***
...Анализируя специфику реформатского учения, необходимо обращаться не только к отдельным авторам, но и к символическим книгам реформатской церкви. Отдельные авторы могут иметь особенности, свойственные только им, а символические книги предполагают общеобязательное учение, тщательное выверенное. В канонах Дортского синода (1618-1619) мы встречаем тезисы именно такого рода. И в первом же из них можно натолкнуться на такую фразу: «Поскольку все люди согрешили в Адаме, подпали под проклятие и обречены на вечную смерть, Бог не поступил бы несправедливо, если бы Он пожелал оставить все человечество во грехе и под проклятием и осудить людей за их грехи» . Начиная не с любви Божьей, а сразу напоминая о погибели с первых же строк, кальвинисты задают мрачный тон. Разумеется, всегда можно сказать, что, дескать, опасно начинать с любви, а то люди могут понять это в смысле всепрощения и вседозволенности: сначала надо предупредить об опасности греха и наказании за него. В этом есть смысл, но тогда уместнее было бы соединять любовь Бога и Его справедливость в одном предложении. В следующем тезисе реформаты как раз и говорят о любви и о Жертве Христа. Тем не менее, возникает ощущение, что для реформатов справедливость Божия и Его любовь существуют как бы «отдельно» и «параллельно», причем любовь отнюдь не превосходит справедливость; любовь и справедливость не пронизывают друг друга до конца при первенстве любви. И, видимо, не случайно справедливости отдано первое место, хотя Писание, рисуя Бога справедливым, все же нигде не приводит слов «Бог есть справедливость», - зато мы знаем слова, которые можно считать самым коротким символом христианской веры: Бог есть любовь. И поскольку мы в это верим (и реформаты тоже), то так ли уж верен тезис: Бог поступил бы справедливо, если бы пожелал оставить все человечество во грехе, осудить его, и предать проклятию? Если бы даже это было справедливо, то в этом совершенно не было бы любви; а, значит, с точки зрения христианского понимания справедливости, было бы в высшей степени несправедливо, если бы Бог оставил погибать людей и решил не спасать их. Для Аллаха в исламе это может быть и было бы справедливо, но не для Бога Библии.
Дальнейшие тезисы Дортских канонов только подтверждают, что у реформатов своеобразное понимание божественной справедливости. В остальных канонах излагаются пункты доктрины предопределения: «Причина (или вина) неверия, так же как всех других грехов, находится не в Боге, но в человеке. Однако вера в Иисуса Христа и спасение чрез Него являются милостивым даром Божиим.. Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из первоначальной непорочности во грех и погибель, определенное число людей, — и они были не лучше и не хуже других, ибо вместе с остальными пребывали в общем несчастье, — к спасению во Христе.. Сие избрание не основывается на предвиденной вере, послушании вере, святости или ином каком-либо качестве и предрасположенности, которые являлись бы предварительной причиной или условием в избранном человеке, но, напротив, избрание служит основанием веры, послушания вере, святости.. Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и соделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть отвержены избранные Его или уменьшено число их.. В должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от любопытствующего исследования глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, — таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды.. В осознании этого избрания и уверенности в нем дети Божии каждодневно находят все большее основание смирять себя пред Богом, восхищаться неисследимой глубиной Его милосердия, очищать себя и отвечать горячей любовью Тому, Кто прежде возлюбил их. Как далеко от истины утверждение, будто учение и размышление об избрании делают детей Божиих небрежными в соблюдении Его заповедей или плотски самоуверенными. По Божиему справедливому осуждению это обычно случается с теми, кто самонадеянно полагает, что уже имеет благодать избрания, или вступает в праздные и дерзкие разговоры о ней, не желая ходить путями избранных.. не все люди избраны, но некоторые не избраны, или не включены в Божие вечное избрание, — те, о которых Бог на основании Своего всецело свободного, наиболее справедливого, безукоризненного и неизменного благоволения вынес следующее решение: оставить их во всеобщем прискорбном состоянии, куда они ввергли себя по своей собственной вине; не даровать им спасительной веры и благодати обращения; но, наконец, осудить и навечно наказать этих людей (оставив их на своих собственных путях и под Его праведным судом) не только за их безверие, но также за все другие их грехи, чтобы явить Свою справедливость. Таково установление об Осуждении, которое ни в коей мере не делает Бога автором греха (кощунственная мысль!), но показывает Его грозным, безупречным, справедливым судией и отмстителем. Те, кто все еще действенно не испытывает в себе живую веру во Христа или твердое сердечное упование, мир совести, ревность сыновнего послушания и радость в Боге через Христа, но кто, тем не менее, использует средства, через которые Бог обещал соделать все это в нас, — такие люди не должны ни тревожиться об осуждении, ни считать себя среди осужденных; напротив, им следует продолжать быть усердными в применении этих средств, горячо желать времени более обильной благодати и ожидать этого в почтительности и смирении. Тем более не должны страшиться учения об отвержении те люди, которые серьезно желают обратиться к Богу, угождать Ему одному и быть избавленными от тела смерти, но все еще не способны ходить путями праведности и веры, как бы они хотели, поскольку наш милостивый Бог обетовал, что Он не угасит курящегося льна и трости надломленной не переломит» .
Перед нами – классическое изложение реформатской мысли, где безусловное предопределение предстает во всем блеске. Мы уже неоднократно обсуждали отдельные тезисы, вошедшие в этот текст, но некоторые замечания стоит добавить. Мы видим проповедь абсолютной необходимости, которой ничто не может помешать; можно бесконечно долго осуждать (и справедливо осуждать) это яростное отрицание кальвинистами любой свободы творения, но надо понимать, что такой тезис – это не просто изобретение злого умысла. Нельзя все представлять себе так, будто какие-то нехорошие люди сидят в мягком кресле и размышляют: а придумаем-ка мы новую ересь, полностью отрицающую выбор человеком своего спасения! Во всякой ереси есть свои резоны, и везде можно найти глубокие причины, почему люди пришли именно к таким, а не другим выводам. Марксисты, например, сказали бы, что доктрина предопределения отражает чувство беспомощности человека в нарождающемся капиталистическом мире, где от него ничего не зависит. Но объяснять изменения в христианской догматике экономическими изменениями может только наивное сознание, полагающее, что пессимизм бывает только при капитализме, а при социализме все бодры и счастливы. Кальвинистское ощущение полной предопределенности спасения и проклятия можно попытаться объяснить глубоким кризисом, который поразил католический мир в 15-16вв. Для западного христианина того времени это был единственный вариант христианства; о православии, «греческой церкви» представления были самые туманные. И вдруг, у этой мощной христианской церкви обнажились все ее язвы. Тот, кого считали святым и безгрешным, внезапно оказался прокаженным. Католическая (соборная, вселенская) христианская истина показалась не соборной, и порой даже не христианской, испорченной язычеством. Разразилась катастрофа, и протестанты – это как раз те люди, которые во всей полноте испытали это ощущение собственной беспомощности и ничтожества посреди катастрофических событий. Отсюда вывод: мы ничего не можем поправить; мы ни за что не можем отвечать; наша судьба совершенно не зависит от нас самих; человеческие дела не ведут к спасению, ибо они привели к искажениям христианства в католической церкви. Это «кризисное» и даже «катастрофическое» ощущение и привело к осознанию полного бессилия человека перед роковой судьбой; ощущение бессилия было и раньше, но теперь «чаша переполнилась», и это ощущение получило четкое и бескомпромиссное догматическое воплощение. Наибольшей остроты оно достигло именно в учении реформатов.
47. Да, кальвинисты перенесли в свою догматику ощущение этой неумолимости урагана, бури, вселенского бушующего вихря, наступившего хаоса, который не выбирает: спасать ли лучших, или наказывать ли худших; чувство торжества над собой полного произвола овладело людьми; но кто-то все-таки спасся во время урагана, а кто-то нет: значит, мы избраны, хоть и не были достойны; и тут совершенно нельзя понять, почему одни спаслись, а другие нет. Учение кальвинистов о произвольном избрании ко спасению одних, и осуждению других, отражает именно эти чувства. Эта догматика делает Бога единственной причиной спасения; в идеале такая позиция должна была бы вообще отрицать любые закономерности в сотворенном Богом мире; если Бог игнорирует любые сотворенные причины и следствия, чтобы спасти человека, то этим дается понять, что в спасении людей нет никаких закономерностей: почему бы тогда не отрицать эти закономерности и в природе? Но, оставим эту загадку неразрешенной; нам важна логика доктрины предопределения. Обращает на себя внимание такое выражение – «Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и соделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть отвержены избранные Его или уменьшено число их». Не подлежит сомнению, что Бог мудр, всемогущ, всезнающ и неизменен – однако здесь не упоминается, что Он еще является Любящим Богом. Все перечисленные реформатами качества Бога позволяют понять неизменность его решения об избрании части людей к спасению без причин с их стороны, но вопросы все равно возникают; количество избранных, разумеется, конечно; нам говорят, что их число нельзя уменьшить; допустим, а можно ли его увеличить? Судя по тому, что Божье решение неизменно, это невозможно. Мы все это понимаем: да, Бог неизменен, Он вечен, это догмат веры; но вот когда слышишь, что Бог неизменен в том смысле, что не желает спасать людей больше, чем решил, хотя мог бы спасти и всех – столь же беспричинно, как и избранных, - то возникает ощущение, что это не Господь Бог, а какое-то существо, упорствующее в своем недостатке милосердия; как будто 50 заключенных концлагеря спасены, а остальных 50 некто отказался спасать; у него спрашивают – ты не можешь?; он отвечает – не хочу; на вопрос «почему» следует либо молчание, либо ответ в духе – «просто мне так хочется; вам все равно не понять; я не обязан вам объяснять, а если вы будете упорствовать - накажу вас вечным наказанием».
Реформаты как-то упускают из виду, что избрание одних, и неизбрание других должно иметь какие-то разумные основания; здесь их совершенно нет. И поэтому нельзя отделаться от чувства некой обезличенной стихии, едва ли не «божественного хаоса» - в таком случае было бы действительно бессмысленно спрашивать – почему эти, а не те? В этом смысле кальвинизм отражает частичное неверие в Бога. Что я имею в виду? Нет, конечно, это не обвинение реформатов личной склонности к безбожию: глубоко верующие люди есть и среди них – это было бы глупо отрицать. Вернемся к примеру с ураганом: люди понимают, что, возможно, они все умрут; они уже отчаялись увидеть в этом урагане руку Бога, Который разумен, справедлив, и любит людей. После урагана кто-то все же выживает, но люди настолько отчаялись, что не могут полностью поверить, что и за судьбой спасшихся, и за судьбой погибших, стоит разумная и любящая сила, Господь Бог наш. Они склонны думать, что это все-таки слепой случай. Вот это ощущение слепого случай, страшной иррациональной стихии, внесено кальвинистами в ощущение Бога. Исходя из признания Бога Любящим и Разумным невозможно понять, почему Бог в кальвинизме спасет одних, и не желает спасать других. И потому тот факт, что Бог в таком понимании не может спасти больше, чем Он избрал, настораживает; снова возникает ощущение, что над традиционным христианским Богом нависла некая иррациональная разрушительная сила, и она препятствует Ему быть более милосердным. Эта сила и есть, видимо, «безусловное предопределение» кальвинистов; или она властвует над Богом, или находится в Самом Боге, как бы «управляя» Им изнутри. Но это иррациональное и хаотичное и есть то новое, что кальвинисты внесли в традиционное понимание Бога Библии. Такое понимание заставляет вспомнить, как немецкий религиовед Отто писал о «нуминозном» в понимании Бога у Лютера. Там тоже речь шла о «страшном божественном иррациональном», которое необязательно является добрым. Скорее, тут присутствует чувство ужаса перед бурей; очевидно, что такое понимание Бога ведет к доктрине «Бога внеморального». Иррациональный Бог и не может быть другим. Впрочем, Лютер удержался все-таки от доктрины двойного предопределения, а реформаты, как мы видим, продолжили движение в эту сторону.
48. В Дортских канонах мы прочли: в должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от любопытствующего исследования глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, — таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды. Любопытно здесь, что уверенность в спасении дается в «должное время» и в «разной степени». Значит ли это, что не все «спасенные» сразу же после обретения веры получают уверенность в спасении? Стандартное восприятие протестантской догматики посторонними скорее заставляет думать, что это происходит сразу, мгновенно; лютеранская доктрина оправдания тоже вроде бы свидетельствует об этом. Баптисты и пятидесятники доводят эту позицию до математического совершенства: поверь в Иисуса, поставь дату, подпись, и, - скажем, в 16.26. 26 июля 2013 года ты спасен! Это предполагает моментальную уверенность: уверовал во Христа, и в этот же миг получил полную уверенность в спасении. Судя по тому, что мы прочли, у реформатов в этом вопросе меньше рациональности. К тому же, речь идет о том, что люди получают эту уверенность в разной степени: значит, кто-то может быть «не очень уверен» в своем спасении? И есть ли в таком случае люди, которые «уверены» в своем спасении на 100%? Если таковых вообще нет, то, как же тогда быть со знаменитыми протестантскими гарантиями спасения? И как быть с теми, кто «уверен не очень» - это неполная уверенность продолжается до конца земной жизни, или потом все-таки Бог приводит всех «избранных» к полной уверенности? Допустим, для баптистов или пятидесятников является смертным грехом не испытывать полной уверенности спасении – они видят в этом признак неверия в Бога и «принятие спасение не полностью». Здесь же, по всей видимости, допускается и «неполная уверенность». Впрочем, можно вспомнить, как лютеране, настаивая на спасении по вере, учили, что необязательно при этом иметь совершенную веру, - достаточно было иметь хотя бы «искорку веры», из-за чего можно было подумать, что лютеране согласны и на спасение по «малой вере». Возможно, кальвинистов тоже поначалу устроит «искорка уверенности» в спасении? Полагаем, что нет; ибо суть доктрины безусловного предопределения именно в том, чтобы снять с человека это «бремя неуверенности» в спасении, из-за которого многие миллионы христиан страдали столетиями в испорченной римской церкви!
Но далее все тайны как будто разъясняются: избранный следит за своей жизнью, и должен увидеть в ней истинный страх Бога, печаль о грехах, жажду праведности, любовь. Прекрасно! По крайней мере, такой поворот реформатской доктрины избрания избавляет от ощущения вседозволенности: я спасен, и можно «расслабиться». Есть, правда, «но»: доктрина ведь внушает, что ты спасен по вере или через веру; ты предопределен – и раз вера есть (ты же не безбожник), то и спасение есть. Когда я читаю про наличие богобоязненности, любви, покаяния и т.д., то позволительно спросить: а кто будет оценивать, соответствую я этим критериям, или нет? В Библии эти критерии присутствуют, но там ведь не сказано, лично я соответствую им, или нет. Если опираться на личный опыт, то человек будет или льстить себе – я избран, я люблю всех истинной христианской любовью, - какие проблемы? Или, наоборот, человек нервный и во всем сомневающийся, этакий неврастеник, будет склонен всегда думать, что он этим критериям не соответствует и пребывать в отчаянии на грани суицида. Значит, индивидуальные критерии не подходят – не исповедуют же реформаты религию «законченных эгоистов». Кроме того, христианство является соборной религией. Стало быть, и критерии нужны соборные. Но какие? В символических книгах реформатства мы же не найдем детальное решение подобных вопросов. Как известно, в православии одним из таких критериев является сама духовная практика – человек может пойти на таинство исповеди, к своему духовнику; но в реформатстве нет тайны исповеди и нет духовников; в православии есть огромный монашеский опыт, но для кальвинизма он невозможен, ибо это антимонашеская религия. Остается, видимо, только «пуританский опыт» (если говорить о книгах) – или нужно обратиться к пастору, возможно, наиболее духовному – хотя это все равно не является таинством исповеди.
А дальше – все зависит от того, каким опытом проверять личный опыт христианской жизни данного конкретного «избранного кальвиниста». Если проверять опыт их жизни практикой Добротолюбия (как раз монашеской), то придется сделать вывод, что ни один христианин, если он будет применять эти критерии к себе, не имеет истинного страха Божия, подлинно христианской любви и настоящей печали о грехах – ибо в этом случае он был бы практически совершенством. Отсюда можно сделать только один вывод – по православным критериям благочестия никто не может быть уверенным в своем спасении, ибо для православного странна даже сама мысль о том, чтобы сказать себе: я по-настоящему люблю всех и печалюсь о всех своих грехах вплоть до такой степени, что никогда не совершаю их, - т.е. православный никогда не скажет о себе «я святой»; и это не в силу скромности, это не вопль отчаяния, - это просто трезвая констатация состояния нашей духовной жизни. Возможно, критерии Добротолюбия, помогут нам увериться, что кто-то из христиан (не мы сами) близок к святости. Но, во–первых, тут необходимо соборное суждение Церкви, а не только наше мнение, и, во-вторых, внутренняя жизнь людей часто скрыта от нас – поэтому критерии оценки благочестия других не всегда можно применить. Конечно, святые нередко совершают чудеса, но это не всегда так, и потом об этих чудесах могут не знать вплоть до их светлой кончины. Это, однако, уже другая тема. Ясно только одно: по православным критериям невозможно считать себя настолько успешным в благочестии, чтобы быть уверенным в спасении, но по кальвинистским критериям это, очевидно, возможно. Почему? Ответ состоит в том, что в любом исповедании оценка состояния духовной жизни определяется не просто Писанием, но определенным опытом богообщения, т.е. Преданием. Этот опыт кристаллизуется в том числе в догматике. Такой детальный анализ всех грехов и даже помыслов, как в православии, отсутствует в кальвинизме именно потому, что он предполагает, что человек уже избран и спасен.
Следовательно, оценка духовного состояния в православии и кальвинизме будет различаться именно потому, что православные исходят из пункта о том, что ни один человек не может быть заранее уверен в своем спасении, а реформаты исходят из тезиса, что такая уверенность непременно должна быть у избранных. В связи с этим православного учат искать прежде всего грехи, а не свои мнимые добродетели, а здесь, как видим, учат искать добродетели. Стоит ли удивляться тому, что православные святые находят в себе множество глубочайших грехов, считают себя недостойными спасения, но при этом не отчаиваются; кальвиниста это бы просто убило; реформаты же ищут у себя добродетели любви и богобоязненности, и радуются удаче: нашли! Раз поставлено такое задание: найти добродетели, подтверждающие спасение, то оно будет выполнено – конечно, добродетели будут несовершенны, над многим еще предстоит «поработать», но главное, «признаки избрания», - есть! Понятно, что для православных в самом таком поиске и в его успешности присутствует дух гордыни. Реформаты этого не поймут – они скажут, что все от Христа, что мы этого не заслужили; все это формально правильно, однако, кальвинисты все равно делают упор на усердие верующего в благочестии, - стало быть, надо проверить, насколько он усерден в нем – и вот, результат налицо, - можно заключить, что реформат Х избран. С одной стороны, радует, что таким образом, настаивая на признаках спасенности, реформаты реабилитируют дела и традиционную христианскую этику жертвенности и служения; с другой же, эта этика приходит в столкновение с доктриной «гарантированного спасения заранее»; кроме того, возникает ощущение, что поиск признаков избрания в добродетелях неизбежно склоняет к признанию определенного рода «заслуг». Только если у католиков это будут заслуги спасения, то здесь заслуги признаков спасенности; человек следит за ходом своей духовной жизни, и все не видит подлинной любви и мягкосердечия; каков выход? Работай над собой, молись и трудись, и потом обнаружишь эти признаки; а обнаружить их необходимо, иначе не будет уверенности в спасении и ты вечно будешь пребывать в отчаянии. Последнее невыносимо, и рано или поздно такие признаки будут обнаружены. Таким образом получается, что римскую доктрину заслуг выгнали в дверь, но она влетела в окно, откуда ее не ждали – со стороны доктрины избрания.
49. Реформаты утверждают, что уверенность в спасении происходит не от любопытствующего исследования глубин и тайн деяний Божиих, но от нахождения в себе плодов. Последняя практика, как мы уже сказали, весьма сомнительна, а вот отрицание «любопытствующих исследований» заставляет спросить: разве сама кальвинистская доктрина избрания со всеми схоластическими деталями, какие декреты в божественной вечности логически предшествовали другим (см. как раз сами Дортские каноны) – о сотворении мира, о падении Адама, об избрании, об осуждении и т.д. – это не попытки проникнуть в тайну Божьего предопределения? Это не попытки решать за Бога – вот эти точно будут спасены, а вот эти прокляты? И Бог принимал это решение именно в такой-то определенной логической последовательности? А сколько школ в кальвинизме образовалось именно по поводу спора о последовательности Божьих решений относительно избрания и неизбрания! Для православия это попытки превратить человеческую уверенность в собственном спасении – в предвечное божественное решение; попытка снять все тайны относительно Божьего решения о своем личном спасении – я спасен, и нет никаких глубин и тайн – моя участь навеки решена, и я знаю это наперед! Это просто радость алхимика, наконец-то нашедшего рецепт получения философского камня; правда, потом выяснится (после смерти алхимика), что по этому рецепту получить камень, дающий бессмертие, нельзя; ну и что? Главное, уверенность, что ты уже обрел бессмертие – это здорово помогает жить не только алхимикам, но и реформатам…
В связи с доктриной уверенности в спасении, возникает еще одна проблема: если такая уверенность существует, то может ли существовать уверенность в проклятии? Неуверенность в спасении – это одно, а уверенность в проклятии – иное; все-таки уверенность в спасении придумали «победители», избранные; а что бы придумали «проигравшие», неизбранные? Ведь ясно же, что доктрина безусловного избрания отдает очень сильным триумфализмом – мы избраны по непонятным причинам Богом; мы никогда этого не потеряем – нельзя понять, почему это произошло именно с нами, но главное – произошло же! Идеология победителей понятна, но интересно, что бы сказали об этой идеологии осужденные? Наверно, они рассуждали бы так: Бог дал нам непреодолимый дар неверия, и вот теперь мы вынуждены не верить, творить зло, и, увы, слишком много в нашей жизни признаков вечного проклятия; мы не можем его потерять, мы обречены нести это бремя; мы только повиновались Его указам – о падении Адама, о гибели грешников, и вот, мы неуклонно движемся к поставленной Им цели; однако некоторым Он не дал такого дара, и они, предоставленные сами себе, смогли выбраться на поверхность острова добра из океана ужаса; почему их миновал этот рок, мы не ведаем, но они утверждают, что Ты избрал их к спасению и облагодетельствовал так, как никого и нигде больше; мы не хотим в это верить, мы думаем, что им просто повезло; ведь получи они от Тебя это неотразимое неверие, они думали бы иначе, думали бы, как и мы; они утверждают, что непомерно счастливы, но это потому, что они не хотят думать о величайшем несчастье проклятых; они утверждают, что мы сами виноваты, но разве меньше виноваты они? Они никогда не были на нашем месте, а мы никогда не будем на их, - однако все это без причины; так в чем же смысл нашего проклятия и их избрания, - хотели бы мы спросить Тебя, но не спрашиваем, ибо мы не в состоянии понять Твои ответы..
Наверно, кальвинистам эти рассуждения покажутся абсурдными и богохульными; но это только потому, что они сформировали образ Суверенного Бога. Всегда нужно уметь себя поставить на место отверженных грешников; они отправились в ад – почему? Сами виноваты? Это не подлежит сомнению, но в религии, где у человека нет никакой свободы выбора между добром и злом, вина грешника становится сомнительной. Мы уже говорили о странном понимании справедливости у реформатов. Они говорят, что Бог справедливо отправил бы всех в ад за их грехи; допустим, но почему Он поступил несправедливо с частью обреченных и спас их? Нам говорят, что Он их любит и избрал; это звучит милосердно и оптимистично, если бы избрание было условным; тогда была бы причина спасения не только в Боге, но и в самих грешниках – стало бы ясно, что они спасены постольку, поскольку не оставили бесплодным дар спасения, а, напротив, семя Христовой веры проросло в них прекрасным древом добра; но для реформатов даже думать так – тягчайший грех; дар спасения не может остаться бесплодным, - он непреодолим и обязательно даст плоды во всех, кому он дан. Тогда мы неизбежно должны придти к выводу, что если Бог поступил бы справедливо, отправив всех в ад за грехи, то, безусловно избрав одних к спасению и не избрав других, Он поступил вдвойне несправедливо; одних несправедливо спасли, но поскольку несправедливо спасли не всех, то этим самым несправедливо поступили с теми, кого не спасли. Выходит, что любовь Божия только к избранным является несправедливостью к неизбранным. Скажут: но ведь спасение Божие всегда несправедливо! Это верно; все христиане прекрасно осознают это: даже если бы мы прожили совершенно безгрешно 50 лет (что невероятно), то по справедливости могли бы получить только 50 лет на небесах; а мы, даже в лице святых, все-таки грешим (хотя их покаяние было глубочайшим), получая от Бога вечность на небесах.. С этим никто и не спорит, однако, когда мы говорим о несправедливости Бога в этом смысле, мы имеем в виду, что Его любовь выше справедливости в обычном смысле слова; беспричинное неизбрание части грешников у кальвинистов несправедливо в другом плане, - оно не выше, а ниже справедливости. И поскольку грешники спасаются в кальвинизме непреодолимо, безусловно, а не через веру и дела, то и здесь такое милосердие оказывается не выше, а ниже справедливости, ведь с помощью неотразимой благодати можно спасти любого, даже самого отвратительного маньяка и убийцу, автоматически превратив его в святого – тогда в чем же смысл нашего радения, наших усилий стать христианами? Микеланджело мог бы создать шедевр из любого куска камня, но камень к этому не причастен никак; насажденная «сверху» святость не имеет смысла, ибо это только выбор Бога, но не выбор человека.
Кальвинисты не устают повторять как заклинание: Бог не автор греха, грешники сами виноваты и идут в ад из-за своего неверия. Но, учитывая суверенное понимание Бога, предполагающее, что ни одна тварь не может ослушаться Его приказов и решений, а Его предвидение – это всегда предопределение; учитывая, что после падения человек лишился дара свободного морального выбора, - мы вправе думать иначе, чем кальвинисты. Т.е. люди хотя и по своей воле, но неминуемо грешат, не имея другой возможности. Все ссылки на то, что это их самоопределение, не решают проблемы. Скорее это напоминает одну хорошо знакомую историю. Хакер Нео из известного фильма тоже до поры, до времени, думал, что он «самоопределяется» и поступает по своей воле, но оказалось, что это всего лишь Матрица. От чтения гиперкальвинистских текстов нередко возникает именно такое впечатление: люди внушают тебе, что ты поступаешь по своей воле, но их теология учит иному. Как бы ни понимать отношения между Богом и неизбранными в кальвинизме, ясно одно, что у Него нет к ним любви, и возможность спасения у них полностью отсутствует – после этого можно сколько угодно говорить, что «установление об Осуждении.. ни в коей мере не делает Бога автором греха (кощунственная мысль!), но показывает Его грозным, безупречным, справедливым судией и отмстителем» (канон 15). Грозный отмститель, Который решил не спасать людей – интересно, что сказал бы об этой теории апостол Иоанн, сказавший эти самые христианские слова на свете, - Бог есть любовь? И еще апостол был убежден, что «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). Однако кальвинистский образ Бога предполагает такой странный свет, который темнее всякой тьмы – неминуемое осуждение погибающих, мимо которых проплывает корабль избранных; стало быть, Бог есть Свет только для избранных, остальным достается тьма..
Заметим, что отрицание реформатами свободы имеет свои оговорки: «Те, кто все еще действенно не испытывает в себе живую веру во Христа или твердое сердечное упование, мир совести, ревность сыновнего послушания и радость в Боге через Христа, но кто, тем не менее, использует средства, через которые Бог обещал соделать все это в нас, — такие люди не должны ни тревожиться об осуждении, ни считать себя среди осужденных; напротив, им следует продолжать быть усердными в применении этих средств, горячо желать времени более обильной благодати и ожидать этого в почтительности и смирении» (канон 16). Значит, есть «потенциально избранные» или «потенциально уверенные в спасении»? Выше мы говорили, что некоторые утверждения Дортских канонов, видимо, допускают такую промежуточную категорию. Но что же превращает эту возможность избрания в действительность? Казалось бы, в строгом детерминизме реформатов это может быть только Бог. Но здесь мы читаем, что «потенциально избранным» надо «быть усердными» и «горячо желать более обильной благодати», - означает ли это, что неодолимая благодать спасения поступает, так сказать, «порциями»?, - если человек еще вроде бы «не совсем избран», и необходима новая благодать? Это как-то не вяжется с основами кальвинизма, где спасение осуществляется по принципу «все и сразу»; либо речь идет о том, что люди уже избраны, но им не хватает признаков спасенности; но тогда почему Бог Своей неотразимой благодатью не может сразу сформировать в избранном эти признаки, чтобы тот не сомневался? Обратим внимание на этот призыв к усердию – разве это не косвенное признание синергии? Разве это не определенная реабилитация свободы - потрудись, и ты ощутишь признаки избрания; увы, но эта свобода не для спасения, но – для спасенного, чтобы он мог быстрее почувствовать себя таковым..
50. Кроме самих канонов Дортский синод опровергает заблуждения, которые существовали среди голландских реформатов; например, осуждаются те, «кто учит, что существует одно избрание к вере и другое ко спасению, поэтому может быть избрание к оправдывающей вере без окончательного избрания ко спасению» . Т.е. осуждается малейшая попытка допустить свободу человека в спасении, ведь если существует отдельное избрание к вере и отдельное – к спасению, то открыт путь к признанию возможности спасение потерять; но ведь тогда стройное здание кальвинизма начнет разрушаться – отцы Дортского синода это прекрасно понимали. Все остальные «опровержения» неизменно касаются тех тезисов, в которых допускались хоть какие-нибудь условия спасения (вера, покорность, смирение и т.п.) и могли бы смягчить ужасную суровость доктрины предопределения. Иногда кажется, что реформаты были зачарованы ужасом и логичностью этой доктрины, и были одержимы желанием выстроить это здание безо всяких лишних деталей и украшений – это представлялось им еще большим возвеличиванием Бога.. Поэтому и в тезисах о Жертве Христа они не устают отвергать тех, «Кто учит, что Христос принесенным удовлетворением не заслужил для кого-либо собственно спасения и веры, которой удовлетворение Христово действенно прикладывается ко спасению, но только приобрел для Отца право или полную свободу войти в новое общение с людьми и предписать новые условия, какие Ему угодно, и что удовлетворение этим условиям зависит от свободного выбора человека; поэтому возможно, чтобы все исполнили их, или, напротив, никто» . Никакой свободы, - такова свобода реформатов; спасение может быть только неодолимым и гарантированным, иначе никакого спасения нет; обратим внимание на классические для западного христианства термины «удовлетворение» и «заслуга» применительно к Жертве Христа; оба термина чужды восточному сознанию, не знающего ни заслуг, ни удовлетворений, ибо последнее означало бы мстительный образ Бога. Но кальвинисты все равно остаются в рамках римской, латинской традиции; для них как раз естественно воспринимать в Боге как бы два лика, - лик Любви и лик Мщения и Ненависти; последнее понимается достаточно антропоморфно; можно сделать вывод, что кальвинистское безусловное предопределение одних и неизбрание других есть как раз отражение именно такого, западного восприятия Бога как одновременно Любящего и жаждущего удовлетворений, которые не могут принести грешники, и наказаний. Только кальвинисты логически завершили этот образ, столетиями существовавший в западно-христианском мире, и довели его до доктрины избрания, окончательно зафиксировав в образе Боге две природы, из которых добра только одна; другая в лучшем случае внеморальна. Ни католики, ни даже лютеране не смогли дойти до конца и исчерпать до дна возможности, которые дает такой «юридический» образ Бога и соответствующая теория спасения (удовлетворения), предложенная впервые Ансельмом..
В Дортских канонах кратко излагаются и основы реформатской антропологии. Они пессимистичны, но не беспредельно: «В человеке имеется, несомненно, определенный природный свет, оставшийся в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, природных вещах и различии между нравственным и безнравственным, и показывает определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот природный свет совершенно неспособен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить к Нему» . Эти тезисы о «человеческой порочности» в принципе не очень отличаются от лютеранских, как они изложены в Апологии Аугсбургского исповедания и Фор муле Согласия. Разумеется, кальвинисты будут отрицать, что человек совершенно зол, и грех стал его субстанцией; допускается даже некоторое добро в человеке, но не спасительное добро; то, что такой человек не может сам спастись – не будет отрицать никто из христиан; несколько настораживает выражение «внешне хорошее поведение» - не значит ли это, что реформаты отрицают возможность искреннего внутреннего добра со стороны необращенного грешника? Августин, например, считал, что все добродетели язычников лишь блестящие пороки – нет ли здесь намека на что-либо подобное? Как бы там ни было, но это напоминает лютеранскую категорию «гражданской праведности» - то добро, на которое способен не просвещенный благодатью грешник; однако это не истинная христианская праведность. Разумеется, реформаты убеждены в безблагодатности необращенного грешника; православие же никогда так резко не противопоставляло природу и благодать, полагая, что благодать дана человеческой природе как наша жизнь в Боге; человек оставил эту жизнь в Боге после грехопадения, но не настолько, чтобы стать неким «абсолютным демоном» - скудное присутствие божественного света есть и падшем человеке; кальвинисты же говорят только о «природном свете» - значит, благодати нет совсем. Тем не менее, по этим скупым тезисам Дортского синода пока сложно понять, насколько сильно реформатская антропология отличается от православной; различия станут понятны, когда каноны станут говорить об обращении человека.
В канонах 14 и 16 читаем: «вера является даром Божиим не в том смысле, что она предлагается Богом человеку для выбора, но в том, что человек действительно наделяется ею, вера вдохновляется и внедряется в него. Также не потому [дар], что Бог наделяет только способностью веровать, а затем ожидает от свободной воли человека согласие уверовать или сам акт веры; но потому, что Тот, Кто соделывает желания и действия, и соделывающий все во всем, соделывает в человеке волю к верованию и саму веру .. Божественная благодать возрождения действует в людях не так, точно они бревна или камни, не отменяет волю и ее свойства и не принуждает ее силой, но духовно оживляет, исцеляет, преображает и — одновременно желанно и мощно — направляет ее. И там, где прежде всецело господствовало непослушание и противление плоти, теперь начинает преобладать охотное и искреннее послушание Духа. Именно в этом и состоит истинное и духовное восстановление и свобода нашей воли» . Снова мы слышим эти кальвинистские заклинания над бездной предопределения: мы за свободу, мы против принуждения, люди не камни не бревна (последнее кажется прямой полемикой с лютеранами, которые употребляли этот образ, характеризуя пассивность человека в обращении. Но посмотрите сами: вера не предлагается человеку на выбор, от человека не требуется согласия уверовать, Бог соделывает желания и действия, и волю к вере и саму веру – и чем это отличается от бревна или камня? Разве что это – живой камень, или живое бревно; но это уже противоречие в определении. Как можно говорить, что нет принуждения, если вы учите, что до обращения всецело преобладало непослушание Богу, а после обращения (безо всякого согласия со стороны человека) – преобладает послушание Духа? Мы видим здесь только абсолютный детерминизм: все делает Бог, человек не делает ничего; он только сопротивляется Богу, но после обращения – послушен; даже все желания и направление воли к спасению творится непосредственно Богом. Простите, но это богословие в стиле «это не мы стреляем, это Аллах стреляет». Т.е. это не человек пожелал спасения, это Бог его пожелал, и создал в человеке все желания и даже действия; обратите внимание на глаголы – вера «вдохновляется и внедряется» в человека; сам человек нисколько не вдохновляется верой и не идет к ней; ощущение абсолютно безжизненного тела, в которое хирург нечто «внедрил» - но тогда человек не имеет никакого отношения к этой вере; тогда это не человеческая вера в Бога, а божественная вера Бога в Себя. Что это, как не отрицание человека, который просто отсутствует во время своего спасения? Все уверения реформатов в свободе человека и отсутствии принуждения не касаются процесса спасения; это касается лишь уже гарантированно спасенного: теперь он способен не грешить, и грех не принуждает его. Просто реформатский язык нужно понимать соответствующим образом: свобода человека у них – это свобода Бога; воля человека – воля Бога. Роль же самого человека более чем призрачна.
Отсюда можно заключить, что реформаты не просто считают природу человека зараженной грехом, но фактически полагают, что грех убил все светлое в человеке. Это позволяет объяснить полную неспособность человека добровольно воспринять спасение и защитить предопределение. Поэтому каноны осуждают тех, кто допускает в человеке после грехопадения свойства, с помощью которых человек может сотрудничать с благодатью: «Кто учит, что порочный и душевный человек может так хорошо употребить общую благодать (под чем они имеют ввиду свет природы) или дары, остающиеся после грехопадения, что посредством их он способен постепенно достичь большей благодати — Евангельской, или спасительной благодати, — а также и самого спасения; и что таким образом Бог, со Своей стороны, являет Себя готовым открыть Христа всем людям, поскольку Он наделяет всех в достаточной степени и действенно всем необходимым для открытия Христа, для веры и покаяния» . Таким образом, кальвинизм категорически отвергает, что «общая благодать» в человеческой природе есть то основание, которое позволяет человеку сотрудничать с благодатью спасения, хотя без благодати оно не позволяет человеку спастись. Для православия же понятие всеобщей благодати важно, ибо никто инее может быть исключен из плана спасения Божьего, поскольку Он желает спасти всех; и человеческая природа не может быть исключена из этого плана, потому как Бог желает соучастия твари в спасении; поэтому образ Божий в человеке хотя и поврежден грехом, но не утратил полностью и благодати, заложенной в нашу природу при творении. Реформатам же важно показать, что человек никак не способен взаимодействовать с благодатью и потому любая синергия последовательно отвергается; создается впечатление, что осуждаемые Дортским синодом пункты – это тезисы православной догматики (хотя речь идет явно не о ней, а об арминианах или католическом влиянии в рядах реформатов).
51. Вот, например, кто осужден: «Кто учит, что благодать, которой мы делаемся обращенными к Богу, есть не что иное как спокойное убеждение; или (как объясняют другие) что способ [Божиего] деяния в обращении человека, наиболее благородный и приемлемый для человеческой природы, — есть тот, который происходит посредством убеждения, и что ничто не препятствует этой благодати нравственного убеждения (ей одной) соделывать обычных людей — духовными; и что в действительности Бог не созидает, за исключением морального убеждения, согласие воли, и что действенность дела Божия, которая превосходит дело сатаны, состоит в том, что Бог дает обетование благ вечных, в то время как сатана обещает лишь блага преходящие .. Кто учит, что Бог в возрождении человека не привносит силу Своего всемогущества, которой Он может мощно и безошибочно направить волю человека к вере и обращению; что даже когда Бог исполнит весь труд благодати, который Он применяет для обращения человека, человек, тем не менее, может — и в действительности часто так и делает, — сопротивляться Богу и Духу в намерении и желании возродить его, так что он полностью расстраивает свое собственное возрождение; и потому остается в собственной власти человека — быть или не быть ему возрожденным .. Кто учит, что благодать и свободный выбор являются соположенными, дополняющими друг друга причинами, которые взаимодействуют в деле побуждения к обращению, и что благодать не предшествует — как первопричина — действенному влиянию воли; иначе говоря, Бог до тех пор решающим образом не помогает человеческой воле прийти к обращению, пока не подвигнется и не определится сама воля человека» . Разумеется, реформаты убеждены, что все осужденные ими в данном случае положения есть чистое пелагианство – им всегда и всюду чудится в малейшем несогласии с учением о безусловном предопределении зловещий призрак ереси Пелагия.
Конечно, осужденные реформатами тезисы нуждаются в истолковании. Возможно, кто-то и в состоянии будет их истолковать в пользу излишней самостоятельности человека в деле обращения; но ведь совершенно очевидно, что человек не может обратить сам себя: точно так же очевидно, что Бог не желает общаться с человеком как вещью, и потому не обращает человека без него самого. Вот между этими двумя заблуждениями и пролегает путь спасения. Вся критика кальвинистов сводится к одному – убить чудовище человеческой свободы и добровольности – иначе, дескать, нельзя восславить Бога. Это сознание думает, что отнимая что-то у человека (а точнее все) – оно прибавляет что-то Богу. Но это верх наивности и одновременно – верх ожесточения. Ведь Бог недаром сотворил человека по Своему образу и подобию, и потому часто так бывает, что тот, кто пытается принизить достоинство человека, принижает и достоинство Бога. Попытка представить человека полностью невменяемым в отношении к добру и спасению, приводит к представлениям о том, что Бог обращается с человеком не как с личностью, а просто как с предметом, и предметом к тому же опасным; разве это не задевает достоинство Бога? Если Бог не может позволить человеку хоть как-то самому участвовать в спасении, если Он не убеждает человека и не склоняет его принять это спасение, если Он способен только действовать «мощно», и Его не заботит, как при этом действует воля самого человека – то разве это не рисует образ Самовластия и Произвола? Оправдание вроде «но это же все ради человека!» - это не оправдание; человек – это не камень и не животное; то, что было бы уместно в их отношении, не подходит для человека; когда все делают и решают за вас, пусть даже доброе, возникает ощущение, что вы-то сами не очень и нужны; напрашивается вывод, что Бог не очень глубоко любит человека, спасая его таким безучастным образом, - даже отвергнуть Его дар нельзя.
Это напоминает отношение богатого мужа к бедной жене (или традиционное отношение к женщине в исламе, если мужчина еще и богат) – вот тебе машина, вот тебе дом, вот тебе украшения, вот тебе яхта; ты ни в чем не имеешь нужды, и можешь не работать; а когда жена хочет сама что-то делать, развиваться, получить образование, реализовать свои таланты, ей говорят: зачем тебе это, у тебя же и так все есть! Т.е. здесь отсутствует восприятие другой личности как личности, а преобладает отношение богатого и могущественного хозяина к любимой, но все-таки игрушке: он и любит ее не ради нее самой, а ради себя, ибо это только укрепляет его в сознании собственного непревзойденного могущества. Я не хочу сказать, что кальвинисты буквально реализуют именно такой образ, - но стремление к нему несомненно. Поэтому благодать и свободный выбор у реформатов не могут быть соположеными, - не может быть одновременного эффективного действия благодати, и добровольного обращения человека к спасению. Сначала Бог должен все сделать в человеке, а потом Он будет сохранять его в спасении и святости, воспроизводя его спасенность каждый момент времени его жизни. Если применять образ Бога как Врача, то в православии человек, которого исцеляет Бог, хоть и тяжело болен, но в состоянии сознательно принимать участие в исцелении, или отвергать божественную помощь. Больной в кальвинизме – это либо состояние комы, либо это лечение исключительно под наркозом, когда сам человек безучастен, либо даже это не больной, а труп. Но тогда речь должна идти уже не о лечении больного, а о воскрешении мертвого; православие тоже может говорить об обращении человека к Богу именно как о воскрешении мертвого – об этом мы читаем и в Писании. Однако православие не понимает этот образ слишком буквально, как полную смерть всего человеческого существа в духовном смысле. Тогда это уже не человек, а скорее демоночеловек.
52. В тезисах, раскрывающих догмат о сохранении святых, реформаты признают, что грехи есть и у «спасенных святых»: «1. Тех людей, которых Бог, согласно Своему намерению, призывает в общение со Своим Сыном, нашим Господом Иисусом Христом, и возрождает Святым Духом, Он также избавляет от господства греха и рабского подчинения ему, хотя в этой жизни не избавляет всецело от плоти и тела греха. 2. Отсюда ежедневно возникают грехи слабости, и даже наилучшие дела святых пятнаются пороком; что дает им постоянное основание смирять себя перед Богом, искать убежища во Христе распятом, все больше и больше умерщвлять плоть Духом молитвы и святым упражнением в благочестии, устремляться к цели совершенства, пока они не освободятся от нынешнего смертного тела и не станут царствовать вместе с Агнцем Божиим на небесах .. 4. Хотя эта сила Божия, укрепляющая и сохраняющая в благодати истинно верующих, не может быть побеждена плотью, все же, — в некоторых отдельных случаях, — обращенные не всегда настолько побуждаемы и движимы Богом, чтобы им было невозможно по своей собственной вине отступить от ведущей их благодати, позволить увлечь себя соблазнами плоти и уступить им. По этой причине они должны постоянно бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушения. И если они не поступают так, то не только могут быть вовлечены плотию, миром и сатаной во грехи, даже тяжелые и ужасные, но иногда по Божиему справедливому попущению действительно впадают. О том свидетельствуют изложенные в Священном Писании печальные отступления Давида, Петра и других святых. 5. Столь чрезмерными грехами они крайне оскорбляют Бога, заслуживают приговора к смерти, огорчают Святого Духа, приостанавливают действие веры, глубоко ранят совесть, иногда теряют на время осознание благодати, — но когда они возвращаются на путь искреннего покаяния, их вновь озаряет отеческий свет лица Божиего. 6. Это происходит потому, что Бог, богатый милостью, согласно Своему неизменному намерению избрания, всецело не отнимает от них Святого Духа, даже когда они прискорбно оступаются; также Он не допускает их падения до того, чтобы они утратили благодать усыновления и состояние оправдания, или совершили грех, ведущий к смерти (грех против Духа Святого), и ввергли себя, полностью оставленные Им, в вечную погибель» .
Эти пункты заставляют вспомнить, что и православие учит тому, что хотя Бог и освобождает нас от власти первородного греха и иных грехов в крещении, но этим мы не приобретаем совершенные безгрешность и святость – в нас еще остается присутствие греховности, чтобы при помощи нашего усердия и благодати мы сокрушили ее и тем самым обрели окончательное и вечное спасение во Христе. Так что определенное сходство с православием здесь есть, однако сразу можно увидеть, что у кальвинистов все это сражение с грехом происходит у «спасенных», да еще с «вечной гарантией», а у православных – это только путь к спасению; к тому же, кальвинисты внушают нам, что это сражение обязательно и всенепременно закончится победой избранных к спасению. Мотив смирения в том, что человек еще должен сражаться с грехом, а не сразу наслаждаться святостью и безгрешием – это истинный мотив; но в устах кальвинистов он звучит двусмысленно: ведь у них это смирение предполагается на почве того, что ты уже спасен и не можешь потерять спасение! О каком тогда смирении может идти речь? Спасение от него никак не зависит. Какое смирение, если ты уверен в своем спасении и заранее знаешь результат своей духовной жизни? Конечно, смирение – это не средство «купить» спасение; но без него спасения не бывает; когда же спасение заранее дано, и ты можешь ощущать себя избранным святым, то смирение теряет решающее значение, ибо оно может быть основано только на неуверенности в спасении, на постоянной возможности падения, на непрестанном чувстве греха как препятствия для спасения. Т.е. для православных смирение соединено со свободой – оно означает, что мы добровольно идем к Богу; кальвинистское смирение больше напоминает игру в смирение: ты спасен, но тебе оставили немного греха, чтобы ты мог поупражняться в борьбе с ним, - однако ты в вечной безопасности и знаешь об этом, и тебя постоянно учат, что сила Божия никогда не может быть побеждена плотью. Т.е. кальвиниста приглашают участвовать в матче, и при этом его тренер говорит ему: у тебя очень сильный противник, но ты непременно победишь его – это не зависит от твоих усилий, ибо я предопределил итог матча.
Это «тепличное смирение», которое сразу разбивает все замечания реформатов относительно того, что святые должны сражаться с грехом, что они могут сильно упасть и т.д. Люди скажут: но ведь мы недостойны спасения! Верно, но если вы недостойны, то как же вы сразу спасены? По милости? Но милость, которая дарует спасение навечно безо всякого усердия, делает всю войну с грехом, которую так подробно описывали православные подвижники, «войной понарошку»; но «подвижник понарошку» - это не подвижник вовсе; святость без усердия – это вовсе не святость; это просто «игра в одни ворота», «тренировочные упражнения», ибо главное сражение выиграно Богом заранее, а вас просто поставили перед фактом. В такой системе взглядов подвижники невозможны, ибо не нужны – в рай и без этого примут; конечно, мы упоминали, что кальвинисты говорят об успехах в добродетели как о признаках спасения; но особо высокой планки здесь не требуется, а то вас обвинят в том, что вы пытаетесь что-то «заслужить»; и в любом случае – это благочестивые успехи являются признаками «на фоне» доктрины избранности, - т.е. доктрина тут довлеет и непременно заставит найти тот или иной «успех». Собственно говоря, 6-е положение тезиса о невозможности потери спасения святыми как раз и подвигает «избранного» к мысли о том, что, пусть он и глубоко грешен, и часто оступался, но ему заранее внушили, что избранных Бог неодолимо ведет к спасению, Он не дает им окончательно пасть, даже если они совершают чудовищные грехи; впрочем, особо мерзких грехов Он даже не дает им совершить; т.е. – поиграли в сражение с грехом, - и будет; теперь вас самовластно направляют на путь добродетели. Такое учение может означать только то, что признаки добродетели у вас, избранные реформаты, должны быть, просто не может не быть – только ищите внимательно. Не находите? Может, вам помочь? Только посмотрите, как все это называется: неотступность святых.
Нет необходимости доказывать, что такое «тепличное благочестие», невозможность отпасть от Бога, сражение с грехом, где победа всегда будет с тобой, даже когда, кажется, она от тебя далека, и ты знаешь, что обязательно выйдешь победителем, ибо итог зависит только Бога, но нисколько – не от тебя; такое благочестие находит много сторонников; нет, это не вседозволенность; это вполне благочестивое поведение, но без «последнего усилия», без «решающего рвения», ибо они здесь ничего не решают. Так что сторонникам «синергического» понимания святости достается: анафема тем, «1. Кто учит, что неотступность истинно верующих не есть результат избрания или дар Божий, приобретенный смертью Христовой, но условие Нового Завета, которое человек прежде “окончательного“, как они говорят, избрания и оправдания должен выполнить по своей свободной воле.. 2. Кто учит, что Бог дает верующему достаточную силу для пребывания в вере и готов сохранить в нем эту силу, если он исполняет свой долг, но все же, несмотря на наличие всего того, что необходимо для пребывания в вере, и того, что Богу угодно применить для сохранения веры, — от выбора воли человека всегда зависит, быть ему верным до конца или нет» . Запомните: для кальвинистов нет предварительного, а затем окончательного избрания, - ведь это предполагало бы, что человеку предоставляется Богом возможность самому побороться за свое спасение; кальвинистский «спортсмен» говорит своему тренеру – я хочу побороться за золотую медаль; а зачем, - отвечает тот, - я заранее купил тебе эту медаль; но если ты так уж хочешь бороться, - борись: даже если ты займешь в забеге последнее место, я все равно дам тебе золотую медаль; придумаем что-нибудь – я все время буду задерживать других бегунов, или дам тебе допинг, которого нет у других участников забега; не переживай – золото у нас в кармане. Нет, от выбора воли человека ничего не зависит; конечно, было бы безумием утверждать, что от человека зависит все – все зависит только от Бога; но и от человека зависит то, что Бог даровал ему – спасение; только тот доказал свою любовь, кто был верным до конца: «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24, 13). Кальвинистские святые не нуждаются в этом – им не надо быть верными до конца; Бог все сделает за них, сохранит их в этой верности, и не даст им быть неверными. Простите, но разве такая верность не является в какой-то степени «игрушечной»?
В конце канонов Дортского синода перечисляются обвинения в адрес реформатов, которые они, конечно, не признают: «Учение Реформатских Церквей о Предопределении и о связанных с ним принципах по самой своей природе и направленности отвлекает сердца людей от благочестия и веры, есть ложе плоти и диавола, оплот сатаны, в котором он подстерегает всех людей, раня большинство из них и смертельно поражая многих стрелами отчаяния и самоуверенности; что это учение делает Бога автором греха, несправедливым, тираном и лицемером; что это не что иное, как обновленные стоицизм, манихейство, либертинство и магометанство; что это учение делает людей плотски самоуверенными, поскольку убеждает их, что ничто не угрожает спасению избранных, которое не зависит от их образа жизни, поэтому они самонадеянно могут совершать самые страшные преступления; и что, с другой стороны, ничто не спасет осужденных, даже если бы они истинно совершали все дела святых; что это учение полагает, будто Бог предопределил и создал, - единственно по независящему от чего бы то ни было выбору Своей воли, без какого-либо учета и рассмотрения их грехов, — большую часть мира к вечному осуждению; что, равным образом, избрание есть источник и причина веры и добрых дел, а осуждение есть причина неверия и нечестивости; что многие невинные младенцы верующих родителей отрываются от материнской груди и безжалостно бросаются в геенну, и ни кровь Христа, ни крещение, ни молитвы Церкви при их крещении не могут им помочь» . Естественно, часть этих обвинений является крайностью; реформаты ведь искренне полагают, что доктрина предопределения не способствует разложению нравственности, не делает Бога источником греха – напротив, они бы сказали, что избрание настолько освобождает человека, что его не гнетет грех, и теперь он может во имя любви к Богу совершать чудеса добродетели. Но факт остается фактом: такая доктрина может рядиться в весьма благочестивые одежды, и взывать к суровому благочестию; но ее основы не предполагают реального опыта обретения святости, как это мы видим в святоотеческом учении; даже опыт «потери благодати» - это не опыт потери благодати, ведь избранные никогда не может «по-настоящему» потерять благодать; но без этого, без настоящего опыта бездны, когда дамоклов меч погибели висит над головой – не бывает настоящей святости. Иначе остается сладкая святость, пусть и в суровом пуританском стиле, - святость, которая обретена за вас. Ни в коем случае нельзя обвинять реформатов в проповеди гедонизма или потворстве греху в прямом смысле слова; но доктрина полной гарантии спасения и святости вносит непоправимое искажение в христианскую мораль – это очевидно, и разве «женевский папа» Кальвин тому не пример?
Конечно, кальвинизм не есть манихейство, стоицизм и ислам в чистом виде; это христианская доктрина, но черты вышеперечисленных доктрин в нем присутствуют; да, в этой теологии Бог не автор греха в буквальном смысле и не причиняет грех в качестве единственной действующей причины; но – если для спасения Бог лишает выбора избранных, действует неодолимо и, разумеется, не через их свободу, то почему в случае отвержения проклятых, Он, наоборот, позволяет их свободе двигаться к злу, и осуждает неизбранных только через эти свободные, но по необходимости греховные (безо всякой возможности делать иначе) действия? Если Бог так суверенен в реформатской доктрине, то почему Он особенно суверенен к избранным, а у отверженных все же действует через вторичные причины, не «безусловно», а «условно», через их выбор? Значит, свободный выбор зла для Бога более уместен, чем свободный выбор добра? Спасать через выбор добра Он не желает, а осуждать через выбор зла – желает? Возникает ощущение чего-то маниакального – когда злу специально дают разрастись, чтобы потом со сладостью его осудить и наказать, проявив справедливость именно в этом; к этому ощущению добавляется другое: что Богу даже приятно такое разрастание зла, ибо соответствует Его воле к осуждению отверженных, - Он мог бы неодолимо это зло пресечь, как это сделано у избранных, но Он оставляет всю как есть – иначе, как Он явит Свою справедливость? Выходит, что эта свобода к злу Бога даже устраивает, но тогда обвинения, что Он предопределяет людей к греху и проклятию и становится автором греха, снова набирают свою силу..