***
...Нельзя не удивляться тому, насколько часто реформаты предлагают выбор, который нельзя назвать иначе, чем: что для вас лучше – повеситься, или застрелиться? Н. Гоотьес предлагает следующее рассуждение: «Если сегодня задать вопрос, в чём главное различие между римскими католиками и протестантами, ответом, скорее всего, будет пресуществление. Римский католицизм учил, что хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, а протестантство отвергало это. Нельзя отвергать, что пресуществление было важным вопросом. Но не оно стояло в центре обсуждения. Настоящим вопросом оставалось значение этого таинства. Трапеза ли это или жертва? И пресуществление обсуждалось только как часть этого большого вопроса. Это разномыслие зашло так далеко, что привело к другому названию этого таинства. И римо-католики, и протестанты первое таинство называют «крещение». Но в то время как римо-католики говорили о «Мессе» или «Евхаристии», протестанты изменили название на «Вечерю Господню». В этом имени они подытожили позицию реформатов: это не жертва Богу, но трапеза для Божьего народа» . Пожалуй, можно согласиться с автором, что нельзя зацикливаться в полемике между католиками и протестантами, и, шире, - между Церковью и Реформацией, - только на вопросе о пресуществлении. В конце концов, лютеране, хотя и отрицали пресуществление, но предлагали взгляд на присутствие Тела Христова в причастии, в немалой степени близкий к католической доктрине, и уходящий корнями в туже самую средневековую схоластику. Однако жертвенный характер Евхаристии лютеране отвергают, как и реформаты. Впрочем, автор не совсем прав, когда видит различие между католиками и протестантами на жертвенность Евхаристии уже в названии – как известно, Лютер в принципе не возражал против названия «месса» - и сегодня лютеране не прочь говорить о «лютеранской литургии». Музыку для месс писал и выдающийся композитор-лютеран Бах («Высокая месса си-минор» и т.д.). Но дело, конечно, не только в названии. Гоотьес предлагает такой выбор: трапеза или жертва? Стол, или алтарь?
Сам лично он делает выбор в пользу трапезы и стола, специально подчеркивая, что в реформатских храмах нет алтарей, в отличие от католиков. Однако у лютеран алтари есть, присутствует алтарное пространство, и они даже могут говорить о таинстве алтаря. Но не в этом дело: дело в том, что сам этот выбор ложный. Для православных причастие есть и мистическая трапеза, и жертва. Алтарь для них не только место жертвоприношения, но и изначальное пространство для причастия. Тот, кто борется с алтарями и выступает за столы – тот в действительности борется против мистического и божественного в причастии, чтобы оставить в нем одно лишь человеческое. Можно понять логику реформатского теолога: протестанты, отвергая пресуществление, отвергали и жертвенность Евхаристии, поскольку в католичестве это тесно увязано именно с доктриной пресуществления. Кроме того, католики считали, что священники своей властью приносят в жертву Христа повторно, что для протестантов означало отрицание католиками уникальности Голгофы, да еще и узурпация сакральной власти ненавистной римской иерархией; сказалось и то, что католики приписывали участию в мессе определенные «заслуги». Применительно к православию многие антикатолические возражение снимаются – в православии не настолько обязательна доктрина пресуществления (многие считают ее чересчур схоластичной), оно подчеркивает уникальность голгофской Жертвы и полагает, что в Евхаристии присутствует та же Жертва, а не властью священника производится новая. О заслугах православные тоже не учат. Но они за объединение трапезы и жертвы: Евхаристия – это трапеза причастия тому самому Телу, что пострадало за нас на Голгофе; и мы причащаемся именно этой самой голгофской Жертве, а не какой-то иной; это жертвоприношение Христа всегда с нами, пока Церковь служит Богу; оно не отделено от нас бетонными завалами времени, а происходит здесь и сейчас. Но логика реформатов понятна: если хлеб и вино для них не есть Тело и Кровь Христовы, их вкушение не есть причастие Самому Телу и Крови, то и преломление хлеба не есть Жертва Христа, не есть вечное присутствие во времени литургии. Т.е., если хлеб и вино – символы Христа, тогда и преломление хлеба и изливание вина – это только символы страданий Христа.
Сложнее понять лютеран, которые признают присутствие Тела в хлебе; но и тут, видимо, сказывается тот факт, что хлеб для лютеран не есть Тело, оно только пребывает «в» хлебе; следовательно, преломление хлеба не будет Жертвой. Между тем, реформаты критикуют не только католиков, но и баптистов. Гоотьес анализирует известную баптистскую догматику Эриксона: «Эриксон охарактеризовал Вечерю Господню как напоминание. Из 1Кор.11,26 Эриксон делает вывод о том, что обряд по сути своей памятный (мемориальный). Вечеря Господня по существу лишь воспоминание. Нам нужно осознать, что это означает: Эриксон не видит в Вечери Господней средство передачи благодати. Не Бог передаёт через неё благодать, нам самим нужно заставить её работать. «Вечеря Господня, правильно преподанная, есть средство воодушевления веры и любви верующего, тогда как он или она отражает снова поразительность Господней смерти и факт, что те, кто верят в Него, будут жить вечно». Это объясняет факт, что сущность трапезы не имеет никакого отношения к значению Вечери. Потому что только если мы принимаем то, что Вечеря была трапезой, становится важным, что Христос передаёт благодать. Но для Эриксона важно лишь то, что мы получаем её. То, что Эриксон рассматривает Вечерю Господню как воспоминание вместо средства передачи благодати, влияет на то, как он описывает празднование её. Если бы основной нашей заботой, говорит Эриксон, было в точности повторить тайную вечерю, тогда хлеб должен был бы быть пресный, так как именно такой кушали во время пасхальной трапезы. Но если мы больше думаем о символичности, мы можем совершенно спокойно пользоваться буханкой дрожжевого хлеба. Эриксон придерживается мнения, что мы должны бороться не за копирование, а за выявление символизма. Вечерю Господню следует праздновать таким образом, чтобы она воодушевляла верующего к вере и любви .. Так как Вечеря Господня призвана вдохновлять нас, составляющие её элементы могут быть замещены. Но заместители должны содержать символизм. Рыба может заместить хлеб. Эриксон даже говорит, что рыба может быть более подходящим символом, чем хлеб. Однако он не обосновывает это предложение. Мне кажется, что рыба – хорошая замена, так как рыба – традиционный символ Христа. Но абсурдные заменители, такие как картофельные чипсы, должны быть отвергнуты. Причина в том, что мы тогда будем больше концентрировать своё внимание на механизме вместо искупительного труда Христа. Касательно вина Эриксон говорит: если мы хотим скопировать настоящее установление, нужно использовать вино, возможно, разбавленное водой. Но если мы больше заботимся о представлении символа крови Христовой, тогда виноградный сок будет столь же уместным. Но, опять же, абсурдные заменители вроде Кока-Колы походят очень мало на оригинал и не должны использоваться. У нас есть общее несогласие с Эриксоном относительно Вечери Господней как средства благодати. Но мы также сталкиваемся с более специфическими вопросами. Вносят ли что-либо в значение таинства сами по себе хлеб и вино? Или их можно с лёгкостью заменять до тех пор, пока в общих чертах сохраняется символизм?» .
Разумеется, реформатский автор не согласен с баптистским: таинства передают благодать; подчеркивается даже, что передача благодати связано с тем, что это Трапеза. Значит, для реформатов трапеза не есть просто поедание хлеба и выпивание вина, как для баптистов, но носит в определенной степени сакраментальный оттенок. Правильно так же уловлено, что баптистское отрицание благодати в причастии приводит к тому, что мы сами должны «заставить его работать» - т.е. таинство превращается в чисто человеческое действие – мы вспоминаем о Христе, рассуждаем о том, что Он страдал ради нас – и это по сути все. Отсюда Гоотьес делает верный вывод: если причастие является только символом, то безразлично, какие элементы для него можно использовать – это может быть хлеб, причем любой – пресный, квасной, белый, черный и т.д. Это может пышная сдоба; но хлебом такое сознание необязательно будет ограничиваться – отсюда рыба (чем не символ Христа) и прочее. Аналогично и с вином: можно использовать какое угодно вино, но можно и сок – а почему бы и не кока-колу, - ведь протестанты всегда так стремились «осовременить» евангельскую весть? Какая разница, ведь спасение от этого не зависит, божественного присутствия в этом нет, это только человеческие деяния, которые при любой символике не будут богохульством – главное, чтобы в эти символы человек вписывал свое субъективное значение «воспоминания о Страстях Христовых».
В связи с этим возникает и еще одна проблема, поднимаемая Гоотьесом: «Два движения, возникшие в 19 веке, произвели сильное воздействие на празднование Вечери Господней. Во-первых, это движение за полный отказ от спиртных напитков, часто называемое Движением трезвости. Это движение началось внутри церквей. Писание часто рассматривалось как сильнейший оплот в защиту полного отказа от спиртных напитков. Тогда Вечеря Господня вызывала смущение, ведь использовалось вино. Это привело к попытке понять слово «вино» в Новом Завете в значении виноградного сока. В нашем столетии дискуссия не настолько сильна, как это было в прошлом веке, но церкви до сих пор сталкиваются с подобными вопросами. Если в общине есть бывшие алкоголики, может быть лучше заменить вино виноградным соком? Не лучше ли праздновать Вечерю Господню, отказавшись от употребления вина в общинах с бывшими алкоголиками? Всё это ведёт к вопросам, касающимся значения Вечери Господней. Вносит ли вино что-либо в значение Вечери Господней, или значение не пострадает, когда вино заменяют виноградным соком? Другое движение, которое повлияло на празднование Вечери Господней, – это движение за гигиену. Х.Бавинк делает заметку в его "Догматике" о том, что недавно во многих церквях началось движение за то, чтобы заменить одну чашу индивидуальными стаканчиками. Были опасения, что использование церемониальной чаши могло привести к распространению инфекционных болезней. Это движение сейчас набирает силу из-за страха перед СПИДом» . Сам Гоотьес полагает следующее: «Слова установления указывают, что чаша – значимый элемент Вечери Господней. Радостные результаты смерти Христа разделены между всей общиной. Во времена, когда индивидуализм поглощает общность церкви, важно держаться церемониальной чаши как знака того, что мы вместе с такими разными людьми, не все из которых наши друзья, вместе нуждаемся и получаем плоды спасительного труда Христа. Опять же, после того, как было утверждено значение чаши, можно приспосабливаться к разным ситуациям. Церковь ещё в 1581 году определила правила празднования в собраниях, где присутствовали прокаженные. Ливардский синод 1920 года сделал то же самое для людей с другими инфекционными болезнями. Но всё же основное правило в том, что церемониальные чаши лучше всего отражают намерения Господа при установлении Вечери Господней» .
Сразу заметим, что кальвинистский теолог выступает за традиционные символы – хлеб и вино, хотя споры православных и католиков, о том, какой именно хлеб должен быть использован для Евхаристии – пресный, или нет, - считает неважными. Конечно, ведь для него хлеб не есть Тело Христово, хоть он и критикует баптистов.. Между тем, в греческом тексте Нового Завета говорится именно о квасном хлебе, и православие вот уже 2000 лет использует его. Относительно вина наш реформат все же допускает некоторые отступления, если некоторые братья и сестры «не могут принимать его» (по каким причинам? физиологическим? или антиалкогольным?). По крайней мере, Евангелие не допускает здесь отступлений. По поводу критики индивидуализма, причастия из отдельных стаканчиков, - реформатский теолог не ошибся: это пахнет ощущением, что каждый есть «сам-себе-церковь». А вот причастие из таких же стаканчиков, а не из одной чаши, для больных – это уже уступка духу века сего. В советские времена безбожники любили писать, что-де все причащаются из одной «ложки», а из-за этого эпидемии и т.п. Хотя ни один факт эпидемии, конечно, доказан не был.. Единая чаша причастия в православии – это не просто выражение единства Церкви во Христе; отсутствие «индивидуальных пластмассовых стаканчиков» - это еще и вера в то, что: какая бы ситуация ни произошла, пусть даже большинство прихожан больно самыми ужасными болезнями, или в чашу подсыпали самый сильный яд, - мы веруем, что Тело и Кровь Иисуса исцелят нас от всяческих болезней и подарят вечную жизнь; там же, где допускают «индивидуализм в причастии» из-за боязни заражения, - эта вера в целительную силу Крови Христовой выражена ослаблено, - по сути, это уже частичное неверие, когда за свою земную жизнь боятся больше, чем за жизнь вечную.
Кальвинистов можно понять, ведь причастие у них не связано напрямую с вечной жизнью, которая дарована уже в избрании. В этом и состоит одна из главных печалей реформатов: пусть «Вечеря Господня» и считается таинством, но оно не ответственно за вечную жизнь, - как и сами «избранные реформаты»; они готовы называть таинства «средствами благодати», в отличие от баптистских «обрядов», но отказались бы считать их «средствами спасения», ибо в кальвинистском спасении не может быть никаких посредствующих звеньев – Бог еще в вечности безусловно решил все. Кроме того, если крещение еще и можно было бы назвать «средством благодати» и с православной точки зрения, то причастие мы рассматриваем как более высокое таинство, даже главное таинство Церкви, которое сопровождает нас от нашего рождения в крещенской купели вплоть до смерти; поэтому крайне недостаточно считать его просто «средством благодати» - тогда уж правильнее именовать Евхаристию «средством соединения с Самим Христом», с помощью которого мы всей душой и телом, до самых глубин соединяемся со всей полнотой Богочеловека Христа, - с Его пресвятой божественностью, Его Плотью и Кровью. Т.е. Евхаристия – это «больше, чем благодать». Наш реформат критикует баптистов, и во многом он прав – зачем причастие как пустой обряд воспоминания, в котором можно непрестанно менять символику, чтобы она была больше понятна публике? Но ведь и сходство между реформатами и баптистами в понимании причастия еще больше, чем различий: обе конфессии убеждены, что хлеб и вино остаются символа Плоти и Крови Христа, но не являются Самим Христом; оба исповедания верят, что причастие не необходимо для спасения; в этом смысле разница между «отсутствием Христа» в причастии у баптистов, и «присутствием только благодати» у реформатов не так уж велика, как кажется; если бы сегодня кальвинисты стали учить, что в их причастии так же нет Христа, как и в баптистском – это изменило бы что-то по отношению к их спасению? Полагаю, что нет, поскольку реформаты не учат, что кто-то спасается благодаря причастию, или через Церковь; Церковь – это уже сообщество «спасенных», а не «спасаемых»; причастие не соединяет нас с Христом для спасения, а психологически укрепляет нашу веру, и еще добавляет определенную благодать к нашему освящению, но не к нашему спасению. Разница с баптистами в основном в том, что те ограничиваются только «психологизмом» в своем хлебопреломлении, и не видят никакой роли этого хлебопреломления в освящении. Если сегодня просто отменить причастие в реформатских церквах – будет ли это катастрофой? Для православия это было бы прекращением существования Самой Церкви, - чего, как мы верим, Господь не допустит, - а для реформатов? Если таинство неспасительно, то много ли в нем толку?
88. Характерно, что Гоотьес, рассуждая об эсхатологической перспективе Евхаристии, видит ее вот в чем: «Вечеря Господня взирает на будущее время, когда Царство Божие придёт на землю. Тогда Иисус Христос снова станет центром всего. Он будет участвовать в великом праздновании, лишь предвкушением которого является Вечеря Господня!» . Как видим, тут есть просто созерцание ожидаемого будущего, когда избранные будут царствовать с Христом – вот и вся эсхатология. По большому счету она мало чем отличается от баптистских «воспоминаний». Однако здесь отсутствует ощущение, что это воскресение плоти, которого реформаты просто ожидают в будущем, глядя на проводимую ими «Вечерю», происходит в самом таинстве Евхаристии; ведь мы причащаемся воскресшей Плоти Иисуса, и сами воскресаем в этом таинстве – начаток нашего воскресения состоит именно в соединении с Христом в причастии и избавлении от тления. Но реформаты не видят в этом такого «совершенного освящения» - да, в этом передается благодать, но решающего значения в соединении с Христом Евхаристия не имеет. Если угодно, у нас с реформатами разное понимание литургического времени: для православных в причастии вечность соединилась с нашим временем; поэтому здесь и сейчас, в этот миг, происходит Голгофа (прошлое), мы соединяемся с Христом на небесах, в вечности (настоящее), и вкушаем воскресение плоти (будущее). А кальвинистов вечность не приходит во время и не сочетается с ним; остается просто обычное тварное время – оно и есть время литургии: о прошлом здесь вспоминают, т.е. соединяются мысленно, а не реально; будущего ожидают (тоже мысленное соединение); в настоящем соединяются не с Самим Христом, только с благодатью – но благодать подается Богом и в крещении, да и в другие моменты нашей духовной жизни. Божественная уникальность причастия пропадает: вечное из него испаряется, мистическое исчезло в значительной степени – потому и неудивительно, что баптисты отказались от этого совсем, устранив последние следы присутствия Христова из евхаристического хлеба..
Кстати говоря, в последнее время в кальвинизме разгорелись дискуссии по поводу возможности участия в Евхаристии детей. Конечно, если таковое причастие (до семи лет) отрицают даже католики, то что говорить о протестантах, ведь они еще более «сознательны», чем католики. Голландский священник Г. Висе даже написал: «Что касается детей завета, сегодня мы видим массовое отстранение их от Вечери Господней!» . Звучит практически революционно: даешь причастие детей! Пастор Висе пытался аргументировать свою позицию следующим образом: «Существует только два отличия: во-первых, Христос – не просто пасхальный Агнец Израиля, но Он также и Агнец Божий, Который понес на Себе грехи всего мира, и, во-вторых, так как Его кровь была уже пролита, у нас вместо кровавого таинства Пасхи проходит бескровная Вечеря Господня. Дети принимали участие в той Пасхе. Они не были пассивными наблюдателями, но активно принимали пищу. Пасха отмечалась всей семьей – родители и дети праздновали вместе. Однако это не был семейный праздник, – если семья была небольшой и не могла сама съесть всего ягненка, она приглашала других израильтян разделить с ними трапезу. Это также подтверждается тем фактом, что Христос праздновал Пасху вместе со Своими учениками. Иисус и Его ученики не были членами одной семьи, однако это никоим образом не умаляло ценность самой трапезы. В этой группе людей просто не было ни детей, ни женщин. Тем не менее, они как принимали, так и принимают участие в этой трапезе» . Все верно; но еще проще было бы напомнить то, что сказал Христос во время Тайной Вечери: «И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все» (Мф. 26, 27). Т.е. из причастия никто не исключен, включая детей. Правда, для реформатов здесь есть одно препятствие: «все» для них часто означает «не все, а только избранные»; Христос распялся за всех? Неправда! Читайте внимательнее, и там карандашом Кальвина будет нацарапано: «за всех избранных»! Что? Другие этого не видят? Ну так они еретики проклятые, отродья сатаны, богомерзкие арминиане..
Как раз причастие детей должно обосновывать тем, что Христос распялся за всех, принес величайшую Жертву за всех живших, живущих и грядущих; следовательно, ко Христу должны быть причастны все, в то числе, и дети. Вопрос «сознательности» здесь так же неуместен, как и в случае крещения; если реформаты не возражают против крещения детей, то нет оснований возражать и против их причащения; тем более, что ветхозаветные прообразы крещения и причастия (обрезание и пасхальная трапеза), к которым так любят обращаться реформаты в своем историческом обосновании таинств, предполагали участие детей. Понятно, что если делать акцент на сознательных человеческих действиях в крещении и причастии, как это делают баптисты, то дети не способны в них участвовать. Но если понимать крещение и особенно причастие как божественные таинства исцеления, то в исцелении нуждаются все, в том числе и дети – даже особенно дети, чтобы в них не разрастался грех. Быть может, вся беда в том, что реформаты уже считают себя исцеленными – благодаря избранию – и поэтому причастие для этого не слишком-то и нужно? Это подтверждает Карел Дедденс, заявляя: «мы не можем утверждать, что когда детям верующих родителей запрещают участвовать в Вечере Господней, они лишаются некоторых даров завета благодати» . Вот так: не участвуя в причастии, дети ничего особенного не лишаются! Нужны ли еще вопросы? Известный реформатский догматист, голландский теолог Герман Бавинк, говорит более развернуто: «Запрещение детям участвовать в Вечере Господней не мешает им получать блага завета благодати. Однако это имело бы место, если бы детям не позволяли принимать Святое Крещение. Так поступают только те, кто думают, что дети не причастны завету благодати. Но относительно Вечери Господней дело обстоит совершенно иначе. Тот, кто проводит только обряд крещения детей, но не преподает им Вечерю Господню, признает, что дети принадлежат к Божьему завету и разделяют все его дары. Такой человек, по причине юного возраста детей, всего лишь ограждает их от конкретного способа получения ими тех же самых даров. Вечеря Господня не наделяет человека никаким благом, которое не было бы дано ему раньше в Слове Божьем и крещении» . Обратите особое внимание на последнюю фразу: причастие «не наделяет человека никаким благом, которое не было бы дано ему раньше в Слове Божьем и крещении». Благодать уже есть в Писании и крещении – зачем еще какая-то особенная благодать причастия? Все дары уже получены – что вам еще нужно? У детей и так все есть! Для православных такая позиция означало бы, что у детей отбирают самое драгоценное; но для реформатов лишение детей причастия, - это вовсе не трагедия; они даже не осознают, какая драма происходит, когда детей оставляют за бортом причащения господу нашему и Спасителю..
89. Если мы рассуждаем о понимании Евхаристии реформатами, то, конечно, необходимо познакомиться с позицией самого основателя этой церкви – Жана Кальвина. Его трактовка Евхаристии в главном труде «женевского папы», - «Наставлениях в христианской вере», - была сделана в другом месте; здесь же мы рассмотрим его «Трактат о Вечере нашего Господа». Посетовав в начале, что святое таинство долгое время искажалось, Кальвин подчеркивает роль Слова Божьего в нашем спасении: «как Бог вложил всю полноту жизни в Иисуса, дабы передавать ее нам с помощью Своих средств, так Он сделал Свое Слово орудием, с помощью которого Иисус Христос во всей своей благодати изливается на нас. Всегда будет оставаться верным и истинным утверждение о том, что единственным источником нашего насыщения может быть только Иисус Христос. Поэтому, наш небесный Отец, заботясь о нашем насыщении, дарует нам только Иисуса, советуя нам насыщаться только Им, как обильной и достаточной пищей, благодаря которой мы не будем иметь недостатка, и вне которой мы ничего лучшего не найдем» . Тут в первую очередь возникает вопрос, что Кальвин понимает под Словом Божьим? Тождественно ли это Писанию, или речь идет просто о другом Имени Христа? Судя по тому, что Слово и Христос различаются им, имеется в виду не Сын Божий; и поскольку далее Кальвин утверждает, что Отец добавил к Слову видимый знак, - подразумевая под этим Евхаристию, - мы еще более убеждаемся, что речь идет все-таки о Писании, о мудрости Божьей, заключенной в Библии. И если Слово – то орудие, с помощью которого Христос изливается на нас, то этим утверждается определенный «библиоцентризм», к которому только добавляются таинства. Обратим внимание на слова женевского реформатора: Христос «во всей благодати» изливается на нас – здесь уже присутствует некий полемический элемент, - мы причащаемся благодати Христа, но не самим Телу и Крови в их природном, сущностном смысле.
Говоря о причине учреждения таинства, Кальвин утверждает: «Наш Господь учредил Вечерю в первую очередь для того, чтобы в наших душах поставить знак и печать Божьих обетований, содержащихся в Евангелии относительно нашей причастности к Его Телу и Крови, и даровать нам уверенность в том, что Тело и Кровь являются нашей истинной духовной пищей, принимая которую мы можем всецело полагаться на наше спасение» . Читая такие строки, можно подумать, что опасения насчет «знакового» понимания Евхаристии реформатами, в чем-то справедливы; кажется, что такая позиция не слишком отличается от позиции Цвингли; ведь если Вечеря создана для того, чтобы поставить в наших душах знак и печать принадлежности Христу, то православное сознание немедленно усмотрит в этом отрицания подлинного причастия Христу – дескать, вы уже спасены, и теперь вам нужен знак вашей спасенности, - и чем это отличается от тех же баптистов? Дарование уверенности в спасении благодаря Христу – и это не выходит за рамки «баптистского» (или цвинглианского) символизма; но не будем забывать, что чуть выше о Христе, который «изливается» на нас. Говоря о пользе причастия, Кальвин высказывается в духе, подчас близком православию: «Мы знаем о ее пользе благодаря рассмотрению нашей немощной природы, укрепить которую и призвано это святое таинство. Мы должны испытывать сильные угрызения совести, проверяя свое духовное состояние и исследуя, что в нас есть. Ведь ни один из нас не сможет найти в себе ни малейшей толики праведности. На самом деле, все мы полны грехов и преступлений. Их так много, что нет необходимости в постороннем обвинителе. Для такого осуждения вполне достаточно собственной совести. Из этого следует, что гнев Божий возгорается на нас, и ни один человек не сможет избежать вечной смерти. Если бы мы не были такими несведущими и глупыми, тогда бы эта ужасающая мысль была бы для нас как непрекращающийся ад, немилосердно терзающий наше сознание» . Все это было бы замечательно, ведь и православные призваны исследовать свою совесть перед причастием, да и не только перед ним; но не забудем, что в кальвинизме не таинства покаяния, и потому угрызения совести не врачуются таким образом; а для того, чтобы совесть была успокоена, в кальвинизме есть «утешение» в виде доктрины гарантированного спасения; так что все эти медитации на тему «ужасных грехов» нужны Кальвину затем, чтобы «вспомнить историю спасения» - мы были грешниками, но теперь спасены; непрекращающийся ад терзаемой совести в кальвинизме уничтожен весьма радикальным средством – мгновенным и неодолимым спасением. Видимо, угроза ада и вечной смерти настолько довлела над сознанием реформаторов, что иного выхода они не смогли увидеть..
Дальнейшие слова Кальвина подтверждают это: «Существует необыкновенное утешение, которое мы можем получить из Господней Вечери. Она направляет и ведет нас к кресту Иисуса Христа и Его воскресению, дабы убедить в том, что, несмотря на наши грехи, Господь признает и принимает нас как праведных людей. Какие бы прегрешения, заслуживающие смерти, не были в нас, Он дарует нам жизнь, в каком бы ужасном состоянии мы не пребывали, Он наполняет нас блаженством. Говоря простым языком, так как сами в себе мы лишены всякого блага и не обладаем даже наималейшей частицей, которая помогла бы заслужить для нас спасение, Вечеря Господня – это свидетельство того, что, будучи причастниками смерти и страданий Иисуса Христа, мы обладаем всем необходимым и полезным для нашего спасения .. Итак, мы можем утверждать, что в этом таинстве Господь показывает нам все сокровища Своей духовной благодати, ввиду того, что Он дарует нам все благословения и богатства нашего Господа Иисуса. Давайте снова вспомним, что Вечеря Господня дарована нам как зеркало, в котором мы можем созерцать Иисуса Христа, распятого для того, чтобы избавить нас от проклятья; воскресшего из мертвых, чтобы приобрести для нас праведность и вечную жизнь. Верно и то, что эта же благодать предлагается нам Евангелием, но все же в Вечере Господней мы имеем большую уверенность и более полную радость, и с достаточным основанием признаем, что этот плод исходит от нее» . Заметьте: утешение, что мы спасены; ощутить блаженство от этого; свидетельство того, что мы уже причастны Христу; зеркало, в котором мы можем созерцать Христа (почему не просто созерцание Христа, а именно в зеркале?); благодать передается Евангелием (вот она, центральная роль Слова!), но в причастии мы имеем более полную уверенность, что мы спасены. Все эти слова скорее могут быть истолкованы в «психологическом духе»: мы спасены, но нам нужны знаки уверенности в этом, и вот эти знаки даны в виде хлеба и вина в Евхаристии, чтобы мы утешились и возрадовались, - мы действительно спасены. Сравнение причастие с зеркалом, в котором мы можем созерцать Христа, - тоже не выходит за пределы «знаковой теории»: разве можно причаститься отражению в зеркале? Правда, Кальвин утверждает, что в этом таинстве Бог дает нам все благословления и богатства Христа, но требуется уточнить – в виде воспоминания о богатствах, укрепления в уверенности, что мы ими и так обладаем в силу «избранности», - или «здесь и сейчас»? Так, или иначе, но и благодать в причастии нужна реформатам не для спасения, а для укрепления уверенности в спасении – только не чисто «психологическим» путем, как у баптистов..
90. Далее Кальвин высказывается более определенно: «если основанием для общения с Иисусом Христом является обладание всеми благами, которые Он приобрел для нас Своей смертью, тогда нам необходимо быть не только причастниками Его Духа, но и участвовать в Его человеческой природе, в которой Он в совершенстве подчинился Богу Отцу, дабы оплатить все наши долги, хотя одно не может существовать без другого, ибо когда Господь отдает Себя нам, Он желает, чтобы мы обладали Им во всей полноте. Итак, как было сказано, что как Дух является нашей жизнью, так и сам Господь Своими собственными устами провозглашает, что Его Тело есть хлеб, а Кровь есть вино (Ин. 6:55). Если эти слова истинны, тогда это значит, что если мы желаем пребывать во Христе, тогда Его Тело и Кровь должны быть пищей для наших душ. Эта истина со всей очевидностью проявлена в Вечере Господней, когда говорится, что нам нужно взять хлеб и вкушать его, то есть, вкушать Тело Христа, и взять чашу с вином и выпить ее, то есть, выпить Кровь Христа» . Это воистину прекрасные слова, и они кажутся вполне совместимыми с православием; но требуется разъяснение деталей – что основатель реформатства понимает под вкушением Тела и Крови Христовых, и как он трактует «взаимоотношения» хлеба и Тела, вина и Крови? И что значит – участвовать в Его человеческой природе? Слова, сказанные Кальвином, могу казаться вполне православными, но не будем никогда забывать, что протестанты могут вкладывать в те же слова иной смысл; полагаю, что и баптисты могли бы согласиться с вышеприведенными словами; но для них слова о вкушении Тела и Крови означали бы «вкушать верой»; а «вкушение верой» трактовалось бы исключительно метафорически – как воспоминание о том, что для нас сделал Христос, и символическое выражение веры в Него как Спасителя; ясно, что при такой трактовке сходство с православием будет минимальным.
Разъясняя специфику своей позиции, Кальвин говорит: «общение, которое мы имеем с Телом Христовым, непостижимо не только для глаз, но и для других органов чувств. Однако, эти знаки видимым образом показывают общение со Христом. Существует еще один, аналогичный этому, поразительный пример. Наш Господь, желая представить видимое проявление Своего Духа во время крещения Христа, явил Его в виде голубя .. они не являются всего лишь пустыми бессодержательными знаками, но тесно взаимосвязаны с действительностью и наполнены содержанием. Итак, есть важная причина, чтобы хлеб назвать Телом, так как он не только представляет действительность, но и передает нам ее. Таким образом, мы приходим к заключению, что название Тела Иисуса Христа передается хлебу, который является как таинством, так и символом .. Если Иисус Христос дарует нам только хлеб и вино, игнорируя их духовную реальность, тогда можно ли говорить об истинности учрежденных Им таинств?» . Отсюда можно заключить, что таинства – это больше чем знаки; они не просто напоминают о Христе, но и указывают на настоящее Его присутствие; хлеб передает присутствие Христа, однако Кальвин конкретно не поясняет здесь, в чем оно состоит; ясно лишь, что хлеб – не больше, чем хлеб, он не является Телом Христовым; сравнение с голубем, явившимся при Крещении Христа, свидетельствует о многом: конечно, никто не скажет, что Святой Дух воплотился в голубе, или, что голубь в каком-то смысле тождественен Святому Духу; тем самым, основатель реформатства намекает на то, что хлеб нельзя считать Телом Христовым, или полагать, будто Тело Христово «вмещается» в хлеб – кто же поверит, что Бог «вместился» в голубя? Слова же о том, что знаки Евхаристии – не пустые бессодержательные знаки, и потому нельзя игнорировать духовную реальность таинства, - прямо могут быть направлены против баптизма.
Кальвин говорит и нечто более высокое: «нам следует исповедать, что если изложенное Богом в Вечере является истинным, и вечная сущность таинства взаимосвязана с видимыми знаками, тогда Тело и Кровь Христа преподаются нам, дабы мы стали Его сопричастниками. У нас есть достаточное основание быть довольными, когда мы понимаем, что Иисус Христос преподает нам в Своей Вечере настоящую сущность Своего Тела и Крови, дабы мы обладали ею во всей полноте и могли быть причастны ко всем Его благословениям» . Внешне мы видим тут все признаки православного восприятия причастия: вечность соединяется со временем, мы становимся сопричастниками Христа и нам преподается настоящая сущность Тела и Крови Всеблагого Иисуса. Но не стоит обманывать только внешностью; всегда следует помнить, что слова – это только оболочка смысла, и нужно предпринять немало усилий, чтобы это смысл обнаружить. Конечно, человек, ничего не знающий о реформатской доктрине спасения, может перепутать эти слова с православным учением; но, принимая во внимание доктрину предопределения, мы будем вынуждены изменить свое мнение о «почти православной» трактовке великого таинства Кальвином. Аналогичным образом, Кальвин знает и о недостойном причащении; он понимает, что «Всякий, кто участвует в этом таинстве неуважительно и безразлично, не заботясь следовать призыву Иисуса Христа, упорно злоупотребляет Вечерей, и, злоупотребляя, оскверняет ее. Осквернение и извращение того, что Бог освятил, является недопустимым богохульством» ; стало быть, нам надо исследовать себя, но как? Православная Церковь говорит о таинстве покаяния, но наш герой предупреждает: «Здесь нам следует быть всегда начеку. Так как мы не можем быть слишком старательными в исследовании самих себя, как того требует Господь, то, с другой стороны, доктора софистики ввергли бедные души в опасное и затруднительное состояние, а лучше сказать, в ужасающую геенну, требуя такого исследования себя, которое невозможно провести ни одному человеку. Дабы освободить себя от всех этих затруднений, нам следует акцентировать наше внимание, как я упоминал ранее, только на Господнем установлении, как единственно верном правиле, которое, если мы будем следовать ему, не позволит нам ошибиться. Следуя этому правилу, мы должны проверить, есть ли у нас искреннее покаяние и истинная вера в нашего Господа Иисуса Христа» .
Здесь чувствуется некоторая надломленность души католической практикой покаяния; действительно, католическая исповедь предлагала крайнюю детализацию греха – с целью назначения соответствующего «удовлетворения», отработки; часто это загоняло душу в «ад покаяния», в отчаяние от невозможности «отработать» все грехи; и тут мы наблюдаем, как одна крайность превращается в другую: схоластическая детализация греха настолько ужаснула души многих христиан, что в эпоху Реформации они стремительно побежали прочь от таинства покаяния; вместо исповеди отныне предлагают просто «проверить», есть ли у вас искреннее покаяние и вера; это уже не подробный анализ, - грешил ли ты этим? – а более абстрактная проверка, греховен ли ты вообще, и осознаешь ли, что искуплен Христом; для православных, - проверить, есть ли у тебя искреннее покаяние, - значит исследовать душу и придти на исповедь; реформатам этого не надо – не надо доводить душу до отчаяния, она и так настрадалась в католический период.. И потому у Кальвина чувствуется некоторое неверие в то, что можно «старательно исследовать самих себя»; та же реакция была и у лютеран – мы не можем быть совершенными, мы не можем достичь аскетических высот покаяния; если задать человеку столь высокую духовную планку, то люди умрут от отчаяния; значит, духовную планку нужно снизить, а людям дать вечную надежду на спасение, которую никто не отнимет у них; женевский теолог понимает покаяние в этом же смысле.
Он понимает, что мы должны отречься от самих себя, чтобы стать причастниками Христовых таинств; должны видеть свою порочность, понимать насколько мы мертвы, и как мы будем несчастны без Христа; только осознание своей порочности, по Кальвину, делает человека достойным участником причастия, порождает в нем жажду принять Тело и Кровь Искупителя: «Мы можем пребывать в таком состоянии, только осознав всю важность Его помощи, и имея твердое убеждение в своем плачевном положении. Только в таком случае мы будем жаждать и алкать Его. Ведь на самом деле было бы странным идти на поиски пищи, не испытывая при этом голода. Чтобы у человека был хороший аппетит, его желудок должен быть не только пустым, но и правильно функционировать, будучи способным принимать пищу. Из этого следует, что наши души должны испытывать голод и жгучее желание насытиться, дабы найти насыщение в Вечере Господней» . Все это тоже не слишком далеко от православия, - как и дальнейшее упоминание о том, что мы должны быть милосердны, дабы достойно участвовать в Евхаристии. Такой традиционализм заставляет нас как будто забыть, что мы имеем дело с протестантом, и протестантом достаточно радикальным в некоторых вопросах; хорошо, человек должен отречься, проверить истинность своего покаяния, смириться в подлинном смысле слова. Но о каком смирении идет речь? Вот православный пример: «Однажды игумен в присутствии всей братии ни с того ни с сего отогнал почитаемого всеми авву Арсения от братской трапезы и даже не разрешил сесть за стол, а оставил стоять у дверей. И только когда трапеза подходила к концу, бросил ему, как псу, сухарь. Братия монастыря потом спросила авву Арсения, что он чувствовал в этот момент. Старец отвечал: «Я помышлял, что игумен, подобный Ангелу Божию, познал, что я подобен псу и даже хуже пса. И это – правда! Потому он и подал мне хлеб так, как подают псу»» . Разумеется, далеко не все православные могут так смириться, но речь идет об идеалах..
Конечно, это напоминает известный евангельский эпизод: «А она, подойдя, кланялась Ему и говорила: Господи! помоги мне. Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему. И исцелилась дочь ее в тот час» (Мф. 15, 25-28). Православные никогда не забывали этих слов и помнили, что мы только псы у стола Господня, и грехи наполняют нас, выливаясь наружу, когда все видят нашу мерзость; но стали бы призывать к такому смирению кальвинисты и сам их вождь? Или они посчитали смирение аввы Арсения ненужным – дескать, эти монахи только заслуги обрести пытаются и других унижают; скажут еще про «изуверство» и «мракобесие»; Кальвин, возьми сухарик! Но в такой глубине смирение нет необходимости для реформатского исповедания, ибо не к чему так низко опускаться в бездну собственной души, а то до конца жизни из нее не выберешься; нас ловах они скажет, что глубоко порочны и до определенной степени осознают это, - нельзя отрицать; но на деле они отбрасывают ту практику покаяния, которой так много в православии; Кальвин, видимо, в этой истории не стал бы брать сухарик.. У людей тут другие мысли: мы избранные, и нам не нужны какие-то там сухарики, мы уже не псы, а неизменные святые Христовы; да мы весьма порочны, но спасены. Не стоит удивляться поэтому, прочтя у Кальвина: «Так как нет ни одного человека на земле, который бы возрос в вере и святости и не имел бы изъяна ни в первом, ни во втором, то существует опасность, что несколько добрых душ могут чрезвычайно обеспокоиться высказанными мной словами, если мы не избежим этого, «смягчая предписания, о которых мы говорили, относительно веры и покаяния». Некоторые становятся сторонниками весьма опасного учения, которое требует от людей совершенного сердечного упования и совершенного покаяния, и исключает всех, кто не подходит под эти критерии. Но, поступая таким образом, они исключают всех людей мира, до одного. Где тот человек, который может с чистой совестью похвастаться тем, что не запятнан ни малейшей тенью недоверия Господу, что он не является рабом какого-либо порока или немощи?» .
Конечно, это верно, что никто из нас несовершенен; если мы будет требовать, чтобы все стали совершенны до причастия, то причащаться не сможет никто; напротив, мы причащаемся именно для того, чтобы стать совершенными. Но это не значит, что к совершенству не нужно стремиться; это не значит, что нужно отказаться от покаянной практики предшествующих пятнадцати столетий; это не значит, что нужно заменить настоящую жажду причастия Христу, которая возможна только в том случае, если душа не спасена, стоит у берега ада, и не имеет больше никакого выхода как только в Иисусе Сладчайшем, - заменить на стремление к освящению, которое никого не спасает, а просто еще больше укрепляет спасенного. При этом Кальвин не чужд определенного «евхаристического благочестия», который был бы совершенно чужд тем же баптистам или пятидесятникам. Отметив, что несовершенства верующих не должны мешать им участвовать в таинстве, и потому нельзя отказываться от Евхаристии под предлогом «недостоинства», он выступает за частое причащение: «Вечерю следует вкушать намного чаще, чем это происходит во многих церквях. Ибо по мере усложнения болезни нам следует чаще употреблять лекарство, которое укрепляет веру и помогает возрастать в чистоте жизни. Поэтому, все церкви, которые усердно поддерживают порядок, должны взять за правило часто совершать Вечерю Господню – настолько часто, насколько позволяет состояние людей» . Великолепно, хотя Кальвин и не оговаривает здесь, какая «частота причащения» была бы минимальной, и какие церковные прещения были бы в случае нарушения; он лишь порицает тех, кто не причащался целый год; тут возникает вопрос, какая духовная дисциплина должна быть в реформатской церкви относительно таинства причастия – отлучат ли от церкви того, кто часто не причащается? Или это не так уж сильно влияет на спасение? Мы все понимаем, что абсурдно было бы устанавливать четкое количество причащений в год, необходимых для спасения; но, безусловно, православное сознание четко осознает грань, за пределами которой «непричащение» означает фактическое отпадение от Церкви; в этой связи непонятно, насколько жестко реформатское сознание связывает состояние «избранности и спасенности» с частотой участия или неучастия в Евхаристии; понятно, что «вторичность» причастия по отношению к спасению должна склонять кальвинистов к тому, чтобы не делать такого акцента на регулярности причащения, как в православии, или в католичестве.
91. Более четко свое воззрение на сущность этого таинства Кальвин высказывает, переходя к критике того, что он считает заблуждениями. Сразу же достается католикам за понимание Евхаристии в качестве Жертвы: «Похоже, что древние отцы называли Вечерю жертвой. Но они называли ее так, потому что в ней представлена смерть Христова. В таком случае, взгляд древних отцов согласуется с нашим в том, что такое название является воспоминанием об одной единой жертве, которой нам полностью достаточно. Все же я не могу во всем согласиться с обычаем ранней Церкви. Своими поступками и образом действий они создали вид жертвы, который напоминал ветхозаветную церемонию, где вместо животного использовался хлеб как гостия. Все это было слишком близко к иудаизму и не соответствовало Господнему установлению .. Нам следует не приносить жертву, но брать и есть то, что было принесено в жертву. Однако, хотя и были некоторые несоответствия в соблюдении Господнего таинства в ранней Церкви, тем не менее, тогда не было столько нечестия, как в последующие столетия. Ведь мессе было полностью передано то, что свойственно только Христовой смерти, а именно, умилостивление Бога за грехи наши и наше примирение с Ним. Более того, служение Христа было узурпировано теми, кого паписты называют священниками, то есть людьми, которые приносят Богу жертву, и во время жертвоприношения занимаются посредническим служением, чтобы получить для нас благодать и прощение грехов .. Они утверждают, что во время мессы не приносится новая жертва, но только применяется та, о которой мы говорили ранее. Хотя таким способом они и скрашивают свое ужасающее учение, тем не менее эти слова представляют собой ни что иное как уклонение от сути вопроса. Ибо в Святом Писании не только говорится, что жертва Христова одна, но и утверждается, что ее не следует повторять, так как она действенна навеки и веки. Нигде не говорится, что Христос единожды принес Себя в жертву Отцу, дабы другие могли впоследствии приносить аналогичные жертвоприношения, и таким образом применять к нам блага Его посредничества. Однако, дарование нам благ Христовой смерти, дабы мы могли извлечь из нее пользу, происходит не так, как предполагает папская церковь, а тогда, когда мы принимаем Евангельское послание, провозглашаемое служителями, которые назначены Богом исполнять посланническое служение и запечатленное святыми таинствами .. Общее мнение, одобренное всеми их докторами и прелатами, заключается в том, что произнесением слов мессы, совершается служение, заслуживающее благодати и праведности пред Богом .. несчастный обычай, в соответствии с которым люди, довольствуясь своим присутствием во время жертвоприношения, не причащаются, так как считают, что священник возносит жертву за всех, особенно за тех, кто присутствует в этот момент на литургии. Я уже не говорю о тех злоупотреблениях, которые до такой степени абсурдны, что нет нужды даже упоминать о них. Например .. создание ярмарки месс, на которой они продаются и покупаются вместе с другими мерзостями, которые породило слово «жертва»» .
Конечно, ярмарка месс – это ужасно; считать участие в мессе заслугой - тоже является глубокой ошибкой, ибо порождает корыстное отношение к Богу; и вот, мы видим, что люди не причащались, т.к. считали само участие в мессе и само ее жертвоприношение большой заслугой, после которой причастие вроде бы и не нужно; Кальвин тут как бы дышит «праведным гневом» и пытается исправить вопиющую несправедливость. Но – посмотрите: он высказывает несогласие не только с «папистами», чего и следовало ожидать, но и с практикой ранней Церкви, понимая, что привлечь на свою сторону ее не удастся: оказывается, уже и ранние отцы ошибались, уча евхаристической жертве, хотя тогда и не было столько «нечестия», как у католиков; значит, 1500лет Церковь ошибалась, понимая Евхаристию как Жертву, но Жан Кальвин «все исправил», и теперь это просто напоминание о Жертве. Наш реформат даже упрекает отцов в следовании ветхозаветному духу, хотя именно знаковая теория таинств, которые не дают спасения, признаваемая большинством протестантов, - это и есть следование Ветхому Завету; приравнивание обрядов Ветхого Завета и таинств Нового, осуществляемое реформатами – это также движение в сторону ветхозаветного иудаизма. Когда Кальвин критикует понимание Евхаристии как повторение Голгофы, то тут с ним согласятся и православные; это глубокое заблуждение, и никто не имеет власти своими силами повторять Голгофу; сегодня даже католики говорят о мессе как «актуализации» Жертвы Христовой, но не повторении; однако Кальвин не слышит такого уточнения, ибо убежден только в одном: католическая иерархия узурпировала право приносить в Жертву Христа еще и еще раз; видимо, он воспринимает это как возрождение едва ли не языческого жречества.. Здесь чувствуется «восстание мирян» - мы отделены от служения, всем занимается только иерархия, а мы исключительно пассивны; они присвоили Христа себе и породили массу злоупотреблений; надо отнять у них Христа! Этот революционный пафос понятен, но история показывает, что когда «хижины» объявляют войну «дворцам», - далеко не всегда становится лучше и тем, и другим..
Конечно, в литургическом служении участвует вся Церковь – и не только верующие на земле, но и святые на небесах; да, католики слишком переусердствовали с акцентом на власти священства совершать таинства, на некой самодостаточности священства; сказалось еще и воззрение, согласно которому благодать священства «не смывается», и потому получается, что даже самый недостойный священник может совершать таинства – даже если его служение запретят, его таинства все равно будут действительными; это действительно порождало ощущение какой-то магии; православие делает акцент на другом – священник может быть недостоин и даже лишен сана; литургия совершается Богом через служение Церкви – акцент должен быть сделан на Христе, а не на священниках, которые Его якобы «приватизировали»; не священники своими действиями заставляют Бога пожертвовать Собой, что было бы кощунственно; нет, Христос принес Себя в Жертву на Голгофе, и благодать этого жертвоприношения «здесь и сейчас» изливается через служение Его Церкви: Он жертвует Собой ради нас в Евхаристии, и это не новая Жертва, и не повторение голгофской; это Голгофа и есть. Не будем забывать, что поскольку месса и ее жертва считались заслугами, то католические священники могли совершать по много месс ежедневно, чтобы увеличить количество заслуг – это еще больше профанировало святое таинство и убеждало, что Жертва Христова является чьей-то собственностью – Папы и его священников. Как тут объяснить Кальвину и его сторонникам, что вечное соединяется с временным в литургии не так, что мы просто вспоминаем о вечном, не так, что от вечного нам уделяется немного благодати, а так, что сакральное время, от Рождения до Смерти и Воскресения Христа, возвращается к нам во время богослужения этого таинства; и происходит это волею Господней – Он так установил через Церковь Свою, т.е., конечно же, это происходит «синергично», не пелагиански, чтобы мы, своей волей, много раз приносили Христа в Жертву. Похоже, именно последнее больше всего не нравится Кальвину..
Иными словами, волею Божьей мы сами, служащая Церковь, святые в раю, священники и миряне на земле, участвуем в событиях Страстей Христовых, через церковное служение приобщаемся к плодам Жертвы Христа, которая происходит на наших глазах; в литургии мы – вечные современники Страстей и Воскресения; если Тело Христово доступно нам для причастия и сегодня, а не только для его современников, то и Его Жертва не изолирована во времени 2000летней давности, но всегда с нами – прошлое не является прошлым для божественной вечности. Обратим внимание на слова Кальвина: дарование нам благ Христовой смерти происходит не так, как предполагают католики, а тогда, когда мы принимаем Евангельское послание, провозглашаемое служителями, которые назначены Богом исполнять посланническое служение. А почему, собственно, дарование благ Голгофы может происходить только в евангельском послании, которое провозглашается реформатскими пасторами? Почему это не может происходить в литургическом служении православных священников и мирян, например? На этот вопрос нам не ответят; видимо, Кальвин зачарован насмерть приписыванием католиками заслуг всему, что совершается в Евхаристии.. Но пафос реформатора можно понять: преимущественная благодать излилась, когда людям было проповедано Евангелие, они уверовали и спаслись; это спасение неотменяемо; причастие в этом смысле вторично и не должно даровать спасительную благодать; доктрина Евхаристии как Жертвы делает акцент на спасительной роли Евхаристии, что в сочетании с ватиканскими «заслугами» не может быть принято реформатором; первичность проповеди Слова перед таинствами как раз и предполагает, что проповедь более «спасительна», чем они; дарование благ смерти Иисуса совершилось в момент обращения после проповеди (или во время); поскольку человек больше отпасть от спасения не может, то еще одно дарование спасительных благ Голгофы неуместно, и в этой связи Кальвин упоминает о людях, которые «считают частое участие в Вечере Господней излишним, так как если мы однажды приняли Христа, нам нет нужды после этого принимать Его часто» . Он с ними спорит, но по существу они правы; логика у них та же, что и у доктора Кальвина: таинство не нужно для спасения; если в нем и есть нужда, то явно не такая, как в спасительной благодати; если бы мы могли отпасть от таинства или не были уверены в спасении (как в православии, допустим) – тогда частое причащение было бы необходимым; но поскольку у нас есть полная уверенность в том, что мы навсегда будем с Христом, то к чему такой акцент на Евхаристии? Поскольку православные исповедуют синергическое спасение, человек всегда нуждается в искуплении Христовом; следовательно, актуальность Христовой Жертвы присутствует не только во время проповеди, но и в Евхаристии, где мы приобщаемся к спасению во Христе вновь и вновь; а какое спасение без соединения с Христом и без причастия Его Жертве?
92. Отвергнув жертвоприношение мессы, Кальвин переходит к критике «ложных» концепций присутствия Тела Христова в таинстве; стоит ли удивляться, что католикам достается первым? Пресуществление категорически не принимается отцом реформатства: «Разве Иисус Христос, указывая на хлеб и называя его Своим Телом, имел в виду, что сущность хлеба уничтожается, заменяясь телом Христовым? .. Слова, используемые нашим Господом, подразумевают следующее: «Как тело человека поддерживается и питается хлебом, так и Моя плоть является духовной пищей, которой насыщаются и укрепляются души человеческие» .. Если бы у белого цвета не было своей субстанции, разве не было бы это смехотворным? В таком случае, мы приходим к выводу, что учение о пресуществлении вне сомнений является изобретением дьявола, дабы извратить истинную природу Вечери Господней. Из этой выдумки возникло несколько других глупостей .. Некоторые выдумали, что Иисус Христос в Своей Божественной и человеческой природе похож на вышеупомянутую белизну, не обращая внимание на весь абсурд, который из этого следует. Хотя старые доктора Сорбонны более изысканно рассуждают о том, как тело и кровь взаимосвязаны со знаками, все же невозможно отрицать то, что этого мнения придерживаются и стар и млад в папской церкви. Более того, это учение (о том, что Иисус Христос пребывает под этими знаками, и мы должны искать Его именно в них) жестоко насаждается в наши дни огнем и мечом. Однако, дабы придерживаться такого взгляда, необходимо верить, что либо Тело Христа безгранично, либо оно обладает способностью находиться во многих местах одновременно. В таком случае, Христос превращается в фантома. Учение о том, что тело пребывает в знаке или взаимосвязано с ним локально, является не только бредом, но и проклятым заблуждением, оскорбительным для славы Христовой и разрушительным для того, что нам следует знать о Его человеческой природе. Ибо Святое Писание постоянно говорит о том, что наш Господь Иисус Христос, пребывая на земле, принял нашу человеческую природу и в таком же виде вознесся на небеса, освободившись от ее смертного состояния, но не изменив ее (то есть человеческую природу) .. нам следует постоянно мысленно возноситься к небесам и там искать нашего Искупителя. Ибо если мы низведем Его до уровня тленных элементов этого мира, кроме низвержения того, что Святое Писание говорит о Его человеческой природе, мы уничтожим и славу Его вознесения. Так как многие исследовали данный вопрос в достаточной мере, я не буду развивать его далее. Я только хотел подчеркнуть следующую мысль. Если мы думаем, что Иисус Христос заключен в хлебе и вине или взаимосвязан с ними, не взирая при этом на небеса, тогда мы принимаем дьявольские выдумки .. Это извращенное мнение, после того как оно было принято, породило множество других суеверий. Прежде всего, плотское почитание, которое является ничем иным как идолопоклонством. Ибо падая ниц пред хлебом Вечери и поклоняясь Иисусу Христу как если бы Он был в этом хлебе, мы относимся к этому хлебу больше как к идолу, чем как к таинству. Но нам заповедано вкушать хлеб, а не поклоняться ему .. Из этого же источника возникли и другие суеверные практики. Например, вынос таинства во время ежегодного уличного шествия, создание для него дарохранительниц и хранение его до конца года в особом сосуде, привлекая внимание людей, как если бы оно было настоящим Богом» .
Безусловно, доктрина пресуществления порождает проблемы в философском плане: как может быть белизна без субстанции, а Тело Христово, наоборот, - сущностью без акциденций (свойств)? Конечно, нет нужды сразу же объявлять доктрину пресуществления изобретением дьявола – если под дьяволом не подразумевать Аристотеля или Фому Аквинского; нет, это попытка объяснить традиционную веру в то, что хлеб является Телом Христовым в таинстве; другое дело, насколько эта попытка удачна, и не пытается ли она объяснить библейскую веру слишком уж «метафизично», будто мы причащаемся не Живому Богу, а определенной философской доктрине? Пожалуй, основной претензией тех православных, которые не приемлют теории пресуществления, будет именно это: литургическое богословие Евхаристии здесь превращается в абстрактную философию присутствия Тела Христова; сущность богословия вытесняется сущностью философии, где от богословия остаются только акциденции.. Но даже если не принимать концепции транссубстанциации, забыть, что это учение насаждалось огнем и мечом (увы, но тут многие исповедания небезгрешны), - это еще не значит, что надо отказаться от реального присутствия Тела в таинстве. Порой думаешь, что Кальвин слишком материалистично понимает присутствие Плоти Господа в причастии. Как будто просто некая «небесная материя» присутствует в чаше; тогда каждый кусочек хлеба и мера вина были бы только частью Плоти и Крови Иисуса, что, конечно, абсурдно. В этом случае Христос должен был бы непрерывно спускаться с небес и возвращаться обратно; это еще один абсурд, и православные верят в него не больше Кальвина; но вот он пишет: как тело человека поддерживается и питается хлебом, так и Моя плоть является духовной пищей, которой насыщаются и укрепляются души человеческие – разве это не значит, что Тело и Кровь должны вкушаться нами и присутствовать в нас? А раз так – то Тело Христово может одновременно присутствовать в разных местах.
Но, посмотрите – Кальвин говорит о насыщении душ человеческих, - а как же насыщение тел? Тело Христово все-таки присутствует в наших душах, или только благодать от Тела? Реформатор называет Плоть Христа «духовной пищей» - так Плоть Христова материальна, или духовна? Кальвин здесь вступает в известный христологический спор: по его мнению, Христос, пребывая на земле, принял нашу человеческую природу и в таком же виде вознесся на небеса, освободившись от ее смертного состояния, но не изменив ее. Тут требуется несколько уточнений: разве после Воскресения человеческая природа Христа не претерпела изменений, в том числе, изменений вида? Вспомним, что Мария Магдалина даже не узнала его; Его внезапные появления и исчезновения также характерны; а то можно подумать, что Кальвин считает разницу между земным Телом Христа и Его воскресшим Телом крайне несущественной; правда, он говорит, что оно освободилось от смертного состояния – это верно, но что это значит? Значит ли это, что у Христа такое же Тело, как и было до Воскресения, но теперь оно бессмертно? Если принять такую версию, то это бессмертие алхимиков: продление существования нынешней плоти на бесконечность; но такое бессмертие никак не предполагает теснейшего соединения с Богом; однако такое соединение, безусловно, было у Христа; следовательно, вариант «земного тела без смерти» тут не подходит. Вспомним, что вся нынешняя материя – тленна; вот эта материя – физическая, грубая – тленна; если же материя Тела Христова теперь нетленна, то, очевидно, это какая-то особая материя, особое ее состояние. Кальвин, видимо, полагает, что материя Плоти Христовой – это обычная материя, но удерживаемая от тления благодатью; в таком случае, действительно непонятно, как такое Тело может присутствовать в других местах одновременно – без парадокса «умножение и деления Тела» и т.д. Но православные понимают воскресшее состояние Плоти явно по-другому – как преображение, а не просто бессмертие обычного тела. У Кальвина действие благодати скорее «извне» - благодать просто не дает телу перейти в смертное состояние; православные же говорят о действии благодати на Плоть «изнутри».
Сравним два чуда Христовых – хождение по водам, и явления Воскресшего Христа – двум ученикам, и затем – одиннадцати. В первом случае мы скорее скажем, что благодать действовала на Тело Христово так, что оно не подчинялось законам тяготения – речь необязательно должна идти об «отмене» закона тяготения в данном месте, но в любом случае Христос Своей человеческой природой благодаря благодати «превосходил» законы природы; «чин естества» был побежден Его благодатным воздействием; но когда речь идет о явлениях Воскресшего Спасителя, обращает на себя внимание их «сверхъестественность» даже по сравнению с чудесами Христа во время Его жизни до Голгофы; внезапные исчезновения и такие же внезапные появления подчеркиваются Евангелием как нечто, что раньше не было свойственно Христу как Человеку. Если угодно, то ранее речь шла о «естественном» Теле Христа, а теперь – о сверхъестественном. В этой связи еще в 4в. св.Григорий Нисский утверждал, что воскресшие тела не имеют земной тяжести, поэтому стремятся не вниз, как велит закон тяготения, но вверх. Именно так и следовало бы понимать Вознесение Христа; но Кальвин здесь увидел бы действие благодати, которое освобождает «земное, но бессмертное» Тело Иисуса от закона тяготения. Тогда это чудо, подобное хождению по водам – оно никак не связано с новыми свойствами Воскресшего Тела. Точно так же, если для православных тот факт, что Воскресший Христос ел перед апостолами, следует приписать приспособлению Его Тела к условиям земного бытия – дабы удостоверить апостолов в реальности Воскресения, ведь Ему не нужна теперь земная пища, - то для кальвинистов тут, видимо, все естественно, хотя и они не верят, что Воскресшему Христу нужна земная еда. Здесь у реформатов сказывается определенное неверие в то, что воскресшее Тело, хотя и материальное, но это сверхъестественная материя. Такому Телу уже не нужно особым действием благодати преодолевать законы пространственно-временного, потустороннего бытия. Наоборот, оно снисходит до этих законов, когда Его Тело предстает апостолам как бы обычным земным телом, до которого можно дотронуться (эпизод с неверием ап.Фомы), и которому нужно есть..
Реформаты делают акцент только на одном – это тело, физическое, материальное, хоть и воскресшее; православные расставляют акценты иначе: это Тело, но Воскресшего Бога. Взять хотя бы вот это мнение св.Григория Нисского: воскресшее Тело не имеет земной тяжести, оно стремится вверх; если это материальное, физическое тело, то это непонятно – да путь оно хоть воздушным, оно имело бы тяжесть и подчинялось бы закону «тяготения вниз»; кстати говоря, это отсутствие земной тяжести воскресшего Тела для православных подтверждается хотя бы тем, что масса Чаши причастия – это только масса хлеба и вина, никакой другой массы там нет и никто ее не обнаружит даже тончайшим химическим анализом; ибо речь идет о тонком, духовном Теле Спасителя.. В противном случае, учитывая, сколько людей причащаются из чаши, и каждый приобщается целокупного Тела и Крови Христа, если приписывать Телу Иисуса земную тяжесть, то масса Чаши должна быть просто огромной; конечно, эти рассуждения грубо-физиологичны, но речь идет именно о том, как нельзя себе представлять природу Тела Спасителя и Его присутствие в Евхаристии. И еще о «грубом физиологизме» - если обычная еда в нашем организме превращается в «плоть и кровь», то Воскресшей Плоти еда не нужна и там нет необходимости в «химических превращениях»; поэтому, Христос принимает эти хлеб и вино в себя, и они, становясь едиными с Иисусом, становясь Самим Христом, Его Телом и Кровью, не испытывают химических превращений, сохраняя свою природу; в связи с этим и масса Чаши – это тяжесть материи хлеба и вина, а не «иллюзорная тяжесть», как надо было бы думать, если принимать концепцию пресуществления, где сохраняются только акциденции хлеба и вина..
Если Воскресшая Плоть не имеет земной тяжести, то выходит, что ее «часть» имеет такую же «тяжесть», как и «целое» - но это полностью противоречит законам пространственной земной материи, где часть обязательно легче целого; здесь же получается, что любая, даже самая маленькая «часть» всегда равна «целому» - т.е. Тело Христово и одно, и в то же время в любой точке пространства каждый может причаститься такому же Телу Христову – без «умножения» Тела, без некоего «растягивания» Тела до безграничности, без «телесного вездесущия». Если в таком духовном и тонком Теле без земной тяжести, и с «небесной легкостью», «часть» равна «целому», это позволяет хотя бы немного понять, как в причастии – даже если бесконечно измельчать кусочки хлеба и уменьшать порции вина, - все равно в каждом из них будет присутствовать «все» Тело Христово и Его Кровь. Намек на это нам был дан и в таинстве «умножения хлебов», когда были насыщены 5000, - там один хлеб чудом Господним внезапно оказался невообразимым количеством хлебов.. Т.е. можно сказать, что говорить о пространственности Воскресшей Плоти нужно не только в смысле «земного пространства», но в смысле сверхъестественного «пространства рая»; надо учитывать, что это и Тело, и «больше, чем Тело», ибо обладает сверхъестественной легкостью, скоростью перемещения, способностью проникать сквозь закрытые преграды. Если в таком Теле «часть» равна «целому», то надо относить это не только к «тяжести», но и к его пространственности – такое Тело целиком присутствует в каждой своей точке, ибо в противном случае мы причащались бы только «части» Тела Христова; таким образом, оно, как Тело Воскресшего Сына Божия, обладает сверхпространственностью, что позволяет Ему являться апостолам как обычное земное тело, и присутствовать в причастии, находясь в это время на небесах; для этого Христу не нужно сходить с небес, как ложно думает Кальвин: сверхпространственность Его Тела означает, что оно освободилось от оков земных пространства и времени, оно может быть одновременно в разных местах не перемещаясь в нашем пространстве, и не «разделяясь» в нем на «части», - в Нем, как в Боге, находится весь мир, и теперь, если Он желает, весь мир может находиться во время причастия в Его духовном тонком Теле – причем каждая часть мира находиться «полностью» в Его Теле и Крови, которыми Он как бы «пронизывает» чашу и соединяется с хлебом и вином. По этому поводу лютеране говорят об «илокальном» присутствии Тела Христова в причастии – т.е. присутствии, не занимающем места; но правильнее говорить о «супралокальном» присутствии, ибо Тело Христово всегда занимает весь «объем», данной чаши, но занимает так, что «всё», т.е. сверхпространственно, пребывает в любой части этой чаши, объединяя нас в Церкви, которая и есть Тело Христово..
Так что доктор Кальвин может не волноваться: Тело Христово на небесах, но оно там не находится как обыкновенная материальная вещь в космическом пространстве; оно присутствует там столь возвышенным и духовным образом, что может быть и на земле во время причастия – ради нашего присоединения к Господу. Но Кальвину, видимо, неприятна сама мысль о соединении земного и небесного в таинстве причастия; он полагает, что мы низводим Господа с небес до уровня тленных, земных элементов, да еще это делают католические патеры, которые узурпировали власть Божью – есть от чего придти в негодование; но на самом деле, мы верим в то, что этот хлеб стал Христом, что он – Божий, а не то, что Христос стал тлеющим хлебом, ибо тление относится к хлебу, а не к Воскресшему Господу; Христос специально оставил материю хлеба и вина в их естественном, земном состоянии – ради нашей немощи, чтобы не насиловать нас сверхъестественностью чуда – если бы хлеб и вино причастие никогда не тлели и обладали бы какими-то «божественными качествами»; можно понять реформатора – он не признает соединение земного и божественного в этом таинстве, т.к. ему вообще неприятна мысль о вещественной святыне – если уж почитание икон протестанты объявили идолопоклонством, то преклонение колен перед этим Хлебом для Кальвина в принципе невероятно, - он все равно не верит объяснениям, что христиане поклоняются Христу, а не земной материи как таковой. Для него же поклонение Богу должно быть никак не связано с материей, ибо он воспринимает ее как «проклятую» Богом – тогда и евреи не должны были поклоняться Ковчегу Завета, но это несколько иная тема.. Однако женевский реформатор снова предлагает нам ложный выбор: либо вы верите, что Тело Христово заключено на небесах как в некоей «райской тюрьме», либо вы верите, что оно заключено в хлебе – и тогда вы видите, паписты делают с ним, что угодно, устраивают пышные процессии, церемонии поклонения и т.п. Но это не выбор, ибо Тело Господа всегда на небесах, и не перемещается оттуда до Второго Пришествия, но оно не «замуровано» там как в какой-то «преграде», а может быть и на земле; но и на земле оно связывает себя с хлебом и вином добровольно, а будто бы не мы принуждаем Христа сойти с небес и «заключаем» Его в хлебе.
Что же до католических «евхаристических процессий» - то некое отдельное поклонение Телу Христову под видом евхаристического хлеба, осуждается и православием, которое настаивает на том, что евхаристический хлеб нужен только для причастия. Такое поклонение Телу Христову под видом хлеба как бы «сводит» Христа с небес на землю, наводит на мысль (хотя католики это отрицают), что Тело Христово можно просто перемещать как обычную земную вещь – в целях обретения «заслуг». При этом тот факт, что Христос на небесах не то что отрицается, но оттесняется как бы на второй план; аналогичные мотивы проскальзывают в почитании Папы как наместника Христа – во всем этом католическое сознание слишком уж «сводит» Христа на землю, и потому протестанты обвинят католиков, что таинства фактически равны Богу.. Конечно, сам по себе хлеб не является Богом, и отдельное поклонение хлебу Причастия, да еще с «заслугами», действительно может породить мысль об «обожествлении» хлеба; не забудем, что реформатор противится соединению хлеба со Христом в Евхаристии, - следовательно для него есть всего лишь хлеб, которому поклоняться нельзя; нет, хлеб Причастия есть Тело Христово и оно нужно нам для соединения со Спасителем нашим, дабы обрести в этом спасение – только для этого; но Кальвин такое полное соединение со Спасителем в таинстве как раз и отрицает.. У него остается не очень понятным, насколько Евхаристия есть воплощение Церкви, - таинство, без которого Церковь не является таковой? Но можно сделать вывод, что Боговоплощение в таинствах и самой жизни Церкви для него не является чем-то крайне необходимым..
93. Основатель реформатства справедливо критикует католиков, - и за то, что они установили частоту причастия только раз в год (поскольку само участие в мессе и ее жертвоприношение было огромной заслугой, что делало частое причастие излишним); и за то, что они лишили мирян причастия Крови Христовой; и за то, что лицемерно оправдывались, будто там, где Тело, должно быть и кровь - значит, можно причащаться одними облатками (тогда почему католические священники причащаются под двумя видами?). Вспомним, что аналогичные мотивы были и в критике со стороны лютеран. Находя в католической мессе множество заблуждений, реформатор даже называет ее «обезьянничаньем», что звучит оскорбительно, но, не оправдывая этих слов, спросим себя – люди хотели найти истину за завесой лжи, однако, как им разобраться в том, что есть ложь, а что – нет, когда столько лет они воспитывались во лжи. Вот Кальвин вовсю порицает католические обряды, не находя в них ничего хорошего, или находя что-то вроде «копирования иудаизма»; можно долго доказывать, что христианство со времен апостолов никогда не занимало «антиобрядовую» позицию, что обряды даже необходимы, что человек освящался через материальное – иначе и воду в крещении нужно было бы уничтожить; но для Кальвина «католическая материя» дискредитировала себя извращениями веры, и теперь он боится прикасаться к материальному, использовать его для поклонения Богу, освящать его – ибо видит в материи, в обрядах, - только проказу. Но если Христос исцелял прокаженных, восстанавливал их «материю», то теперь ее стремятся убрать вообще – «от греха подальше»; это ложь, но она обусловлена стремлением к правде, только стремление это неудачное..
Ведь Христос соединился с материей, воплотился в ней, освятил ее – значит, и Его Церковь должна делать то же. Небо сочеталось с землей, вечность со временем; да только для Кальвина это сочетание было неправильное – из-за ошибок римской церкви; и теперь он стремится разъединить небо и землю, чтобы соединить их по-своему, - но уже без прежней веры, что «тесное соединение» земного и небесного вообще возможно; поэтому Тело Христово «только» на небесах, но – не в хлебе и не в нашем существе в строгом смысле слова – лишь благодать, текущая из Тела; Голгофа, Жертва Господа – только в первом веке, в Израиле – но она не может быть одновременна нам в Евхаристии; словно Христос и события Его Жизни, Смерти и Воскресения отделены от нас нерушимой даже Богом пространственно-временной, материальной стеной; словно небесная вечность не раз и навсегда сошла на землю лице Иисуса; словно за время господства католичества произошло частичное «развоплощение» Христа, и Его Церковь перестала быть Телом Христовым; и теперь Кальвин просто разделяет это ощущение «глубокой неудачи» - Церковь уже не может быть полноценным, совершенным Телом Христовым, таинства уже не могут совершенно соединять нас с Христом – остается только возможность «несовершенного соединения», ибо небеса и земля отныне – по разные стороны бытия, и их соединение в этой жизни невозможно до последней глубины.. Кризис католичества здесь не только не исцелен, а, скорее, догматически зафиксирован..
В заключение своего трактата Кальвин обсуждает дискуссии по поводу присутствия Тела Христова в причастии среди протестантов; он выделяет две основных позиции – Лютера и Цвингли, - и довольно мягко журит обоих. Дескать, Лютер просто неудачно выразился, и потому его воззрения были восприняты как почти что католические, а Цвингли слишком был занят критикой католической доктрины Евхаристии, и потому «забыл» сказать, что он думает о присутствии Тела. В общем, реформатор пытается примирить враждующие стороны, выступая как такой «главный протестантский экуменист» - видимо, с целью примирить враждующие стороны, дабы создать единую протестантскую церковь, - возможно, на базе реформатства. При этом он анализирует и дебаты между Лютером и Цвингли, и находит, что оба были слишком нетерпимы – вместо того, чтобы спокойно выслушать оппонента и найти общую точку зрения. При этом автор «бессознательно» полагает, что все вожди реформации согласились бы с его «средней» позицией: хлеб и не Тело Христово (Лютер), но и не просто знак (Цвингли), ибо в хлебе присутствует благодатная сила Плоти Иисусовой. Однако это и есть верх наивности: Кальвин думает, что если уж все протестанты строго опираются на Писание, то у них непременно найдется общий «правильный» взгляд на любой вопрос. Однако очень быстро стало ясно, что это не так: каждый опирался на свое «предание»: Лютеру как бывшему монаху было ближе католическое «предание», Цвингли, напротив, был очень далек от этого предания, а Кальвин, частично понимая и того, и другого, изобретал не компромисс между ними, а еще одно, «женевское предание»; и в итоге реформаторы пошли разными путями, доказав этим, что сами основы реформационного богословия не способствуют восстановлению единой церкви; да ее и нельзя восстановить путем богословских поисков – к ней можно только присоединиться, ибо она есть всегда; но реформаторы думали, что она давно уже прекратила свое существование, и это была их главная ересь..