***
...Кальвинисты, как и лютеране, тоже ставят проблему соотношения Закона и Евангелия. Однако решается она иначе. В частности, российский реформатский теолог Андрей Семанов относится к лютеранской трактовке этой проблемы критически: «Исторически этот момент в учении Павла оказался наиболее значим для лютеранского богословия, радикализировавшего различие у Апостола веры и дел, в особенности применительно к оправданию. Однако лютеранство уже давно подозревалось другими традициями в неоправданно широкой трактовке Закона. Действительно, в знаменитой «Проповеди о различии Закона и Евангелия» Лютер заявил: «Понятие «Закон» в Слове Божием следует понимать как все, что предписывает нам, что мы должны делать и чего избегать, и что требует от нас дел послушания». В такой перспективе новозаветные призывы к святой жизни изымаются из сферы Евангелия и полностью передаются в сферу Закона.
Несомненно, для Павла было принципиально важно избежать утонченного легализма и превращения Евангелия в новый закон (то есть неономианского соблазна, развившегося в позднем пуританизме начиная с Ричарда Бакстера). Хотя Евангелие, несомненно, включает в себя заповеди и призывы обратиться к Богу, покаяться и верить во Христа, оно принципиально есть не требование нечто сделать от нас, а весть о том, что Бог во Христе сделал для нас. Лютеранская традиция верно понимает акцент Павла на этот момент; и тем не менее Апостол вряд ли согласился бы с тем, что все остальное в Евангелии должно рассматриваться как Закон» . Первая часть этого высказывания вполне согласуется с православным отношением к лютеранской трактовке Закона – действительно, если трактовать Закон как призыв что-то делать, или не делать, то почти вся Библия окажется Законом; учитывая негативное восприятие лютеранами Закона (тут важно не путать критику апостолом Павлом Закона как ветхозаветной обрядности и попытки обрести спасение делами, и лютеранской позиции, отвергающей дела для спасения вообще, поскольку отвергается взаимодействие свободы и благодати) как не ведущего к спасению, можно подумать, что апостол Павел со своей критикой Закона, отвергал чуть ли не весь Ветхий и весь Новый Завет.
Но вторая половина высказывания Семанова сделана уже в протестантском духе: опять же, нет нужды спорить о том, что Евангелие не является Законом в смысле «закона обретения заслуг», ибо спасение не зарабатывается делами; но в то же время нужно понимать, что евангельские призывы обратиться к Богу и покаяться – это именно призывы, обращенные к людям: сделайте что-то для вашего спасения: сделайте в благодати то, что вы не смогли бы сделать без благодати. И потому очень странно звучат слова, что все евангельские призывы к людям сделать что-то – это не призывы к людям, но только сообщение о том, что Бог сделал для людей. Конечно, это верно: Бог даровал нам спасение, и это Его главное деяние; но это деяние совершено именно для того, чтобы мы свободно приняли этот дар, и при помощи благодати, через веру и дела, пришли бы к Нему. И вот, мы читаем: «поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3, 21). Т.е. человек сам идет к свету, совершая дела в Боге. Если же верить гиперкальвинизму, то следовало бы сказать: человек не идет к свету, а Его ведет неотразимая воля Божья; человек не поступает по правде, а Его поступки воспроизводит воля Божья; человек не делает дела в Господе, а непреодолимая благодать за него совершает дела. Семанов критикует лютеранское понимание Закона и Евангелия еще вот по какой причине: «Обычно лютеране считают, что Закон, в том числе и заповеди Евангелия, имеет единственное назначение – показать нам, сколь мы далеки от Бога, чтобы мы могли вновь и вновь обращаться ко Христу за милостью. Несомненно, это возможно и необходимо, и заповеди Христа показывают нам, что мы утратили; и тем не менее эта практика не может не ограничивать новозаветного призыва к святой жизни, что означало бы постепенное обмирщение Евангелия и сведение христианской жизни к невысокому уровню. В противовес этой неполноте лютеранского понимания реформатская традиция с самого начала настаивала на «третьем использовании Закона», позволяющем рассматривать библейские заповеди не только как призыв ко Христу, но и как средство нашего освящения – на чем настаивал уже Кальвин в противовес лютеранам» .
И тут можно со многим согласиться: православные авторы также обращали внимание, что лютеранское сведение евангельских призывов к «Закону» означает просто попытку игнорировать призывы Господа к христианскому совершенству; получается, что христианское совершенство не очень-то и нужно: дескать, человек все равно не сможет выполнить эти слишком высокие требования, тем более, что главное сделано – с помощью лютеранской концепции оправдания человек спасен, а эти высокие требования к спасению ничего не прибавят.. Это прекрасно, что Кальвин все же ценил евангельские заповеди более высоко, чем Лютер, и все же рассматривал их как средство освящения, но главное сходство с концепцией Лютера осталось: и тот, и другой, все равно не видят в евангельских призывах и заповедях средств спасения души. Ни в коем случае! Душа и так спасена благодатью, и спасена навсегда; она не утратит этого статуса, независимо от того, будете вы следовать призывам Евангелия, или нет, - ведь это означало бы поставить спасение в зависимость от свободы, от дел, а такая зависимость категорически несовместима с концепциями предопределения и у Лютера, и у Кальвина. Пусть у лютеран больший акцент на оправдании, а у реформатов – на освящении, однако обе протестантских традиции не могут считать Евангелие дорогой в рай; нет, это только весть о спасении, которое совершится в тебе, но без твоих собственных усилий. Т.е. и в кальвинизме, и в лютеранстве евангельские заповеди как совершенно необходимое правило жизни христианина, не очень-то и нужны. В связи с этим симптоматично следующее замечание Семанова: «как показала уже ранняя баптистская полемика с пуританами, для ряда направлений кальвинизма характерно подчеркивание значения скорее ветхозаветных, нежели евангельских заповедей. В таких документах, как Вестминстерский Большой катехизис, мы найдем развернутое толкование Декалога, но не Нагорной проповеди, и увещание к соблюдению заповедей остается здесь скорее ветхозаветным, чем собственно евангельским» .
Вот уж где парадокс! Как же так: исповедание, в котором принято ругать любую опору на «дела», любую самостоятельность человека в своем спасении как якобы возвращение к Закону, и вдруг, именно здесь мы встречаем большее стремление к ветхозаветным заповедям, чем к евангельским, и 10 заповедей оказываются выше Нагорной проповеди. Разрешение этого парадокса, по-видимому, было бы таким: давно замечено, что чем последовательнее протестантизм, тем больше его тянет к Ветхому Завету. Ведь там нет таинств, нет христианской Церкви, которые кальвинисты считали испорченными; суровый дух ВЗ кажется больше соответствующим доктрине двойного предопределения, чем дух любви в Новом Завете. Воплощение Бога в лице Иисуса Христа и спасение через Него человечества означает свободное соединение божественной и человеческой воль Спасителя, но такая синергия не слишком ценится кальвинистами, - отсюда стремление в ту эпоху, когда такой синергии не было и быть не могло. В евангельском духе для кальвинистов слишком много свободы и любви, стремление Бога к спасению и избранию всех; в ветхозаветном же духе они могли увидеть жесткий акцент на избрание только одного народа, и отторжение других, что, по-видимому, больше коррелировало с учением Кальвина о безусловном избрании. Наконец, отрицание свободы выбора спасения у человека, располагало кальвинистов к более механистическому восприятию человека. В этом смысле элементы ветхозаветного закона с его четкими правилами могли казаться кальвинистам более привлекательными, чем призывы Евангелия. Это позволяло выработать четкий «алгоритм» поведения спасенных, что и отразилось на духе того же пуританства. Только теперь это был не путь к спасению, но соблюдение таких жестких моральных правил могло рассматриваться как признак «избранности» и «спасенности», а их несоблюдение – напротив, как признак проклятия. Это оставляло место для некоторой «реабилитации» дел в процессе спасения человека, но только в рамках протестантской догматики, которая исключала любую синергию.
Семанов замечает, что сегодня и среди баптистов, и среди кальвинистов все больше распространяется отрицание Закона как средства освящения. Реформатский теолог Ли Айронс говорит об этом так: «Это была бы прекрасная возможность для Павла ввести закон еще раз, чтобы успокоить моралистов. Он мог бы легко сказать, что хотя Закон не играет никакой роли в нашем оправдании, он все еще остается средством освящения. Но Павел обходит эту прекрасную возможность. Вместо того, чтобы вернуться к Закону, он устремляется к Евангелию. Он отказывается принимать моралистическое допущение, что Евангелие свободной благодати опасно и должно быть дополнено Законом, чтобы не допустить сползания на скользком пути к антиномизму. Павел утверждает, что Евангелие имеет собственную логику для борьбы с антиномизмом. Оно несет в себе этические обязательства для тех, кто подпал его влиянию… Если мы умерли со Христом, то как мы можем жить в грехе? Если мы воскресли со Христом, мы обязаны жить в силе новой жизни. Другими словами, Павел свидетельствует о нашей моральной обязанности подчиняться Богу, не с возвращением под Закон, но под властью Евангелия» . Конечно, можно написать очень много правильных слов о том, что спасение не вытекает из дел, его нельзя заслужить, ибо это устраняет необходимость в благодати и милости Бога; нельзя опираться на дела, ибо эта опора горделива и всегда разрушается Богом, какую бы вавилонскую башню из собственных дел мы не строили, пытаясь представить ее Богу как нечто, стоящее внимания. Однако это не может вести нас к выводу, что соблюдение заповедей не нужно для спасения, и что апостол Павел якобы придерживался именно этой точки зрения. Да, он отрицал ветхозаветный закон в том смысле, что дела без благодати не спасают, и опора на них невозможна. Но при этом он говорит о вере, действующей любовью, и его призывы к спасению, обращенные к христианам различных общин, свидетельствуют о том, что он признавал спасение по благодати через выбор человека. Нет никакого «Евангелия свободной благодати», о котором говорит Айронс; это «евангелие» придумано теологией Реформации с ее тео-волюнтаристским прочтением Павла и всего Писания.
Есть только Евангелие Христа и Церкви, и его можно было бы назвать Евангелием свободной благодати и свободного выбора. Кто исключает что-то одно из этого Евангелия, скатывается либо в сторону антиномизма, либо в сторону фарисейского законничества. При протестантской трактовке спасения в стиле монергизма, антиномизм, доктрина необязательности соблюдения заповедей для спасения, неизбежен. Он возникает так же неумолимо, как благодать в протестантской сотериологии спасает человека. И потому каждая конфессия Реформации вынуждена искать лазейки, чтобы как-то реабилитировать соблюдение заповедей. Многие (как и реформаты) видят выход, что хотя заповеди и не нужны для спасения, но они нужны для освящения, - но это быстро наталкивается на возражение, что ненужное для спасения, не нужно и для освящения (о чем и говорит Айронс), а иначе-де снова возвращается «дух закона»; другие говорят, что дела можно считать признаком спасенности; третьи говорят, что если нет дел, то спасение можно потерять. Г-н Айронс, как мы видели, говорит о моральной обязанности соблюдать заповеди для «спасенных». Опять же, «моральные обязанности» можно очень красиво обозначить или в духе Канта (это твой долг, а не корыстное делание из-за страха наказания, или ожидания награды), или в духе «евангельской любви» - это зловредные и прагматичные православные и католики соблюдает заповеди ради спасения, а у нас это – только ради любви к Богу. Кто же не согласиться, что здесь много верного: конечно, делание добрых дел ради того, чтобы «заработать» спасение, или из-за страха наказания, - в этом есть принуждение и корысть. «Спасение из-под палки» не может быть настоящим спасением по Евангелию. Но что будет, если сказать: спасение вообще не зависит от соблюдения заповедей? Что будет, если преподаватель скажет студентам: вы «морально обязаны» ходить на занятия и учить предмет из любви ко мне, - но красный диплом вам и так гарантирован?
31. Характерно мнение Семанова по вопросу о соблюдении евангельских заповедей: «Пока Закон держит нас в рабстве страха малейшего нарушения, мы не можем угодить Богу. Подлинное возрастание в праведности возможно именно потому, что мы избавлены от этого аспекта Закона через союз со Христом в Его смерти, и можем служить Богу не по ветхой букве, но в Духе .. утверждать, что подлинно евангельская мотивация христианской жизни доступна всем верующим на всех стадиях духовного пути, было бы нереалистично и опрометчиво. Конечно же, никто из нас не может в совершенстве подчиняться евангельским заповедям, и на земле мы вряд ли сможем, подчиняясь увещанию Павла филиппийцам, иметь такое же смирение, как Христос, когда Он принял образ раба и стал послушен до смерти (Флп.2.3-8). Кроме того, хотя принципы Евангелия одинаковы для всех, в видимой Церкви есть не только христиане, преуспевшие в духовной жизни, но и множество людей, находящихся на самых разных стадиях духовного пути, а также неспасенных людей. Все они нуждаются в наставлении Законом, приводящим их ко Христу и поддерживающим стремление положиться на Него независимо от результатов духовной жизни. И наконец, Евангелие не исключает, а подразумевает использование Закона в вещах, выходящих за рамки личной духовной жизни христианина и касающихся сообщества и государства» . Да, ветхозаветный закон не мог быть выполнен до конца, еще не наступила христианская эпоха благодати, и потому любое нарушение этого закона заключало в себе угрозу проклятия и погибели; рабство страху малейшего нарушения заповеди – это очень опасное рабство и оно может привести к отчаянию; но отсюда никак не следует, что христианам вообще не следует бояться нарушения заповедей.
В этом и заключается главный порок протестантизма: начиная с Лютера, с его опыта отчаяния от невозможности выполнить все заповеди, протестанты решили, что возрастание в праведности возможно только в том случае, когда христиане полностью будут избавлены от необходимости соблюдать эти заповеди для спасения. Уверенность в спасении, которое гарантировано предопределением, полностью исключало страх оказаться в аду за несоблюдение заповедей. Однако, когда верующий протестант был избавлен от этого «ига заповедей», возникла опасность, что он вообще перестанет их соблюдать. Как же быть? Мы видим, какой выход представлен в вышеприведенной цитате: дескать, не всем верующим доступна подлинно евангельская мотивация христианской жизни, мы далеки от евангельского совершенства, в церкви есть христиане разной степени духовной зрелости, а есть даже «неспасенные»; да еще общество и государства без призыва соблюдать заповеди могут оказаться в жутком состоянии. Все это верно: автор правильно констатирует эти трудности для полного восприятия протестантского учения о том, что заповеди для спасения не нужны. Но главная проблема именно в том, что при верности протестантской доктрине гарантированного спасения, эти трудности непреодолимы в принципе. Православные могли бы сказать: да, мы тоже далеки от евангельского совершенства – простите, а кто близок? Быть может, миллионы кальвинистов или сам Кальвин являют нам образец такого совершенства? Что же касается «неспасенных», то в православии в течение земной жизни все не спасены.
Таким образом, мы видим, как кальвинистский автор отчаянно пытается найти применение соблюдению заповедей, и отчаянно ему не удается. Заповедям (евангельским или каким-то еще) нет места в протестантском понимании пути спасения; тем более, что такого пути в богословии Реформации и не существует – человек не проходит ни единого шага по нему, - весь путь быстрее мгновения проходит благодать. И поэтому на попытки протестантского теолога найти место для выполнения заповедей в рамках реформатской доктрины, ответ может быть таков: от евангельского совершенства далеки все люди; православные святые первыми сказали бы это о себе; если бы наш теолог был последовательным, то ему пришлось бы признать, что всем людям без исключения нужны евангельские заповеди (в которые входят и 10). И потом, почему люди так далеки от евангельского совершенства? Недостает благодати? Но Бог даровал всем благодать спасения; христиане – это те люди, которые уже начали свое приобщение к этой благодати. Стало быть, люди далеки от совершенства именно по причине несоблюдения евангельских установлений, - т.е. именно они тот путь, который ведет к христианскому совершенству при содействии благодати. Было бы очень странно думать, что есть такие совершенные христиане, которым евангельские заповеди не нужны; утверждения Семанова, что они нужны скорее «слабым в вере», наталкивает на мысль, что есть такие «сильные христиане», некие «избранные», которые в заповедях Евангелия не нуждаются (быть может, это «избранные по благодати» кальвинисты? но, судя по всему, среди них много «несовершенных»). Такой тезис слишком отдает гордыней. Избежать ее можно только в том случае, если мы понимаем, что заповеди для спасения нужны. Реформатский теолог говорит, что указание на заповеди поддерживает стремление в людях положиться на Бога независимо от результатов духовной жизни; но это противоречие: как раз степень нашего упования на Бога зависит от результатов духовной жизни, - мере благочестия соответствует мера веры в Господа, и наоборот; именно соблюдение заповедей позволяет нам в определенной степени «измерить» результаты духовной жизни. И результаты эти плачевны..
Но это не значит, что нужно унывать и придумывать хитроумные теории о спасении без заповедей. Это просто значит – нужно уповать на милость Божию и стремится заповеди соблюдать. Иначе мы попадаем в ловушку: мы спасены, заповеди не нужны, но соблюдать их все-таки надо, а то возникнет хаос и в твоем внутреннем мире, и в мире вокруг тебя. Не потому ли он и возникнет, что заповеди не соблюдались? Не потому ли зло будет умножаться, что была принята доктрина о мгновенном и гарантированном спасении безо всякого христианского усердия? Как раз такие попытки кальвинистов хоть как-то вернуть заповеди в центр христианской доктрины, доказывают: благодать не настолько непреодолима, как учат они; в противном случае, непонятно, как в протестантском мире, где действует одна только неотразимая благодать, тем не менее, возникает так много зла, если заповеди не соблюдаются. Тем самым дается еще один аргумент в пользу того, что спасение заключается именно в синергии благодати и свободы: призыв соблюдать заповеди означает как раз свободное стремление человека к спасению во Христе. Попытки протестантов отказаться от этой свободы порождают одну ловушку за другой. Сначала они пытались избежать католической ловушки спасения по заслугам. Это была искреннее стремление, но в итоге была изобретена другая ловушка - спасение не просто незаслуженно, но оно вообще не требует никаких условий со стороны человека. И тут сразу возникла еще одна ловушка: раз Бог так любит всех, что вообще от нас ничего не требует, то все должны быть автоматически спасены. Чтобы избежать этого, было придумано, что Бог, Который в предыдущем пункте доктрины так возлюбил человека, что спас его безо всякого усердия с его стороны, любит почему-то не всех, и многие из-за такой странной нелюбви вынуждены погибнуть. Т.е. одна ловушка последовала из другой. Не говоря уже о том, что она сильно искажала дух евангельской любви, здесь не решалась та проблема, которая возникла из-за предыдущей догматической ловушки: если Бог нас спас просто так, ничего не требуя, то можем ли мы жить в свое удовольствие? Протестанты пытались решить эту проблему и так, и сяк, но, не отказываясь от самой ловушки гарантированного спасения, решить ее, как мы уже видели, не смогли. Казалось бы, что может быть проще этой евангельской простоты: Бог любит всех людей, но не все они спасаются, потому что не все стремятся жить по Его заповедям. Это простое положение протестанты переделали практически в прямо противоположное: Бог любит не всех людей, и они не все спасаются не потому, что не соблюдают заповеди, а потому что Он их не любит. Скажут: но есть же милость Господня! Но милость, не требующая соблюдения заповедей для спасения, превращается только в потворство греху. И тогда любящий Бог наказывает нас.
Впрочем, всегда можно сказать: это клевета на наше богословие, мы верим совсем в другое, - «чем реформатское богословие не является? Это не фатализм, не детерминизм, не гиперкальвинизм или мертвая ортодоксия. Вопреки распространенному мнению, конфессиональная реформатская теология утверждает свободу человеческой воли в смысле наличия реального морального агента, и считает, что восприятие Бога как автора греха – это богохульство» . Может автору этих строк, кальвинистскому теологу Дэвиду Бикелу стоит еще раз перечитать Кальвина?