***
...В последнее время участились попытки критики со стороны русских баптистов различных вариантов кальвинизма; нам уже приходилось анализировать книгу баптиста Г.Н. Авраменко с критикой доктрины Кальвина, где он разбивает ее в пух и прах. Любопытно, что при этом он нередко цитирует восточных отцов Церкви. Причем это, скорее, не прямое влияние православия, к которому Авраменко относится весьма негативно, а, видимо, бессознательное влияние русского сердца на западные теологические доктрины. И вот перед нами критика одним баптистом другого: известный баптистский автор с Украины Г.А. Гололоб критикует книгу кальвинистской направленности своего единоверца А. Прокопенко «Божий промысел и свобода воли человека»; и здесь стоит отметить, что Гололоб не питает особых симпатий к православию; более того, он посвятил целый труд разгромной критике православия (очень поверхностной, и как часто бывает у наших баптистов, - далекой от полноценной богословской грамотности); так что говорить о прямом влиянии вряд ли уместно; рационально не объяснишь, почему и Гололоб в своей критике опирается на восточных отцов Церкви – с рациональной точки зрения он должен бы быть строгим кальвинистом, - как многие американские баптисты, и как почти все ранние баптисты; но, видимо, наши баптисты «с молоком матери» впитывают иной дух, дух православной культуры; и именно этим мистическим духом объясняется их стойкое неприятие кальвинистских богословских схем.
Вот образец критики со стороны г-на Гололоба: «…свободу воли отстаивали именно те, кто злоупотреблял благодатью: можно «жить, как им вздумается, ибо они свободны; люди спасаются Его благодатью». Автор даже не замечает того, что представление о спасении по благодати в данном случае расковывало людей для греха, а не сдерживало их. Именно с этой проблемой сталкивается кальвинистское понимание благодати, которое осуждается апостолом Павлом неоднократно (Рим. 3:7-8; 6:1-2). Оказывается, Ириней с еретиками связывает предтеч вовсе не арминианства, а кальвинизма. …он тут же снова свидетельствует против своего голословного тезиса о глубокой древности кальвинистских идей. Оказывается, жесткое предопределение исповедовали валентиниане, уча: «Добрые (по природе) – те, которые становятся способны принять (духовное) семя, а злые по природе – те, которые не могут принять того семени». Вот тебе и приехали!!! Такие признания уважаемый автор будет делать не раз, однако ни разу он не попытается объяснить, какое он имеет право обвинять «жестких детерминистов», когда они строят свои убеждения на тех же основаниях, которые исповедует он сам. Этот алогизм присущ всем сторонникам т.н. «умеренного» кальвинизма. При одинаковых предпосылках обе эти разновидности кальвинизма умудряются делать прямо противоположные выводы. Стало быть, лучшими критиками умеренной позиции в кальвинизме являются сторонники его жесткого направления. Умеренному кальвинисту просто нечем спорить с «гиперкальвинизмом», опирающимся на одинаковое с ним исходное положение о неотразимости воли Божьей, исключающей свободу воли человека. Если от человека ничего не зависит, тогда его пассивность как добру, так и к злу, не только оправдана, но и освящена Божественной волей» .
Логика Гололоба верна – действительно, православные немедленно согласятся с тем, что учение о спасении только благодатью означает некое «расслабление духа» - от тебя ничего не зависит, и ты обретаешь свободу, по крайней мере, не слишком «напрягаться» в духовном смысле, ибо тебя спасает предопределение без твоего выбора; конечно, все кальвинисты придерживаются одной логики: в спасении действует только Бог; сам человек в нем бездействует. Все остальные разногласия между разными школами кальвинизма имеют косметический характер: кто-то теоретически допускает, что Христос пострадал за всех, но спасение все равно «только для избранных»; кто-то говорит о предопределении лишь к добру, но не к злу; кто-то готов допустить, что спасенный все-таки может уклоняться от благодати, но при этом он не теряет ее, и остается спасенным. Здесь непонятно только одно: почему сам Гололоб исключает себя из числа порицаемых им кальвинистов? Только потому, что он считает себя арминианином и признает, что спасение можно потерять? Но такую точку зрения нельзя считать кальвинизмом только с позиции кальвинистов крайних; на самом деле, разница между армининанами и умеренными кальвинистами только в том, что армининане – это еще более умеренные кальвинисты: они признают еще больше свободы – некоторую свободу в обретении веры, такую же ограниченную свободу в сохранении или потере спасения. Однако есть большое «НО»: дело в том, что логика кальвинизма, и даже более, логика Реформации, все равно остается – человек, получивший благодать, может быть уверенным в своем спасении; это как раз и значит, что подлинная свобода не признается и арминианами; ведь уверен же г-н Гололоб, что он спасен и свят! Об этом же ясно говорит и другой известный критик кальвинизма из числа баптистов – г-н Авраменко. Следовательно, свобода выбора хотя и признается этими баптистами, но в рамках протестантской логики об уверенности в спасении – однако если человек заранее уверен, что он спасен, - значит, он заранее знает, что его свобода будет согласна с благодатью; т.е. свободы в действительности нет, или она крайне ограничена (если даже возразят, что, дескать, мы верим, что спасены, но не знаем, - а разве это не опасная вера, ведущая к ложному успокоению? Разве это не расковывает людей для греха, что совершенно правильно замечает Гололоб?).
Скажут: но мы же верим, что спасение можно потерять! Да, но если вы «серьезно» в это верите, то в этом случае вы не можете быть уверенными в спасении, ведь это значило бы заранее точно знать действия своей воли; но вы их не знаете – или вы заранее уверены, что не согрешите и не падете глубоко в бездну? Одно дело, надеяться на это, и молить Бога, чтобы он спас нас от зла, и совсем другое – быть уверенным в спасении, т.е. знать, что никакого особого греха не будет, или он не будет таким значительным, чтобы потерять спасение; или даже грех будет серьезным, но Бог потом обязательно вернет вас на путь истины. Все это практически исключает реальную свободу – от нее остается, правда, не ничто, как у гиперов, но все равно – малозаметный призрак. Разумеется, Бог знает, спасетесь вы или нет; и тут действительно ничего изменить нельзя; но вы ведь не Бог – вы этого не знаете и знать не можете, а если бы и знали, поступили бы иначе – именно в силу свободы выбора; кто рискнет с этим спорить, - окажется в одной лодке с поклонниками астрологии и языческой судьбы; соответственно, уверенность в спасении возможна только в том случае, если действия человека как бы запрограммированы, но это как раз и есть кредо гиперкальвинизма, который смешивает порядок вечности и порядок времени. С точки зрения божественной вечности все известно заранее; но с точки зрения времени творения, будущее непредсказуемо и есть свобода; мы верим, что эти точки зрения совместимы, потому что Бог есть Любящий и Милостивый, а не Диктатор. Кальвинисты же верят, что они наблюдают события именно с позиций божественной вечности, в том числе, наблюдают себя самих – и потому знают, что всегда будут с Христом..
Однако продолжим знакомиться с тем, как г-н Гололоб критикует кальвинизм «Амвросий Медиоланский, Тертуллиан и Киприан, на которых любил постоянно ссылаться Августин, были типичными полупелагианами, как и все доавгустинистские Отцы церкви. Правда, пелагиане проповедовали, что Бог предоставляет Свою благодать некоторым людям по причине предузнания их будущих заслуг, осуществленных свободным образом. Возражая им, Августин высказывал мнение о том, что Бог предопределяет добро, а зло – лишь предвидит. Однако у него оставался вопрос, как же предузнание зла в то же самое время и не причиняет его. В отличие от их всех, Иероним писал, что «не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает» (комментарий на Иез. 24). Подобные взгляды выражали Иустин Мученик («Апология Первая»), Татиан («О благодати») и Ориген (толкование на Послание к римлянам»), слова которого поместили в своей «Филокалии» Василий Великий и Григорий Назианзин (гл. 26). Против учения гностиков и манихеев о том, что Бог является источником не только добра, но и зла, поскольку Его предведение исключает свободу воли творения, писали различные апологеты и ранние отцы Церкви. Например, Тертуллиан в своем труде «Против Маркиона» (гл. 5) давал объяснение на вопрос гностиков: «Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться?» Отвечая на обвинение в причинении Богом зла, Ириней Лионский написал целую книгу под названием «О монархии». Этой же теме посвящена беседа Василия Великого под названием «Почему Бог не является причиной зла». Коль Бог не является причиной зла, ею была свобода воли человека. При этом Григорий Богослов, комментируя текст Мф. 19:11, писал: «И для того, чтобы хорошо желать, нужна помощь со стороны Бога» (беседа 31). Этим самым он признавал необходимость даже предварительной благодати, дарующей человеку полноценные («хорошие») желания» .
Как видим, Гололоб с полной симпатией цитирует отцов Церкви. Это не может не радовать, хотя некоторые замечания все же необходимо сделать: полупелагианство – это искусственный термин, которым в западном богословии пытались обозначить традиционную позицию большинства отцов (особенно восточных), поскольку она не совпадала ни с Августином, ни с доктриной Пелагия. Однако термин этот неудачен: он заставляет думать, будто это все-таки пелагианство, выставляющее на первый план усилия человека, а не благодать, но пелагианство половинчатое, компромиссное. Даже если некоторые отцы и допускали, что человек сам может сделать первый шаг навстречу благодати, то в целом они придерживались синергетического подхода к спасению как совместному действию Бога и человека. Поскольку западные теологи (особенно протестантские) негативно относились к пелагианству, то термин «полупелагианство» звучит также обличительно – это все равно как сказать «полуересь»; не говорили же, например, «полуавгустинизм». Обратим внимание на приводимую Голобом цитату из блаженного Иеронима: не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает. Это очень важный момент: кальвинисты постоянно учат, что если Бог нечто предвидит, имеет идею будущих событий, то это непременно должно воспроизводиться, порождаться в реальности и с необходимостью быть – т.е. для них это прямая причинно-следственная связь. Для православия не так: если у Бога есть идеи будущего, то это не значит, что они уже порождены в реальности; необходим еще акт воли, воплощающий эти события; конечно, у Бога акт воли не следует во времени за идеей, как у человека, все происходит одномоментно в вечности; здесь важна не временная последовательность, которой нет и не может быть в вечном божественном мышлении, но логическая последовательность.
Скажут: какая, собственно, разница – ведь Бог предвидит все события, и они не могут быть иными. Конечно, но санкционируя те или иные события, Бог приводит их в реальность через свободу разумных существ. Слова Иеронима означают именно то, что Своим предвидением Бог не предопределяет, не порождает неизменные события (тут в кальвинизме знания поглощаются волей); при этом, естественно, нельзя сказать, что уже произошедшие в физической реальности события предвидятся Богом – если они произошли, то нечего и предвидеть; просто поскольку в уме Бога есть идея всех будущих событий, уже присутствует будущее как прошедшее, Он знает эти события, видит их в Себе; эта идея не появлялась во времени из будущего, и не уходила в прошлое, - она всегда есть в Боге. Бог еще в вечности видит события до того, как они произойдут, во время их совершения, и после того, как они произошли; Он знает все возможности этих событий и все их следствия; Он знает, как могли бы развиваться события при других возможностях. Факт остается фактом: предвидение Бога не порождает события – необходима воля, эти события определяющая (все предвидится, но не все предопределяется); но и события не порождают предвидения Бога – как это может происходить у человека, отражающего реальность; можно лишь сказать, что будущие события, содержащиеся в божественном уме, означают, что Бог заранее знает их; но здесь нет причинно-следственных связей во времени – и идеи будущего, и их знание Богом, существуют в одном «вечном теперь».
26. Ссылки на отцов Церкви, однако, нужны Гололобу не для возврата к учению Церкви, но для защиты арминианства в борьбе против гиперкальвинизма. Позвольте, но святые отцы не были арминианами – они не были уверены в спасении, допуская лишь, что спасение можно потерять; они не исповедовали протестантское спасение по вере, которое является краеугольным камнем для всех единоверцев Гололоба и вообще всех протестантов. И потому возникает недоуменный вопрос: почему же наш теолог опирается именно на них в своей критике Кальвина и Августина? Он, несомненно, знаком с книгами по истории баптизма, или с книгами по истории христианства, написанными баптистами; там отцы Церкви прямо обвиняются в многочисленных искажениях христианства и языческих заимствованиях, особенно с 4 века; и как же можно ссылаться на них – на тех, кто верил в таинства, в необходимость Церкви для спасения, в полную синергию, молился святым, почитал иконы, хвалил монашество и прочее – все то, что категорически отрицается баптизмом? Быть может, г-н Гололоб интуитивно чувствует их правоту? Судя по его критике православия, нет. Тогда почему они, а не отцы Реформации – ведь те значительно ближе Голобу и его единомышленникам по большинству вопросов догматики? Ведь выбирать нужно главное, а для любого протестанта главное – догмат об уверенности в спасении; все отцы, цитируемые Голобом, отвергли бы его; они, несомненно, весьма негативно встретили бы богословие Реформации; и, соответственно, для богословов Реформации отцы Церкви – в основном противники (кроме Августина до известной степени); тогда тем более непонятно, почему Гололоб здесь цитирует не отцов протестантизма, а якобы «полуязыческих отцов» древности.. И если он все же их цитирует, поскольку не принимает кальвинистскую доктрину спасения, то почему он не принимает и доктрину спасения у отцов? Видимо, логики мы здесь не дождемся..
Кстати, не обходит Гололоб вниманием и богословие Августина, справедливо видя в нем одного из предтеч Кальвина. Обратим внимание на следующую цитату: «Награда познания дается за заслуги, а заслуга приобретается верою. Сама же благодать, дарованная по вере, дана без каких-либо предшествующих заслуг с нашей стороны. Ибо что за заслуга у грешника и нечестивого? А Христос умер ради грешников и нечестивых (ср. Рим. 5, 6), чтобы мы были призваны к вере не заслугой, но благодатью, а веруя, присовокупили бы и заслугу. Итак, веровать повелевается грешникам, дабы посредством веры очистились они от греха» . Эти слова можно повернуть в разные стороны: можно истолковать это в более мягком смысле, что Августин просто желает подчеркнуть первенство благодати в деле спасения; а можно подумать, что он проповедует здесь обретение веры человеком только по благодати – безо всякого участия с нашей стороны; конечно, благодать для обретения веры дается безо всяких наших заслуг, но и не без нашего содействия; в этой фразе можно увидеть даже нечто похожее на католическую доктрину спасения времен Тридентского собора: вливание благодати без наших заслуг, а потом «присовокупление» заслуг, в результате чего человек обретает спасении; в любом случае, православие не знает никаких заслуг в деле спасения, но и возражает против неучастия в человека в обретении веры. Но в других своих выражениях Августин говорит определеннее: «Ибо никто не верует, если не призван. А призывает милосердный Бог, даруя это без всяких заслуг, даже и заслуг веры, поскольку заслуги веры скорее следуют за призыванием, чем предшествуют ему .. Или же как об Иакове сказано было это без всяких заслуг доброделания, так и Исав сделался ненавистным без всяких причин злодеяния?» . Пример с избранием Иаковом и отвержением Исава – вообще любимый у кальвинистов; как видим, блаженный Августин тоже склонен был думать, что божественное избрание обходится безо всяких причин со стороны человека; он использует знакомую по богословию Реформации логику – неумолимый призыв Бога, неумолимое действие благодати, и затем – добрые дела или, наоборот, при отсутствии благодатного действия Бога, - полнота всяческого зла.
В других местах Августин выражается уже весьма конкретно: «Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» . Благодать заставляет иметь веру – тут уже прямо пахнет духом Лютера и Кальвина; здесь чувствуется, что великий святой, написавший эти строки, не верит, что человек может спастись во взаимодействии с благодатью, - значит, остается только вариант, когда Бог заставляет. Дальше – больше. Например: «Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира» ; «Мы знаем, что она (благодать) не дана всем людям, а там, где она дана, она не дана не только в зависимости от добрых дел, но даже и в зависимости от добрых желаний тех, кому она дана .. Бог желает, чтобы все люди спаслись - хотя Он желает, чтобы столь многие не спаслись – конечно значит то, что все, кто спасен, не могли быть спасены без Его воли и, если есть какой-либо другой способ понимания этих слов апостола, то он не может противоречить этой наибольшей истине, посредством которой мы видим, что так много людей не спасены, потому что Бог не пожелал этого, хотя люди и желали» ; «Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми .. Бог обещал это не по причине нашей воли, но по причине Своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди .. Многие слышат слово истины: но одни веруют, а другие противоречат... Но поскольку у одних приготовляется воля от Господа, а у других нет, следует, конечно, различать, что происходит от Его милосердия, а что от суда... Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены» .
Читая все это, действительно начинаешь думать, что читаешь Кальвина или кого-то из гиперкальвинистов; тут очень многое напоминает «боевые выражения» учеников «женевского папы»: благодать дается независимо от человека; спасение имеет причину только в божественной воле, но не в человеческой; святые избраны до начала мира, и для этого достаточно одного только желания Бога; Бог желает спасать не всех, и те, кому Он этого не пожелал – ни за что не спасутся: Он к одним проявляет милосердие, а к другим – суд, - это весьма напоминает ограниченное искупление строгих кальвинистов, хотя Августин считал, что Христос распялся за всех.. Однако у Августина сказано даже, что люди могут желать спасения (см. выше), но если этого не пожелал Бог, они не спасаются – так и Кальвин не говорил, ибо реформаты логично рассуждали, что если Бог не избрал грешника, то грешник никогда не пожелает спасения, ибо предопределено решительно все. Аромат теории двойного предопределения нельзя не почувствовать у Августина во многих выражениях – и как это пригодилось в эпоху дискуссий 16 века между католиками и протестантами; протестанты всегда могли ответить на упреки в том, что они-де уничтожают наследие Церкви 15 веков, ссылками на Августина: как это уничтожаем? Да вот, сами почитайте! Это вы искажаете дух великого Августина! Вот, читайте: «Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати .. Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его» . Конечно, если это понимать как критику пелагианства, то это верно: без благодати наша свобода будет уклоняться ко злу и не может нас спасти; проблема в том, могут ли благодать и свобода взаимодействовать, или нет; Августин убежден, что раз человеку дано благословление, то он «точно» станет благословенным – это уже будущая кальвинистская логика: благодать дана, и этого достаточно; действие благодати необходимо, ничто не может ей помешать – неодолимость благодати очевидна, достаточно только желания Бога.
И не случайно, что такие детерминистские воззрения Августина порой приводили его к определенной реабилитации зла: ведь если Бог – единственная причина спасения или проклятия, то неизбежно приходится признавать, что зло каким-то образом проистекает от него. Вот пример: «Благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизненную силу, без чего они бы погибли… Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла /../ Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром, Которому, без сомнения, как легко сделать желаемое, также легко и не допустить нежелаемое» . С позиций традиционной теодицеи можно было бы сказать, что Бог допускает существование зла и слуг дьявола (ведь без Его воли они бы не смогли продолжать существовать и одного мгновения), и при этом извлекает добро и из их действий – зло разрушает себя и побеждается добром. Однако при этом важно подчеркнуть, что Бог допускает зло именно как свободное проявление воли Своих созданий, как относительно независимые от Него сотворенные причины определенных действий и событий. Но в том-то и дело, что Августина такая логика в его поздний период не устраивает: все по желанию Бога, и только; вторичные причины в лице ангелов и людей лишь по непреложной необходимости выполняют Его волю. Т.е. выходит, что и зло – от Бога, пусть и несколько «окольным» путем. И здесь призрак Кальвина смотрит из будущего на эти строчки Августина и радостно улыбается, видя этот страшный и ужасающий разум и сердце детерминизм.. Да, мы знаем, что таким подчеркиванием всемогущества Творца Августин пытался прославить Его как можно больше; но – не всякое восхваление приятно Всевышнему, ибо Он не желает быть творцом зла или виновником погибели многих людей..
27. Следует признать, что Г.А. Гололоб правильно увидел эти детерминистские черты в сотериологии Августина, и его анализ этой части наследия великого святого звучит подчас почти православно: «Коль Бог предвидел веру, размышлял Августин, значит Он ее и предопределил. При этом он вовсе не подумал о том, что Бог предвидит также и зло, а не только заслуги или веру людей. Это означало бы, что Бог должен предопределять и это зло. Однако сказать это - означало бы сразу лишиться не только епископской кафедры, но и самого членства в христианстве. Поэтому Августин занял позицию, что Бог предвидит все, но лишь добро предопределяет. Разумеется, эта позиция была внутренне противоречивой: либо Бог может предвидеть, не предопределяя, либо Он предвидит и предопределяет все, включая и грех. Второй ошибкой Августина, подтолкнувшей его к разработке учения об абсолютно предопределении Божьем, было его убеждение в том, что вера также является заслугой, устраняющей необходимость Божьей благодати. Отсюда ему пришлось сделать веру даром Божьим, который не ожидается от человека, а посылатся ему, причем без каких-либо условий .. Августин правильно отметил, что Божий призыв действует до появления человеческой веры, однако неизвестно почему посчитал этот призыв принудительным тогда, когда в Слове Божьем ему противились многие люди. Сделав же Божий призыв принуждающим, Августин был просто вынужден считать его и избирательным, ведь если кто-то и мог противиться Богу, то только потому, что Бог этого пожелал, иначе бы не допустил бы этого противления. Таким образом, исходя из ложной посылки о неотразимости Божьей воли, Августин пришел и к другим ошибкам. Вместо того, чтобы считать вечную участь людей предопределенной на основании предвиденных Богом их веры или неверия, Августин подошел в плотную к супралапсарианскому выводу о том, что Божье избрание не зависит ни от чего, находящегося в самом человеке, будь это добро или зло .. Ссылаясь на текст 1 Кор. 4:7, он пришел к парадоксальному выводу о том, что Бог наделяет человека всем добрым, нисколько не ожидая от него какого-либо встречного добра, даже в форме выражения своей потребности в этом наделении. Здесь порочный круг его образа мысли замкнулся: как Бог не допускает противления Своей воли, так и человек не способен к этому, если этого не пожелает снова-таки Бог. Таким образом, в христианское богословие попали ложные представления (1) о предопределяющем предведении, (2) о заслуге веры и (3) о принудительном и избирательном характере Божьего призыва» .
Вполне грамотный и адекватный текст. И может даже показаться, что наш баптист склоняется к православной точке зрения по вопросу о спасении. Но нет: спасение по вере по-прежнему остается главным идолом всех протестантов. И в этой связи критика августиновской теории предопределения как-то тускнеет. Разумеется, часть воззрений Августина действительно похожа на супралапсарианство (направление гиперкальвинизма, полагающее, что Бог решил избрать одних и отвергнуть других безо всяких заслуг с их стороны, и это было Его первое решение, - еще до решения допустить падение Адама). Основные ошибки в сотериологии Августина перечислены верно: отождествление предопределения и предвидения, и отсюда – гиперволюнтаризм в понимании спасения человека, принуждение к спасению; понятие заслуг у Августина еще не занимает такого места, как в католической Церкви, но оно в любом случае ложно, поскольку порождает мысль, что человек может как-то «заработать» спасение, накопив заслуги и т.д. До этого момента Гололоб прав. Православные задолго до баптистов-арминиан знали, что предвидение Бога отнюдь не обязательно означает предопределение. Все эти ошибки Августина можно обозначить одним выражением: он категорически не приемлет синергию, а, точнее, не верит в свободное взаимодействие Бога и человека в деле спасения. Гололоб, кстати, постоянно напоминает, что Августин учил безусловному монергизму в деле спасения, в то время как все ранние отцы говорили об условной синергии (собственно, это тавтология – монергизм и может быть только безусловным, коли в спасении действует только Бога, а синергия не может не быть условной, поскольку сам термин предполагает совместное действие). Все это прекрасно, но, признавая правоту отцов, Гололоб не следует им в главном – спасение совершается не только через веру, но и через дела. И потому Голобоб, несмотря на такую серьезную критику Августина, все же замечает, что спасение основано на предвидении Богом веры или неверия человека.
Позвольте, а как же дела? Т.е. дела не являются основанием для спасения – только вера; но это и есть воскрешение предопределения – значит, нужно считать, что дела неумолимо следуют из веры, и особой свободы человека здесь нет; г-н Голобоб – арминианин; это значит, что он готов допустить свободу человека даже в обретении веры и принятии благодати, а также в отпадении от спасения; но этого мало – если свобода человека все-таки проявляется в первый момент обращения, то насколько полно она проявляется дальше? Если спасение можно потерять, то, грубо говоря, сколько раз? Полагаю, г-н Гололоб, как и любой баптист, и вообще любой христианин, грешит каждый день – или все же попадаются и безгрешные дни?? Если каждый день, то – теряется ли спасение ежедневно? Либо да, либо нет. Скажут: но мы же каемся! Во всех своих грехах? И потом, покаяние – это не просто осознание греха и просьба к Богу о прощении, но еще и исправление; каждодневно каясь в своих грехах (не всех, конечно, - мы же не обладаем совершенством святости с самого первого мига христианской жизни, чтобы видеть абсолютно все грехи), баптисты (да и все христиане) на следующий день их уже не совершают и не имеют к ним хотя бы мысленной склонности? Видимо, действие греха продолжается. Простой вопрос: баптисты верят в гарантированное спасение; и вот, грех, это кровотечение души, не останавливается сразу же, даже несмотря на просьбу о прощении к Богу, - спасение теряется в это время, или нет? Если не теряется, то выходит, что свобода человека не оказывает действия на спасение – мы грешим, но спасение остается: однако это и есть кальвинистская логика – в выборе спасения нет свободы; грех – это уклонение от воли Бога, это выбор чего-то, бездны, вместо Бога, - и вот, несмотря на такой выбор, баптисты верят, что спасение остается: разве здесь нет момента принуждения к спасению, который так критикует Гололоб у Августина и Кальвина? Хорошо, допустим арминиане верят, что человек свободно (без принуждения со стороны Бога) совершает грех; но если они в то же самое время верят, что спасение остается – разве это не означает, что человек принудительно сохраняется спасенным – хотя он своей волей выбрал обратное в виде греха и зла?
Ответ баптистов известен: но мы же продолжаем верить в Бога; а спасение по вере – значит, оно не теряется. И что же? Так и бесы могут сказать, что верят в Бога, но вот дела их.. Давно известно, что веру нельзя отрывать от дел – иначе и маньяк-убийца будет оправдываться тем, что он верит в Бога. У арминиан, признающих потерю спасения, непонятно именно это, главное обстоятельство: где та граница, отделяющая спасенного от того, кто спасение уже потерял? Или, говоря абстрактно, сколько нужно совершить грехов, чтобы о человеке можно было бы сказать: он потерял спасение? Каждодневные грехи у баптистов, видимо, не считаются, потерей спасения – и сколько же дней тогда должно пройти? Тысяча, десять тысяч? Или речь идет только о грехах вроде убийства, воровства или явного безбожия? Но тогда выходит, что можно совершить миллионы и миллиарды грехов, не каяться в них (просто не замечать), или каяться, но продолжать совершать, - и все равно быть спасенным? Баптисты в таких случаях любят говорить о милости Божьей; это ясно, но вот г-н Гололоб совершенно ясно говорит, что милость Божия – не принудительна; однако, если я совершил, и продолжаю совершать миллионы не очень больших грехов, а спасение все равно не теряется – то как же обойтись без представлений о принудительной милости? Да, мы забыли о главном: все баптисты верят в то, что Бог заранее простил им все грехи; это действительно логично: верить в гарантированное спасение можно лишь в том случае, если верить в то, что все прощено заранее; но тогда спасение нельзя потерять – сколько ни греши, тебе все простили; разумеется, это открывает путь в бездну.. Если же баптисты-арминиане верят, что спасение можно потерять, то, значит, Бог заранее простил не все грехи – тогда нельзя быть стопроцентно уверенным в спасении; и если Бог заранее простил не все грехи, то пусть арминиане четко объяснят: какие грехи точно прощены в момент уверования, а какие – нет; какими можно грешить безнаказанно, без потери спасения, а какими – грешить не стоит?
28. Гололоб обрушивается на Августина и Кальвина потому, что они верят: Бог заранее спасает одних и отвергает других; но разве Гололоб сам и все баптисты-арминиане, да и вообще все протестанты, не верят именно в это: Бог заранее все прощает; верующий еще не успел совершить этих грехов и не успел в них покаяться, а ему уже отпустили их, чтобы он чувствовал себя спасенным; разве это не теория безусловного предопределения? Ведь если бы требовались условия со стороны человека, то грех прощался бы только после его совершения и покаяния; если же он прощается «до», то безусловное предопределение остается хозяином положения; если бы г-н Гололоб верил в условное спасение, то он не мог бы заранее уверять себя и окружающих, что уже спасен; он верит в спасение по вере – значит, это условие только вера: поверил, и уже спасен? Кстати, если Гололоб верит, что в обретении веры человек свободно участвует (т.е. это не принудительное действие благодати), а затем гарантированно спасается, то зачем он критикует Августина за то, что тот ввел неправильное представление о «заслуге веры»? Разве спасение по вере, где человек свободно участвовал в ее обретении, не напоминает превращение веры в заслугу? Если у католиков это еще и дела, то у арминиан вера рискует оказаться заслугой. Между прочим, строгие кальвинисты как раз за это и критиковали арминиан: раз вы допускаете свободное согласие веры с благодатью, то значит, человек награждается спасением именно «за веру». Если же Гололоб так хвалит синергию и критикует августинианский монергизм, то разве учение о том, что все грехи прощаются заранее, безо всякого свободного выбора человека в случае каждого греха (покаяние, исправление), только по вере – это не тот же самый монергизм? Учение о том, что спасение теряется только в исключительных случаях, а так, в случае огромного большинства грехов, оно не теряется – разве это не монергизм? Вот и выходит, что Гололоб вместо монергизма Августина и Кальвина предлагает не православный синергизм (и не католический, с заслугами), а тот же монергизм, несколько разбавленный синергизмом; синергизм допущен только в двух случаях: в момент обретения веры, и в момент потери спасения.
Т.е. не в течение всей жизни, а только в двух моментах жизни. В остальные моменты баптист уверен, что спасен, даже если грешит – спасен просто по вере, (т.е. вера все-таки вменяется в такую заслугу, которая «покрывает все грехи» - разве вера здесь не напоминает «полную индульгенцию»? у католиков нужно с помощью дел «отрабатывать» каждый грех, а тут все грехи «отрабатываются» одним актом уверования – очень дешевая индульгенция вместо очень дорогих католических!). А это и есть – безусловное спасение, монергизм. Синергизм настоящий был бы возможен, если бы Гололоб и баптисты-арминиане признавали, что всю жизнь, от начала до конца, человеческая свобода взаимодействует с благодатью в процессе спасения – ежемгновенно, а не один или два раза; т.е. спасение всегда можно отвергнуть и всегда можно принять, - и так вплоть до смерти. Но тогда нельзя быть уверенным в спасении; уверенность же в спасении даже самых последовательных арминиан означает именно уверенность в спасении безусловном, монергичном; я уверен, что спасен именно потому, что я уверен: благодать все равно спасет меня, несмотря на проявления моей свободы; я уверен, что Господь все равно будет приводить меня на путь спасения, хоть я и грешу, и только в каких-то суперэкстремальных случаях спасения потеряется – впрочем, это так редко бывает; пока баптист уверен в спасении – он является противником условного предопределения и предпочитает спасение в жестком кальвинистском варианте, только несколько смягченном. Баптисты правы, говоря, что заслуг в спасении у человека не может быть; но они не правы, делая выбор в пользу уверенности попадания в рай и спасении по вере: в этом случае они предпочитают думать, будто дела следуют из веры с необходимостью, которая мало чем отличается от железной необходимости Августина, Лютера и Кальвина. Стяжания благодати и борьбы с помыслами – как это принято в восточном христианстве – такого опыта не предполагается и в арминианстве, поскольку оно не воспринимает свободу и синергию слишком всерьез. Ведь такой опыт означал бы признание «стопроцентной» синергии в процессе спасения; арминиане же в лучшем случае учат синергии «однопроцентной». И вера, и дела человека – только средства спасения; отказываясь от дел как вторичных причин спасения, баптисты-арминиане настолько ограничивают сферу свободы для спасения, что неизбежно оказываются в рамках той же «августино-кальвиновской» парадигмы, для которой никакие вторичные причины для спасения вообще не нужны. Разница только в том, что арминиане все-таки признают одну такую вторичную причину – веру, а иногда и еще одну – много-много зла, совершенного спасенным.
В этой связи обращает на себя внимание следующее обстоятельство: Гололоб критикует Августина и Кальвина, но, критикуя теорию безусловного предопределения, он, по сути, критикует богословие Реформации, ведь все магистральные линии богословия того периода выступали за жесткое предопределение; иногда его смягчали, но суть оставалась неизменной – человек полностью или практически полностью не участвует в своем спасении, настолько низко он пал и заражен грехом; надежда только на то, что благодать спасет его без усилий с его стороны. В целях ответа кальвинизму Гололоб, как мы видели, цитирует православных отцов, отвергавших «предопределенческие» концепции. Но при этом в самом главном наш баптист-арминианин делает выбор в пользу богословия Реформации, Лютера и Кальвина: спасение по вере, и оно гарантировано. И, наоборот: восточные отцы учили синергии, но она отвергается доктриной спасения по вере. Следовательно, в сердце доктрины выбор явно в сторону Кальвина и его детерминизма. И рядом с этим «главным выбором сердца» возникает главная загадка: как же так, - как можно так жестко отвергать Кальвина во всем, что касается безусловного предопределения, неодолимости благодати, вечного проклятия и прочем, и, тем не менее, верить все же именно ему в первейшем пункте догматики Реформации – доктрине спасения по вере? И Гололоб, и Авраменко ругают Кальвина за очень многое, но вот здесь, в этой драгоценной для каждого протестантского сердца доктрине «уверенности в райских гарантиях», они преклоняются перед Кальвином: заветное – не трожь! И где здесь логика? Если Кальвин придумал такую ужасную доктрину предопределения, то как же ему можно верить в доктрине спасения по вере? Как ему вообще можно верить в понимании христианского учения? Ведь именно из этой первейшей интуиции – мы спасены только по вере, только по благодати – дела для спасения не нужны – и вырос протестантский монергизм, доктрина полной беспомощности человека и безусловного предопределения. Именно разочарование в католической синергии «заслуг» привело к пессимистической доктрине предопределения – свобода человека неспособна взаимодействовать с благодатью, ибо эта свобода творит только зло; остается лишь всегда действенное действие благодати помимо человеческой воли, раз эта воля ни к чему не способна, остается спасение по вере (дела как проявления воли исключены из порядка спасения); а чтобы вера не была заслугой, мы исключим свободу и здесь. Только в последнем пункте арминиане категорически не согласны, но в остальных..
Так что похвалы в адрес восточных отцов, расточаемые баптистами-арминианами, не стоит полностью принимать за чистую монету; ибо как раз сердце православной сотериологии, учение о спасении как сотрудничестве благодати и свободы в течение всей жизни христианина – не принимается никак. Получается, что отцы были так правы, утверждая свободу человека в выборе спасения, но.. Для любого баптиста они окажутся чужими, поскольку не были уверены в своем спасении, а, значит – не принимали спасение «полностью», скажет вам любой баптист. Кальвин же, несмотря на все ужасы его теории двойного предопределения, все равно будет «своим» и для арминиан - ведь он «полностью» принимал благодать, верил в спасении по вере. Баптистам даже в голову не приходит, что «полностью» принимая во внимание благодать, надо «полностью» принимать в расчет и человеческую свободу, т.е. «полностью» принимать синергию, ибо человек «полностью» образ Божий (пусть и искаженный грехом), а не человек в одном, а глина в другом. В противном случае придется быть подданным кальвиновской теократии, только несколько «оппозиционным»: благодать и безусловное предопределение принимаются полностью в виде гарантированного спасения, но, наряду этим, немного принимается в расчет и свобода – вера обретается с известной степенью добровольности и неумолимость спасения все-таки допускает исключения в виде какой-то заоблачной греховности. Но это – исключения из правила. А правила у арминиан-баптистов все равно кальвинистские.
29. Вот г-н Гололоб снова критикует Августина: ««Искушают нас эти искушения ежедневно, Господи, непрерывно искушают. Человеческий язык – это искусительное горнило на каждый день (Притч. 27:21). Ты приказываешь нам и здесь владеть собой: дай, что повелишь, и повели, что хочешь. Ты знаешь стенания сердца моего к Тебе и реки слез моих. Мне нелегко сообразить, насколько очистился я от этой скверны, и я очень боюсь того, что скрыто во мне; это видят глаза Твои, мои нет. При других искушениях я способен хоть в какой-то мере проверить себя, при этом – почти нет». Итак, мы можем увидеть, что Августин не мог совладать с проблемой тщеславия и призвал Бога не просто помочь ему в этом вопросе, коль Сам Господь ему «приказывал владеть собой», но и сделать это целиком вместо него самого. Иначе говоря, Августин пожелал снять с себя ответственность в борьбе с грехом и возложить ее целиком на Бога. Вот почему ему нужно было избавиться от пресловутой свободы человека. Получается, он отверг ее вовсе не для прославления Бога, а для уклонения от обязанности самоконтроля. С тех пор подспудно это же желание выражают все прошлые и настоящие последователи теологии Августина. Вот почему кальвинизм (даже в виде августинианства) есть теология ухода человека от личной ответственности, и, нужно добавить, что в этом и состоит вся привлекательность этой теологии до наших дней .. чем же отличается «эффективное обновление его воли» от ее принуждения? Да, ничем, кроме разве того, что этой воли человека уже нет при возрождении, поскольку Бог обязан заменить ее Своей собственной. Однако и в данном вопросе кальвинизм оказывается несостоятельным, поскольку даже после этого «обновления» воли человек сохраняет способность грешить. Так в чем же смысл этой неотразимости? Этого смысла нет, поскольку его место занял фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, ничем необоснованному в богословии и совершенно отсутствующему в Библии. Все библейские указания о воле Бога наказывать или спасать людей основаны на зависимости от желания человека принять Божью помощь или ее отвергнуть. Никакой воли Бога сверх этого Библия не описывает, однако кальвинисты упрямо следуют заблуждениям Августина, непонятным здравому уму образом считающего, что «Бог склоняет волю людей как Ему угодно… к злу по их заслугам». Если уж Он делает это «по заслугам», тогда как возможно то, что Он делает это «как Ему угодно». И, наоборот: если Он склоняет волю людей «как Ему угодно», тогда как Он может делать это «по их заслугам». Иными словами, признание безусловного характера воли Божьей не позволяет Богу даже реагировать на зло наказанием, ведь это есть также влияние на Его волю, не допустимое по самому ее определению. Августин заявляет, что все доброе исходит лишь от Бога, а все злое – лишь от человека, однако как это возможно, когда Божьей воле невозможно противиться? Получается, Божьей воле к злу можно противиться, а к добру – нет! Оказывается, воля человека на зло имеет силу, а на добро ее теряет, а Бог на добре настаивает, а на зле – нет! Но даже такой выход из затруднения вступает в противоречие с краеугольным тезисом богословия Августина – с волей Бога, не терпящей каких-либо условий, т.е. абсолютной. Абсолютная же воля не может относиться лишь к добру и не относиться к злу, поскольку в таком случае уже не была бы абсолютной, но лишь условной или ограниченной» .
Наш теолог пишет весьма вразумительно, и этими словами он порадует любого православного. Да, возможно, Августина толкнуло к доктрине жесткого предопределение именно неверие, отчаяние, невозможность избавиться от греха: отсюда пессимизм в антропологии и желание, чтобы Бог все сделал за тебя, коль скоро я сам не способен это сделать. Впрочем, из той августиновской цитаты, что приведена Гололобом, не видно, чтобы великий святой находился за гранью отчаяния; не будем также спешить упрекать его в тщеславии – автора «Исповеди» трудно упрекнуть в этом – конечно, кто из нас без греха, но лучше посмотрим на себя. В любом случае, если уж Гололоб приписывает Августину отчаяние и желание избежать самоконтроля, прибегнув к предопределению, то разве Лютер изобрел доктрину спасения по вере, не отчаявшись в католическом «зарабатывании спасении делами»? И разве доктрина уверенности в спасении и стопроцентных гарантий райского блаженства (пусть у Гололоба как арминианина это будет 99% гарантии) не означает слишком очевидной попытки избежать ежемгновенного контроля за своей духовной жизнью? Достаточно сравнить православные и баптистские духовные книги, чтобы увидеть, - где действительно детальнейший духовный анализ и самоконтроль, а где – ликование по поводу своего спасения, иногда, впрочем, смешанное с признанием определенных «проблем».. Гололоб ведь против православного аскетизма и монашества (вот уж где самоконтроль) – зачем же тогда ругать Августина, который как раз признавал необходимость и того, и другого, за попытку избежать самоконтроля? Г-н Голоб считает себя святым и спасенным: разве это не означает, что православный духовный самоконтроль здесь не нужен, - о нем всегда скажут, что это «крайности» и желание «заработать» спасение делами; г-н Гололоб постоянно грешит (как и все мы), но чувствует себя спасенным – разве это не говорит о том, что он при этом исповедует ту же самую «неотразимость» благодати, которую так упорно критикует у Августина? Если человек грешит, но при этом продолжает быть уверенным в спасении – значит, он верит, что его грехи не «отражают» благодать спасения; разве что наш арминианин оставляет лазейку для свободы, что все-таки очень редко, но благодать спасения можно «отразить» - однако, похоже, г-н Гололоб считает, что такой момент в его жизни еще ни разу не наступал?
А если он так считает, то это аннулирует все его выпады против августинианства-кальвинизма: просто Кальвин верил, что благодать полностью неотразима, а арминианин Гололоб верит, что она «почти полностью» неотразима, за исключением некоторых эпизодов. Если Кальвина отличает фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, то Гололоб просто умеренный сторонник этого тезиса. Баптистский автор говорит, что Бог спасает или наказывает в зависимости от желания человека принять, или отвергнуть благодать. Только желания? А как насчет действий? Т.е., если я только желаю спастись – то вот сразу же и гарантированное спасение? А дела-действия тут ни при чем? Но ведь человек каждую минуту принимает, или отвергает благодать – и на уровне желаний, и на уровне действий. Или в спасении учитывается только одно желание принять благодать – самое первое? Тогда это опять-таки безусловное спасение.. Критикуя Августина, наш арминианин говорит, что если Бог спасает по «заслугам», то, значит, не как «Ему угодно». Верно; но верно также и то, что «заслуги» у Августина – это еще не католическая доктрина спасения, а просто неудачное истолкование того, что люди поступают свободно; эту свободу как условие спасения Гололоб ценит больше, чем кальвинисты, но он сохраняет сердцевину их учения – взгляд на свободу человека в процессе спасения (например, на дела) как на некую «заслугу», которую надо порицать как попытку опереться на «тленное человеческое» вместо нетленной благодати; раз Гололоб продолжает пребывать уверенным в спасении, несмотря на грехи (пусть даже это грешки) - значит, сердцем своим он убежден, что Бог спасает «как угодно», безусловно. Спасение, как и у кальвинистов, не следует здесь за свободой, оно извечно, оно предшествует свободе; причина и следствие, как и у кальвинистов, поменялись местами: наш теолог уверен, что заранее все грехи ему были прощены до того, как он их сотворил и покаялся в них. Это не порождает ту безответственность в деле спасения, которую он так отвергает у Августина и Кальвина?
Я рад, что Гололоб отвергает любые идеи, делающие Бога виновником зла, и правильно выводит эти идеи из доктрины монергизма – значит, все-таки частично он покидает кальвинистскую парадигму: «Такое учение ошибочно в двух отношениях. Первое: оно приписывает Богу происхождение зла. Второе: оно лишает человека выбора в пользу добра. Оба эти возражения августинизму тесно взаимосвязаны, так как предполагают одно другое. Если без воли Бога невозможно делать ничего, тогда без нее невозможно делать также и зло. Если же лишь воле Бога обязан человек в совершении добра, тогда он не будет способен к добру даже в вечности. Вот до какого абсурда доходит самый последовательный монергизм. В чем смысл требования, если его выполнение зависит лишь от того, кто требует? Показать, что это делает исключительно Бог? Но кому это нужно показывать? Таким же, как и этот, бессмысленным объектам, почему-то воображающим, что имеют свободу воли? А если Самому Себе, то неужели Бог нуждается в этом? Допустим, что это приказ, но даже в вопросе выполнения приказа всегда вовлечен подчиненный, по своей воле или против нее. У Августина же человек лишался даже способности (не говорю уже права) внутреннего сопротивления внешнему повелению, потому что Бог причиняет само его желание» . Но все равно он находится в значительной степени в ее рамках, поскольку верит, что воле Божьей к добру (слава Богу, не к злу, ибо таковой не существует!) сопротивляться можно только «иногда», а не все время нашей жизни (хотя он и критикует у Августина «непротивление» человека воле Божьей к добру), - и потому наш теолог все равно спасен и является великим святым, в то время как Августин считал себя величайшим грешником, о чем мы можем прочесть в его «Исповеди». Гололоб все равно верит в общепротестантское «избрание по благодати», означающее, что спасение в лучшем случае «почти безусловно и немного условно», и, ведущее к выводу, что ведь есть и неизбранные? Вот любопытно узнать, г-н Гололоб, признавая арминианское спасение, признает ли умеренно-кальвинистскую теорию, что хотя Бог и не предопределяет к злу, но все же Он проходит «мимо» неизбранных? Если нет (мне кажется, что нет), то это уже серьезный удар по кальвинистской сотериологии; серьезный, но далеко не смертельный, ибо «жало» этой доктрины не вырвано – концепция уверенности в спасении осталась совершенно нетронутой.
Поэтому гиперкальвинисты всегда могут упрекнуть Гололоба и остальных арминиан в непоследовательности и нелогичности: уж коли вы признаете уверенность в спасении, то на каком основании вы признаете еще и свободу, ведь настоящее признание свободы должно ликвидировать догмат о полной уверенности, - тогда вам по пути с православными и католиками, а не с Реформацией; к тому же, в глазах кальвинистов арминианство опорочено тем, что «эстрадные баптисты» и харизматы – как раз арминиане; это убеждает их в том, что такое «частичное» признание свободы в рамках кальвиновского детерминизма, тут же приводит к «страстям плоти», к духу мира сего, антропоцентризму и т.д.; они никогда не признают, что скорее сочетание доктрины жесткого предопределения и уверенности в спасении с некоторой «свободой» индивида, порождает чересчур много «свободы» для уверенных и предопределенных. В любом случае, признание свободы «частично» оставляет ощущение «разбавленного кальвинизма», попытки совместить несовместимое. Ведь нельзя же быть наполовину монергистом, а наполовину синергистом. Само убеждение Гололоба в том, что по его индивидуальной вере Господь даровал гарантированное спасение, означает, что теперь для спасения не нужны вторичные причины в виде Церкви, таинств, молитв святым, ибо свобода творения этим практически аннулирована – но это и есть мечта любого монергиста, любого сторонника предопределения: устранить вторичные причины, чтобы воздать славу Божественной Первопричине, которая непосредственно совершает спасение только по Своей воле, игнорируя волю других..
И еще об одном. Безусловно, в сотериологии Августина были серьезные искажения православного учения. Но мы считаем его святым, и продолжаем читать его труды. В православных книжных часто можно найти труды Августина, а вот в баптистских (или протестантских).. Пусть в богословии он исповедовал довольно жесткий детерминизм в понимании спасения – эти взгляды явно проявились в его поздний период, и частично их можно оправдать крайностями полемики с Пелагием. Отталкиваясь от того, что показалось ему (и не только ему, но и Церкви) теорией отрицания первородного греха и претензией на самоспасение, он впал в крайность отрицания необходимости свободы для спасения. Через 11 веков Лютер, отталкиваясь от крайностей католической теории заслуг, пришел к похожему выводу о неучастии человека в спасении, в котором только Бог и действует. Но при этом мы справедливо считаем Лютера еретиком, а Августина – все равно святым. Почему? Да потому что Августин все равно оставался «типичным православным» - он не отделялся от Церкви, как Лютер; он верил, что Церковь необходима для спасения, что отрицали протестанты; он не объявлял безблагодатными еретиками тех отцов Церкви, которые не соглашались с его теорией предопределения (имеется в виду с теми, кто жил до него); он не отбрасывал многие или все таинства, как протестанты; наконец, он не верил, как Лютер и Кальвин, в спасение «только верой» - и потому ниоткуда не следует, что он, как и они, был уверен в своем спасении. Напротив, из его трудов следует, что он верил в традиционный аскетический путь спасения, как и все православные, и в который не верит ни один баптист. Поэтому, отвергая его заблуждения, мы все же считаем его святым православным с уклоном в монергизм в сотериологии; а Гололоб все равно остается еретиком-баптистом с некоторыми тенденциями к синергизму. И это при том, что в его критике Августина и Кальвина очень много верного..