***
...Говоря о свободе человека до и после грехопадения, Хуксема предлагает следующее: «В негативном смысле, свобода воли человека не означает, что в отношении добра и зла Адам был нейтрален. Свободу также не следует смешивать со вседозволенностью, будто человек имел право и способность думать что угодно, хотеть что угодно, и действовать по произволу. Последнее вообще не является свободой. Это извращенный и греховный суррогат свободы, измышленный грешным человеком. В таком состоянии человек ведет себя, как Бог, стремится создать собственного бога, и определяет сам, что хорошо, а что плохо .. Нет, свобода человека была не в том, что он мог делать добро или зло. Свобода его состояла в том, что его внутренняя природа находилась в согласии с законом Божиим .. хотя свобода человека состояла не в способности грешить или не грешить, но скорее в том, что он находился в совершенной праведности, она, тем не менее, не являлась высшей степенью свободы. Ограничение этой свободы состояло в том, что человек был создан способным к падению. Иногда свобода первоначального человека негативно описывается латинским выражением: posse non peсcare – «быть способным не грешить». Это означает, что свобода Адама была такой, что он мог (несмотря на то, что был способен исполнять и действительно исполнял волю Божию) тем не менее отвергнуть эту свободу актом собственной воли и покорить себя рабству греха. Наивысшая же свобода заключается в состоянии, в котором для человека будет совершенно невозможным избирать против воли Божией. Это – свобода, достижимая только в Господе Иисусе Христе. Эта свобода, негативно выражаемая в словах: non posse peccare – «не быть способным грешить». Но не такой была свобода Адама. Он был способен пасть. И так он действительно пал и восстал против Бога» .
В данном случае большинство тезисов автора вызывают согласие. Воля Адама до падения действительно не была выбором между добром и злом, ведь в том мире еще не могло быть зла; нет, она была волей только к добру, но с возможностью отклониться от нее – иначе это не было бы свободой, и было бы непонятно, почему Адама пал. Как протестант, Хуксема, видимо, считает, что совершенная праведность была дана Адаму сразу при сотворении – а не зависела от его послушания; зато при падении она была отнята, и это сразу сделало человека едва ли не дьяволом; уже здесь видны зачатки доктрины предопределения – праведность дается сразу, а не принимается человеком в зависимости от послушания, - налицо знаменитая кальвинистская «безусловность»; Бог не общается с человеком по принципу синергии – «если ты будешь выполнять заповеди, то..»; интересно, почему Адаму Бог кальвинистов не даровал человеку неодолимой благодати, ведь они говорят, что человек не в состоянии отвергнуть благодать; а здесь вот отверг – следуя кальвинистской логике остается только признать, что Бог не давал Адаму неодолимой благодати – значит, Он желал грехопадения? Значит, Он желал, чтобы часть людей погибла навечно? Значит, благодать все же может быть «одолимой» - как в случае Адама? По-иному в рамках кальвинистского богословия нельзя и рассуждать – падение Адама никак несовместимо с доктриной непреодолимой благодати; единственный выход состоит в том, что Бог желал прихода зла в мир, и прихода навечно. Мы согласны с тем, что настоящая свобода не есть произвол, это не способность делать, что угодно, а возможность следовать только Богу. Но тут реформатский теолог наступает на горло собственной песне. Позвольте, а разве Бог в кальвинизме не делает с людьми все, что угодно? И разве Он следует только добру? Нет, Он беспричинно милует одних, и наказывает адом других. Как раз описание Суверенной свободы Бога в реформатском богословии полностью подходит под то, что Хуксема справедливо называет греховной свободой, извращенным суррогатом свободы, произволом. Выходит, свобода кальвинистского Бога списана с человеческого произвола? Или Богу можно быть произволом, а человеку нельзя? Но тогда Богу приписывается лицемерие: Он запрещает то, что Сам разрешает себе – и я говорю здесь о добре и зле, а не о полномочиях, - конечно, люди не вправе судить и брать на себя роль Бога.. Можно заключить, что слишком пессимистическая трактовка реформатами человеческой природы, сказывается и на образе Бога – люди творят произвол в виде зла, и Бог кальвинистов склоняется к тому же; первородный грех здесь – концепция суверенной свободы, которая не ограничивается никакими условиями в виде добра и справедливости..
Заметим, что трактуя состояние Адама как «быть способным не грешить», а состояние святых в раю как «не быть способным грешить» - Хуксема следует Августину. С этим также можно согласиться. Тут надо сказать несколько слов об особенности понимания человеческой свободы в православном богословии. В связи с драмой грехопадения, православие говорит о свободе следующее: «Если до грехопадения центром стремления воли человека был Бог, воля человека целиком совпадала с Его благой волей, он свободно, не выбирая, следовал известному ему благу, то после грехопадения воля человека уклонилась на самого него, стала эгоистичной, встала на службу родившимся страстям, помрачившим его разум и волю. Сама воля как бы расщепилась в момент выбора первым человеком греха и в человеке возникла воля выбора, гномическая воля. Естественная воля, которая к благу стремится всегда, помрачилась и часто принимает за добро – зло, и не может решить, стремится ли она к истинному добру или к иллюзорному. Функцию выбора в падшем человеке исполняет гномическая воля. О том, что произошло в результате грехопадения с волей человека, пишет преп. Максим Исповедник, который учит, что у падшего человека существуют две составляющие воли - кроме природной воли у него появилась гномическая воля – воля выбора, противоестественная для человека, не созданная Богом» . Прот. Иоанн Мейендорф уточняет эти понятия: «Мы .. по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей (от греческого ;;;;; (гноми), мнение, выбор). Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Именно она, поскольку мы живем в падшем мире, заставляет нас страдать и колебаться в выборе между добром и злом, а потом мучиться в сомнениях по поводу правильности сделанного выбора. Адам в раю обладал естественной волей и ел от древа жизни. Гномическая воля была в нем лишь потенцией» . Добавим еще, что ;;;;; – это способность разумного выбора.
Итак, святые отцы полагали, что до грехопадения Адам имел волю к добру, но с возможностью выбора, - самой же свободы выбора добра и зла еще не было за отсутствием последнего в раю; выбрав зло, он расчленил единую волю на естественную, природную и гномическую – последняя и есть свобода выбора добра и зла, которой не было у первозданного Адама. Эта свобода означает колебание воли между добром и злом, причем с явным тяготением в пользу зла. Пожалуй, кальвинисты признают естественную волю к добру у Адама до падения, но категорически не хотят признавать гномическую волю как свободную в выборе добра и зла; у них гномическая воля по сути атрофирована, ибо она всегда выбирает зло; а поскольку образ Божий, по мнению кальвинистов, стерт, то логично предположить, что естественная воля человека теперь целиком во власти зла, как у демонов, и останется в этой власти на веки вечные, поскольку часть людей Бог реформатов решил отвергнуть еще до создания мира.. Православие в этом вопросе придерживается следующей логики: естественная воля к добру до падения; появление наряду с ней гномической воли как колебания между добром и злом; в отсутствие благодати эта воля все больше склоняется ко злу и оканчивается адом; но при помощи благодати и содействии нашей свободы, человек может спастись, и тогда в нем остается только природное стремление к добру, non posse peccare - невозможность грешить. Важно, однако, подчеркнуть, что эта воля только к добру, эта свобода исключительно в Боге достигается во время земной жизни синергией, взаимодействием благодати и нашей воли; эта «райская свобода» не означает некоего принуждения, необходимости или «программирования» - это именно добровольное стремление к Богу безо всякого греха, которому не место в раю. Если же человек отвергает Божью благодать, то в нем остается только естественная воля ко злу, и он пребывает в аду. Земная жизнь – это время гномической воли, выбора добра и зла: ее реализация «за» или «против» благодати, выливается в результат, - природа человека либо воссоединилась с Богом, либо отпала от Него.
Ситуацию падения человека православные описывают так: «Некоторые люди не понимают, что такое спасение. Они представляют его как некую амнистию, которую Господь дает грешникам, и удивляются, почему эта амнистия не дается сразу, а нужен какой-то период наказаний и страданий. Это вульгарное и узкое представление. Спасение – это прежде всего способность к богообщению, основанная на любви к Богу. Грешник любит грех, и эта сила греха будет вечно отталкивать его от Бога. Загробное бытие грешника станет центробежным движением, т.е. бесконечным удалением от Бога и уподоблением сатане .. В душе грешника проявляется, словно картина на доске, темный лик сатаны, поэтому спасение для грешника невозможно. Он находится в мистическом единении с сатаной, причем способность выбора у него уже исчезла. У него осталась природная воля как хотение, а гномическая воля – возможность выбирать – атрофировалась в его душе» . Т.е. как в праведнике появляется чистый образ Христа, ясное подобие Божие, так и в грешнике – образ дьявола. Когда человек все более болен грехом, то возможность выбирать между добром и злом все более слабеет, он стремительнее тянется ко злу; заметим, что если «атрофию выбора» кальвинисты видят уже с самого рождения любого человека (повезло только «избранным»), то у православного автора это плод злоупотребления свободой, когда вместо синергии с Богом человек сам выбрал синергию с дьяволом. Впрочем, нужно пояснить, что свобода выбора остается до конца земной жизни у любого грешника, иначе это снимало бы с него моральную ответственность. Слово «атрофировалась» здесь просто указывает на практически полную нечувствительность человека к добру и к Божьей благодати, но не на полное уничтожение образа Божия в нем, которые предполагает и способность к выбору.
Что касается посмертного существования грешника, то требуется уточнить, что хотя у него осталась только природная воля к злу, времена гномической воли закончились, он не может теперь исправить свое положение по своей воле – делами, например, но сама возможность отвергнуть это природное тяготение к злу еще остается – подобно тому, как у Адама в раю оставалась возможность отвергнуть стремление к Богу; не забудем, что «гноми» - это способность разумного выбора: поскольку разум остается у грешника и в аду, пусть это весьма омраченный разум, но все же разум, - «последняя возможность» отвергнуть тяготение только к злу еще присутствует. Но эта возможность – ничто без благодати. Однако ее нужно предполагать даже в адских грешниках, иначе тогда непонятен смысл православных молитв за умерших; если мы молимся за умерших, и верим, что они могут быть освобождены Богом из адской темницы по молитвам Церкви, то, поскольку православие не верит в непреодолимую благодать, а верит только в спасении по синергии, - нужно обязательно предполагать, что в самом грешнике, который мучается в аду, все же есть возможность отвергнуть тяготение исключительно к злу при помощи благодати – это уже не полноценная «свобода выбора между добром и злом», не полноценная гномическая воля, а только чистая возможность; сам человек уже не в состоянии полноценно взаимодействовать с благодатью, но усиленные молитвы Церкви могут ему помочь – если, однако, он сам, в конце концов, проявит определенное согласие; в аду это чрезвычайно трудно, однако, как показывает вера Церкви, возможно. Иначе пришлось бы считать, что Бог освобождает грешника из ада против его воли – это уже приближается к реформатской логике. Добавим к этому, что православие всегда отвергало «механистичность» освобождения грешников из ада по молитвам Церкви – Церкви всегда был чужд здесь некий «обмен заслугами» между святыми и грешниками, или упор на определенное количество молитв за усопших, что свойственно римской церкви. Как раз крайне малая свобода грешника, которая есть и в аду, исключает акцент на «количестве», ибо свобода непредсказуема, и никто не может знать, сколько молитв за усопшего помогут ему освободиться из ада, и помогут ли вообще.. Разве любовь к Богу и человеку можно измерить количественно?
77. Реформаты настроены существенно иначе: если у человека воля только к злу, причем уже на земле, и в нем изначально не было никакой свободы выбора, ибо он родился с мертвой свободой, то молиться за усопших нельзя; даже за живых, но отверженных молитвы не должно быть: кальвинисты, наверно, молятся за них, но это, согласно их собственной теории, - такая же неискренняя молитва, как неискренен их призыв к спасения для неизбранных. Уточним еще, что, по сути, свободы выбора добра и зла, гномической воли, кальвинисты не предполагают и для избранных – по очень простой причине – предопределение к спасению. Да, спасенный может совершать грехи, порой тяжкие и даже смертные, но Бог все равно направит его на путь истины, и он все равно не потеряет спасения. Простите, но если совершаемое нами зло не приводит и в принципе не может привести к отпадению от Бога, то это не зло вообще; если некие действия не являются отпадением от Бога – значит, они есть добро; но если некое добро не является самостоятельным и свободным путем к Богу, и не предполагает возможность отпадения от него, то это не добро, а просто «компьютерная программа»; в том-то и дело, что кальвинистское предопределение лишает добро и зло своей сущности, и они начинают быть взаимозаменяемы, поскольку и то, и другое суть продукты божественного произвола. Здесь вспоминаются слова ведьм из «Макбета» Шекспира: «зло есть добро, добро есть зло».. Так что даже свобода святых только к добру, которую реформаты, как и православные, предполагают в раю, у них носит иной, детерминированный характер: она не плод свободного усвоения благодати во время земной жизни, а исключительно плод предопределения; такая свобода у избранных кальвинизма есть уже на земле, поскольку, чтобы они ни сделали – все ведет к спасению в виллу «неотступности святых». Т.е. на самом деле это не их свобода быть всегда с Богом, а эта свобода суверенного Бога, чтобы святые всегда были с ним, и эта свобода была еще до сотворения мира. Так же у грешников, отверженных Им в вечности: это не их свобода – всегда хотеть зла, на земле и в аду, но свобода суверенного Бога, Который хотел им зла и мучений, желал, чтобы они никогда не были с Ним еще до сотворения мира.
С такими взглядами, конечно, сложно отстаивать человеческую ответственность, ибо в действительности он не отвечает ни за спасение, ни за вечную гибель. А тут еще арминиане наседают со своей критикой. Хуксема отвечает им: «Если, – рассуждали они, – человек приходит в мир с природой столь развращенной, что не способен делать что-либо доброе и склонен ко всякому злу, то он может только лишь грешить. Если он внутренне зол, то что еще можно ожидать от него, кроме греха? Но если по природе человек способен лишь к греху, его не следует за это обвинять. Сам Бог, – утверждали они, – не может требовать большего, чем позволяют способности человека. Поэтому Бог не может считать человека ответственным за греховные дела, не говоря уже о греховной природе. Отсюда, если вы утверждаете учение о первоначальной или наследуемой порочности, вы должны отказаться от учения о человеческой ответственности. Значит, следует тщательно уразуметь судебное основание изначальной порочности. Порочность природы – это наказание, один из аспектов наказания смертью. Эта наказание вызвано первородной виной. Но следует помнить, что первородная вина не распространяется, она основана на органическом единстве нашего рода. Она вменяется людям. Именно вина Адамова греха записывается на счет каждого представителя человеческого рода (за исключением Христа). Вы спросите, как это возможно? Ответ состоит в том, что истина вменения вины Адама на наш счет покоится на легальной и федеральной солидарности человеческого рода. Наш род является легальным образованием. И Адам не только отец, но и представительная глава нашего рода. Его вина – это вина всего его потомства. И наказание за эту вину – смерть. В этой смерти, к которой принадлежит порочность нашей природы, мы все и рождаемся» . Итак, первородная вина не передается по наследству, а вменяется каждому по рождении, поскольку Адам – глава нашего рода. Интересный пример «коллективной ответственности».. Православие еще готово признать, что наказание в виде болезненного состояния нашей природы передается из поколения в поколение от Адама и Евы – это и называется первородным грехом, но вина.. Понятно, что можно придумать массу хитроумных теорий, объясняющих, как это Бог считает нас виновными в грехе Адама. Подобные взгляды могли встречаться и в православных догматиках синодального периода, что объяснялось влиянием западного богословия, и всегда оставалось чуждым православному духу.
Здесь уместнее обсуждать не различные теории о легальной и федеральной солидарности людей, хотя солидарность человечества в известном смысле существует, а рассуждать на простых примерах. Допустим, ваш отец оказался убийцей маньяком и его приговорили к смертной казни; вы унаследовали от него природную испорченность, раз именно он ваш отец, но означает ли это, что к смертной казни за его преступления нужно приговорить и вас? Счел бы г-н Хуксема справедливым, если бы к нему в дом ворвались полицейские и заявили бы, что его ждет электрический стул (Хуксема – гражданин США, хотя по происхождению голландец) за множество изощренных убийств? А когда он стал бы сопротивляться и кричать «за что, окаянные?!», - полицейские заявили бы ему, что его прапрапрадедушка в Голландии, в 18 веке, совершил все эти убийства. Ну и как, м-р Хуксема согласился бы с такой судебной трактовкой? Сказал бы он: да, я согласен, ведь этот приговор мне основан на федеральной и легальной солидарности нашего старинного голландского рода? Или такие рассуждения столь легко даются нашему реформату, поскольку он непомерно счастлив: согласно своему богословию ему прощена «вина первородного греха», он не будет казнен за убийства своего прапрапрадедушки, а, напротив, билет в рай у него уже имеется.. Восточному христианству такая «справедливость» явно не по душе: нет, Бог не обвиняет нас в грехе Адама, мы рождаемся на свет невинными; нас обвиняет Бог только за лично совершенные нами преступления; конечно, возможно обвинение человека в грехах других, но только в случае, если он как-то подтолкнул их к этому греху; мы никак не могли подтолкнуть Адама к греху, нас тогда не было и быть не могло, а к греху его подталкивал дьявол. Для православия смерть – это не столько судебное наказание за вину Адама (хотя сам он был наказан смертью за преступление в раю), сколько следствие нашей испорченной, больной природы, которую мы от него унаследовали. Так что любые попытки считать даже новорожденных младенцев обвиняемыми на суде Бога должны быть оставлены; сознание, которое ищет подсудимых даже в среде новорожденных – это весьма извращенное сознание.
78. Дортские каноны отрицают у невозрожденного благодатью человека способность к спасительному добру. Ничего удивительного, это отрицали и арминиане, да и православные отрицают это – без веры в Христа нельзя спастись. Однако реформаты трактую эту неспособность значительно более пессимистично, что и приводит их к отрицанию возможности свободного взаимодействия человека с благодатью. Тем не менее, читая тексты этих канонов, может показаться, что остаточную способность у человека к добру, пусть «неспасительному», но добру, реформаты все же признают – примерно в том же плане, как лютеране признавали «гражданскую праведность» в невозрожденных людях. Но Хуксема в своих комментариях категорически отрицает это: «все люди «не способны к любому спасительному добру». Оригинал еще выразительнее, чем наш английский перевод, поскольку вставляет слово «любому». Из фразы «к спасительному добру» некоторые люди хотели бы вывести заключение, что Каноны учат здесь о способности природного человека к какому-то иному добру, а именно, к добру перед Богом в гражданской и природной сферах. В ответ на такое притязание следует, прежде всего, отметить, что это лишь простой домысел. Это не язык наших отцов. Поэтому следует указать: простое употребление данного выражения не подразумевает логически, что в сфере гражданской и природной подобное добро существует. Во-вторых, надо тут же добавить, что данный вывод неправилен. Это весьма очевидно из остального текста статьи. Как же возможно, чтобы тот, кто «склонен ко злу, мертв во грехах, и раб греха» был способен к какому-либо добру вообще? В этих словах не оставлено никакого места для любого добра со стороны природного человека. Больше того, следующая статья весьма сильно подчеркивает, что человек не способен правильно использовать природный свет даже в гражданской и естественных сферах .. все люди по самой своей природе полностью преданы злу – они думают о зле, желают зла, наслаждаются злом и делают зло. От таких людей никогда не произойдет никакого добра. Они злы с самого начала своего существования, склонны ко злу. Вся их природа склоняется в направлении зла. У них непреодолимая тяга ко злу. Они не могут успокоиться, пока не совершат зло. Таковы все люди!» .
Т.е. мы видим еще более пессимистический взгляд на природу человека, чем даже у лютеран: те еще допускали некое мирское благо, оставшееся в человеке после грехопадения, хотя, как и реформаты, отрицали синергию, а кальвинисты считают, что даже этого остаточного света не осталось в падшем человеке. В этом смысле любопытно было бы узнать, чем такой человек отличается от демонов – разумеется, за исключением крыльев и других преимуществ ангельской природы, им свойственных? С точки зрения «нрава», видимо, ничем: такое же непрерывное творение зло, только могущества меньше. Миллиарды людодемонов на планете Земля; зловещие мертвецы, живые зомби, которые творят дела ада с наслаждением, разложившиеся духовные трупы, одержимые злом; зверолюди, в очах которых лишь тьма, бредущие толпой с целью совершения очередного убийства или другого омерзительного греха. Скорее всего, именно так реформаты должны представлять себе род людской: вурдалаки, которые выглядывают из своих жилищ, чтобы напасть на других вурдалаков, выпить из них кровь и съесть их еще живую плоть. Эти фантазии совсем не кажутся фантазиями, если верить заявлением Хуксема о совершенной порочности человечества: это не люди, а просто маньяки преисподней. Предполагается, что Аристотель, Авиценна или Будда – это ископаемые ящеры ада в людской оболочке; даже самые лучшие их деяния – это не добро, а просто брызги вечного огня. Зато у любого «избранного реформата» любые грехи – это не грехи, а так, маленькая шалость перед лицом Всевышнего, Который беспричинно избрал его для спасения. Т.е. мы опять сталкиваемся с этой проблемой: что является добром, а что – злом, в кальвинизме просто назначается Богом. Если Он решил считать, что любое добро нехристиан – это зло, то оно и будет считаться злом; а если любое зло предопределенных к спасению никак не влияет на спасение, то это и не зло – поскольку Его свободе, Его произволу, избранные милы, и сколько бы грехов они ни творили, они для Него все равно творят предназначенное им спасение и неизменно пребывают в святости.
Хуксема пытается скорректировать односторонне пессимистический взгляд на падшего человека следующим заявлением: «можно сказать .. что именно в силу остатка природного света человек даже после падения остается разумным, нравственным существом. Он – творение, все еще думающее и желающее. Он остается человеком. Его природные человеческие дарования – свет, коим он обладал в силу того, что природа его, как творения, была природой человека – не остались такими же после падения, но также и не были полностью утеряны: человек сохранил их остаток. Если бы он не обладал остатком, он не мог бы действовать как ответственное, разумное, нравственное творение по отношению к Богу и другим людям. Он не мог бы тогда грешить. Ибо грех подразумевает создание, знающее, что оно должно делать, создание, ответственное, то есть, способное к моральной ответственности. Он не мог бы стать субъектом наказания, ибо оно невозможно в случае безответственного творения. Поэтому человек сохранил что-то от природного света. Он сохранил достаточно, чтобы остаться человеческим существом – разумной, нравственной, ответственной тварью. Хотя его природа и была серьезно затронута грехом, она осталась человеческой. Человек не стал вследствие падения бессловесным зверем» . Т.е. в человеке остался разум и способность различать добро и зло – иначе его нельзя назвать нравственным существом. Наш реформат даже допускает, что падший человек имеет некое смутное знание о существовании Бога, о Его вечной силе – иначе он не мог бы даже противостоять Богу и ненавидеть Его. Все это верно, - да, потомки Адама и Евы имеют разум, способность различать добро и зло, и отсвет знания о Боге Едином можно встретить и в язычестве; все это говорит, что человек не превратился в совершеннейшее животное; однако реформатский теолог упускает одну важную вещь, которая тоже отличает человека от животных – это свобода, пусть весьма ущербная, но свободы между добром и злом. Недостаточно просто говорить о моральном чувстве – это моральное чувство должно быть еще реализовано в свободе добра или зла; если же ее нет, и отсутствует выбор добра в принципе, даже в возможности, - тогда это не человек, а все-таки разумный и злой зверь, зомбочеловек, киборг. Даже в аду у человека должна сохраняться, пусть очень маленькая, но возможность избрать нечто иное, нежели зло; да, она при этом может остаться навеки нереализованной – но ведь и в аду у людей остается, пусть и извращенный дьяволом, но образ Божий; иначе вечные муки в аду претерпевали бы не люди, а какие-то другие существа; нет, человек – навечно человек; и потому и в огне преисподней у него сохраняются человеческие личность и природа; сохраняются разум, любовь, свобода – только теперь они направлены лишь на зло, но эта направленность есть результат его выбора между добром и злом. Человек не превращается в демона, хотя и остается навеки в мире этих слуг сатаны..
79. Как истинный гиперкальвинист Хуксема, естественно, нападает на миссионерский пыл христиан, отрицающих спасение избранных, и считающих, что Бог желает спасения всех: «Утверждается, что язычники просто вопиют о Евангелии. Если бы только у нас была армия миссионеров, способных принести его к ним! И вина Церкви, что миллионы и миллионы людей остаются неевангелизированными и погибают навечно. Их кровь лежит на нас. Но это – очевидно ложное изображение сути дела, ложное изображение воли Божией, открытой в Писании. Это изображение, конечно же, типично арминианское. Оно исходит из того же самого отрицания суверенной и всемогущей воли Божией, которым пронизано все арминианское учение. Ибо ясно: если бы Бог хотел сразу же евангелизировать все народы, начиная со дня Пятидесятницы, дабы до каждого человека была донесена Благая Весть, то Он был достаточно силен, чтобы эту волю исполнить. Если же нет, то следует согласиться с арминианским взглядом на Бога, делающим Его бессильным исполнить замысел Собственной воли и способным к фрустрации из-за нежелания обычного человека. Но реформатская позиция состоит в том, что даже процесс евангелизации строго подчинен божественной воле и благоволению. Надо, действительно, евангелизировать все народы, и они непременно будут евангелизированы. Но евангелизированы в свое время, установленное Богом согласно Его замыслу .. Что за жуткая мысль, если на нас падает вся вина за погибель миллионов язычников! Это может означать только то, что мы также погибли. Их кровь лежит на нас! Бог взыщет с нас эту кровь! И не забывайте: то же самое можно сказать о Церкви апостольского времени и даже о самих апостолах. Ибо и к тем дням можно применить теорию арминианского евангелизма. Действительно, весьма глупо исповедовать подобный взгляд. Реформатские верующие никогда не должны позволять сей сентиментальной теории овладеть их миссионерской деятельностью и рвением» .
Конечно, реформатский автор окарикатуривает воззрения на миссионерство, свойственные его противникам. Никто не говорит, что нужно бросать все, и, сломя голову, бежать, чтобы спасти миллиарды, тонущие в аду без Христа. Т.е. проповедовать надо, и идти ко всем народам для проповеди евангелия тоже необходимо (можно только сожалеть, что православию порой свойственна «боязнь проповеди»), но при этом опираться нужно именно на волю Бога, а не на собственную страстность и собственную гордыню, жаждущую в одиночку обратить весь мир. Тут нужно сказать, что протестантизму здесь часто свойственна «повышенная легкость» в понимании миссионерства; поскольку протестанты исповедуют мгновенное спасение по вере, то, разумеется, у них больше миссионерской энергии, чем у православных: нечего думать о своем спасении, - нужно срочно спасать других; исповедуя гарантированное спасение, многие неопротестанты думают, что тем самым духовные проблемы после обращения ко Христу сводятся к минимуму, ли вообще отсутствуют – особой борьбы между дьяволом и Богом в себе самом не предполагается; поэтому задача миссионерства часто видится в том, чтобы побыстрее, эффективными методами «массового воздействия» обратить людей, а когда они обратятся, их можно оставить без особого «духовного окормления», чтобы перейти к обращению следующей «массы нуждающихся». Православию такое «миссионерство» чуждо. Если угодно, миссионерство тоже происходит согласно синергии Бога и человека: Бог посылает человека туда и тогда, когда и сам человек при помощи благодати приуготовил себя к этому; человек может даже не думать, что он «готов к миссионерству», но Богу виднее. Тем не менее, это не значит, есть люди или страны, которые в принципе не могут быть призваны ко Христу, как думают реформаты. Приписывать же другим воззрение, что кровь миллионов неспасенных лежит на нас, если мы не миссионерствуем, можно только из желания «произвести эффект».
Во-первых, далеко не все люди имеют миссионерский дар, поэтому они вряд ли в состоянии обращать тысячи и миллионы – следовательно, на них не лежит «кровь миллионов»; не надо забывать, что дар миссионерства тоже проявляется благодаря взаимодействию человека с благодатью – никто насильно не становится миссионером; это у кальвинистов есть неотразимая благодать, и каждого Бог мог бы «сделать миссионером»; во-вторых, Бог обращает неевангелизированные народы через Церковь, т.е. через выбор Церкви, а это предполагает, что нельзя сразу обратить миллиарды – это противоречило бы нашим возможностям и нашей свободе, - Бог при этом не бессилен, просто Он не обращает человека против воли Своей Церкви и самого человека; опять же, у кальвинистов с их верой в железное предопределение, Бог мог бы сразу мгновенно обратить всех людей, но раз Он этого не делает, то только потому, что в Его планы спасение всех и не входит, а, напротив, погибель многих. Так что – Бог не может взыскивать с каждого верующего за необращение миллионов, поскольку это не входит в возможности каждого верующего; тех же, кому был дан миссионерский дар, но они не реализовали его – Бог будет судить, - как и всех нас. Что же касается необращенных язычников, то православие никогда не верило в предопределение к проклятию, как реформаты. Да, без Христа спасение, невозможно, но что до тех язычников, которые не имели возможности принять или отвергнуть Евангелие, - предоставим их тайне милосердия Божьего. Православие в этом смысле никогда не смотрело на вопрос спасения нехристиан в плане исключительно юридической плоскости – ты нехристианин, - значит, преступник, и должен быть осужден Богом; восточное христианство считало таких людей несчастными и нуждающимися в исцелении, веруя, что если Богу возможно помиловать их, то Он помилует. Поэтому – да, весь мир нуждается в евангелизации; только кальвинист может назвать такую теорию «сентиментальной» - только потому, что они не желают евангелизировать мир, будучи убеждены, что Бог проклял большинство человечества; Церковь же убеждена в необходимости миссионерства, избегая при этом двух крайностей – как антимиссинерства строгих реформатов, так и пелагианских тенденций в миссионерстве современных американских неопротестантов, ибо последние рассматривают евангелизацию человечества сродни охвату всего мира очередной рекламной компанией, где дешевые лозунги и примитивные средства обращения с людьми преследуют цель побыстрее и побольше продать определенную продукцию, после покупки которой у человека исчезнут все проблемы.. В этом смысле православные согласны с реформатами, что это противно жертвенному духу Христа и Его воля, ибо миссионерские компании неопротестантов предполагают только человеческое планирование..
80. Мы упоминали, что для кальвинистов все, кто не принимает доктрины безусловного предопределения и абсолютной порочности человека, являются пелагианами. Хуксема считает людей пелагианами по следующим основаниям: «тот, кто хочет остаться в органическом единстве с Церковью всех времен, с единой, святой католической Церковью, кто хочет пребывать в этом мире в историческом русле истинной Церкви, должен вместе с Церковью прошлого постоянно осуждать пелагианскую ересь, независимо от того, какую она принимает форму, кто распространяет ее и к ней присоединяется .. Каноны утверждают: горделивая ересь Пелагия состояла в том, что приход и обращение некоторых в ответ на евангельский призыв следует приписывать человеку, который посредством свободной воли отличает себя от прочих, наделенных равной или достаточной благодатью для веры и обращения. Можно отметить следующие элементы данного учения. 1) Все получают равную или достаточную благодать для веры и обращения. Эта благодать состоит в том, что Бог дает им Свое Слово, говорит им об Иисусе Христе, и, таким образом, наделяет благословениями, коими не обладают те, кому Евангелие не проповедуется. Эта благодать является всеобщей. Все люди одинаковым образом получают Божию благодать в том смысле, что все имеют достаточную благодать, дабы придти к милости и обращению. 2) Все обладают свободной волей. Под этим пелагиане имеют в виду, что воля природного человека свободна избирать между добром и злом. Человеческая воля не находится под властью греха и в рабстве тлению, так что человек способен избирать только зло и всегда его избирает. Нет, он все еще способен избирать благо. В особой обсуждаемой ныне ситуации природный человек, согласно пелагианам, может или принять или отвергнуть благодать Божию. 3) Некоторые люди, осуществляя свою свободную волю, принимают и надлежащим образом используют благодать, достаточную для веры и обращения. Таким образом, они слушаются евангельского призыва, приходят ко Христу и обращаются. Через осуществление своей свободной воли они отличают себя от прочих. 4) Эти прочие, наделенные той же самой благодатью, достаточной для веры и обращения, отвергают благодать и ей сопротивляются. Таким образом, они не слушаются евангельского призыва, не приходят ко Христу и не обращаются .. вся эта теория основана на ложном мнении о всеобщей (general) благодати. Во-вторых, этот взгляд включает в себя заблуждение свободовольчества. В-третьих, он утверждает ересь противляемой благодати .. как один человек в горделивой самонадеянности отличает себя от другого реализацией свободной воли, так он в горделивой самонадеянности и превозносится над этим другим. В конце концов, разве он не лучше, чем его неверующий и непокаявшийся собрат? Разве его превосходство не следует приписывать только ему? Разве он и его собрат не получили одинаковую благодать от Бога? И разве не он через собственную свободную волю принял эту благодать, в то время как его собрат, имея такую же возможность, ее отверг?» .
Конечно, это отрадно, что реформаты хотят остаться в единстве с Церковью всех времен – но ведь это единство заключается не только в пелагианской ереси, ибо в таком случае православные полностью согласны с кальвинистами; как насчет отрицания ереси иконоборчества или ереси тех, кто отрицает почитание Девы Марии, ибо позиция Церкви, осудившей пелагианство, по этим вопросам вполне однозначна? Если даже реформаты имеют в виду позицию бл.Августина, то он не был иконоборцем, как они, и не считал молитвы Богоматери и святым «язычеством». Надо иметь в виду, что Хуксема здесь искажает позицию пелагиан, преследуя цель приписать пелагианство всем некальвинистам. Во-первых, пелагиане были против полноценной синергии, - напротив, они считали, что человек сам, без благодати, может сделать шаги к ней; кроме того, пелагианство часто было связано с фактическим отрицанием первородного греха; наконец, пелагиане допускали, что тому, кто делает должное, Бог не отказывает в благодати – это можно трактовать как едва ли не «самоспасение». В любом случае, пелагианство придавали слишком большую роль человеческим усилиям, вело к признанию человеческих заслуг, и слишком оптимистично смотрели на человеческую природу после грехопадения, явно недооценивая роль греха. Если пелагианство состоит в том, что воля человека не находится под властью греха, то православие, даже с точки зрения реформатства, нельзя считать пелагианством, ибо оно признает, что грех склоняет волю человека к злу, а не к добру. Но у кальвинистов логика снова своя: если воля под властью греха, то это деспотическая, непреодолимо насильственная власть (как у Бога в кальвинизме), и она должна склонять волю исключительно к злу. Если же вы считаете, что воля иногда может склоняться и к добру, и вообще может выбирать между добром и злом, - вас объявят пелагианином, хотя такая позиция не имеет ничего общего с историческим пелагианством. Так что Хуксема весьма расширительно трактует понятие «пелагианства», приписывая его всем сторонникам зависимости спасения от человека.
Видимо, понимая, что объявление всех некальвинистов пелагианами весьма сомнительно, наш реформат придумывает еще ересь «свободовольчества», хотя такой ереси история Церкви не знает. Еще он придумывает ересь «противляемой благодати», которой тоже не знает история Церкви, и ни один Вселенский собор не осуждал ничего подобного; даже если кальвинисты числят себя поклонниками Августина, то ведь нельзя всю церковною позицию по вопросу о спасении человека вплоть до Реформации, сводить к одному только Августину, - наоборот, его учение явно стоит особняком. Ясно одно: ни признание воли человека свободной в выборе добра и зла, хотя и испорченной, тяготеющей к злу, ни учение о том, что человек в состоянии отвергнуть благодать – не могут быть названы «пелагианством» в историческом и богословском смысле слова, ибо тогда пелагианами окажутся в подавляющем большинстве отцы Церкви, не имеющий к этой ереси никакого отношения; конечно, реформаты имеют в запасе термин «полупелагианство», но это термин искусственный, придуманный людьми с черно-белым мышлением, которые могут видеть или безусловное предопределение, или полную свободу человека спасать себя самому; на самом же деле, синергия, которая не помещается в такое сознание по принципу «или/или», не является ни предопределением, ни полной свободой, ни полупредопределением-полусвободой, а просто учением о совместном действии благодати и свободы в акте спасения человека. Если кто-то хочет критически обозвать ее «полупелагианством», то это так же бессмысленно, как «полукальвинизм». Обвинения же в горделивости по отношению к сторонникам совмещения благодати и нашего выбора – это типичная попытка переложить обвинение со своих плеч на плечи других.
Достаточно прочесть жития православных святых, например, чтобы увидеть, что они нисколько не хвалились своим «свободным выбором», не гордились делами, и не считали себя лучше других; в голову нашего реформата никак не приходит та мысль, что если люди признают свободу в выборе спасения, то это вовсе не значит, что они признают заслуги, ибо категория заслуг возникает только в случае механического дополнения свободой благодати. Понятие заслуг, конечно, может предполагать некое ощущение того, что «я лучше», поскольку это «заслужил». Но в православии это не так: в нем не только не поощряется сравнение себя с другими, но это считается грехом – кроме возможной гордыни, тут еще возникает и соблазн осуждения других. Кроме этого, православные не считают, что они обратились благодаря собственной свободе, - их учат, что уповать нужно только на благодать, поскольку у человека нет заслуг перед Богом; и потому от православных часто можно услышать, что их «Господь привел», а не «я благодаря своей свободе пришел к Нему, и потому я лучше других». Синергия предполагает, что нет никаких человеческих усилий, приводящих к спасению, вне благодати; если я обратился к Богу – то это по благодати, моя свобода никогда бы сама по себе к Богу не привела. Как знать: обвиняя сторонников условного спасения в гордыне, реформаты, видимо, проецируют собственные фантазии на других? Считая себя избранными по сравнению с остальными отверженными – разве они дышат духом исключительного смирения? Да, они скажут, что спасены незаслуженно, но ведь спасены же! Мы радуемся гарантированной жизни во Христе, а они гибнут; к нам Бог благоволит, а к ним нет. Утверждать о себе нечто превосходное в отличие от других – разве в этом нет гордыни? Когда люди говорят, что они избраны – они утверждают это «о себе», даже отрицая собственные заслуги – это ведь мы избраны, мы спасены, мы святы; православные святые как раз всегда считали себя недостойными грешниками и неизменно отказывались даже помыслить, что они какие-то избранные, спасенные и святые, считая это смертным грехом..
81. Критикуя понятие «благодати, которую можно отвергать», Хуксема дает любопытное толкование понятия «непреодолимая благодать»: «Иногда, особенно вопреки утверждающим заблуждение преодолимой благодати, мы говорим о непреодолимом призвании. Последний термин подчеркивает, что Бог через призвание преодолевает упорное сопротивление и ожесточенную нераскаянность грешника. В этом смысле термин действительно можно употреблять. Но, следует согласиться, что в нем имеется определенный механический оттенок. Его можно понять, как означающий, что человек все равно сопротивляется призванию Божию, но его сопротивление напрасно, что Бог привлекает его в Свое царство, несмотря на его нежелание. Именно этого оттенка и избегает термин «действенное». Призвание Божие могущественно в том смысле, что Бог посредством него делает то, о чем говорит, и делает безошибочно. Сам Бог говорит некоторым через евангельское служение: «придите!» И тот, кого Бог призывает таким образом, непременно приходит! Сам Бог говорит: «покайтесь!» И тот, к кому Бог обращается так, непременно кается. Сам Бог говорит: «веруйте в Моего Единородного Сына, Иисуса Христа!» И когда Бог говорит таким образом, плод Его слов – живая вера во Христа. Таково действенное призвание. Но в этом призвание Божие уничтожает сопротивление. Ни о каком сопротивлении не идет и речи. Через Свой призыв Бог производит живое и любящее послушание .. Здесь вы найдете то, что я считаю главным возражением против употребления термина «непреодолимая». Другими словами, неважно, как сильно вы настаиваете на том, что по совершению Богом Своей части работы у человека нет власти возродиться или нет, обратиться или оставаться необращенным, – природа этой работы никогда не бывает такой, что человек чувствует, будто обращается против воли, будто хочет противиться божественному делу. Нет, работа по возрождению – это работа в самой человеческой природе, в человеческом сердце. Она не принуждает человека, но внутренне склоняет его. Поэтому, когда человек обращается, он не чувствует принуждения или внешней силы – в нем присутствует импульс к новой жизни. Его опыт работы обращения состоит в том, что она – невыразимо приятна, сладостна и таинственно чудесна» .
Позвольте, но как это – нельзя понимать, что человек сопротивляется призванию Божьему, а Бог привлекает его, несмотря на его нежелание? Ведь смысл «непреодолимое» именно об этом и говорит: человек сопротивляется, но призыв Бога, Его благодать, все это сокрушают, и потому последние остатки добровольного спасения погибают под обломками в этого действия Бога. У нас термин «действенное» по отношению к благодати всегда предполагает свободу, т.е. он синергичен; у реформатов, как видим, наоборот, он только монергичен – действенно действует Бог против воли человека, сокрушая ее; стало быть, любой действие Бога исключительно действенно – другого у реформатов просто не бывает. Так что в кальвинизме человека призывают вопреки его воле, путем насилия; и напрасно наш реформат это отрицает, ведь чуть позже он говорит: «Воля по природе мертва. Бог делает ее для Себя живой. Она по природе зла. Бог делает ее доброй. Она по природе нехотящая. Бог делает ее хотящей. Она по природе сопротивляется, бунтует, Бог делает ее послушной» . Эти слова были бы истинными, - ведь спасение действительно заключается в том, что благодаря Богу мы переходим от смерти в жизнь, от зла к добру, - если бы кальвинистский автор признавал во всем этом добровольное участие человека, а иначе.. Иначе: была воля наша злая, стала добрая – и это сделал Бог совершенно без нас; вывод: зло есть сопротивление Богу, но раз теперь мы Бога любим, сами этого нисколько не выбирая, - значит, наше сопротивление было раздавлено благодатью, что есть насилие и выражается в прилагательном «неодолимая». Понятно, что Хуксема хочет сказать, что сопротивление человеческой воли подавляется мгновенно, а не продолжается и далее, когда благодать уже подействовала; но это ничего не меняет: «механический оттенок» в термине «непреодолимая благодать» остается – более сильный «механизм» подавил значительно более слабый, вот и вся «христианская теория спасения» в кальвинизме. После этого разговоры о том, что благодать не принуждает волю, а склоняет, кажутся просто издевательской игрой слов. А уж утверждение, что никогда не бывает так, что человек чувствует, будто обращается против воли, хочет противиться Богу, что он не чувствует принуждения со стороны внешней силы – пусть этот аргумент кальвинисты приберегут для несколько иной публики.
Простите, но загипнотизированный человек тоже не чувствует, что его волю принуждают, и что он действует против своей воли – но на самом деле он только послушно выполняет волю гипнотизера; наркоман во время наркотического опьянения тоже не чувствует, что он поступает против волю, а на самом деле его принудительно «ведет» наркотик; рабы матрицы тоже чувствовали себя свободными; я уже не говорю про счастливых советских людей, которые тоже не чувствовали, что живут в тоталитарном государстве, и полагали – «я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек». Вот и раскрытие загадки реформатской «непринудительной и непреодолимой благодати» - оказывается, весь секрет в том, что человек не чувствует принуждения, все совершается мгновенно, - и вот, он уже спасен, свят, радостен, и притом с вечной гарантией. Здесь замечательно жесткое различение субъективного и объективного. Объективно, согласно кальвинизму, имеет место неотразимое действие Бога, которое сокрушает яростное сопротивление человека, этого агента сатаны; но субъективно человек этого совершенно не ощущает – что-то вроде совершенно безболезненной операции по превращению зомби ада в «марионетку рая». Да простят меня кальвинисты, но их доктрина спасения и проклятия навевает именно такие образы.
У самих кальвинистов образы другие. Чтобы оправдать непреодолимое спасение, Хуксема приводит известные примеры: «Если возрождение – новое творение, то Бог должен производить его в нас без нас самих. Как со стороны Адама не было возможности или необходимости сотрудничать, когда его создавал Бог, так и нет места для разговоров о сотрудничестве со стороны человека, когда Бог создает его заново. Как со стороны мертвого Лазаря не было возможности использовать свободную волю, когда его воскресил Христос, так же и нет возможности приписывать использованию свободной воли духовное воскресение мертвого грешника» . Пардон, но оба примера явно неудачны. Адама до его создания просто не было, и потому вопрос о сотрудничестве его с Богом представляется абсурдным, но мы-то существуем; Лазарь был мертв, а в таком состоянии даже православие отрицает классическую свободу выбора (гномическую волю), - кроме того, мы не мертвы, как Лазарь. Реформаты могут считать человека мертвым после грехопадения, но в любом случае обращаемые Богом не мертвы именно в том смысле, как воскрешенный Христом брат Марфы и Марии. И потом, сам термин «возрождение» не полностью тождественен выражению «воскрешение из мертвых»; да, их смыслы пересекаются, и без возрождения нас Богом, мы можем обрести только вечную смерть вместо вечной жизни; но чаще всего этот термин понимается в смысле исцеления больного, реабилитации, возвращения здоровья тому, кого уже и не чаяли увидеть живым, новое рождение. Могут сказать: но ведь мы же не выбирали, рождаться на свет, или нет? Верно, однако, до физического рождения (зачатия) нас не существовало, а здесь мы существуем как человеческая личность, обладающая разумом и свободой, которые нуждаются в исцелении. Допустим, православие крестит детей, у которых не может быть осознанного выбора в принятии благодати возрождения, но и эта благодать подается по вере Церкви, крестных родителей этого младенца – т.е. все равно согласно взаимодействию благодати и свободы. Конечно, кальвинисты пытаются доказать, что они тоже за свободу: «акт веры и покаяния происходит от человеческой воли. Именно человек верует, именно он кается. Но верует он и кается только в силу полученной благодати. Бог обновляет его. Бог побуждает его обновленную волю и на нее влияет. И вследствие такого влияния (безошибочного и действенного) обновленная воля также начинает действовать» . В рамках доктрины непреодолимой благодати сказать, что акт веры и покаяния происходит от нашей воли – это все равно, что заявить, будто акт изготовления горшечником сосудов происходит от глины. О, этот старый спор между католиками и протестантами: сначала человек должен сделать добрые дела, обрести святость, чтобы он освободится от зла, от власти тления; или – сначала человека нужно освободить от власти тления, а потом он сделает добрые дела, и обретет святость; в действительности и то, и другое верно: человека нужно освободить от власти зла, чтобы он обрел святость, но и – обретение святости означает окончательное освобождение от зла. Вся беда в том, что протестанты произносят одно смертельное, убийственное слово: гарантия. Да, освобождение от зла необходимо, чтобы обрести истинную святость, но если это освобождение со стопроцентной гарантией безо всякой иной возможности, то святость остается фикцией – ее не надо обретать, ибо она неизбежно наступит как полнолуние. Разве кто-то в здравом уме стал бы помогать луне светить в полном объеме?
82. Не стоит сомневаться в том, что кальвинисты пытаются избежать обвинений, будто в обращении человека к спасению, Бог ведет Себя с ним как с неким камнем или бревном, о чем специально говорится в 16 статье тезиса о порочности человека Дортского синода. Но, несмотря на это, кальвинисты все равно чувствуют, что с «непреодолимым обращением» что-то не так: «Некоторые, по-видимому, придерживаются первого взгляда о том, что здесь отцы предостерегают против злоупотребления истиной о суверенной благодати Божией в действенном призвании и выступают против делания из этой истины пассивистских и ложных заключений. Так, например, преп. Т. Боос в своем комментарии на данную статью пишет: «Некоторые люди не желают считаться с человеческим в человеке. Духовно мертвый человек подобен для них бездушной материи: бревнам и камням. По этому случаю мы слышим от них пример о ветряной мельнице и повозке. Мельница неподвижна, пока ветер не подует в ее лопасти, и повозка стоит, пока лошади не потянут ее». Хотя автор не говорит этого явно, он, по-видимому, думает, что отцы в Шестнадцатой Статье имели в виду людей, «не желавших считаться с человеческим в человеке». Та же самая идея появляется в комментарии на эту статью преп. Дж. Г. Феенстры: «Многие думают, что человек после падения стал подобен камням и бревнам. Это совершенно неправильно. Путем такого сравнения они хотят проиллюстрировать, насколько бессильным он стал. Человек, по их словам, бессилен настолько, что не способен даже двинуться. Но это тяжкое заблуждение. Ибо, используя это сравнение, мы полностью устраняем и уничтожаем ответственность человека… Ложный мистицизм учит нас, что грешник подобен камню и бревну, что он пассивен и бездвижен. Такие люди злоупотребляют суверенитетом Бога. Они просто спокойно ждут его проявления. Они ссылаются на свою неспособность и в действительности извиняют себя, поскольку они камни. В конце концов, я не могу обижаться на камень, если он ко мне не приходит, даже если он также не способен от меня уйти. Они забывают, что грешник, на самом деле, сопротивляется и противостоит»» .
Опасения реформатов справедливы: действительно, если человек сам ничего не может сделать для своего обращения, он не может никак содействовать Богу, то непонятно, почему бы просто не вести себя пассивно, бездеятельно. Разумеется, такая пассивность может легко привести к злу. По поводу бревна и камня – тут все зависит от того, как понимать эти сравнения. Конечно, в буквальном смысле неверно, что человек есть камень, или бревно. Реформаты справедливо указывают, что у него есть разум и нравственное чувство; но ведь сравнение с бревном употребили лютеране, которые тоже прекрасно знали про разум и нравственное чувство. Кальвинисты так же указывают, что у человека есть воля, которая неизменно жаждет зла – так что это не просто камень, а невероятно злой. Но это мало что меняет по сути: тот факт, что человек никак не может ни приготовить себя к действию благодати, ни содействовать ей, ни сопротивляться ее действию, ибо его сопротивление мгновенно подавляется – как раз и говорит, что в этом смысле «не-содействия, не-участия, не-свободы» он по отношению к благодати является бревном или камнем. Представим себе тяжелый камень, который нам трудно поднять: мы чувствуем его «сопротивление», но для Бога он не тяжел, а бесконечно легок. Когда мы говорим, что человек в реформатском обращении похож на бревно или камень, мы имеем в виду только его волю, а не всего человека целиком. Пусть у него есть разум и моральное чувство, но свободы выбора у него совершенно нет, и потому возникает неизбежный вариант «разумного бревна», если угодно. Говорят же кальвинисты, что свобода воли у падшего человека, атрофировалась – т.е. можно сказать, что она окаменела или одеревенела, не способна выбирать, как камень падает вниз, так и воля человека после падения у реформатов – способна стремится только к аду. Это вариант полной парализации - полностью неподвижный человек, но еще не потерявший разум, куда-то перемещается, - хочет он того, или нет. Так и кальвинистское обращение – это мало чем отличается от обращения с камнем, или деревом. К тому же, надо учесть, что и разум человека после грехопадения кальвинисты рассматривают как жаждущий только зла – т.е. это не просто парализованный, а человек с извращеннейшим разумом, практически сумасшедший маньяк – ведь остатки разума могут сохраняться и у сумасшедших. Так что нет – несмотря на все уверения кальвинистов, что Бог обращается с человеком как с личностью, в их богословии это мало ощущается. Если бы Бог обращался с нами как с личностью – он не спасал бы нас непреодолимо, и так же непреодолимо не обрекал бы на ад. Концепция безусловного избрания и отвержения – это доктрина обращения с людьми как объектами неживого мира, а не как с личностями.
83. Споря с арминианами по поводу понимания первородного греха, и в очередной раз находя у них «пелагианство», Хуксема заявляет: «арминиане учат, будто первородный грех сам по себе не достаточен для осуждения всего человеческого рода. Другими словами, первородный плюс актуальный грех составляют единственное достаточное основание для осуждения, для временного и вечного наказания. Но сам первородный грех без актуального никак не может заслужить временную и вечную кару. Здесь мы снова видим фундаментальную арминиано-пелагианскую позицию касательно греха, а именно: грех состоит в поступке. Отсюда остается сделать один шаг, чтобы сформулировать два других положения, которые многие арминиански настроенные люди исповедуют и сегодня. Первое состоит в том, что, поскольку первородный грех сам по себе – недостаточное основание для осуждения, младенцы, не совершающие актуального греха, вовсе не подлежат осуждению. Второе положение таково: язычники, не вошедшие в контакт с Евангелием, и потому никогда не имевшие возможности уверовать, не повинны в грехе неверия и не могут быть объектами осуждения .. Следует помнить, что первородная порочность и скверна – лишь один из аспектов смерти. Речь идет о духовной смерти. А смерть – это кара за грех. Но, если первородный грех недостаточен для осуждения и не заслуживает временного и вечного наказания, где тогда основания для наказания смертью, включая и ее духовный аспект? Никого основания нет» . Конечно, реформаты выстраивают свою «богословскую картину мира». В этой картине естественно рассуждать (вместе со всем западным богословием), что «справедливость требует, чтобы грех, совершенный против наивысшего величия Бога, также и карался наивысшим образом, то есть, вечным наказанием тела и души» (Гейдельбергский Катехизис, ответ 11). Здесь тяжесть греха определяется величием того, против кого он совершен – если следовать такой логике, то убийство маленького ребенка, видимо, не заслуживает вечного наказания, - при условии, что грех нераскаян? И потом, разве убийство ребенка не есть также грех против Бога?
Православие мыслит иначе: речь идет не просто о наказании за преступление, а об оскудении любви. Если два супруга любят друг друга, но вдруг один из них отвернулся от этой любви, изменил ей, - то это и есть трагедия потери любви, потери рая, ибо ад – это невозможность любви. Так и человек изменил любви Божьей и стал удаляться от Любви, от общения с Любовью, все дальше. Бог ведь не внедряет в нас насильно «закон греха» и «начало смерти»; первые люди сами выбрали это, и потом, по свободному выбору, передали это свои потомкам. Тот, кто отвернулся от Любви, избрал ненависть, тот, кто отвернулся от жизни, избрал тление и смерть. Для православия первородный грех всегда оставался началом тления, которое передается всем людям от Адама. Хуксема рассуждает слишком юридично: если первородный грех недостаточен для осуждения и не заслуживает вечного наказания, где тогда нет основания для наказания смертью. Представим: родился ребенок, который вскоре умер. За что его осуждать? За преступления, кои он не совершал и не мог совершить? Абсурд, о котором мы уже говорили. Но он – потомок рода Адама, и потому несет в себе зерно смерти. Смерть во всех потомках Адама попущена Богом, чтобы грех не распространился в еще более чудовищных масштабах. Вспомним, что «наказание» православие понимает несколько по-другому: Бог дает человеку возможность увидеть последствия своего греха, - допустим, ты согрешил, и вот теперь болен, - эта болезнь и есть наказание, но она несет и исцеление, поскольку человек имеет возможность исправиться. Также и смерть, память о ней, всегда напоминает человеку, что его жизнь на земле конечна, а потом придется отвечать; даже если он не верит в посмертный суд, приближение смерти говорит ему, что вскоре он уйдет из этой жизни, и многие задумываются над тем, какими они останутся в памяти тех, кого знали, и кто знал их.. Конечно, это не касается умерших младенцев – в их случае смерть не наказание в смысле кары, это не «меч справедливости», ибо так можно думать только при слишком «судебном» понимании наказания, - скорее, смерть для них есть наказание как исцеление, уход из этого мира греха, который они покидают из-за присутствия в них наследия Адамова.
Мы знаем, что ничто нечистое в рай не войдет (см. Отк. 21, 27); младенцы не преступники, но первородный грех есть и в них, и дело тут не в «справедливости» или «несправедливости», а в мудрости и любви Бога, Который ограничивает мерзость греха через смертность нашей природы. Следовательно, если полагать, что умершие младенцы попадают в рай, то необходимо считать, что Бог должен очистить их от первородного греха, - очевидно, в момент смерти. Напомним, что православие никогда однозначно не утверждало, что такие младенцы обязательно будут в раю, но отцы безусловно отвергали какие-либо мучения этих детей в аду, ибо не рассматривали первородный грех как преступление, в котором якобы виновны все люди. Нет, грех всегда персоналистичен, он всегда есть «поступок»; первородный грех как поступок может быть приписан только Адаму и Еве; в остальных же людях он присутствует как сила греха, склоняющая нас к злу, заразная болезнь, влекущая нас к смерти. Что касается вопроса о спасении язычников, никогда не слышавших о Христе, то это слишком большая тема, чтобы обсуждать ее здесь. Можно лишь сказать, что никакие представления о «механической справедливости» тут не подходят. Спасение не есть успешная сдача теста, ибо в таком случае не спасся бы никто; язычники тем более не смогли бы сдать «христианский тест на праведность»; тут сложно рассуждать абстрактно: допустим, вы пытаетесь принять экзамен по математике у человека, который ничего не знает о ней, не изучал ее в школе и не умеет считать, - и в результате ставите ему «2», - это справедливо? Разумеется, нет. Применимы ли эти рассуждения к «моральной математике»? С одной стороны, закон Божий написан в сердцах, но с другой – человек рождается в определенных условиях, где воспитание и среда общения способствуют ниспровержению этого закона, - насколько при этом его можно обвинять в невыполнении заповедей Бога, о которых он не только не знал, но и был знаком с прямо противоположными заповедями?
Тут можно рассуждать двояко: с точки зрения «компьютерной» справедливости нет разницы, знал ты заповеди, или нет – ты нарушал их и повинен в вечной смерти; но мы знаем, что Бог есть милосердие.. Однако есть и иная сторона медали: язычество часто связано с человеческими жертвоприношениями во имя богов, с ритуальными прелюбодеяниями в их честь, а порой и с людоедством. Неужели мы полагаем, что и с этой мерзостью никто не заслуживает наказания, и будет просто прощен и препровожден в рай – наравне с апостолами и другими святыми? Тогда это не милосердие Божие, а поощрение греха; тогда, кстати, надо верить в некое «предопределение к спасению», ведь спасение язычника, который совершал ритуальные жертвоприношения и другие грехи, свойственные таким религиям, и который даже не собирался в них каяться, - может быть только насильственным. Его воля, пусть и не имела ясных представлений о Боге и Его законе, но поступала явно против Божьей воли. Скажут: но ведь есть и добрые язычники; есть, однако что эта доброта по сравнению с христианской святостью? Возразят: но им меньше было дано, они не имели возможности выбрать Христа; верно, но в любом случае это остается тайной Его любви. Если их возможно спасти без насилия их воли – то Христос их спасет. Здесь важно избегать двух крайностей: механической справедливости судебного порядка, которую проповедует наш реформат – родился не там «где надо» - добро пожаловать в ад; и такого же «механического» милосердия в стиле – ну он же ничего не знал о Христе, он не виноват – давайте определим его в рай. В обоих случаях очевидно вера в предопределение – реформат, в лучших традициях своей школы, особенно склонен верить в предопределение к проклятию, а часть его противников, возможно из числа либеральных арминиан, склоняется к идее предопределения к спасению, забывая, что сила зла в язычестве огромна, и потому нельзя вот так просто взять и объявить умершему язычнику, зараженному злом, – ты ни в чем не виновен, иди в Царство Небесное. Спасение это не амнистия, а соединение с Богом при активном участии человека (как раз от такой теории, что Бог просто может взять и простить язычника, веет старым лютеранским догматом об оправдании – проще всего внедрить в человека веру без его участия, а затем простить ему все грехи, - Хуксема тоже мог бы в это поверить, но он уже для себя решил, что язычники относятся к категории безусловно отверженных Богом); и язычник может быть спасен не иначе. Возможно ли это – решать только Богу. А христианам – продолжать нести свет Евангелия в языческий мир..
84. Рассматриваемый теолог, критикуя самую ужасную для него концепцию – условного спасения, пытается обвинить ее сторонников в том, что на самом деле они не хотят подлинной христианской праведности: «Именно это и нужно было арминианам: человек, все еще способный алкать и жаждать праведности и жизни, а также приносить жертву сокрушенного и сломленного духа, угодную Богу. Арминианам нужен такой человек. Ибо согласно их взгляду решение за или против спасения зависит только от человека. Арминианам не нужен совершенный человек, способный выказывать полное и совершенное послушание закону. Им нужен человек, способный выполнить условие веры и частичного послушания веры. Им не нужен человек, способный верить сам от себя, им нужен человек, способный принять предложенный дар веры. Им нужен не праведный человек, но человек, способный желать, то есть, алкать и жаждать праведности и жизни» . Сразу же можно возразить, что решение о спасении не зависит только от человека, - оно всемерно зависит и от Бога. Реформат не может принять, что решение о спасении всецело и в Божьих руках, и в наших – и так постановил Бог. Реформат же сразу предложит вам выбор: или Бог, или человек. Что-то вроде: или вы убиваете Бога, или вы убиваете человека. Как тут не возразить: зачем вообще кого-то убивать? Нельзя ли всех оставить в живых? Нельзя, ибо мышление реформата возможно только если ликвидировать кого-то за счет другого. Он никак не может понять, что попытка «убить человека» в деле спасения, «убивает» и традиционный образ христианского Бога.. В этом пассаже Хуксема обращаешь внимание на то, что он, по сути, не верит в человека, и речь идет совсем не о светском гуманизме. Он не верит в человека по-христиански, - не верит, что человек способен сотрудничать с Богом в деле спасения. Для него это страшная ересь, и он полагает, что таким путем никакая праведность невозможна. Для него истинная праведность существует лишь тогда, когда Бог не общается с человеком как с личностью, а просто ведет его как объект Своей воли прямиком в рай в качестве «праведного робота».
Конечно, арминиане не должны были говорить о «частичном послушании веры» как некоем «пропуске в рай» - тогда получалось бы, что есть «программа-минимум», выполнив которую мы попадаем на небеса, нечто вроде заслуг. Нет, необходимо полное послушание, но поскольку человек грешит, необходимо и покаяние – при этом мы все помним, что спасение происходит по милосердию Божьему, взирающему на наши веру и дела, на состояние нашего сердца.. Но упрекая арминиан в опоре на «частичное послушание», - что предлагает сам реформат? Ведь в доктрине безусловного избрания вообще не нужно особое послушание – да, человека освобождают от греха и гарантируют спасение для его возрастания в святости – но когда он все это получил, то ему объясняют, что от его послушания ничего не зависит и не может зависеть; усердие при этом никогда не будет полным.. Конечно, наш кальвинист имеет в виду, что послушание – это не дело человека, а только дело Бога; но по реформатам как раз и не видно, чтобы они демонстрировали такое «полное послушание Богу по предопределению» - до послушания монахов им далеко.. Он упрекает арминиан в том, что им не нужен праведный человек, а только человек, жаждущий праведности и способный приносить жертву сокрушенного духа; полагаю, все некальвинисты этих слов просто не поймут – а разве без постоянной жажды праведности и жертвы сокрушенного духа возможен праведный человек? Разве без постоянных усилий быть праведным можно им стать? Как раз христианское совершенство, на которое в православии претендовали подвижники, чуждо реформатам – вспомним, как они учат, что даже самые тяжелые грехи избранных не приводят к потере спасения; это, что ли, истинная проповедь христианского совершенства?! Пафос кальвиниста понятен: надо опираться только на благодать, а не на грешные человеческие усилия; и это воистину так! Но надо учитывать, что проповедь спасения по благодати без человеческого участия приводит не к христианскому совершенству, а к «совершенству «как бы»». Тебе гарантировали спасение, и ты как бы свят; тебе простили грехи и все твои грехи уже не могут поколебать твоего «святого статуса». Поэтому, пусть ты не подвижник благочестия, и вообще не особенно благочестив, но в очах Бога ты избранный, а, следовательно, являешься абсолютным совершенством. И вместо подлинно совершенного христианина являются миру миллионы «номинально совершенных христиан», которые убеждены, что Бог на небесах только и думает, как об их «безусловном избрании».
Удивляться тут нечему: учитывая культ всемогущества Божия у кальвинистов, Богу ничего не стоит объявить людей святыми, даже если они нисколько не участвовали в обретении этой святости; и в этом смысле номинальные святые станут реальными святыми, даже не заметив, как это произошло – ведь непреодолимая благодать действует мгновенно, сокрушая любые преграды! Поэтому, арминиане снова неправы, ибо неправильно понимают всемогущество Господа: «Арминиане учат, что Бог всемогущ, но может использовать или не использовать Свое всемогущество по Собственному желанию. Однако истина в том, что Бог является Всемогущим неизменно, от вечности и во веки веков. Поэтому всякое дело, которое осуществляет Бог, Он осуществляет Своей всемогущей силой. Бог не имеет силы, которая не была бы всемогущей. Говоря благочестиво, Бог не может отставить в сторону свое всемогущество, не может осуществлять любое Свое дело без всемогущей силы. Говоря догматически, арминиане разделяют здесь божественные атрибуты и виновны в отрицании единства и простоты Божией» . Вот это поистине замечательно: Бог может все, но Он не может не использовать Свое всемогущество в смысле «принуждения» или «заставления». Так в Кого вы верите, господа реформаты, в Бога или Всемогущество? Видимо, это Всемогущество «заставляет» Бога действовать непреодолимо на людей и принуждать их к спасению.. Или Бог всемогущ, то Он в состоянии и не использовать все Свое могущество по отношению к творению – при этом Он не перестает быть Всемогущим, Он просто отказывается от полноты проявления Своего могущества ради Своей любви к людям. В Боге ведь все – ради Любви. Хуксема говорит, что в Боге все неизменно; это верно, но Бог – это ведь не неизменность камня или куска железа. Бог не переходит от большего могущества к меньшему и наоборот – Он всегда всемогущ; но – Он и всегда любит людей, и потому не желает заставлять их спасаться против собственной воли. Это противоречило бы Тому, Кто умер на Кресте.
Вот именно это и неприятно реформатам; у них все качества Бога не подчинены Любви, а ведь именно жертвенная любовь в христианстве – это высшее воплощение Божественной Личности; в реформатстве же всем управляет Всемогущество – оно может отменять любовь Бога ко всем, заменяя ее ненавистью к отверженным; оно, разумеется, принуждает спасаться одних и погибать – других. В этом выражен более слабый взгляд на Личность Бога, словно Он и не Личность, а некая «субстанция всемогущества». После этого, конечно, можно сколько угодно говорить, что противники кальвинизма «разделяют» божественные атрибуты и нарушают простоту Божию; не надо забывать, что простота Божия – это не простота обезличенной субстанции, не простота Мировой Души, но простота Совершеннейшей Любви. Наш кальвинист пытается утверждать, что Бог не имеет силы, которая не была бы всемогущей, и Он не может осуществлять любое Свое дело без всемогущей силы. Но он не желает сказать, что это – всемогущая сила Любви; любое дело Бога не происходит без этой силы Любви, а у Хуксема – это просто всемогущество без любви; любовь у него «отдельно» - сначала всемогущество, а потом к нему добавляется любовь, но так, чтобы всемогущество все равно было на первом месте.. Всемогущая сила Любви, как мы видим в Писании, не принуждает людей спасаться, программируя их волю на гарантированный результат, но – истекает кровью на Голгофе.. Любовь стремится отдать себя ради другого, а односторонне понятое могущество без любви – ничего не отдает, а только берет с собой: это не взаимное раскрытие двух личностей навстречу друг другу, но стремление к нивелированию христианского понимания личности – одна субстанция просто подавила другую – в этом суть предопределения реформатов. Все Свое могущество Бог направляет на то, чтобы стать Человеком и быть убитым евреями и римлянами близ Иерусалима - назвал бы это Хуксема «непреодолимым действием благодати»? Сказал бы Он о Голгофе – Бог не может «отставить в сторону свое всемогущество»? Тогда зачем Он воплотился от Девы, жил как Человек, дал Себя распять? Почему не обратил непреодолимой благодатью всех Своих врагов к вере? Можно сказать еще яснее: зачем Христос и Голгофа, если Бог, спасая людей, никогда не может отказаться от полного использования Своего всемогущества? Обратитесь к мусульманам, и они вам быстро объяснят, что в теории абсолютного предопределяющего Аллаха нет места ни для какого Боговоплощения, ни для, тем более, смерти воплощенного Бога. Может, люди тут просто перепутали религии? Понятно, что с точки зрения теории «принудительного всемогущества» Бога, Голгофа просто не нужна, и это смертный приговор волюнтаристскому пониманию Бога в кальвинизме. Но если в Голгофе проявляет себя Всемогущая Любовь Бога, Который всегда стремится отдать Себя ради нашего спасения – то тогда, и только тогда мы можем в нее верить, ибо спасения вне Креста не существует и не будет существовать во веки вечные.
85. В своей критике Хуксема решил «разобраться» и с синергическим пониманием спасения. Сделал он это так: «Как именно сотрудничают эти две причины? Что именно вызывает их сотрудничество? Немыслимо, чтобы существовали две беспричинные причины. Поэтому, какая из двух, благодать Божия или воля человека, является в этом случае беспричинной? Среди этих двух, какая инициирует сотрудничество? Какая делает первый шаг? Или, выражаясь языком статьи: какая причина, в порядке причинности, является первой, а какая зависит от другой? Каково самое первое начало обращения? Поэтому арминиане даже со своим синергизмом не могут избежать альтернативы: Бог или человек .. арминиане имеют в виду, что в порядке причинности свободная воля предшествует благодати, что Бог действенно помогает воле человека только тогда, когда воля сама по себе подвигнется и решится на обращение .. Одно или другое, Бог или человек, благодать или свободная воля должна быть независимой, в то время как другая – зависимой. И тогда очевидно: когда спрашивается о начале, о решающем факторе, нет никакого сотрудничества, никакой кооперации, есть лишь причина и следствие. Либо причина – воля человека, приводящая в действие благодать Божию. Либо причина – благодать Божия, достигающая того, что вследствие ее влияния воля человека обретает активность. Первая позиция арминиан, вторая – реформатов. Они взаимно исключают друг друга. Утверждать обе означает впасть в противоречие» . Вопросы, которые задает наш реформат, вполне уместны: действительно, не может быть, чтобы существовали две беспричинные причины, ибо беспричинная причина только одна, и это – Сам Бог. Человек, как и его свобода, имеют причину своего существования в Боге. Другое дело, как мы понимаем взаимодействие двух причин – божественной и человеческой. Видимо, Хуксема полагает, что одна из них может действовать на другую примерно так же, как солнце притягивает землю, или как человек заводит будильник..
Разумеется, сотрудничество Бога и человека инициируется Богом, а человек – либо откликается, либо нет. Ведь очевидно, что Бог всегда жаждет нашего спасения, и потому Его благодать направлена только на то, чтобы вытащить нас из ада наших грехов. Никто не говорит, что в порядке причинности свободная воля предшествует благодати – конечно, Бог спешит исцелить нас. Однако существует проблема действенности благодати. Здесь нужно сказать не так, что сначала воля сама без благодати устремилась к обращению, а потом благодать подействовала на нее, но обращение воли и эффективное действие благодати произошли одновременно – т.е. здесь имеет место определенный богочеловеческий параллелизм. Его нарушение означает, что либо благодать заставляет волю обращаться, либо человеческая свобода заставляет благодать быть действенной. Оба варианта тупиковы, ибо ведут либо к железному детерминизму божественного предопределения, устраняя человека из спасения вообще, либо к антропоцентризму, устраняющему решающую роль Бога в нашем освобождении от греха. Разумеется, воля и зависима от благодати, иначе она не обратилась бы к Богу, и независима от нее – иначе не могла бы от Бога отпасть. Хуксема же опять расставляет ловушки: либо ты пелагианин, верящий, что человек заставляет Бога спасать его, - либо ты кальвинист, верящий, что Бог обращается с человеком, как с игрушкой. На самом же деле, можно сказать, что и благодать причинно влияет на волю человека, склоняя ее к обращению, и человек причинно влияет на благодать в том смысле, что если он не желает, благодать перестает быть действенной. В противном случае благодать была бы тиранической, но это противоречит жертвенному духу Распятия.
Когда Хуксема говорит о том, что нет никакого сотрудничества благодати и воли, а есть только причина и следствие – ощущение такое, что он имеет в виду действительно камень и бревно, - как бы он это ни отрицал. В случае воздействия Бога на природные объекты и правда можно говорить просто о причине и о следствии, но когда так говорят о спасении человека, - это заставляет ужаснуться.. Но отношения Бога и человека – это не отношения солнца и земного шара, когда одно просто заставляет вращаться вокруг себя другое; это не отношения с камнем; как уже говорилось, это отношения супругов, мужа и жены. Конечно, муж, как глава семьи, влияет на жену, но так как он ее любит, то не принуждает любить себя, не гипнотизирует и т.д. В идеале предполагаются такие отношения, о которых в Писании сказано, что муж и жена должны быть одной плотью (см.Быт. 2, 24). О супругах, счастливо живущих, мы говорим, что они живут «душа в душу» - разве это значит, что кто-то на кого-то непреодолимо воздействует и безусловно предопределяет его к любви? Что бы это была за любовь! Если двое стали одной плотью и живут душа в душу, то это предполагает, если хотите, «двуединую причинность», когда согласие двух сердец настолько полное, что их движения одновременны. Одна любовь действенна, когда действенна другая любовь. И, напротив, если по лицу этого счастья пробегает тень размолвки, то, хотя любовь мужа стремится всеми силами удержать любовь жены, это не предполагает никакой тирании: любовь мужа все равно действительна, но она не вызывает ответного чувства любви у супруги, потому что та возлюбила что-то иное. Возвращение любви возможно только в том случае, если сама супруга этого возжелает, ибо муж, Небесный Супруг человеческой души желает этого всегда, ибо Имя Его – Любовь. В этом случае две причины, желание Бога вернуть человеческую любовь, и желание человека возлюбить Бога, соединяться в одну, и плодом ее будет наше спасение.