, или «живознанию» (в терминологии А. Хомякова)...
18. «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» И. Ильина, ряд работ С. Булгакова, произведение Н.А. Бердяева с красноречивейшим названием «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (написанной, правда, уже после возникновения на почве протестантизма школы «диалектической теологии» К. Барта и его последователей), творчество других отечественных мыслителей, не случайно названных неприемлемым для многих словосочетанием «религиозные философы», ярчайшим образом свидетельствуют об истолковании ими диалектики как предельной формы концептуализации многомерного духовного опыта христианства…
21. И сегодня русская философская мысль в единстве её многообразия оказалась недооценённой и плохо востребованной, прежде всего, у нас самих и, несмотря на впечатляющие достижения в её чисто академической историко-философской реконструкции, не породила в современном интеллектуальном пространстве каких-либо заметных и национально окрашенных философских школ. Во многом это связано с тем, что потерпевший крах и противоречивый в своей метафизической основе мессианский Красный проект скоропостижно сменился заведомо вторичным Либерально-западническим без настоящего осмысления плюсов и минусов первого. Критерии, стандарты, рейтинги, органичные для оценки философских достижений современного Запада, стали автоматически применяться и у нас вместе с активным и не очень-то творческим освоением их философского контента» [1].
На вышесказанное можно ответить словами из сочинения русского мыслителя и публициста, профессора правоведения Московского университета (с 1922 года в эмиграции) Ивана Александровича Ильина (1883 – 1954) «Путь духовного обновления»: «В действительности дело обстоит так, что человеку, наряду с чувственными ощущениями, даны и другие, бесконечно более благородные, утонченные и значительные источники опыта. Судьба каждого отдельного человека, целых поколений и национальных культур зависит от того, живут ли люди этим опытом, умеют ли ценить, развивать и творчески пользоваться источниками его и т. д. Весь современный духовный кризис, переживаемый человечеством, объясняется тем, что человечество вот уже в течение нескольких поколений пренебрегало источниками этого опыта и отвыкло, отучилось пользоваться ими; ослепленное успехами естествознания и техники, охладевшее к религиозным глубинам жизни, оно доверилось всецело (или почти всецело) чувственным ощущениям и вырастающей из них теории и практике. Вследствие этого, люди нового времени изощрились в изучении материальной природы и в технических изобретениях и незаметно оказались в состоянии детской беспомощности в вопросах духовного опыта, духовной очевидности и духовных умений. Преодолеть этот кризис можно только одним способом: вернуться к этим благородным и чистым источникам духовного опыта, пробудить их и творчески зажить ими»[2].
О важности (в деле спасения человека) следования святоотеческому, православному духу церковного Предания пишет русский богослов-персоналист (с 1924 года в эмиграции) Владимир Николаевич Лосский (1903 – 1958) в полемической статье «Спор о Софии», содержащей критический разбор гностического учения о «Софии Премудрости Божией» профессора Православного Богословского института в Париже, протоиерея Сергия Булгакова (1871 – 1944): «Вот что понимает о.С.Булгаков под преданием Церкви: не таинственный ток ведения тайны, неиссякающий в Церкви и сообщаемый Духом Святым Ее членам, а просто «памятники церковной культуры», если можно так выразиться, мертвый сам по себе материал, т.е. не Предание, а то, что в той или иной мере создавалось Преданием, не самую реку, а те пески, хотя бы и золотые, которые она отлагает в своем течении. Если так понимать предание Церкви и все же считать при этом, что именно предание есть важнейшее догматическое основание Православия, то во что же превратится Православие? – в объект археологического исследования. Достоверность или недостоверность так понимаемого «предания» будет устанавливаться научной критикой, чтобы затем на этой почве православные богословы могли строить те или иные теологумены. Именно это отрицание живого Предания, как постоянного внутреннего самосвидетельства Истины, неумолкающего учительного голоса в Церкви, митрополит Сергий и имеет в виду, когда говорит, что для о. C.Булгакова предание Церкви пройденный этап, оставшийся позади, что для него богословская мысль омертвела еще в Византии и что протестантское кенотическое богословие (независимо от оценки его утверждений) воспринимается им как «возрождение» этой мысли. К этому мертвенному восприятию предания Церкви и относятся слова: «как истый интеллигент», конечно, не заключающие никакого порицательного смысла по отношению к образованности и культуре, поскольку они не становятся препятствием к отрешенному постижению Истины в живом токе Предания Церкви. Это же отношение к Преданию и к Самой Церкви, характерное для всякого «истого интеллигента», неожиданно прорывается у о.С.Булгакова в следующем замечании: «Неужели мне нужно объяснять ученому богослову, что греческая философия была теми дрожжами, на которых вскисало всё (курсив о. Булгакова) святоотеческое богословие: Ориген и отцы каппадокийские, Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин, Тертуллиан и блаж. Августин? Для какой же цели преподавалась в д. академиях древняя философия?» (с.28). Древняя философия преподавалась в Духовных Академиях для развития и культуры ума, а отнюдь не ради постижения через ее посредство истин Откровения. Для той же цели и Отцы в юные годы учились в школах философов. Отсюда делать заключение о зависимости богословия от философии, тем более сравнивать последнюю с Евангельскими «дрожжами в трех мерах муки», значит заменять Предание Церкви «преданием человеческим, стихиями мира» (Кол.2:8)[3].
Для раннехристианского святого Иринея Лионского (скончался около 202 года) Боговидение есть всегда откровение, совершающееся по воле Божией, ибо Бог непознаваем. Господь Вседержитель даёт откровение о Себе по Своей любви, по Своему снисхождению. Св. Ириней рaзличaет три ступени Боговидения: пророческое – через Духa Святого, затем усыновления – Сыном, и Отчее – в Цaрстве Небесном. Святой Дух предуготовляет человекa в Сыне Божием, Сын приводит его к Отцу, а Отец дарует ему через Богосозерцание нетленность вечной жизни.
Как же примирить непознаваемость Творца с Его познаваемостью, невозможность общения с Вездесущим с возможностью действительного общения с Ним? Византийский богослов и церковный деятель, поборник и систематизатор мистического учения исихазма, давший ему философское оформление, святитель Григорий Палама (1296 – 1359) разрешает эти антиномии, не упраздняя их и сохраняя за ними неприкосновенную тайну, сокрытую в неизреченном различении Божественной сущности и присущих ей энергий.
Православный богослов В. Н. Лосский в девятой главе «Паламитский синтез» труда «Боговидение» приводит на этот счёт такие слова святителя Григория Паламы: «Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна. Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия. Озарение и божественная, обожающая благодать не Cущность, а энергия Божия – общая божественная сила и действие Триипостасного Бога. Когда мы говорим, что Божественная Сущность приобщима не в Самой Себе, а в Своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия».
Для Паламы Cущность (усия) и энергия – не две «части» Бога, как воображают некоторые современные критики, а два различных модуса бытия Божия: в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей Сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Различение между Сущностью и энергиями (или действиями), утвержденное Соборами XIV века, есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих. Итак, Божественная Сущность существует Сама по Себе, а энергия нет. Божественная Сущность – причина энергии. Сущность Божия не допускает причастности к Себе, а энергия допускает. О Божественной Сущности можно говорить в единственном числе, а об энергии и в единственном, и во множественном числе. Догмат о Божественных энергиях никак не нарушает Божественной простоты. Божественная Сущность не именуема, а энергии именуются. Энергия есть «нетварная, природная благодать и озарение неисходно выходящая» от Божией Сущности. Имя «Божество» относится не только к сущности Божией, но и к энергиям. Эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее - это Сам Бог в Его обращении к твари. Итак, к энергии допустимо прилагать имя «Божества», т. к. энергия неотделима от Сущности Бога. Божественные энергии – Сам Бог. Они – особый образ бытия Бога вне Его Сущности.
«Я есть Сущий» (Исх. 3. 14). Сущность заключена в Сущем, а не наоборот – Бога нельзя отождествлять только с Его Сущностью: в Боге, кроме Сущности, различаются ещё Три Лица и природная энергия. Согласно с Преданием говорить: Божественная Сущность выше энергии, потому что энергия исходит из Сущности, а не Сущность – из энергии. Говоря о вечности Божественной энергии («прежде бытия мира» (Ин. 17. 5)), святитель Григорий Палама ссылается на слова святого Максима Исповедника: «бытие и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретённые» (Цитата по: Порфирий (Успенский), епископ. Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1845 году. Киев. 1877. Ч. 1. С. 237). Причастность к Богу – это приобщение к Его энергии. В контексте вышеизложенного исихастского учения святителя Григория Паламы следует понимать слова апостола Петра, что верные должны стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1. 4), а также интерпретировать формулу афонских монахов-имяславцев: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с сущностью Бога, и потому есть Сам Бог». Свет Преображения не сотворён, но есть вечное сияние Божества. Бог именуется Светом не по Своей Сущности, а по Своей энергии. Божественный Свет бывает видим чувственным зрением и умом, когда, по милости Божией, достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу. В «Агиоритическом Томосе» Григорий Палама отмечает: «Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены».
В. Н. Лосский в девятой главе «Паламитский синтез» труда «Боговидение» развивает мысль святителя Григория Паламы следующим образом: «Получивший в благой удел божественное действие... сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо Бога видят очищенные сердцем, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им. Один и тот же нетварный Свет сообщается всему человеку, давая ему способность жить в приобщении Святой Троице. Это приобщение Богу, в котором праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века – то обОженное состояние тварных существ, в котором Бог будет «всем во всём», не по Своей сущности, а по Своей энергии, иначе говоря, по благодати или нетварному Свету, неизреченному великолепию триипостасной единой природы. «Агиоритический Томос» усматривает в Ветхом Завете, наряду с догматами закона Моисеева, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эры евангельской; они представлялись ветхозаветному человеку, человеку до пришествия Христова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на земле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит, скорее, жизни будущего века, нежели нашей земной жизни. Таким образом, мы снова встречаемся, только в новой ее формулировке, с мыслью святого Иринея, с его «видением-откровением», последовательно раскрывающимся в трех этапах: до Христа, после Воплощения и после парусии. Но Ириней видел «Свет Отчий» в эсхатологической перспективе «тысячелетнего царства святых». Мы видели, как это эсхатологическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созерцательной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: «гностик» Климента, «духовный человек» Оригена; как одно, так и другое есть своего рода духовное «бегство» и подобная «духовность» происхождения отнюдь не христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отчасти и о. Фестюжьера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой единственному видению Бога, соответствующему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусийному. После целых веков борьбы против интеллектуалистической мистики мы находим у византийских исихастов – свв. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников – видение-созерцание, совпадающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету восьмого дня».
На ранних этапах становления русской религиозной философии славянофилы утверждали, что реальное бытие сознания не может реализовываться вне активной церковно-религиозной жизни. Позднее, в отечественной гносеологии, сознание рассматривалось как отношение человека ко всему отличному от него бытию, в центре внимания отечественной философии находилась личность c сердечно созерцающей душой. Русский философ-идеалист, профессор Петербургского университета (с 1922 года в эмиграции) Николай Онуфриевич Лосский (1870 – 1965) в работе «Обоснование интуитивизма» указывает: «Мышление о действительности имеет транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом смысле «сущее» определяется логически нашею мыслью. И эта мысль либо субъективна – но тогда и нелогична, т. е. не имеет достаточного основания в сущем, – либо она в то же время и объективна, т. е. универсальна: вне ее ничто немыслимо и ничего не существует. Наконец, «сущее» как иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения»[4].
Характерный для Серебряного века русской культуры религиозный опыт православной теодицеи, обобщён и изложен учёным-энциклопедистом священником Павлом Флоренским (1882 – 1937) в философском труде «Столп и утверждение истины»: «Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, с л у ч а й н о о к а ж е т с я д о с т о в е р н ы м. «Окажется! Этим словом я перенес свои искания в область о п ы т а, фактического восприятия, но такого, которое должно с о е д и н и т ь в с е б е е щ ё и в н у т р е н н ю ю разумность. Каковы же формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, е с л и б ы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (– ещё раз подчеркну, что его у нас нет –)? Эти суждения суть следующие:
1о, – абсолютная Истина есть, т.е. она – безусловная реальность;
2о, – она познаваема, т.е. она – безусловная разумность;
3о, – она дана, как факт, т.е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т.е. имеет строение бесконечной дискурсии.
Впрочем, третье положение, при анализе, влечёт за собою два первых, В самом деле, «Истина – интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина – дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность – идеальная возможность постижения.
Значит, всё внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении: Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия», или проще:
«Истина есть интуиция-дискурсия» (Цитата по: Павел (Флоренский), священник. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в 12 письмах. I-е издание: Москва, «Путь», 1914. Выдержки. Письмо второе: Сомнение).
Итак, личностные, жизненные переживания служат не только источником экзистенциальных оснований концептуальных идей русских философов, но и способствуют когнитивной идентификации их религиозного опыта. Психологи-персоналисты, утверждающие субстанциальность, нематериальность, несводимость и необъективируемость «Я», видят в нём воплощение души или свободной воли. Особенность русской философии состоит в стремлении к достижению единства внутренних сил (чувства, воображения, мысли, воли, чувственных восприятий) человека. Религиозный опыт родится в одухотворенном сердце, – в виде любви к Богу. Присоединяясь к воле, сердечное созерцание смиряет её совестью, сообщая ей её настоящую глубину и подлинное благородство, и научая волю видеть свою цель и измерять её сразу мерилами совершенства и живой реализуемости. В отличие от немецкой метафизики русская философия творчески создавала свою метафизику, где на первом плане стояла уже не «бесконечная сторона духа», а духовно-душевная конкретность человека, обладающего живым знанием (органическим единством чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции) для познания истинного смысла бытия. Таким образом, русская ментальность базируется на содержательном обнаружении в явлении того, что есть сущность. Познавая религиозный феномен в его проявлениях, в том числе экзистенциальных, перед нами открывается возможность некоторого «схватывания» «сущего в себе». В этом процессе сходятся экзистенциальность и интенциональность восприятия, выражению которого служит экзистенциально-феноменологический дискурс, предполагающий обусловленность теоретической (или когнитивной) позиции исследователя его жизненной позицией, обусловленность мышления образом жизни человека.Фундаментальная парадигма русской религиозной философии – онтологическое единство бытия и блага. Русскому духу присуще стремление к всеобъемлющей конкретной целостности и высшей религиозной ценности – святости. Категории «священное» принадлежит особая роль в изучении религий: именно она связывает проблематику религиоведения с проблемами философии и теологии и тем самым преодолевает узкоспециальные научные границы. Исследование феноменологии «священного» побуждает религиоведов обратить внимание на содержание религиозного опыта. Истолкование и обоснование религиозного опыта актуализирует тему взаимоотношений философии и религии, соотношения веры и разума.
В русской религиозной философской традиции человек предстаёт как уникальное «онтологическое орудие», находящееся в движении к полноте бытия, несущее в себе способность и тягу к преображению. В отличие от трансцендентальной феноменологии, носящей всецело интеллектуальный характер, исихастский опыт целостного видения следует понимать как единство опыта интеллектуального видения мира, очищенного в актах редукции сознания, и экзистенциального опыта преображения человека, при условии невозможности постичь Бога рациональным способом и несводимости целостного опыта созерцания только к сущностному опыту интеллектуальной интуиции.
Отсюда пристальное внимание к философской реконструкции православной традиции, данной в исихастском духовном опыте «умного делания» – непрестанной молитвы Иисусовой, являющей благодатную силу Божию, яркий тому пример, подвижническая жизнь выдающегося русского филолога и философа, монаха Андроника (Алексея Федоровича Лосева (1893 – 1988), автора научного исследования «Избранные труды по имяславию»). Согласно исихастскому варианту каппадокийской системы ортодоксального православного богословия смыслом земной жизни христианина является стяжание благодати Святого Духа с целью обОжения (т. е. преображения, освящения) тварной человеческой природы.
В тексте лекции спецкурса «История христианской мысли» митрополита Волоколамского Илариона (Алфеев), главы Отдела внешних церковных связей, председателя Синодальной библейско-богословской комиссии, ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры, заведующего кафедрой теологии МИФИ, прочитанной на кафедре теологии Научно-исследовательского ядерного университета МИФИ 4 сентября 2013 года, кратко и ясно изложена суть жизнеутверждающей новизны, привнесённой христианством в античную философию, – это личная встреча человека с Воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом, преображающая мир через духовный подвиг несения жизненного креста.
«Сын Божий был предназначен к Воплощению и даже к Распятию в вечности, и в силу этого вечного закона Он – «Агнец, закланный от создания мира» (Откр.13.8), и вечный Первосвященник, «священник вовек по чину Мелхиседека», имеющий священство непреходящее(Евр.5.6; 7.3-24;12.21). Но это предопределение не относится к внутренней жизни святой Троицы; – оно, предопределение, есть свободное деяние Благодати, милосердия Божьего, а не деяние Его сущности. Путь Воплощения не был навязан Божественной воле, – для того, чтобы Бог был Богом истинным, Воплощения не требовалось. Это «плод экономического, а не природного снисхождения», – говорит преп. Иоанн Дамаскин. Более того, Слово является священником лишь в силу Воплощения, – до Воплощения Оно им не было. Воплощение, предопределенное в вечности, осуществилось лишь в последние времена, и настоящее воплощение стало новым актом, не существовавшим до того, как «Слово стало плотью». В общем, всякое откровение, всякая «экономия» есть проявление высшей и абсолютной свободы Бога. Оно нисколько не является необходимым. Бог не нуждается во внешнем откровении. Он ничего не может им приобрести. Это то, что мы можем назвать божественной случайностью. Но это случайность для Бога. Поскольку Бог избрал и создал творение, все совершается по Его замыслу и предведению. Вечный закон этой случайности – неизменный закон, ибо воля Божия неизменна и неколебима. Но не нужно отождествлять эту неизменность с природной необходимостью. Напротив, неизменность Божьей воли основана на Его высшей свободе, ибо Его неизменное решение принято в полной свободе и навек» [5]. В этом взаимодействии вечного и временного, трансцендентного и имманентного, Божественного и человеческого заключается квинтэссенцией христианского учения.
И. А. Ильин в предисловии к фундаментальному труду «Аксиомы религиозного опыта» отмечает: «Всякое религиозное верование и делание имеет в своей основе особый религиозный опыт. Этот опыт требует от человека благоговейного внимания и бережного творческого отношения: верующий должен заботиться о своей вере, о своей духовной чистоте и о богосоответствии своего опыта. Религиозному человеку необходимо одухотворять, очищать, укреплять, растить, углублять и образовывать свой духовный опыт, иначе сила естественных потребностей, давление житейских обстоятельств, расчетов, интересов и компромиссов, личная подслеповатость и власть все выветривающего времени – ослабят, исказят и выродят этот драгоценный опыт и незаметно, из поколения в поколение, приведут его к немощи и разложению… Обретая и выговаривая аксиомы религиозного опыта, я с самого начала убедился в том, что я не могу и не должен идти индуктивным путем, т.е. изучать все те явления, которые в житейском обиходе, а подчас и в литературе называются «религиозными»: – нет надобности собирать бесконечную галерею таких явлений с тем, чтобы исчерпать их неисчерпаемый объем и извлечь из них возможные «обобщения»… Поняв это, я не отказался от индукции совсем, но ограничил ее объем и поставил ей духовно-интуитивное, т.е. философское, задание. Я ограничил ее объем не произвольно-формулированным отвлеченным понятием, что привело бы мое исследование на дедуктивные пути; но требованием духовности от человеческой религии, ибо духовность есть одна из основных аксиом религиозного опыта»[6].
И. А. Ильин в вышеуказанном труде сформулировал следующие аксиомы религиозного опыта:
1. Субъективность религиозного опыта. Человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души. Душа в состоянии духовной любви ведет сосредоточенную, интенсивную жизнь. Сосуществование, совместность, общение, подобие, осуществляющиеся в общем пространстве и на общей территории – не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуальности и его душевного одиночества.
2. Духовность религиозного опыта. Дух – есть самое главное и драгоценное – это сила личного самоутверждения в человеке. По своему существу дух есть начало самодеятельное и самоопределяющееся к благим целям во всех сферах его жизни. Бездуховному инстинкту противостоит дух в человеке, который проявляется в жажде священного, в искании Бога, в способности к самобытности и к деятельной любви. Религия есть свободное цветение личного духа, добровольное обращение к Богу. В этом обращении – в живой цельной потребности индивидуального человека – заключается духовный смысл жизни: убедиться в бытии Божием, узреть Бога и предаться Ему. Дух имеет свой опыт, вынашиваемый особыми внутренними актами человека. Сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу; но именно обращение к Богу делает человека духом. Настоящая религиозность предполагает в человеке (или соответственно сообщает ему) чувство предстояния, трепета, благоговения и собственного несовершенства. Человек созерцает Бога; именно от этого в нем возникает чувство ранга. Чувство ранга входит в самую сущность религиозного акта. Человек, лишенный этого чувства, не может иметь религии. Человеческий дух по самому существу своему есть самостоятельный творческий центр; центр любви и созерцания, совестная воля; субъект права; созерцающий художник; верующее сердце; Божий слуга. В этом состоит самая природа духовности, в этом призвание и достоинство человека. Дух человека свободен уже от природы; но свобода эта дается ему в зачаточном виде.
3. Религиозная автономность. Автономия есть существенная форма религиозного опыта (его конститутивное «essentiale»). Автономия («самозаконие») есть подлинная, основная форма человеческого духа, – необходимо присущий ему способ бытия и деятельности. Быть духом – значит определять себя и управлять собою, в направлении к лучшему, к совершенному. Автономия духа есть необходимая «личная форма» всякой настоящей религиозности. В этом суть духовной религиозности, состоящей в духовном самоосвобождении человека. Это самоосвобождение мыслится во всех великих религиях как очищение, поэтому проблема религиозного «катарсиса» имеет в них центральное значение. Религия восстанавливает связь человека с Богом. От Бога исходит духовное откровение, которое должно быть свободно и цельно принято человеком. Настоящая религиозность состоит в свободном восхождении человека к Богу. Настоящее откровение состоит в том, что Бог зовет к себе человека – через полноту духовной свободы к полноте единения с Ним. Именно в этом состоит смысл богословского термина «синергия», что означает «содействие», «соучастие». Откровение не только даруется, но и приемлется. Это приятие человеческим духом и сердцем является отнюдь не вынужденным, а добровольным; в его основании лежит живая потребность человеческого духа, его искание, напряжение, очищение, вдохновение и постижение. Религиозная синергия предполагает автономную религиозность, т.е. свободное обращение личной души к Богу; – души, самодеятельной в покаянии и очищении, в созерцании и молитве, в исповедании и в делах жизни.
4. Предметная цельность религиозного опыта. Религиозный опыт есть, по сути, опыт усвоения объективного совершенства. И различные исповедания, также как и религиозные философемы, отличаются друг от друга по тому, какими именно душевными силами и способностями люди обращаются к совершенству, воспринимают его и предаются ему, ища у него «блага» и «спасения». Православие положило в основу человеческого существа жизнь сердца (чувства, любви) и исходящего из него созерцания (видения, воображения). В этом существенное отличие православия от католицизма, ведущего веру от воли к рассудку, – и от протестантизма, ведущего веру от разума к воле. Религия, открывшая себе доступ к подлинному и верному переживанию религиозного Предмета, есть истинная религия откровения. Религиозный Предмет есть то, к чему тяготеет всякое религиозное искание; от чего исходит благодать и откровение; откуда человек ожидает величайшего блага и спасения; чьими лучами он может осветить, очистить и утвердить свой дух. Религиозность (духовная интенсивность) включает в себя волю к предметности и чувство ответственности. Отсутствие воли к предметности религиозного опыта – разрушительно для религии.
5. Сердечное созерцание. Истинный культурный прогресс человечества немыслим без религиозного очищения души (катарсиса). В основе катарсиса лежит основная истина, согласно которой Господь велик, а человек мал, так, что для верного восприятия Бога человек должен духовно расти и совершенствоваться. Путь к Богу есть как бы путь «в гору», и человек, желающий узреть Бога или духовно осязать Его веяние, должен «иметь» свое «сердце горе». Выражаясь философски, можно сказать: Богом данные предметы имеют свою, присущую им внутренне, духовную значительность; и восприятие её (всегда личное) зависит от верности, чистоты и силы субъективного акта, опыта и видения. И вот, процесс религиозного катарсиса призван сообщить человеку эту верность, эту чистоту и силу, ибо только «чистые сердцем Бога узрят». Настоящий религиозный опыт требует от человека душевною очищения и трезвения, духовной гибкости, сердечной полноты, искренности, смирения, непрерывного совершенствования.
6. Непосредственность религиозного опыта. Религиозное созревание человеческой души определяется как освобождение ее к предметности и в Предмете и, следовательно, – как искание, обретение и свободное усвоение божественного откровения. Церковь держится людьми самостоятельной любви, самостоятельной молитвы и самостоятельного делания. По самому глубокому существу своему религия соединяет Бога с человеком и человека с Богом, и тот, кто вчувствуется и вдумается в эту связь, тот постигнет «закон непосредственности» и поймет его великое религиозное значение.
7. Религиозный метод: акт веры и его содержание. «Религиозный метод» – религиозное следование человека к Богу. Религия – прежде всего путь к Богу, а религиозная проповедь указывает на этот путь. «Жизненных путей» множество, а религиозный метод один: никто не приходит к Отцу, как только через Христа; но через Христа каждый идет по-своему. Для христианина в этом смысл Божественных слов Христа: «Я есть путь и истина, и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через меня» (Ин. 14.6). Религиозный акт выражает то, как человек верует: сознательно или бессознательно, цельно или поверхностно, искренно или лицемерно, добротой или злобой, любовью или страхом, пассивно или активно, силой своей души или ее слабостью, случайно, повторно или длительно; – и какими именно душевными способностями. А религиозное содержание есть то, во что человек верует и что он исповедует. Религиозное содержание переживается всегда лично; но пережитое лично, оно может быть доступно и другим. Подлинный религиозный опыт не может быть безразличен к предметности своего содержания. Культура религии не исчерпывается культурой догмата, обряда, священства и прихода; культура религии есть, прежде всего, культура религиозного акта, – его верного строения, его искренности и цельности, его духовной чистоты и его жизненной силы. Религия жива, пока жив ее акт. Религия начинает разлагаться и гибнуть, когда акт ее слабеет и отмирает.
Профессор правоведения И. А. Ильин в капитальном научном труде «О сущности правосознания» отмечает: «Религиозность есть состояние духовное, и потому она имеет смысл и ценность только при автономном приятии откровения личною душою. Иметь религию есть право человека, и это право – право быть духом – лежит в основе всех других его прав. Потребность в религии пробуждает потребность в духовной свободе, а потому и в правопорядке; вот почему религиозность не раз являлась в истории глубочайшим источником правосознания, а право на религию становилось безусловным и священным основанием борьбы за политическую свободу. Право есть необходимая форма духовного бытия человека, а религиозное бытие есть бытие духовное; поэтому вне права не может быть и религии. Подлинная государственность строится здоровым правосознанием, т. е. религиозно созерцающей волею»[7].
Призвание человека – стать личностью: раскрыть Божий замысел о себе, преумножить заложенные таланты и стяжать смиренномудрие в сердце своём. И тогда в какой-то степени преобразится мир к лучшему! Ибо одухотворённая Божественной благодатью человеческая душа, добровольно исполняя волю Бога Вседержителя, самобытно, интуитивно, в меру ограниченных возможностей, материализует в своей земной жизни «трансцендентный идеал небесного совершенства»[8].
Русская религиозно-философская мысль, преображённая учением о Нетварном Свете афонских исихастов, отличается интуитивным чутьём «идеала». Отсюда стремление русского народа к соборно-иерархической гармонии (в главном - единство, во второстепенном - свобода, во всем - любовь) в государстве, к одухотворённому единству содержания в многообразии форм общественной жизни, в которой каждый человек способен стать личностью (обоженной ипостасью).
Монархическое (имеющее единственное начало от Бога Отца) единство в любви трёх Ипостасей единого Бога – Пресвятой Живоначальной Троицы заключается в том, что Бог Отец Вседержитель, обладающий совершенной полнотой бытия, являясь Промыслителем, Творцом и Судьёй всего видимого и невидимого, предвечно рождает Единородного Сына (именуемого Словом Божьим или Логосом) и предвечно изводит Святого Духа (именуемого Дыханием Отца или Духом Отца).
Настоящее созидание Святой Руси по сути есть самобытно-культурное воплощение на Русской Земле воцерковлённой человеческой личностью благотворной иерархичности Небесного Царства Пресвятой Троицы.
Цель православного христианского государства, согласно взглядам зодчего Святой Руси Великого Государя Святейшего Патриарха Великой и Малой России Никона (1605 – 1681), – создать благоприятные условия для свободного обОжения самовластной личности, т. е. для её уподобления Совершенной Личности Богочеловека Иисуса Христа – Великого Архиерея и Царя Славы.
P.S. «Когда мы говорим о развитии христианского богословия, о развитии христианской мысли, то Церковь это развитие не воспринимает как создание чего-то нового, как, например, появление новых догматов, новых учений. Церковь воспринимает это как постепенное раскрытие всего того, что уже содержится в Евангелии. Это относится и к богословским спорам IV века, когда было сформулировано учение о Святой Троице, и к спорам V века, когда богословы сформулировали, как соединяются в Иисусе Христе две природы – Божественная и человеческая. Это не были какие-то новые догматы, которые Церковь придумала. Все это содержится в Евангелии, но Церковь должна была дорасти до понимания этого. Она должна была это заново сформулировать.
На каждом новом этапе своей истории она формулировала богословские истины на том языке, который был понятен современникам. Вся история христианской мысли заключается в том, что один и тот же догмат о Богочеловечестве Христа, один и тот же факт Воскресения Христова, одно и то же богословское и нравственное учение, которое один раз было Христом проповедано и которое зафиксировано в Новом Завете, – всё это вновь и вновь осмыслялось, интерпретировалось, перелагалось на язык, доступный людям разных эпох. Этот процесс развития христианской мысли продолжается по сей день» (Цит. по: Иларион (Алфеев), митр. Лекция спецкурса «История христианской мысли», прочитанная на кафедре теологии Научно-исследовательского ядерного университета МИФИ 4 сентября 2013 года).
2013
Литература
1. Болдыев А.И. Русская философия в модусе актуальности:cайт РУНИВЕРС. – М., 2013 [Электронный обращения 05.09.2013).
2. Ильин И.А. Путь духовного обновления.– Минск: Издательство Белорусского Экзархата Московского Патриархата, 2012. - 928 с.
3. Лосский В.Н. Боговидение.– Минск: Издательство Белорусского Экзархата Московского Патриархата, 2007. – 495 с.
4. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. Часть I. Глава V. Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии. – СПб., 1906 [Электронный ресурс]. –URL:http://philosophy.ru/library/katr/losski/lossky.html (дата обращения 27.09.2013).
5. Георгий (Флоровский), прот. Богословские Статьи.Творение: его начало и конец.Часть 3. Идея творения в христианской философии.Медон1927,Пасха.Православная энциклопедия «Азбука веры»:сайт. – 2013 [Электронный ресурс]. обращения 27.09.2013).
6. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта (в двух томах).– Минск: Издательство Белорусского Экзархата Московского Патриархата, 2006. – 591 c.
7. Ильин И. А. О сущности правосознания//Сочинения в 2-х томах. Т.1. Философия права. Нравственная философия.– М.: Издательство «Медиум», 1993. – 510 с.
8. Асеев Г. Человек. – М.: Проза.ру, 2011[Электронный ресурс]. –URL:http://www.proza.ru/2011/11/29/1523(дата обращения 27.09.2013).
9. Асеев Г. Материалы XXV Ежегодной богословской конференции ПСТГУ (осенняя сессия),2014[Электронный ресурс]. обращения 29.11.2014).