***
Реформатская трактовка таинств для православного в целом менее интересна, чем, например, у лютеран. Конечно, и лютеране, и реформаты принадлежат к литургическому протестантизму, что предполагает некую стройную форму богослужения и признание в нем особого присутствия Божьего, но степень литургичности у них различна. В лютеранстве православная душа видит значительно больше «родного». Их сакраментология – это усеченная католическая сакраментология, поврежденная протестантской догматикой, но все же сохранившая учение о двух таинствах – крещении и причастии, а, кроме того, испытывающая известные колебания насчет таинства исповеди. У реформатов же всегда непросто понять, насколько их понимание крещения и причастия можно назвать именно таинствами в смысле объективного соединения определенной литургической формы и благодати. Они предпочитают говорить, что это не таинства, а средства благодати, но действуют они только на избранных, и потом, высказывания реформатских теологов можно понять так, что человек сам своей верой творит действительность таинства – т.е. их совершает не столько Церковь, сколько он сам. Относительно преображающего влияния таинств в какльвинизме тоже много неясного, но, видимо, они признают это еще меньше, чем лютеране. В целом взгляд реформатства на таинства может быть охарактеризован так: «Взгляды Кальвина на Таинства представляют в какой-то мере среднюю линию между двумя позициями – антисакраментальной у Цвингли и позицией власти таинств, существенно умаляющей благодать Божию» .
Под властью таинств, видимо, имеется в виду традиционный сакраментализм, присущий католической церкви. Известно, что католики учат в каком-то смысле гарантированной действенности таинств, если только человек активно не сопротивляется этому. Т.е. это понимание таинств при минимуме синергии; в таком случае действительно получается «власть»; кроме того, католичество слишком подчеркивало власть священства над таинствами, слишком отождествляло священников и Папу с Самим Христом, в результате чего протестанты решили, что католическая иерархия распоряжается таинствами как своим имуществом. Но православие подчеркивает в таинствах как раз мотив служения священства Христу, а не мотив власти священства – таинства совершает Бог через Церковь, а не Церковь, взятая изолированно, сама по себе. Таинства совершаются не автоматически – но по вере Церкви и восприемника таинства; они не влияют на человека магическим путем, но только по его свободе – в православии таинства до конца синергичны, и всегда предполагают соединение свободы и благодати. Кстати, непонятно, почему кальвинисты так жестко выступают против католической трактовки таинств – ведь в католической трактовке, восходящей к столь любимому Кальвином Августину, благодать воспринимается как имеющая тенденцию к неодолимости своего действия – за исключением яростного сопротивления. Разве спасение в реформатской сотериологии не завершает эту логику до конца – благодать действенна, и действенна всегда? Тот факт, что реформаты все же выступают против сведения таинств к простым знакам, видимо, должен символизировать, что для учеников Кальвина таинства все-таки больше, чем «просто знаки».
Рассмотрим детальнее их взгляд на Евхаристию. Сразу обращаешь внимание, что реформаты предпочитают называть ее «Вечерей Господней» - это не причастие, как у православных или католиков, но и не хлебопреломление, - как у баптистов. Подчеркивание принадлежности этого сакраментального акта Богу, видимо, должно означать, что это «больше, чем знак». Но с этим возникают сомнения, когда читаешь, например, такое определение таинства: «Таинство как таковое предполагает как знак, так и означаемую вещь.. В самом деле, самый тесный сакраментальный союз имеет место там, где знак можно на самом деле назвать означаемой вещью: обрезание завета, пасхальный агнец, камень, который есть Христос, крещение банею возрождения и т.д» . Проблема в том, что тогда таинство было бы равно обряду – разве обрезание означает преображающее влияние благодати? Для православных таинства спасительны, потому что в них подается благодать – но разве спасительно обрезание? Если уже обрезание было спасительным, зачем тогда приходил Христос? Однако апостол Павел говорит нам: «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6). Т.е. обрезание как деяние в рамках ветхозаветного закона не может спасти – в лучшем случае оно – прообраз христианского крещения, но не таинство, сообщающее спасительную благодать. Позиция реформатов иная, и предполагает, что любое символическое деяние уже можно считать таинством – это относят и к Евхаристии: «у нас есть четкие основания для понимания таинства в виде сакраментального контекста. В церемонии Пасхи (Седере) все блюда имели символическое значение. Горькие травы и хлеб скорби символизировали страдания Израиля в земле Египетской. Поэтому Христос, когда Он установил Свою Вечерю, по сути восстановил или вновь интерпретировал пасхальную символику. Хлеб скорби больше не означает воспоминания о страданиях Израиля под властью фараона, но означает теперь страдания истинного Израиля, Иисуса Христа, в руках Его собственного народа. По контексту простая истина заключается в том, что ученикам была преподана метафора. Еще один момент, который следует воспринять как факт, заключается в том, что ученики не среагировали с удивлением (что они часто сделали) на то, как Иисус мог быть в двух местах одновременно, или каким образом они могли есть плоть Господа, Который был с ними рядом. На основании имеющихся данных представляется, что они истолковали Его слова образно наподобие символики пасхальных блюд» .
Горькие травы и хлеб скорби – это важные символы для иудеев, но такие символы совсем необязательно воспринимать как спасительное деяние Бога – сами по себе символы не спасают. Для православных этого крайне недостаточно, чтобы говорить о таинстве, ибо отсутствует самое главное – невидимое присутствие Бога и соединение с Ним – не в мыслях, а в реальности, по существу. Православные придерживаются здесь логики, изложенной у Иоанна: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1, 17). Пусть Христос использовал пасхальную символику иудеев, но наполненность этой символики спасительной благодатью «здесь и сейчас» - это стало возможным только с приходом Спасителя. У кальвинистов же совершенно не видно этого: резкого перехода от Ветхого Завета к Новому, - выходит, что Христос использовал старую символику, только изменил ее значение – воспоминание о страданиях Израиля теперь превратились в воспоминания о страданиях Христа. И все? А спасение? Одними воспоминаниями не спасешься. Если для православных причастие – это таинство соединения с Богом, то здесь нам хотят внушить, что Христос преподал апостолам метафору – как будто речь идет об уроке поэзии, а не таинстве спасения! Реформатский теолог говорит, что ученики «не удивились» - как это Христос одновременно присутствует в двух разных местах и как это можно есть Плоть Господа. Но это полемика не столько с традиционным пониманием Евхаристии православными (а также католиками и во многом – лютеранами), сколько с восприятием этой традиции реформатами. Когда им выгодно, реформаты вместе с радикальными протестантами (баптисты, пятидесятники и т.п.) очень любят подчеркивать, будто православные едят Плоть Христову в буквальном смысле «разгрызания зубами мяса» и прочее. Но в действительности мы принимаем в уста Тело и Кровь Господа, соединяясь с Ним телом и душой и освобождаясь тем самым от тления – никто не учит разгрызанию на куски, - это все «женевские фантазии». Надо иметь в виду, что апостолы жили 2000 лет назад, и ничего не могли знать о догматических дискуссиях по поводу присутствия Тела Христова в Евхаристии – вот католическая позиция, а вот лютеранская, а вот реформатская. От подобной схоластики век апостолов очень далек. Или кальвинисты думают, что их дискуссии, по поводу различной трактовки концепции предопределения, были бы восприняты апостолами без удивления?
Что касается предполагаемого «неудивления» учеников, то надо понимать, что в определенной степени они были подготовлены к традиционному восприятию Евхаристии. В 6 главе Евангелия от Иоанна Христос ясно дал понять, что речь идет именно о том, что нужно есть Его Плоть и пить Его Кровь. И когда Он преподал им таинство причастия, они воспринимали это именно в контексте того, о чем уже шла речь ранее. Конечно, мы не можем точно установить, какие именно мысли посещали учеников на Тайной Вечере, но очевидно, что они в эти моменты не строили глубокомысленных схоластических концепций – присутствует ли Тело Спасителя в одном месте, или в разных местах одновременно, или оно вездесуще – они просто услышали слова Христа: «сие есть Тело Мое». Не символ Тела, не указатель на него, а просто – Его Плоть. Если же реформаты настаивают на том, что ученики поняли слова Господа символически, то, обратившись к остальным книгам Нового Завета, мы этого не увидим. Наоборот, апостол совершенно «несимволически» говорит: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10, 16). Как видим, речь идет о реальном приобщении Самому Христу, а не о символическом приобщении к метафорам. Чтобы убедиться в этом, посмотрим как далее святой Павел проводит сравнение чаши Христовой и чаши бесовской: «осмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? [Нет], но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1Кор. 10, 18-21). Если трапезы язычников означают реальное общение с бесами, то не означает ли Евхаристия реальное общение с Богом, которое выше обычного молитвенного общения – в противном случае Евхаристия была бы не нужна?
36. Протестантский библеист Баркли говорит в связи с этим: «Мы уже видели, что часть пожертвованного идолу мяса возвращалась жертвователю для устройства пира. Считалось, что на таком пире присутствовал в качестве гостя и бог, которому была принесена жертва. Более того, считалось, что после того, как мясо было пожертвовано, бог сам был в нем и во время пира входил в самое тело и в самую душу отведавших это мясо. Точно так же как людей, деливших хлеб и соль, скрепляет прочная связь, так и жертвенный пир побуждал к общению между богом и его почитателем. Жертвующий был в прямом смысле слова участником жертвенника, его связывала с богом мистическая общность» . Итак, сравнение, которое приводит апостол Павел, далеко не случайно. Во-первых, он сравнивает Евхаристию с ветхозаветными жертвенниками и жертвами язычников – тем самым, подтверждается учение Церкви о жертвенном характере Евхаристии, о том, что это голгофская Жертва, но не повторение ее, а та же самая Жертва, только без крови – Жертва за живых и умерших членов Церкви; у апостола Павла Евхаристия ведь сравнивается не символическими жертвами Израиля и язычников, а с вполне реальными. Во-вторых, сравнение причастия с жертвенным пиром язычников и с жертвами Израиля тоже говорит против теории символического приобщения Христу в Евхаристии – ведь жертвы именно поедались. Но главное – апостол подчеркивает, что во время языческих жертвенных трапез все не ограничивалось просто символическим указанием на богов, которых Павел считает бесами. Нет, язычники верили, что их бог действительно присутствует в мясе и потом находится в душе и теле тех, кто это мясо ел – возникает мистическая общность, против которой категорически предупреждает Павел. Т.е. предупреждение не против «языческих метафор» (ведь не хочет же сказать Павел, чтобы христиане, например, вовсе не читали языческих поэтов, - он даже сам их цитирует в этом же послании: см. 1Кор. 15, 33), но против соединения с богами-бесами. Это только подтверждает: христиане могут общаться и пребывать в соединении только с Богом Истинным – но никак не сложными богами язычества.
Иначе получается странная ситуация - выходит, что трапезы язычников означают действительное соединение их с богами и реальное пребывание богов «здесь и сейчас», а вот всемогущий христианский Бог почему-то не дает во время евхаристической трапезы присутствия Своих Тела и Крови и не дает возможности приобщиться к Себе реально, а не метафорически. Что же, языческие боги сильнее Бога Библии?! За символической трактовкой Евхаристии чувствуется какой-то спиритуализм, почти что гностицизм, неприязнь к материальному: даже язычники верят, что их лжебожественное соединяется с материальным во время их трапез, но христианам-реформатам запрещено верить в соединение Христа с хлебом и вином во время литургии, поэтому у язычников во время трапезы возникает мистическая общность, а вот у христиан во время литургии не может возникнуть мистическая общность Тела Христова – только метафорическая, только «общность воспоминания», или, в лучшем случае, общность молитвы. Символическое присутствие Христа в хлебе реформаты легко допускают, а вот сверхъестественное физическое – нет. Тут разный пафос: православное восприятие Евхаристии предполагает радость от соединения с Богом, когда наше тело становится Его Телом, ведь теперь мы единотелесны и единокровны Христу; у кальвиниста нет такого упования на Евхаристию – это просто некое благодатное добавление к уже совершившемуся спасению. Если православные настроены на регулярное и частое причастие (по мере благочестия, конечно), то в кальвинизме этого нельзя потребовать – а зачем? Человек спасен, обожения от него не требуют, радость теснейшего соединения с Христом не предусмотрена в их причастии, а попытки часто причащаться могут быть расценены как желание спастись делами и обрести заслуги..
Для кальвинистов часто важна не критика православных и католиков (первые от них далеки, со вторыми было покончено еще в 16 веке), а критика лютеран. Ведь лютеране – их соседи по Реформации. Но поскольку именно в трактовке Евхаристии лютеране зачастую сильно расходятся с реформатами, то лютеранам «достается». Поначалу мягко: «мы понимаем слова «Сие есть Тело Мое» как метонимию. В рамках этой фигуры речи хлеб назван Его Телом. Поэтому мы утверждаем реальное присутствие Христа в таинстве не в веществе хлеба, как учат лютеране, но в том, что мы можем назвать сакраментальный хлеб реальным Телом Христа» . Звучит несколько загадочно. Обращает на себя внимание, что для реформатского теолога символическое, как правило, противопоставляется реальному. Если хлеб символизирует Тело, то, значит, Тела в хлебе нет, или хлеб не является Телом Христа. При этом я не встречал, чтобы реформаты поясняли, - а почему, собственно, символическое не может указывать на реальное присутствие именно здесь, в «этом самом месте»? Остается, предположить, что тут снова проявляет себя кальвинистская аллергия к возможности соединения материального и божественного – если есть одно, то не должно быть другого, и наоборот. В этой связи не совсем понятно, как кальвинисты понимают соединение человека с Христом – ведь тут нужно говорить о соединении не только души, но и тела. Заметим, что в приведенной цитате все же утверждается присутствие Христа в таинстве, но не в хлебе. Очевидно, речь идет о кальвинистской концепции «благодатного присутствия» Христа в Евхаристии, согласно которой само Тело не присутствует в таинстве и ему не причащаются верующие, но благодать, проистекающая от Христа через Его Тело, в таинстве все же наличествует. Но это не решает всех вопросов. Нам говорят: Христос присутствует в таинстве, и поэтому мы можем назвать хлеб причастия реальным Телом Христа. Но почему мы можем «назвать» хлеб Телом, если хлеб не становится Телом, по мнению реформатов, и Тело в нем не присутствует? Ведь тогда любой кусок хлеб я могу назвать символом Тела Христово – просто глядя на этот кусок, я буду вспоминать о том, как Спаситель разделил хлеб на Тайной Вечере, о Его страданиях и т.д. Но при этом не требуется никакого особого присутствия Христа. Реформаты говорят: но Христос присутствует в таинстве, и поэтому.. Да, но ведь у Кальвина именно Тело и Кровь Христовы не присутствуют в хлебе и вине – почему же мы называем хлеб именно Телом, а вино – именно Кровью Христа? Если это не просто символ, а еще и некое излияние благодати, то ведь Христос не назвал хлеб Своей благодатью, предупредив при этом, что Его Тело находится только в одном месте и не может быть в другом, - нет, он назвал хлеб Телом.
Так что реформатское объяснение присутствия Христа в таинстве как раз не подходит к словам «сие есть Тело Мое» - тут проще было бы принять полностью символическую трактовку, как у баптистов, - и критика реформатами буквального понимания лютеранами этих слов Спасителя очень бы пригодилась. Или же нужно принять традиционную церковную трактовку таинства – но это войдет в противоречие с основными пунктами реформатской сотериологии. Еще можно было бы согласиться с реформатами, когда они критикуют лютеран вот в связи с чем: если принимать позицию учеников Лютера, что в Евхаристии Тело и хлеб присутствуют совместно в виде «сакраментального комплекса», но они не соединяются в одно Тело, хлеб не становится Телом, то в таком случае слова «сие есть Тело» становятся не совсем понятными, - ведь Христос не говорит «сие есть хлеб и Тело», или «в этом есть Мое Тело». Однако эта проблема снимается, если прибегнуть либо к католической теории пресуществления (принимаемой и частью православных), либо к теории Евхаристии как нового боговоплощения – хлеб становится Телом, но при этом сохраняет свой химический субстрат (данная концепция распространена среди части православных богословов). Между тем, реформаты продолжают учить: «в Таинстве мы действительно питаемся Телом и Кровью Христа, но по вере, а не устами .. хотя Христос телесно не пребывает сегодня с нами, мы тем не менее имеем доступ к Нему и все Его преимущества благодаря работе Святого Духа» . Так как же питаемся Телом Христа – если Христос телесно не пребывает с нами? Может, реформаты во время своего причастия буквально возносятся на небеса? Но этому они не учат. Значит, приобщения Самому Телу Христа не происходит. Раз не происходит, то мы не можем стать единотелесными (и единокровными) Христу. Значит, мы имеем дело с очередной метафорой – но метафорически лучше приобщаться к «метафорическому христу». Тогда и спасение будет метафорическим. Если все же реформаты ведут речь о приобщении благодати, присущей Его Телу, то этого слишком мало! Речь идет о значительно более тесном общении с Христом, а не просто с Его благодатью. И потом, почему реформаты верят, что благодаря Святому Духу они имеют доступ ко Христу, но только к Его благодати, а не к Его Телу? Видимо, могущество Духа Святого ограничено? Наконец, что значит фраза – мы питаемся Христом по вере, а не устами? Конечно, без веры нельзя истинно приобщиться Телу и Крови Христовым (православные даже учат о «причастии во осуждение»), но если достаточно одной веры – тогда зачем вообще какие-то таинства? Только по вере можно было питаться Христом и запершись у себя в комнате. И на каком основании нужно противопоставлять «причастие по вере» и «причастие устами»? Православные могли бы сказать: мы причащаемся по вере, и не просто по нашей индивидуальной, а по вере Церкви – устами. Но у реформатов «вера» и «уста» никак не могут соединиться – и тут мы опять видим признаки гностической оппозиции духовного и материального: вера – это духовно, и потому причастие верой еще можно допустить; а вот уста – это слишком материально, это намекает на то, что мы причащаемся Самого Тела Христа, намекает на соединение божественного и материального, но ведь настоящий реформат непременно должен быть противником освящения материи, вещественных святынь, - значит, причастие устами обязательно должно ассоциироваться с чем-то плохим и неприемлемым.
37. Реформаты вообще не признают резкой границы между общением с Богом в Ветхом Завете и в Новом – если иметь в виду «сакраментальное общение». Отсюда критика лютеран: «Апостол Павел объясняет, что израильтяне «все крестились в Моисея в облаке и в море». «Они ели ту же духовную пищу и пили то же духовное питие, ибо пили из духовного камня, который сопровождал их, камень же был Христос» (1Кор. 10, 2-4). Здесь мы видим, что верные израильтяне действительно восприняли Христа в манне и воде из скалы, как и коринфяне восприняли Его в Вечере. Но как святые Ветхого Завета могли воспринять Его? И как они Его приняли в виде духовного камня, манны и воды из скалы? .. Что важнее всего для нас, так это то, что лютеранский подход отделяет наши Таинства от Ветхого Завета. Лютеране признают, что для Павла в Ветхом Завете святые принимали Христа духовно, а не существенно. Но на самом деле это лишь доказывает реформатскую позицию. Ибо если бы лютеране признали, что есть сама возможность принятия Таинства Духом, а не устами, они подтвердили бы и возможность нашей позиции. Но для них Ветхий Завет совершенно отличен от Нового. Они утверждают, что теперь мы совершенно не можем питаться Христом иначе как физическими устами» . Но если новозаветные таинства отличаются от ветхозаветных только символикой – то это все равно, что сказать: Христос еще не пришел, спасения все еще нет. Сравнивать крещение израильтян в Моисея в облаке и море с крещением христиан, да не просто сравнивать, а фактически проводить знак равенства, - для православных это значит просто не понимать суть христианского крещения. А суть его, как известно, состоит в освобождении человека от власти греха, чего не могло быть в ветхозаветную эпоху. Или спасение уже было в Ветхом Завете, еще до прихода Христа – тогда зачем Христос?; или его нет и сегодня, раз все осталось на уровне Ветхого Завета. И потом, о каком именно общении с Христом может идти речь в ветхозаветную эпоху, - ведь Бог не стал плотью? Речь может идти только о том, что народ Ветхого Завета не был совсем лишен благодати Божьей. Но в Новом Завете мы уже говорим не просто о ниспослании благодати, но о спасении, которое есть соединение с нашим Господом. Но именно такое соединение с Христом в Евхаристии кальвинисты отрицают!
Как можно сравнивать манну и присутствие Христа в Евхаристии и чуть ли не уравнивать их, когда Сам Христос сказал: «Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» (Ин. 6, 48-50). Вот разница между Ветхим и Новым Заветом: манна, которая насыщает, но не спасает в одном случае, и таинство бессмертия, таинство причастия Христу – в другом. Это как различие между жизнью и смертью. Равенство между водой из скалы и причастием Христу так же обескураживает. Разумеется, речь не идет о таинстве претворения камня в Христа. По этому поводу Баркли говорит следующее: «В стихе 4 Павел говорит, что пили они из духовного последующего камня. Это взято не из Ветхого Завета, а из традиции раввинов. В Числ. 20,1-11, говорится о том, что Бог сказал Моисею добывать воду из скалы, чтобы напоить жаждущий народ. Согласно утверждениям раввинов эта скала потом следовала за народом и всегда давала им воду для пития. Эта история была хорошо известна каждому иудею» . Как видим, опять-таки речь идет не о причастии Богочеловеку Христу, но о соединении с Богом человеческой природы для вечного спасения – имеется в виду только то, что по благодати Божией вода чудесным образом выходила из скалы; апостол Павел проводит аналогию, а реформаты незаконно превращают ее в полную эквивалентность. И это снова заставляет вспомнить слова Христа: «Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 13-14). Иудеи пили воду из скалы, но это не спасало их, и они не становились единотелесными Христу. Поэтому аналогии с манной и водой уместны, но не более того: апостол проводит параллель между обрезанием и крещением, но он не говорит, что это одно и то же, за исключением различия в обрядности. Иначе одни неспасающие обряды заменяются другими неспасающими обрядами – а где спасение? Скажут: но оно во Христе! Именно. Если обряды ВЗ только намекали на Христа, указывали на Его пришествие, то в НЗ Христос пришел: почему же ваши таинства, господа реформаты, продолжают скорее намекать на Христа, чем соединять с Ним?
Ответ очевиден. Дело в том, что у реформатов таинства и не должны соединять с Христом – это не главное, и не в этом суть. Спасение дается сразу и его нельзя потерять, у таинств же вспомогательная функция – напоминать о спасении и передавать определенную благодать, роль которой уже не спасительна – просто говорится о большем или меньшем освящении. Так что «евхаристическое благочестие» в этой теологии по большому счету не предусмотрено: пусть даже реформат 5 лет не будет причащаться, - что это изменит? Он может освящать через добрые дела – это, для его церкви, видимо, более эффективный способ, чем частое причащение. Поэтому реформатам не нужно, чтобы таинства НЗ радикально отличались от обрядов ВЗ – общение с Богом с ними мало увязано. Получается парадокс «ветхозаветного христианства» - люди берут форму христианских таинств, но содержание у них в основном остается ветхозаветным – символизировать, намекать, а не давать высочайшее присутствие Божие. И снова обратим внимание, как реформатский теолог настаивает – мы причащаемся духовно (как и в ВЗ), а не устами! Да здравствует дух, долой материю – но это не христианский подход, предполагающий освящение всего человека. Ведь Христос стал человеком не только духовно, но и телесно. Последнего реформаты как будто не замечают. Опять возникает вопрос: почему «духовно» у реформатов в непременной оппозиции к «устам»? Почему дух и уста у них никак не могут соединиться? Ведь Христос пришел спасти и нашу душу, и наше тело – но реформаты упорно отказываются, чтобы тело как-то участвовало в причастии Христу – только душа; и этот односторонний спиритуализм, конечно, симптоматичен.. Поэтому – уста могут съесть хлеб и выпить вино, а вот вкусить Христа – ни в коем случае. И если уж говорят о том, что святые ВЗ причащались Христа духовно – то речь может идти только о благодати Сына Божьего; Он не воплотился и не спас мир – т.е. соединение с Его богочеловечеством было невозможно. Раз реформаты говорят, что их таинства претендуют на то же самое, что и в ВЗ – значит, факт Боговоплощения для них прошел мимо.. Не вообще мимо – а мимо таинств. Да, они верят, что Бог воплотился, но в их таинствах это не отражено – только в виде символов и воспоминаний; их таинства не являются продолжением Боговоплощения, его актуализацией. И в этом смысле правы лютеране, заявляя реформатам, что мы причащаемся Христу существенно, а не духовно – т.е. христиане причащаются всему Христу, Его Телу, Крови, божественности, а не только благодати, которая отделяет реформатов от полного причастия Христу.
Не стоит забывать, что такое разное понимание таинств делает разные акценты и в понимании спасения: для православных спасение – это соединение с Христом, обожение; читая протестантские тексты, невозможно отделаться от ощущения, что спасение состоит в том, что душа не будет наказана за грехи и гарантированно попадет на небеса, т.е. душа просто сбежит из клетки грязного тела – спасение тела отодвигается на второй план; в связи с этим для православных важно эсхатологическое измерение Евхаристии – в причастии мы соединяемся с Самим Христом, и это преображает наши душу и тело, в которых тление уступает место Богу, предвосхищая тем самым будущее воскресение плоти; начало этого воскресения, царствования с Христом – уже здесь, в литургии; в реформатском же причастии нет этого пафоса освобождения от тления плоти и душу; эсхатология остается на уровне метафор. Заметим еще вот что: православные не отрицают, что человек может причащаться Христу не только в Евхаристии – причастием Христу должна быть вся жизнь. Так что можно говорить о «духовном причастии». Но эти способы причастия нельзя по-сектантски противопоставлять как черное и белое. Господь указал нам, что нужно участвовать в Евхаристии, причащаться Его Плоти и Крови; но Евхаристия – это не магическое средство спасения; чтобы она была действенной и спасала нас, необходимо, чтобы вся жизнь христианина, и во время, и вне посещения литургии – тоже была причастием Христу. Просто намек реформатов на преимущественно духовное причастие, а не устами – скрывает в себе еще определенный индивидуализм: можно подумать, что соборное причастие в церкви – это не самое главное вообще; а духовное, наедине с Христом – это предпочтительнее. Нет, мы всегда причащаемся как члены Церкви, и таинством Евхаристии Церковь живет. Вряд ли это можно сказать о церкви кальвинистов.. Она живет предопределением и уверенностью в спасении.
38. Реформаты критикуют лютеран не только за буквальное понимание слов Христа «сие есть Тело Мое», но и за их попытку обосновать присутствие Тела Христа в Евхаристии определенного рода христологией. Лютеранская христология вызывает серьезную критику: «1. Лютеранская доктрина угрожает смыслу Воплощения. Классическая христология настаивает на том, что Иисус Истинный Бог и истинный Человек, но лютеранская доктрина вездесущности заставляет усомниться в Его реальной человечности. Лютеране утверждают, что человеческая природа Христа в Его присутствии (кстати, это средневековая схоластическая категория) невидима и сверхчувственна, но все же существенна и постоянна. Но спросим себя: не противоречит ли это всему, что мы знаем о человеческой природе? Утверждая, что Иисус телесно присутствует везде, нам предлагают пересмотреть саму природу телесности. Логические выводы этого выходят за рамки халкидонской ортодоксии в чистое евтихианство. Противостоя монофизитской ереси, Д.Т.Мюллер правильно отмечает, что «две природы Христа не смешиваются в третью сущность». Именно поэтому мы не считаем, что лютеране являются еретиками. Но мы утверждаем, что их учение о вездесущности идет вразрез с их же христологией, ибо что может быть лучшим примером смешения природ, как не это? Конечно, вездесуща Божественная природа, а не человеческая. Две природы здесь, по сути, смешиваются в некую третью – вездесущую Богочеловеческую природу с нелокализованной телесностью. В целом лютеране отрицают здесь то, что подтвердил Халкидон – а именно, что в Воплощении сохраняются характерные свойства каждой из природ. 2. Лютеранская доктрина искажает смысл страданий Христа. Если Христос телесно присутствует в хлебе, Жертва должна быть принесена в Сионской горнице, и лишь вторично на Голгофе. Более того, Христос с этой точки зрения вторично распинается в каждой Вечере! 3. Наши оппоненты бросают вызов доктрине Вознесения. Подумайте о наставлениях Павла колоссянам: «Вознесите сердце ваше на высоту, где Христос пребывает одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном». Где сегодня Христос? Он пребывает в высотах, и Его не следует путать с физическими вещами и стихиями. В Рим.10.16 Павел предупреждает нас, чтобы мы не говорили в своих сердцах: «Кто взойдет на небо? То есть, Христа свести». Мы можем обратить это предупреждение к друзьям-лютеранам: не учите, что Христос телесно пребывает здесь, как будто Он не вознесся на Небо!» .
Сразу стоит отметить: православные тоже критикуют лютеран за доктрину вездесущия Тела Христова. Реформатский теолог верно отмечает, что доктрина вездесущия Тела хотя и не может заставить считать лютеран монофизитами, но, безусловно, это шаг именно в монофизитском направлении. Но вот вывод о том, что «лютеране отрицают здесь то, что подтвердил Халкидон – а именно, что в Воплощении сохраняются характерные свойства каждой из природ», нуждается в уточнении. Халкидонский собор говорит о неслитном, непревращенном, несмешанном, неразлучном соединении двух природ во Христе. Но в данном определении собора не обсуждается проблема «общения свойств» между природами - передаются ли какие-либо свойства божественной природы человеческой, и если да, то какие? Лютеране могли бы сказать (и они говорят), что они и не учат смешиванию или превращению природ. Проблема в том, что передача вездесущия как существенного свойства божественности действительно делает человеческую не природу Христа не совсем человеческой. Что бы мы сказали, если бы человечеству Христа было передано от Его божественности, например, свойство несотворенности? Конечно, лютеране при этом не учат, что Тело Христа как бы распылено по всему творению и потому утрачивает обычные свойства тела, превращаясь в некий дух; скорее они пытаются доказать, что наряду с обычными свойствами Тело Христа получает по Воплощении (или после Воскресения) свойство вездесущия. Если придерживаться точки зрения (см. выше у реформатского теолога), что в воплощении просто сохраняются характерные свойства человеческой природы, и больше ничего не происходит – то это означало бы отрицание «общения свойств» между природами вообще; тогда и святость божественности не могла бы передаваться человечеству Христа.
Точка зрения нашего кальвиниста, что если Христос телесно присутствует в хлебе, Жертва должна быть принесена в Сионской горнице, и лишь вторично на Голгофе, - не является точной критикой лютеранской доктрины вездесущия. Они часто утверждают, что Свое телесное вездесущие Христос стал активно проявлять лишь после Воскресения, но даже если признавать это вездесущие уже на Тайной Вечере, то ведь вездесущие бывает разным: вам тут же возразят, что Бог заведомо есть везде. Но ведь это не значит, что съедая любой кусок хлеба, мы соединяемся с Богом! Так же и здесь: допустим, лютеране верят, что Тело Христово присутствует везде (т.е. и в хлебе) – но отсюда еще не следует, что Христос настолько существенно соединяется с хлебом, что любые действия над хлебом означают действия над Христом – т.е. в этом смысле преломление хлеба совсем не означает реальных, до крови, страданий Христа. Тем более, лютеране отрицают как раз доктрину пресуществления или становления хлеба Христом – а именно такое представление позволяло бы говорить о Евхаристии как о реальной Жертве. Лютеране же вместе с реформатами отрицают жертвенный характер Евхаристии – зато его признают православные и католики, которые в доктрину вездесущая Тела не верят. Но православные не учат о повторении Голгофы в таинстве причастия: речь идет о том, что Евхаристия – та же самая Жертва, что и на Голгофе, а не вторая, третья и т.д. Благодать искупления Голгофы, и Тело, Которое висело на Кресте – причастие им доступно христианам и сегодня, ибо вечное присутствует во времени и время причастно вечному – следовательно, в Евхаристии мы находимся во времени Христа; у реформатов же остаются воспоминания во времени о вечном..
Что касается того, будто доктрина вездесущия Тела у лютеран якобы отменяет Вознесение, то это тоже спорно; ведь всегда можно сказать о преимущественном присутствии в конкретном месте. Скажем, говоря о воплощении Христа, мы утверждаем, что Бог сошел с небес. Сторонний наблюдатель тут же возразит: позвольте, ведь вы верите, что Бог вездесущ – как же это «сошел с небес» - что, до этого момента Его на земле не было? И любой христианин на это должен ответить, что на небесах Бог присутствует преимущественно, особым образом. Поэтому Библия все время говорит, что Бог живет на небесах, хотя, казалось бы, Он живет во всяком месте; можно было бы сказать еще, что на небесах Бог пребывает скорее «сущностно», а на земле – энергиями, благодатью и т.д. Но не будем заниматься «схоластикой» - ясно, что и лютеране могли бы утверждать, что Тело Христа присутствует на небесах «преимущественно». Это не значит, однако, что эта теория не вызывает возражений, кроме тех, о которых сказано. Допустим, в связи с данной доктриной не совсем понятно, как быть со страданиями Христа на кресте: если Тело Христово вездесуще, то и страдания должны быть вездесущими, а, значит, Христос страдал не только на Голгофе в Иерусалиме, но и везде; или лютеране хотят сказать, что одно и то же Тело в одном месте страдает, а в другом – нет? (см. митр. Стефана Яворского). Но тогда получалось бы, что божественная природа Христа по-разному соединена с Его человеческой природой в разных местах – в одном она может страдать, в другом нет. Это странно. Кроме того, выходит, что одна и та же природа в одно и то же время и страдает, и не страдает – это уже противоречие.
39. Но реформатов не устраивает не только вездесущие лютеран. Их аргументы против последнего иногда обоснованны, иногда сомнительны, а иногда просто смешны: «эта доктрина доказывает чересчур. Если она устанавливает Его присутствие в хлебе, то Он должен присутствовать в пиве и жевательной резинке» . И что тут особенного? Мы уже сказали, что степень присутствия может быть разной. Бог присутствует в Своей Церкви особенным образом, но Бог в силу вездесущия присутствует и в пиве, и в жевачке – другое дело, как.. И тут надо сказать, что реформатов вообще не устраивает многоприсутствие Тела Христова. Сразу заметим: доказать ложность доктрины вездесущия Тела – это совсем не значит доказать ложность православной или католической концепции присутствия Тела Христа в причастии, и продемонстрировать этим истинность кальвинистской доктрины присутствия Тела Христова только в одном месте на небесах. Возражения реформатов таковы: «Слово «тело» означает видимую, физическую вещь, но лютеранская интерпретация явно обращается к невидимому, хотя и вездесущему сверхъестественному Телу. Это не номинальное значение слова, и это явно не буквальное тело» . Все это верно, если бы речь шла о примитивном курсе физики, но когда имеется в виду христианская метафизика, надо учитывать многое. Насчет видимого и невидимого тела – это смотря, что мы имеем в виду – в каком-то смысле и воздух является телом, но для нас он в каком-то плане невидим. Я не хочу углубляться в физические дискуссии, но можно вспомнить о невидимых для нас взаимодействиях, или уточнить: из каких частиц состоит тело в данном конкретном случае? Но дело не только в этом. Когда говорят, что тело должно быть непременно физической и видимой вещью, которая может присутствовать в одно время только в одном месте, а все остальное, дескать, противоречит природе тела – надо снова уточнить: а как быть, например, с телами ангелов? Да, надо понимать, что реформаты, как и западные христиане вообще, унаследовали от католиков мнение, что ангелы – это чистые духи, и никакой телесности у них нет.
Но вот православные отцы придерживались иной доктрины: абсолютно духовен только Бог; все, что сотворено, - имеет телесность. Только телесность ангелов более спиритуалистична, чем земные тела людей. Ясно, однако, что тела ангелов невидимы. Что же до невидимости или видимости Тела Христа, то любопытно, как понимать тот факт, что Тело Христа внезапно появлялось или исчезало: «И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них» (Лк. 24, 30-31). Здесь возможны разные интерпретации: Тело перестало быть видимым; Тело внезапно и очень быстро переместилось; возможно и то, и другое. Пусть реформаты объяснят: как видимое физическое Тело проходило сквозь закрытые препятствия, покинув гробницу, или внезапно явившись перед апостолами (Лк. 24, 36)? Известно, у кальвинистов было объяснение: их основатель утверждал, что Христос просто раздвинул стены гробницы (а апостолом явился – просто открыв дверь?); но согласиться с этим невозможно – Евангелия как раз подчеркивают необычность этих чудес даже по сравнению с чудесами Христа до Воскресения; до Воскресения Он внезапно не появлялся и не исчезал – а раздвинуть стены Своей божественной силой Он мог и до Воскресения. Естественно сделать вывод: это уже не обычное физическое, естественное тело; это человеческое тело с явными сверхъестественными признаками; это не просто физическое тело – это сверхъестественное физическое. Следовательно, вопрос о видимости и невидимости, противоречии природе или отсутствии такового – должен заново решаться относительно Тела Воскресшего Бога.
Что касается «противоречий природе тела», то спросим реформатов: девственница родила Сына – это противоречит природе тела? Разве может девственница зачать и родить? Я полагаю, что тезис «все люди имеют папу и маму» верен; я счел бы противоречием, если бы кто-то сказал, что это не так; но христиане знают, что этот тезис имеет целых три исключения – Адам, Ева и Христос. Точно также я уверен, что природе наших нынешних тел противоречит факт Воскресения на третий день – это никак не вытекает из физической природы тел. Но мы в это верим! Почему? Да потому что мы верим в Бога Всемогущего. И реформаты, и православные уверены, что по желанию Бога «побеждается естества чин», т.е. превосходится образ существования природы. Дева не может зачать и родить, но по благодати Божьей, действием Духа Святого, происходит то, что никак не вытекает из природы тела Благословенной Девы. Из природы хлеба тоже никак не следует факт умножения хлебов и насыщение пяти тысяч. Вспомним, как реформаты учат, что они имеют доступ ко Христу «благодаря работе Святого Духа». Что же, благодаря «работе Святого Духа» Тело Христа не может присутствовать в разных местах одновременно? Здесь Бог не может победить «чин естества»? Честно говоря, меня коробит, когда Тело Христа, притом Воскресшее Тело, называют «физической видимой вещью» - как будто речь идет о столе или стуле. Тут как-то совершенно проходят мимо того факта, что это Тело Самого Воплощенного Бога – и оно не вписывается в обычный ряд по принципу «все люди смертны»; да, Христос единосущен нам по человечеству, но только Он зачат и рожден непорочно, только Он умер добровольно, только Он воскрес на третий день. Следовательно, нужно быть осторожным, когда мы пытаемся отождествить Его Тело со всеми остальными. Скажем, согласятся ли реформаты с тем, что благодаря действию божественной благодати, которое превосходит любую природную возможность, Тело Христово могло бы перемещаться с бесконечной скоростью, и, стало быть, мгновенно присутствовать сразу во всех местах одновременно? Или они скажут что-то вроде: это противоречит природе тела, потому что современная физика запрещает движение быстрее скорости света? Видимо, ангелы посланные Богом, тоже сообразовываются с современной физикой.. Или все-таки – физика физикой, а божественное всемогущество надо учитывать? Хотя мы все прекрасно понимаем, что к нему нельзя прибегать для обоснования разного рода фантастики.. Но речь идет не о фантастике, а о божественном таинстве причастия Спасителю.
Укажем на еще одно обстоятельство. Отрицая влияние божественной природы на свойства человеческой природы Христа даже по Воскресении, реформаты тем самым снова подтверждают предположение о том, что для них соединение божественного и материального представляет серьезную проблему; Тело не может присутствовать в хлебе; нельзя причащаться устами; теперь вот божественное во Христе не в состоянии никак изменить свойства Его Тела. И потому получается строгий материализм: Тело Христа принципиально ничем не отличается от обычных тел; оно присутствует в одном месте пространства – как будто рай есть просто область космоса, куда летают, или могут полететь космические аппараты. В таком случае и Вознесение, и Второе Пришествие Христа должны пониматься как перемещение из одной точки пространства в другую – как если бы речь шла об обычных перемещениях обычных объектов в рамках земного мира. Надо сказать и еще об одном. Допустим, реформатов не устраивает доктрина присутствия Тела Христова в разных местах; но как же быть с присутствием Христа в тех, кто верит в Него? Христос в истинных христианах должен присутствовать «полностью», или нет? Конечно, Бог полностью не вместим ни человеком, ни миром. Не в этом дело – должно ли Тело Христово присутствовать в наших душах и телах для нашего спасения? Очевидно, да – тем более что Церковь Его названа Телом Христовым. Если мы не хотим превратить это именование в очередную аллегорию, то необходимо считать, что такое присутствие Тела и Крови в нас неизбежно для нашего искупления и обретения блаженных небес. Если Бог стал Человеком ради нашего спасения, то, как учили православные отцы, человек должен стать богом по благодати. Это предполагает соединение с целым Христом – и Его божественностью, и Его человечеством, включая Его Тело и Кровь. А это значит, что Его Тело должно быть в нас – это и происходит в причастии и во всей жизни Церкви, которая иначе не имеет права называться Телом Господа. Никакого другого спасения в христианстве не бывает – только полное соединение душой и телом со всем Христом, не только какой-то одной природой Христа или каким-то одним аспектом одной из Его природ. Значит, Тело Христово должно присутствовать и в наших телах уже на земле – а это предполагает одновременное присутствие Тела Иисуса в разных местах. Иначе спасения нет; иначе кальвинистам остается верить не в спасение как полное соединение с Богом-Христом, а в спасение-амнистию, когда вас не наказывают за грехи, исправляют вас против ваше воли, а вместо истинного соединения с Христом остается некоторое «освящение». Если даже в телах кальвинистских святых в раю не присутствует Тело Господа (я имею в виду теорию) – значит, они далеки от истинного общения с Богом даже там. Но в ком нет присутствия Тела Христова (не благодатного только, но и сущностного) – тот не может считаться Истинной Церковью, которая всегда будет Его Плотью.