ГЛАВА СЕДЬМАЯ - А ЧТО, ЕСЛИ?…
Раздел 1 - Во что он веровал?
Язычником или христианином был наш поэт? Вот в чем вопрос.
Это единственный известный нам автор, которому хорсианские имена неподдельно дороги, и поэтому разобраться в них можно только в контексте его мировоззрения. О том, чем стоящие за ними образы НЕ БЫЛИ, можно отчасти судить, исследуя другие памятники и прибегая к соображениям общелогическим. Но только «Слово» может дать ключ к пониманию того, кем эти образы БЫЛИ.
Мировоззрение же автора поэмы выглядит настолько парадоксально, что превосходит в этом смысле все остальное, известное лично мне в мировой литературе.
Автор – СРЕДНЕВЕКОВЫЙ поэт. А средневековье – не тот период, когда в христианском мире культивировались или даже допускались литературные вольности, хорошо знакомые нам и из русской поэзии 18-го и 19-го столетий, и из литературы Запада начиная с Возрождения. Конечно, Ренессанс, по самому имени своему, по сути своей, явился культурной революцией, пробудившей от летаргии античные, сохранившие громадную силу обаяния, ассоциации, и в европейском искусстве (а в том числе, разумеется, и в литературном творчестве) на сцену вышли Аполлоны, Купидоны, Музы и т. п. – естественно, подчеркиваю это, в качестве метафор, а не как буквально и всерьез понимаемые предметы обожания и поклонения. Россия своего Ренессанса не имела, но с 18-го столетия приобщилась к некоторым его традициям, и мы видим, например, у Пушкина строки о героях, которые «перуном Зевсовым победу похищали» («перун» - это в данном случае нарицательное, но зато «Зевс» - вполне имя собственное); он же восхищенно писал о «кумире Бельведерском», т. е. Аполлоне, и о Музе, явившейся, когда прошла любовь. Примерам несть числа, и это была в литературе той поры общая тенденция.
Начиная с 16-го столетия Запад (правда, сначала в основном только романские страны, ибо германская Европа ответила на Возрождение протестантизмом, в силу чего приобщение ее народов к ренессансным традициям было довольно сдержанным и осторожным, хотя и состоялось в конечном счете) снял цензурно-идеологическую плотину, до той поры пребывавшую на страже сознания католических народов, охраняя его от загнанных в «подсознание» языческих ценностей античного РМП/ЛФ. Когда барьер рухнул, античные образы хлынули в европейскую культуру с огромной силой. Этот прорыв плотины был явлением общественного масштаба. В течение всего средневековья сознание идеологической связи с античностью постепенно усугублялось: когда количество перешло в качество, наступил Ренессанс, и, насколько я знаю, вряд ли можно указать на кого-то первого, кто вдруг посмел, вопреки общей норме, ввести в творческий обиход образы языческих божеств в качестве хотя бы метафор, но используемых от своего лица. Я не говорю, что средневековые авторы не питали сентиментов к греко-римскому миру – у Данте, например, полно античных персонажей, и он их любит всей душой, - но не было даже метафорического «поклонения» кому-либо из древних объектов культа. До Возрождения я не вижу ничего такого, что можно было бы назвать «литературной ересью», что качественно выпадало бы из общей традиции. Сама эта общая традиция постепенно становилась все более «вариабельной» в смысле допустимости в том или ином жанре «античных вольностей»: она постепенно расслаивалась, наращивала все новые и новые «жанровые слои», появление каждого из коих более и более раскачивало «цензурную плотину» и способствовало дальнейшему расширению норм дозволенного заигрывания с языческими ассоциациями. Но не было резкого скачка от сурово-церковной нетерпимости к этим ассоциациям в сторону их откровенного и одобряемого культивирования. Ренессанс был – я не отказываюсь от этого утверждения, - «революцией», но предпосылки его зрели путем «эволюционным».
Поэма же «Слово о полку Игореве» - независимо от того, был ее автор «еретиком-одиночкой» или представителем целого жанра, остальные образцы которого утеряны, - совершенно выпадает в этом плане из всех рамок сколько-нибудь дозволенного по меркам средневековья. В особенности же - средневековья русского, к эллинским образам и ассоциациям мало причастного. Среди всего, что сохранилось из русской литературы допетровских времен, мы не видим ничего, что можно было бы отнести к жанру, «промежуточному» между этим и православно-церковными произведениями - будь то летописи, поучения или повести-сказания, - по степени наличия там чего-либо языческого и при этом осознанно воспеваемого.
Мне могут возразит: ничего удивительного, ибо я же сам утверждал, что «неблагочестивая» литература, наверное, сжигалась. Правильно; но начиная с какой степени «неблагочестия» должна была книга подлежать уничтожению? Любая ликвидация, как бы к ней ни относиться, тоже должна иметь свои критерии: начиная с чего?... То, что сохранилось, идеологически едино (кроме, естественно, самого «Слова»): мы не видим в конвенционально-православной литературе ни малейших следов «расслаивания» в смысле допустимости флирта с чем-либо из иной сферы. Вплоть до 16-го столетия (когда появились переведенные с европейских образцов троянские повести) ни одного эмоционально значимого обращения к языческому миру в этой литературе не было. И «Хронографы», в которых упоминаются Дажбог и Сварог, а также имена эллинских божеств, - не доказательство обратного. Хронографы были, во-первых, литературой переводной с греческого, и залогом приемлемости таких текстов, в глазах русских переводчиков и читателей, был уже сам тот факт, что они создавались в религиозной метрополии, на которую психологически возлагалась ответственность за установление «порога благонадежности». Во-вторых, эти произведения являлись как бы кратким изложением всемирной истории, а ее приходилось принимать как данность, включая языческое прошлое. Нельзя же было изъять свою страну из вселенского контекста; а контекст был для средневековых книжников очень важен. Всемирная история излагалась не для чтива, а для уяснения собственного места в мире. Что же касается отношения к именам, которые там приводятся, то в тексте Софийского Хронографа о СВАРОГЕ, например, говорится, что он (при том, что это лицо отождествляется с «Ифестом», то есть Гефестом, и при том, что этого греческого бога-кузнеца относят почему-то к ЕГИПЕТСКОЙ истории; но не в этом суть дела) был мудр и храбр, вознес некую молитву и благодаря ей получил с неба клещи (кузнечный инструмент), научился ковать оружие и приобщил к этому искусству людей, которые до того дрались палицами и камнями. За это его и обожествили, пишется в Хронографе: иными словами, здесь изложена часть известного мифа о Прометее (слившемся с Гефестом в средневековом сознании), но ни богом, ни титаном (у эллинов Прометей – титан) он не именуется. Он, согласно Хронографу, вознес молитву; он, стало быть, ЧЕЛОВЕК, хотя и великий. А что дальше (цитирую по-церковнославянски, ибо здесь это важно)? «… По умертвии же Ифестове (что же это за бог, если он умер? – А. М.) царствова Солнце, сын его, иже и (он же – А. М.) Дажбог... Солнце же царь сын Сварож бе МУЖ (sic!) силен и чтяше закон отца своего…». (196) Потом, правда, Дажбог обличает связь Афродиты и Ареса, что опять вводит нас, правда, очень путано, в мир греческой мифологии; но суть не в этом, а в том, что он, мы видим, – «муж», а не бог… А если он «Солнце», то чем это не эпитет монарха: хорошо знакомый нам Владимир был «Красным Солнышком», а Людовик 14-ый – «королем-солнцем». В довершение же всего, Дажбог тоже умирает, «по умертвии же Дажбожии» царствует некий Сир (учитывая «египетский» контекст – возможно, «Осирис» - А. М.)… Использование имени Дажбога при переводе свидетельствует о его пребывании на слуху в стране; но Дажбог Хронографа – совсем иная, иначе понимаемая фигура, нежели Дажбог-божество.
Итак, и в этом фрагменте Хронографа, несмотря на упоминание неправославных имен, ни малейших «заигрываний с язычеством» нет.
Более того, даже изданию перевода «Троянской истории», рыцарского романа по древнеэллинским мотивам (и, кстати, когда? В 16-ом веке!), предпосылается следующее предисловие-извинение: «Слышах бо некогда книгу прочитаему Тройскаго пленения, в ней же многия похвалы плетены еллином от Омира (Гомера – А. М.) же и Овидия, и аще убо единыя ради буйственныя храбрости толиких похвал сподобишася, яко незглаженне памяти их долговременьством преходных лет, но аще и храбр Еркул (Геракл- А. М.), но и в нечестиа глубине погружашеся и тварь паче Творца почиташе». (197) Человек, написавший эти строки, – некий сын боярский Василий Тучков, - считал своим долгом пояснить читателю, что он отдает себе отчет: речь идет о нечестивцах, просто они были столь доблестны, что несмотря на это заслужили вечную славу. В самой повести имеются упоминания, наряду с героями, и языческих божеств, но такое предисловие обеспечило боярскому сыну позицию благочестивой отстраненности от них – ибо инициатива их упоминания исходит не от него.
Итак, вся сколько-нибудь дозволенная литература – от 11-го столетия и вплоть до позднего средневековья, - держала единый фронт в отношении своем к чему бы то ни было языческому или принимаемому за таковое. «Слово» стоит особняком. В нем неправославные имена чествуются автором ОТ СВОЕГО ЛИЦА.
«Промежуточной» между этими двумя крайностями литературы, видимо, не было. Ибо мы не видим «вариабельности» в отношении к язычеству среди тех произведений, которые официально дозволялись и культивировались. Средневековье на Руси было идеологически очень суровым и жестким. Любая слабинка в отношении религиозной идеологии уже считалась крайностью. Оттенков в этом смысле не было.
И «Слово» - явление уникально вызывающее! Причем не только на фоне русского средневековья – на фоне средневековья вообще. Даже если сравнить нашу поэму с эддическим эпосом, известным из исландских рукописей 13-го столетия. В Исландии, стране христианизированной очень слабо и пребывавшей, по своему островному и удаленному от материка положению, в сильной культурной изоляции, удельный вес древних преданий в духовной жизни народа был очень велик. Но даже здесь, в Исландии, имена языческих божеств (вместе с именами древних героев) и связанные с ними архаично-кровавые и варварски-красочные сюжеты хотя и предстают перед нами во всем своем подлинно языческом множестве, но им все же отводится, по крайней мере ВО ВРЕМЕНИ, своя ниша: эддический эпос повествует о временах очень давних, и современники автора «чадами» языческих божеств все-таки не именуются. Современность сюда не привносится: каждому времени – «свои боги».
А на Руси, где была интенсивная политическая жизнь, где события и впечатления не успевали сменяться; на Руси, относительно недалекой и от религиозной метрополии, и от других единоверных народов; на Руси, активно творившей уже тогда пусть дочернюю по отношению к греческой, но имевшую при этом свое лицо и по своему очень содержательную православную культуру, - на этой Руси чествуется что-то чуждое православию, языческое?... И почти в самом конце 12-го столетия – Дажбожьи и Велесовы внуки, великий Хорс, Стрибожьи внуки, насылающие стрелы! И все это прилагается к совсем недавнему прошлому, а также, не в меньшей степени, и к самой современности!
«Слово» - решусь повторить, - выпадает в этом смысле из всего, что было допустимо в рамках средневековой культуры. Это первый парадокс поэмы.
Ну, а второй? Второй заключается в самой возможности вопроса, которым я начал эту главу: «кем был автор – христианином или язычником?»…
Если бы можно было считать его язычником, то и первого парадокса, пожалуй, не было бы. Ну, не приняла часть этноса христианской веры, и продолжала держаться за язычество – что тут такого?... Но все не так просто! В поэме налицо ЯВНО, ПОДЧЕРКНУТО христианские моменты: Святая София и Божий суд в отрывке, где Хорс; опять-таки София и суд в одном из отрывков, где Дажбог! И когда Игорь бежит из половецкого плена, «... Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкои на землю Рускую, к отню злату столу…». Совершенно ясно, что Бог здесь тот же самый, чей суд упомянут в связи с полоцким Всеславом. В обоих этих местах поэт не называет конкретного имени: путь кажет просто Бог, и суд – просто Божий… Наконец, кульминация этих христианских орнаментов: вернувшийся из плена Игорь «… едет по Боричеву к святой Богородице Пирогощеи…», и очень вскоре за этим – концовка следующего содержания: «… Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя полки… Аминь».
Вот что получается: за христьяны. И аминь. И Богородица. И святая София, и Божий суд. К тому же у автора эпитет «поганые» - ругательный, и дети бесовы поминаются. А тмутороканский идол называется «болваном», совершенно так же, как в дидактической литературе писали о «проклятом болване Перуне»; и очень трудно не усмотреть и в этом именовании ругательного оттенка. То есть, вроде бы, не любил поэт идолов.
Как же увязать это все с Хорсом, Дажбогом, Стрибогом, Велесом?... Троян – еще куда ни шло, он все же вроде бы смертный; и этот Див, о котором мы говорили в прошлой главе, - видимо, не божество, а кто-то из сказок… Но с этими четырьмя (а вернее, тремя, ибо мы уже договорились о том, что Велес – это Хорс или Дажбог, именуемый просто «властителем») – с ними-то как же будем увязывать Богородицу и все остальное?...
И ведь есть еще третий парадокс: близость – по местоположению в тексте, - этих «возмутительных» имен к христианской терминологии. С этим как быть?...
Я здесь в определенной мере повторяюсь: обо всем этом разговор уже был. Но повторяюсь я намеренно: мне хочется дать читателю в полной мере прочувствовать эти парадоксы. И всю необходимость их объяснить и увязать эти странности, увязать Хорса с Богородицей.
Увязать надо, ибо мне кажется совершенно нереальным колоритное мнение о том, что у поэта язычество и христианство «перетекали» друг в друга. (198) Не могут они «перетекать»: это не вода в сообщающихся сосудах, а два абсолютно несовместимых мировоззрения. Я лично встречал, скажем, иудео-христиан: есть такая конфессия, и она возможна, ибо истоки тут все-таки общие. Их, однако, не много, поскольку совмещать две религии, даже если это отчасти возможно, все же не так-то легко: люди в большинстве своем стремятся к цельности и определенности, и правильно делают – так легче жить. Конечно, на обывательском уровне элементы «двоеверия» вполне возможны, особенно в переломные эпохи. В начале христианизации в любой стране, я полагаю, довольно многие люди, приобщаясь к новой религии, трепеща перед ее сложностью и восхищаясь величием и красотой утверждаемого ею мировоззрения, в то же время испытывали чувство вины перед развенчиваемыми и покидаемыми родными божествами и страх перед их мщением. И некоторые, наверное, то и дело обращались к былым кумирам, моля о прощении и пытаясь как-то оправдаться… Но ведь это – не идеология, а только психологическое состояние, причем именно то, на почве которого МИРОВОЗЗРЕНИЕ создаться не может. Сумятица в душе, израненной страхом и раскаянием, идеологизированию не поддается. Идеология – это эмоционально значимая система убеждений, возвышающая ее приверженцев в собственных глазах и порождающая в них гордое ощущение некоего «избранничества». Все прочие системы в этом случае не могут не быть чуждыми, враждебными и отвергаемыми. Есть коллективное «мы» и сверхценное «наше», которое надлежит отстаивать непреложно и без колебаний. Поэтому идеология никогда не зиждется на страхе и путанице, а также не может быть плюралистично-примиренческой. Ее основа должна быть цельной… И у автора «Слова о полку Игореве», во всех случаях, когда он что-либо чествует и к чему-либо призывает, мы видим ярчайшим образом выраженный идеологический настрой.
«Великий Хорс» и «Дажбожьи внуки» - это не пережитки и не литературные шалости. Это идеология.
«Побарая за христьяны на поганыя полки» - это тоже идеология.
Получается, что у этого человека было два взаимоисключающих мировоззрения. Но это - нонсенс. Такое возможно разве что при шизофреническом раздвоении личности, а наш поэт, судя по всем остальным характеристикам текста, был более чем в здравом уме. И, хотя неизвестно, насколько он был образован по части православной догматики, - может быть, и не очень, - он, тем не менее, несомненно был умен и тонок. У такого человека не могло быть вздорно-бестолковой каши в голове: у таких людей всегда есть мировоззрение, внутренне логичное.
И писал он, обращаясь к некоей аудитории – к единомышленникам и к тем, кто, даже и не разделяя его убеждений, не шарахнулся бы от поэмы, в которой чествуются Хорс и Дажбог наряду с Богородицей и святой Софией, а спокойно выслушал бы или прочел бы ее. С точки зрения поэта и этого предполагаемого мною «литературного кружка», его система взглядов являлось ДОПУСТИМОЙ. – пусть, очень возможно, не согласующейся с установками официальной церкви, но внутренне логичной и вовсе не дикой.
И именно мировоззрение автора даст нам, уже очень вскоре, разгадку «хорсианства». Ключом к пониманию того, что мы обсуждаем, явятся именно эти парадоксы поэмы.
Перед тем, как сдернуть завесу с нашей тайны, я все-таки хочу сказать вполне определенно: АВТОР – ХРИСТИАНИН. Ибо тем, что я уже цитировал, дело не исчерпывается, вся идеологическая ткань поэмы указывает на это. Все народы, которые упоминает поэт в качестве врагов, – однозначно не христианские. Это, в первую очередь, конечно, «поганые» (многократно «поганые») половцы, причем данный эпитет – главный в ругательном арсенала автора, «поганство» - как бы главная отрицательная черта из всех, коими он может заклеймить нелюбимые им народы… Далее, в риторическом кличе о подмоге к двум князьям – Роману и Мстиславу, - перечислены супостаты, поверженные ими: «Хинова, Литва, Ятвязи, Деремела и Половци». Потом – об Изяславе Васильковиче, который «… позвони своими острыми мечи о шеломы Литовския...» (правда, этот Изяслав был в конечном счете убит литовцами). Наконец, есть риторическое воззвание к Галицкому князю Осмомыслу Ярославу, где говорится: «Грозы твоя по землям текут, отворяеши Киеву врата, стреляеши с отня (отчего – А. М.) злата стола САЛТАНИ за землями…». Народ тут ни один не назван, но «салтаны» дополняют собирательный образ противников: это все «не христиане». Правда, об этом Осмомысле есть еще слова, что он заступил путь королю Венгерскому, «затворив Дунаю ворота», но все же только «заступил», а не позвенел мечом о шелом и не «стрелял». В отношении христианского государя нет у поэта той агрессивности, которая очень чувствуется, когда он говорит об иноверцах.
Я понимаю, что меня здесь могли бы недоуменно спросить, как же я не зачисляю в «иноверцы» автора западные, католические народы, зная, насколько ожесточенным был в определенные эпохи антагонизм между двумя вселенскими церквами? Но эпоха «Слова» не входит в число тех, когда этот антагонизм был на пике. Окончательное разделение церквей произошло в середине 11-го столетия, и через век с небольшим враждебность к «латинской ереси» еще не успела укорениться у русских – тем более, что у них тогда и не было той идеологизации религии, которую мы наблюдаем в Московии. Подробно эти русские метаморфозы мы обсуждали в третьей главе.
А что же говорит поэт о христианских народах? Они изображаются дружественными и сочувствующими. После укоризненных слов об Игоре и Всеволоде, «пробудивших зло», которое усмирил было перед этим их отец, Святослав, победив половцев, - после этого мы читаем вот что: «Ту Немци и Венедици (венецианцы – А. М.), ту Греци и Морава поют славу Святославлю, кают князя Игоря, иже погрузи жир (богатство, изобилие – А. М.) во дне Каялы, рекы Половецкия, Рускаго злата насыпаша…». Европейцы, стало быть, «свои» для автора, они, в его тексте, сопереживают ему в скорби о поражении.
Та же тенденция и в отношении оружия, которое поэт любит описывать подробно и красиво. Если вражеские шлемы – литовские или (у половцев) аварские («… поскепаны саблями калеными шеломы Оварскыя от тебе, Яр Туре Всеволоде…»), то у Романа и Мстислава «шеломы латинские», а у следующих, к кому звучит риторическое воззвание, «сулицы Ляцкии», т. е. копья польские. Мне просматривается за этим некий метафорический образ «христианского оружия».
Но припомним еще более существенный момент, о коем мы, впрочем, уже говорили. Точка отсчета «ближней истории» у поэта – Владимир, тот, при котором страна стала православной. Вспомним: «… Почнем же, братие, повесть сию ОТ СТАРАГО ВЛАДИМЕРА до нынешняго Игоря…». Поэт знал летописи и понимал, что, славя Владимира, он чествует тем самым основной мотив традиции об этом князе – превращение православия в государственную религию. И в этом смысле наш автор «православнее» летописцев, для коих наиважнейшая точка отсчета – Рюрик.
Почему я так уверен, что поэт читал летописи? Во-первых, потому, что он отлично знает историю своей страны, отлично разбирается во временах, именах, событиях и раскладе принадлежавших разным князьям владений. Во-вторых же, мы встречаем у него одно словосочетание, совпадающее с летописным текстом буквально. После торжественных слов о Бояне в начале поэмы, после метафоры с десятью соколами, пускаемыми на лебединую стаю (под чем подразумеваются вещие персты, настигающие струны), он говорит, что Боян пел песнь «старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже ЗАРЕЗА РЕДЕДЮ пред полкы Касожскими, красному Романови Святославличю…». Роман – брат Олега Святославича, порицаемого автором вслед за фразой, где упомянуты «вечи Трояни»; Мстислав же – сын Владимира и сводный брат Ярослава Мудрого, одно время враждовавший с ним. В битве между их войсками в 1024 году дружина Мстислава одержала победу над Ярославовой ратью, но затем они помирились, причем победитель признал главенство побежденного, предложив ему княжить в Киеве, себе же оставив только Чернигов. Еще же до столкновения с Ярославом Мстислав имел в 1022-ом году конфликт с касогами (черкесами): войска готовились вступить в бой, но перед тем сошлись между собой в поединке сами князья – Мстислав и Редедя (Ридадэ), предводитель касогов. Мстислав с большим трудом, но все-таки победил, и летописец, повествуя об этом, буквально так и написал: «зареза Редедю». (199) Этот глагол абсолютно не типичен для тогдашней литературы: если бы и в летописи, и в поэме стояло «убил» или «победил», можно было бы предположить стилистическое совпадение, но оно вряд ли вероятно в отношении столь редко встречающегося нам в текстах той эпохи слова. Поэтому имеются все основания считать, что поэт просто повторил в данном случае летописное выражение, а значит, читал ПВЛ.
В лице Ярослава, Мстислава и Романа (прозванного «красным», должно быть, за привлекательную внешность) поэт прославил мудрость, доблесть и красоту. Но кроме того, чествуя во всяком случае Ярослава и Мстислава (о Романе в этом смысле трудно сказать что-то конкретное), автор «Слова» проявил и недвусмысленно христианские сентименты. И вот почему. Мы уже убедились, что он читал ПВЛ, а в летописном образе Ярослава хотя и нет, я бы сказал, однозначной идеализации, но по крайней мере дважды очень подчеркиваются проявления искренней и пламенной веры. Во-первых, в 1019-ом году, в преддверии решающего сражения за власть против Святополка «Окаянного» он, по летописному тексту, «… ста на месте, идеже убиша Бориса (убили одного из его сводных братьев по приказу Святополка- А. М.), и вздев руце на небо, рече: «кровь брата моего вопиет к Тобе, Владыко! Мсти от крове праведнаго сего, якоже мстил еси крове Авелевы, положив на Каине стенание и трясение: тако положи и на сем». И помолися, рек: «брата моя (братья мои – то есть Борис и Глеб, невинно убиенные – А. М.)! Аще еста и телом отошла отсюда, но молитвою помозета ми на противнаго сего убиицю и гордаго». После этого произошло сражение, описанное в тоне почти апокалиптическом, и Ярослав победил. (200) Итак, мы видим торжественно-трепетное воззвание к Богу от его лица, и оно увенчивается откликом: победа даруется, Святополк же бежит, впадает в полубезумное состояние и погибает. Далее, о Ярославе написано, что он, уже в 1044-ом году, велел вскрыть могилы братьев своего отца – Олега и Ярополка, - умерших в язычестве, окрестить их кости и похоронить по-христиански. (201) Эта забота о душах родственников не только чисто по-человечески хорошо характеризует Ярослава, но и свидетельствует о его глубокой христианской набожности: его поступок символичен, он вытекает из веры в чудодейственную силу благодати, которою располагала церковь и с помощью которой он, видимо, надеялся спасти души Ярополка и Олега от вечной погибели. Что же касается поединка Мстислава с черкесским князем, в летописи повествуется о том, что Мстислав, схватившийся с противником «борьбою», т. е. врукопашную (по предложенному Редедей варианту), стал было изнемогать и, теряя силы, взмолился Богородице, обещая, если она поможет ему одолеть противника, воздвигнуть ей церковь; тотчас же вслед за этой мольбой он почувствовал прилив сил, вынул нож и зарезал Редедю… Обещание же воздвигнуть церковь было выполнено им вскоре после этой схватки… Не хочется плохо думать о Мстиславе, и я полагаю, что нож он использовал честно: по-видимому, это было дозволено по условиям «борьбы», и ножи были у обоих – вряд ли противники могли совсем не проверить друг друга перед боем на предмет снаряжения. И потом, если руки заняты схваткой, то мог ли кто-то из сражающихся отдернуть одну из них (чтобы выхватить нож) более, чем на доли секунды? А для этого нож должен был находиться под рукой - припрятанный быстро не достанешь, - и мы логически приходим к выводу, что он висел на поясе, то есть был виден. А значит, противники были вооружены ножами согласно условиям их боя… Но, возвращаясь к нашей основной теме, отметим главное для нас здесь – то, что Мстислав победил «с помощью Богородицы». Именно о Ярославе и о нем повествуется – красочно и, по меркам летописи, пожалуй, развернуто, - что они взмолились о помощи сверхъестественных сил и эту помощь получили. Этими молениями, удостоившимися отклика, они отчасти напоминают библейских героев.
Конечно, в отношении Мстислава надо признать, что и сам мотив поединка был очень притягательным и уникальным, и героика единоборства могла, конечно же, сыграть роль в выборе поэтом именно Мстислава в качестве символа доблести. И все же, я думаю, дело не только в этом. Героизм проявляется не только в поединках, и, вообще-то говоря, насчет того, чтобы кого-то «зарезать» (не стилистически, в тексте, а на деле), в те времена дефицита не было. КАЧЕСТВЕННО уникален Мстислав не самой победой, а именно тем, что она достигнута молитвой, вознесенной Богородице. Мстислав – не просто отважный воин, а подчеркнуто ХРИСТИАНСКИЙ ВОИН, а Ярослав – подчеркнуто ХРИСТИАНСКИЙ КНЯЗЬ. И, избрав именно этих двоих на роль символов доблести и мудрости в поэме, а Владимира (святого и равноапостольного) на роль точки отсчета, наш автор расписался тем самым в своем собственном искреннем христианстве не менее, чем «аминем» и всеми остальными явно православными высказываниями.
Раздел 2 - Растворенное, забытое…
Итак, мы выяснили вероисповедание этого человека. А теперь вернемся к прославляемым в поэме загадочным хорсианским именам.
Мы уже знаем, что хорсианство – религия не почвенная.
Мы знаем, что оно, тем не менее, сумело на определенном этапе стать народной религией для восточных славян: факт, что оно дорого поэту.
И эта религия, если так, не может быть лоскутной по истокам. Ибо превратить совокупность имен и верований, нахватанных из нескольких чужих систем, в дорогое этносу, а значит, цельное и живое мировоззрение – задача не более легкая, чем превращение яичницы в яйцо.
Эта религия имеет единый исток, и ее проникновение к восточным славянам и укоренение у них должны быть объяснимы в том числе и в геополитическом контексте их жизни. Индия и Иран были очень далеки, религиозная связь с ними ничем естественным не могла быть обусловлена. Метрополию, откуда заимствованы эти верования, надо искать намного ближе.
И, наконец, последнее, уясненное нами совсем недавно. Любовь и уважение к этому мировоззрению должны быть совместимы с несомненным и искренним христианством автора «Слова».
Мог ли этот умный и тонкий человек пытаться примирить совершенно непримиримое: православие с идолопоклонством? Не мог. Это явствует и из его личности, и из его эпохи, дух которой он прекрасно понимал.
Так чем же было это загадочное «хорсианство»? В конце третьей главы я поставил вопрос о том, почему оно было забыто народом. И, поскольку едва ли возможно, что тут была коллективная «воля к отторжению» из народной памяти, мы заговорили о вероятности забывания, в основе которого – механизм «растворения». Но – в чем? Кроме православной культуры, раствориться «хорсианству» было не в чем. Но, чтобы раствориться в православии, сама эта система должна была быть ХРИСТИАНСКОЙ: так я написал тогда и добавил – вряд ли это покажется читателю вероятным… А потом мы говорили о кротких и благочестивых полянах, чей изображаемый летописцем нравственный облик наводит на ту же мысль…
А что, если?...
Вот и прозвучал этот обещанный в начале предыдущей главы вопрос. Если я пару раз позволил себе уже ранее «взрыхлить» воображение читателя шальной мыслью о самой возможности связи этих загадочных верований с христианством, читатель мог подумать, что я исключаю невозможное… «Хорсианство» – христианство? Ну, уж это, конечно, нет…
А ЧТО, ЕСЛИ – ДА?..
Все длительное расследование, предшествующее этой фразе, подготавливало и подводило к ней. И имело целью, в том числе, смягчение (не предотвращение, а именно смягчение) той первой реакции, которую эта уже высказанная теперь мысль вполне способна вызвать. Естественная первая реакция на эту мысль – назвать ее фантастической до абсурдности… Что ж, я с удовольствием признаюсь, что сам прошел через очень серьезную ломку стереотипов. Я не христианин и никогда им не был, но я человек российской культуры, и все мои естественные представления о христианстве - совершенно те же, что и у любого русского. Конечно, в связи с этим понятием может всплыть великое множество ассоциаций; но считать чем-то христианским Хорса или Волоса?..
Надо учитывать: мы все пребываем в плену стереотипных способов восприятия всего, с чем имеем дело, что видим и слышим. В том числе и терминологии. Любое сколько-нибудь освоенное человеком имя или название помещается в некоей понятийной «нише», «каталогизируется» сознанием в качестве принадлежащего к тому или иному «классу» и «подклассу», ставится на свою полочку в «библиотеке памяти». И «звучание» его для этого человека привычно гармонирует с тем, что находится либо на той же самой «полочке», либо поблизости, на том же «стеллаже». Иными словами – с той системой образов, к которой этот термин он отнесен. Если же он будет, в результате переосмысления, «перемещен» на иной понятийный «стеллаж», сознание – а точнее, механизм восприятия, - не скоро освоится с этим. Термин долго еще будет звучать и выглядеть «по-старому», ассоциироваться все еще с тем «стеллажом», на котором пребывал ранее.
Так и получится, наверное, с нашими таинственными именами из «Слова». Они «звучат» якобы «по-язычески», потому что мы все очень давно поместили их на языческий «стеллаж» библиотеки своих знаний и привыкли «извлекать» их именно оттуда. Этим определялась до сих пор и направленность всех гипотез о том, что они, если более конкретно, означали и отражали. И не только этим. «Стеллажей», то есть классификаций, много: например, целые комплексы имен и понятий, рассортированных по языкам. И, слыша термин, неясно откуда происходящий, мы интуитивно оглядывается на те полки, где у нас имеется нечто фонетически вроде бы похожее. Например, «Хорс»… где «Хорс», там типа и «перс», и «Ксеркс»… И я не совсем утрирую: не исключено, что это сыграло свою роль, «подтолкнуло» сознание многих исследователей к поискам именно иранских истоков данного имени… При том, что «Ксеркс» - это греческая транскрипция некоего «Кшаярша», в оригинале – «не «с», а шипящий звук.
А подумаем для интереса, как бы звучал для нас, допустим, термин «Богородица», не знай мы все с детства совершенно точно, что его место – на христианском «стеллаже», да еще и на главной «полке». Мы-то, конечно, знаем… А представим себе некоего, скажем, не обладающего широким кругозором адвентиста в провинциальном американском штате времен Тома Сойера; перевели бы ему слово «Богородица» буквально – что бы он сказал, этот адвентист, не знающий, что такое иконы, культ святых и вообще православие? Я уверен, что он счел бы это слово чисто языческим.
Будем же учитывать эту проиллюстрированную мною инерцию восприятия.
Вскоре мы займемся анализом «хорсианских» имен с позиций уже высказанной гипотезы, и я надеюсь, что по мере поступления аргументов пелена недоумения постепенно будет рассеиваться.
Прежде чем приступить к выявлению того, что (или, вернее, КТО) стоит за каждым из этих имен, мне все же хочется дать некий общий контур того, что я думаю о «хорсианстве». Это будет той почвой, на которой, быть может, взойдут ростки читательского доверия.
Я считаю эту систему мировоззрения христианской по истокам и по сути, но при этом сильно отдалившейся от классической вселенской системы «по форме». Согласно моей гипотезе, христианство было усвоено в массовом масштабе общностями, к которым восходит «русский этнос», в период очень ранний. Мы вскоре увидим, что некоторые «хорсианские» имена имеют латинскую основу, и это будет свидетельствовать, что метрополией, из которой они пришли, была латиноязычная страна: или Западная Римская империя до ее падения в 5-ом веке (что напрашивается, если вспомнить, насколько значителен для автора «Слова» образ Траяна - западноримского императора), или – самое позднее, - Византия до вытеснения в ней латыни греческим языком в качестве основного. Установить время, когда это происходило, с точностью хотя бы до века – отдельная и сложная задача, едва ли вообще выполнимая, поскольку документов нет. К тому же христианизация эта была, вероятно, процессом медленным и постепенным, который в принципе нет ни возможности, ни смысла приурочить к конкретному «веку». Но этот процесс, вероятно, уже более или менее состоялся к 7-му столетию, в котором Византия стала грекоязычной и начиная с которого новообращенные народы усваивали бы уже греческую религиозную лексику, а не латинскую, которую мы обнаружим в основе интересующих нас имен.
Далее, я думаю, что за несколько веков христианские термины, обращаясь в устах множества людей, в огромном большинстве своем малокультурных и не имевших ни малейшего представления о языке метрополии, сильно исказились и стали трудно узнаваемыми: это эффект, с одной стороны, «варваризации» христианства, но с другой – того, что оно было вполне «народной» верой. То, что носило бы отстраненно-непопулярный характер, не подверглось бы стихийным модификациям, а осталось бы «нетронутым»; так любимую книжку зачитывают до дыр и до того, что обложка рвется, нелюбимая же и неинтересная застаивается на полке, целехонькая и точно такая же, как в день покупки…
Это христианство, придя из Рима, в силу обстоятельств (связанных, возможно, не в малой мере с многочисленными нашествиями восточных кочевников, каждое из которых сильно меняло политическую обстановку и осложняло регулярную связь между странами) довольно рано «оторвалось» от имперского средоточия и в течение нескольких веков жило особняком, своей отдельной жизнью, на почве гораздо менее культурной, чем римская. Этим объясняются и пережитки язычества, более явные, нежели в католичестве и православии (где их, правда, тоже немало).
Итак, «хорсианство», на мой взгляд, было далеким от рафинированной культурности, но вполне христианским мировоззрением, подготовившим этнос к последующему усвоению гораздо более цивилизованной и догматически дисциплинированной формы ТОЙ ЖЕ САМОЙ РЕЛИГИИ. И в конечном счете оно было РАСТВОРЕНО православием (ибо сущностно-мировоззренческих расхождений не было)… Вот мы и поняли, почему эти загадочные имена практически не сохранились в народной памяти: они забылись «за ненадобностью», вытесненные православными аналогами.
С точки зрения православной церкви все связанное с хорсианством, было нечестивым и достойным осуждения. Включая, разуется, специфическую лексику. Не знавшие смысла загадочных имен из «Слова о полку Игореве» считали их именами языческих божеств; для тех же, кто знал их христианскую основу, хорсианская терминология была – я почти уверен, - еретической. Это наиболее вероятная причина того, почему не уцелела (кроме самого «Слова») литература, принадлежавшая к одному с ним жанру, литература, в которой эти имена предположительно тоже славились. ЕСЛИ, конечно допустить, что она была; а это очень спорно - см. комм. 3-2(7).
КОММЕНТАРИЙ 7-1(2): Здесь поясняются моменты, которые в первом издании моей книги недостаточно акцентировались.
Термин «хорсианство», взятый мною на вооружение в предыдущей главе – для своего и читательского удобства, как было написано, - может создать, на интуитивной основе, впечатление, что я имею в виду некую сознательно обособившуюся «конфессию». И, в первом варианте книги я сам, не до конца продумав тогда этот вопрос, то и дело писал о «двух христианских вероисповеданиях». Так вот, сейчас поясняю и подчеркиваю – НЕТ, отдельной конфессией «хорсианство», о котором я выдвигаю гипотезу, НЕ БЫЛО! Это христианство, по моей версии, происходит от «правильной», вселенской христианской системы, заимствованной когда-то из Рима или латиноязычной Византии. От системы «ортодоксальной», которую можно называть хоть «православной», хоть «католической» - кому как больше нравится, - поскольку дело было задолго до разделения церквей…
Почему я уверен – или, более осторожно, почти уверен, - что именно от «вселенской» церкви, а не, скажем, от арианства или еще той или иной «еретической» конфессии? Потому что я предполагаю христианизацию пусть постепенную, но при этом МАССОВУЮ, а для нее нужен источник очень мощный, масштабный и более или менее всенародный в самой метрополии. А на роль такого источника тянет только «ортодоксальная» церковь.
Восходит же «хорсианство» к этой вселенской системе целиком и полностью; и я не думаю, что в его рамках что-либо сознательно модифицировалось, что оспаривались некие догматические положения или обрядовые каноны… Вся модификация, по моей мысли, - это именно «варваризация». На Западе крестившиеся франки, вестготы, лангобарды и т. д. пребывали в окружении зависимых от них, но намного более культурных латиноязычных общностей, представители которых управляли церковной жизнью, удерживали ее на «цивилизованном» уровне, развивали и обогащали. В нашем же случае христианизированный этнос был, я полагаю, длительное время лишен такой цивилизационной опеки. И потому, что в силу геополитических причин (о чем я чуть выше писал) связь с метрополией была затруднена; да и потому, наверное, что в самой Византии век с лишним велась ожесточенная борьба между иконопочитателями и иконоборцами, что подрывало ее религиозный авторитет и ослабляло ее влияние.
Самостоятельно же создать церковную систему, которая по канонической и административно-управленческой «культурности» сколько-нибудь соответствовала бы византийским или западным нормам, раннесредневековый малокультурный этнос, конечно же, не мог. Поэтому усвоенное христианство неизбежно должно было стать, образно говоря, «дичком», утратить утонченно-философскую книжность и обрасти взамен многими пережиточно-языческими чертами.
Иными словами, «хорсианство» - это то, чем стало «классическое» христианство в результате относительного одичания на малоцивилизованной почве. ОТНОСИТЕЛЬНОГО, ибо – мы вскоре увидим это, рассматривая имена из «Слова» и еще некоторые термины, - оно все же осталось осознанно христианским мировоззрением.
Для лучшего пояснения того, что я предполагаю, дам аналогию. Представим себе человека из образованной аристократической семьи, который в силу обстоятельств попал в уже сознательном, но еще очень раннем возрасте – лет, скажем, в шесть, - в простонародное окружение и жил в нем до совершеннолетия. Он будет, разумеется, помнить, чей он сын, будет помнить имена и лица своих близких, обстановку родного дома; не утратит сознательной идентификации с тем миром, к которому принадлежит по рождению. Но он забудет зачатки знания иностранных языков и светских манер; и, оказавшись, допустим, лет в двадцать вновь в родительском доме и в утонченно культурной среде, он – пусть зная о своей причастности к ней, - будет очень сильно отличаться по речи, по объему знаний, по самому мировосприятию от тех, кто в этой среде сформировался. Эти последние – кроме знакомых с ним лично, - его и своим-то не признают… И он должен будет основательно «перевоспитаться» для того, чтобы занять в этих кругах свое место.
Так же и в обсуждаемом нами случае. «Хорсианство» было осознанным христианством, но по облику очень отдалившимся от «вселенской» церкви, в глазах которой оно не могло не выглядеть чем-то очень и очень еретическим. Тем легче было и тем, кто знал об этой форме христианства, не признать ее чем-то полноценным и создать предание, согласно которому «крещение» датируемое 988-ым годом - это христианизация якобы не только самого князя и варяжской «Руси», но и почвенного этноса. На деле же, согласно моей гипотезе, тогда состоялась «окультуривающая» адаптация уже христианизированного народа к нормативам «вселенской» системы. Христианство стало государственной религией, что позволило создание администрации на должном уровне, масштабного строительства церквей и всего прочего, что возможно лишь при централизованном регулировании.
Если моя гипотеза о «хорсианстве» верна, то, получается, народ почти не запомнил этой своей предыстории («почти», а не «совсем», потому что все-таки имеется «Слово о полку Игореве», в котором «хорсианские» лексемы запечатлелись в подлинном значении)… Но тогда можно, казалось бы, спросить: а может ли это, коли так, считаться национальным достоянием? Не я ли сам в предисловии к этому изданию сформулировал принцип: «без памяти – нет преемственности»?
И все-таки – да. Может считаться. Ибо это не «иное по сути», как, допустим, для христианских народов Скандинавии и Ирландии – их языческие мифы. Они для вышеназванных народов – свои, поскольку сберегались устно и были увековечены письменно; иначе настоящей преемственности не было бы… В нашем же случае то, что было «растворено», - в сущностном плане не отличается от собственно русской культурной доминанты. Оно укладывается в его «миф о самом себе», в его цельное самовосприятие. В то самовосприятие, в силу которого ни в национальном фольклоре, ни даже в летописях не изображаются сколько-нибудь внятно СВОИ (а не норманнские) языческие реалии; в силу которого былинами отторгается языческое отчество Владимира, а «Словом» - варяжский период. Народ, не помня ни точно, ни приблизительно фактической датировки христианизации своих прародителей, считал и чувствовал себя «изначально христианским». А значит, это древнее христианство – факт национальной предыстории.
Предвижу вопрос: а где же все-таки сколько-нибудь различимые и явные следы этого «хорсианства»? Можно интерпретировать в христианском ключе таинственные имена из «Слова» (чем мы вскоре займемся), но и эти интерпретации, и все остальные аргументы остаются очень зыбкими, пока не найдено что-то явное и очевидное. Хорошо, допустим, в официальную церковно-династическую традицию эта ранняя христианизация этноса по идеологическим причинам не вписывалась, поэтому имеются лишь летописные намеки, но не прямое информирование. Допустим, в фольклоре нет сознательных воспоминаний о «хорсианстве» (нет СОЗНАТЕЛЬНЫХ – некоторые предположительно «хорсианские» следы в народной лексике мы вскоре увидим), поскольку оно «растворилось» в мировоззренчески идентичной системе… Но где остатки церквей (или каких-то «молитвенных домов», крестов, книг (без них христианства не может быть), икон и тому подобных атрибутов?
Да, честно признаю: предъявить в этом смысле пока нечего. ПОКА, поскольку кто знает - может быть, что-то еще и найдут: в конце концов, берестяные грамоты нашли только в 20-ом веке… Но на «может быть», разумеется, далеко не уедешь. И на этот предполагаемый мною вполне законный вопрос отвечу следующее. Во-первых – очевидное соображение: плохая сохранность дерева и кожи или пергамента – иными словами, того, что, по всей вероятности, могло использоваться тогда и в тех краях для построек, бытовых изделий и письма. Во-вторых: ведь ЧТО-ТО – было! Если не христианство, то язычество; а язычество – это, коли так, не просто ОТСУТСТВИЕ, скажем, книг и церквей, а еще и НАЛИЧИЕ каких-то, опять же, «атрибутов». И тогда – встречный вопрос: а где остатки языческой практики, где идолы, развалины капищ и т. п.? Их тоже не находят… Наконец, в-третьих: а где, скажем христианства у предков румын? Никаких свидетельств об их «крещении» нет, и этот этнос, чей язык происходит от латыни, не мог не быть охвачен христианизацией еще в раннесредневековые времена; а между тем никто не знает, какова была в этих краях церковно-христианская жизнь - вплоть до 9-го столетия, когда их территория стала епархией болгарской церкви, языком же литургии и письменности стал церковнославянский…
Теперь вернусь к основной теме этого комментария. Мое «хорсианство», как было сказано, - не отдельная «конфессия», оно не «желало» сознательно стать чем-то особым. Но длительная изоляция неизбежно должна была привести к тому, что религиозная практика стала иною, нежели в метрополии. Появилась некая отдельная традиция, которой мы не знаем. И, не будучи «конфессией» идеологически, по замыслу, «хорсианство» стало похожей на «конфессию» ПРАКТИЧЕСКИ. И на изломе – в момент православного «крещения Руси», учреждения национальной церкви под верховным протекторатом Константинополя, - наверняка, если так, было немало людей, для которых это означало утрату власти и статуса. В стране не могло не быть своих духовных вождей, религиозных лидеров, власть и статус которых основаны были на старой традиции. Можно ли предположить, что они сдали свои позиции без сопротивления? Едва ли это реально. Далее, должно было быть не только «немало», но достаточно много людей, которым старый уклад был мил, потому что привычен и потому что удобен, и потому что, как говорил Конфуций, «не дай вам Бог жить в эпоху перемен…» А значит, переход - пусть и не от «язычества» к христианству, а от одной христианской традиции к другой, - не должен был совершиться без борьбы… Где же ее следы?
И вот ее-то следы мы найдем. У старой традиции были защитники, и это фигурирующие в летописях так называемые «волхвы». А у этих волхвов были сторонники, зачастую многочисленные. В одном из разделов следующей главы будет тщательно аргументировано то, что летописные «волхвы» - НЕ языческие «кудесники», что они, при всех подчас очень неприглядных способах деятельности, отстаивали не «идолов», а старую форму христианства.
Но этот антагонизм двух традиций – результат постепенно, за века, накопленных особенностей, постепенной «варваризации» христианства на малокультурной еще, к сожалению, почве. Первичных
«конфессиональных» отличий от вселенского усвоенное славянами христианство – повторяю еще раз, - не содержало. Стараясь по возможности высветить и подчеркнуть этот момент, я постоянно беру здесь термин «хорсианство» в кавычки – чего не делал в первом варианте книги.
Раздел 3 – Принимаемое за язычество
Теперь мы обязаны рассмотреть самый ключевой по значимости вопрос: как же, если эта религия являлась пусть еретической, но христианской, она или трактуется в православных памятниках в качестве языческой, или вообще замалчивается?! При всем учете уже высказанного мною относительно некомпетентности церковных авторов в том, что касалось неправославных верований – возможна ли ТАКАЯ степень неосведомленности?
Этот предполагаемый вопрос очень принципиален, и с ним поэтому надо хотя бы отчасти разобраться уже сейчас – иначе он будет назойливо болтаться перед глазами в течение всего последующего разбора хорсианской терминологии. Итак, вот мои соображения на этот счет.
Во-первых, дошедшие до нас перечни неправославных объектов культа, поклонение которым осуждается как «двоеверие», относятся не к той эпохе, когда хорсианство было еще более или менее массовой религией, а ко временам, когда оно по большому счету уже успело отойти в прошлое: эти списки датируются самое раннее 12-ым веком. ПВЛ написана в начале этого столетия и тогда же отредактирована (т. е. именно в тот период времени в нее внесли, для того, чтобы придать дидактическую наглядность «легенде о Владимировом пантеоне», пять имен, фигурирующих там вслед за Перуном). Я думаю, что и этот летописный перечень, и все дидактические списки составлялись на основе некоего единого образца-шаблона; в поучения же церковные книжники еще добавляли «от себя» пресловутых «чесновиток» или «берегинь», т. е. те или иные образы из «низшей мифологии», которых в народе, к неудовольствию духовенства, действительно побаивались и, возможно, хотели – пусть и не поклоняясь им, - задобрить какими-то приношениями… Ведь целью дидактической литературы – повторю мысль, высказанную еще в третьей главе, - было не описание неправославных культов, а осуждение их, и относительно длинные перечни были нужны лишь потому, что так – путем перечисления, - тогда убеждали и эмоционально воздействовали. И писавшим церковные увещевания не было надобности тщательно отшлифовывать такие перечни; напротив, очень целесообразно было пользоваться неким шаблоном и бегло, пунктиром, выписывать оттуда часть имен. Часть, а не все, ибо не пристало православному священнику или монаху помнить наизусть всю эту компанию: достаточно было помянуть Перуна – он символ, - и присовокупить к нему для порядка еще одного-двоих… Я подчеркиваю, что эту шаблонность и некоторую путаность подобных списков считаю отчасти нарочитыми – для «хорошего тона», - но не в малой мере все же и результатом того, что писавшие действительно плохо разбирались в неправославных объектах культа и не считали нужным вдумываться в различия между ними. Подобным образом родители, рассказывая маленькому ребенку о том, что в Африке много хищных зверей, вполне могут, поясняя это примерами, сказать: «Львы, ТИГРЫ, леопарды». А «тигров» в Африке нет – о чем довольно многие, не только эрудиты и зоологи, знают еще из школы, - но это знание «дремлет» в кладовой их памяти и не просится в данном случае на язык, ибо не играет принципиальной роли. Тигр ассоциативно вполне увязывается со львом, а об оттеночных особенностях фауны разных частей света четырехлетнему малышу знать еще не обязательно; поэтому родители позволяют себе в подобных случаях некоторую безответственность в деталях.
Что же касается терминов во множественном числе (всевозможных «берегинь», «упырей», «чесновиток» и т. п.), они-то в списках появляются, как мы уже договорились, потому, что суеверия, связанные с «низшей мифологией», еще и в сугубо православные времена действительно наблюдались, и это порицается уже не по шаблону, а вполне искренне. Конкретным, а не шаблонным, является и упоминание в относительно ранних перечнях Рода и Рожаниц (при всей абсурдности их уподобления «Артемиду и Артемиде»): их почитание тоже имело место реально по крайней мере в первые века православной эпохи. Правда, это объекты совершенно иного порядка, и о них мы в настоящей главе поговорим подробно.
Итак, я считаю, что упоминания в дидактической литературе хорсианских объектов культа в качестве якобы языческих не являются независимыми и совпадающими между собой, а во-первых, по всей видимости, переписывались из одного поучения в другое (ибо по основным упоминаемым персонажам они очень схожи), во-вторых же восходят в основном к единому прототипному образцу, с которого списан также и летописный «пантеонный» перечень. Прототип же этот, по всей видимости, - уцелевший к 12-му веку, когда писал Нестор, указ ранних Владимировых, еще до его крещения, времен о том, допустим, чьи культы следует одобрять и поддерживать.
Предвижу скептическую реакцию, но она меня не смущает. Документы эпохи «до Владимирова крещения» реально существовали и использовались в летописи (договора Олега, Игоря и Святослава), это факт. А значит, и сам такой указ вполне возможен – тем более, что он, коли так, был написан позже этих текстов, - и в предположении, что он побывал в руках некоего церковного человека, писавшего поучение, тоже нет ничего особо фантастичного.
Единый прототип в основе таких поучений тем вероятнее, что подобных перечислений действительно очень немного, и надо сказать, что уже в двух, в тех, которые я цитировал в третьей главе (из Паисиева сборника и из «Слова некоего христолюбца») фигурируют, например, одни и те же (и в одной и той же очередности) «Перун, Хорс, Мокошь», при том, правда, что лишь во втором из этих двух случаев вслед за этим мы видим еще «Сима и Регла».
Далее, если внимательно вглядеться в «пантеонный» список из ПВЛ, то из упомянутых там именований только четыре – Перун, Хорс, Симаргл (разделенный, правда, в «Слове христолюбца» на две части) и Мокошь могут быть однозначно идентифицированы в качестве ИМЕН даже некомпетентным человеком. Словосочетание же «и Дажбога, и Стрибога» - при том, что ни интервалов между словами, ни запятых тогда не было, - тот, кто в этой терминологии не разбирался, мог, я думаю, интерпретировать и иначе. Представим себе монаха, читающего попавший ему в руки перекопированный кем-то со старинного указа список (чтобы посмотреть, какие имена можно вписать в свое поучение для «наглядности», об убеждающей роли которой мы уже говорили) и прикидывающего, что же тут имеется в виду… Перун – ясно… Хорс – вроде бы тоже имя… а дальше?... два раза повторено «бога», перед первым что-то не совсем ясное… ладно, с этим не будем связываться… а перед вторым, кажется, «три»! Ага, «ТРИ БОГА»: точно, тут три вроде бы и есть – Сима… Ргла… Мокошь… Третье самое внятное, а как же читать остальные два – Сим и Регл, наверное? Кто их знает? Ладно, напишем-ка Мокошь перед ними, а их напоследок… Если допустить, что этот человек НЕ ЗНАЛ неправославной лексики, то воображаемый мною здесь ход его мыслей очень правдоподобен. И ведь мы уже знаем, что Герберштейн соорудил целого бога из одного только Перунова уса. Можно бы возразить, что он немец, и язык летописи был для него чужим; но он, с другой стороны, был намного ученее и мыслил гораздо академичнее воображаемого мною монаха – и все же сделал эту ошибку… Вот и есть у нас версия насчет того, почему Дажбог и Стрибог ни в одном из дидактических списков не фигурируют: не зная этих терминов, трудно было решить, что же они означают, и естественно было именно – как поступил мой монах, - с Дажбогом «не связываться», а из Стрибога извлечь числительное, хорошо согласующееся с возможной интерпретацией последующего. Составители и редакторы летописных текстов, наверное, истолковали попавший им в руки языческий указ несколько более грамотно: они внимательнее относились к мирской жизни, события которой увековечивались под их контролем, и, даже не разбираясь в тонкостях неправославной терминологии, все же отличали культовые имена – пребывавшие еще кое-где на слуху, - от нарицательных и числительных. И в летопись был вставлен подлинный перечень терминов, при том, правда, что они, для той же наглядности (поскольку чтимые варягами наряду с Перуном божества успели позабыться), были использованы в качестве имен «кумиров». Правда, имя Дажбога, мы знаем, отозвалось еще и в Хронографе. Его появление там, да еще и в качестве лица положительного, -– результат того, что некоторые люди отзвуки хорсианской лексики слышали и улавливали оттенки связанных с ним мировоззренческих эмоций (иными словами, то, что он не враждебен христианству, не относится к «идольской» сфере), но точного значения этого имени все же не знали (поскольку оно было уже затухающим отголоском растворяемой православием системы).
КОММЕНТАРИЙ 7-2(3): выскажу здесь соображение, которое я, надо признаться, «упустил» (что и самому мне странно сейчас) в первом издании книги. Мы видим, что в т. н. «пантеоне» Дажбог фигурирует в качестве «языческого божества» которому ставится «кумир», в Хронографе же он «египетский царь». Трактовки совершенно различные и ни при каких обстоятельствах не поддающиеся увязыванию. Одно из двух: или идол, или «муж силен и чтяше закон отца своего…» И этот разнобой смотрится еще прикольнее, если учесть, что «египетская» история о Дажбоге – та, что в Хронографе, - вставлена… куда?.. Нет, не в апокриф об Иосифе или о египетском пленении, а… в Ипатьевский список ПВЛ!!! Под 1114-ым годом. (202) В один из списков той самой летописи, согласно которой Дажбог - «кумир»!
Это однозначно ДОКАЗЫВАЕТ то, о чем я здесь пишу: неинформированность церковных писателей. Они НЕ ЗНАЛИ сущности этих имен из «Слова о полку Игореве» и использовали их произвольно.
Можно, конечно, отнестись скептически к тому, что я ссылаюсь на какие-то там «оттенки мировоззренческих эмоций». Но подумаем: а что бы ответил среднестатистический советский интеллигент (именно так – человек с приличным кругозором и высшим, что вероятно, образованием), выросший, скажем, между тридцатыми и семидесятыми годами, на вопрос, кто такой САВАОФ. Я, кстати, некоторых своих знакомых – был такой грех, - для пользы дела поспрашивал (впрочем, честно признаваясь, что ставлю неформальный эксперимент). И вот примеры услышанных мною ответов. «Что-то религиозное… ангел, кажется»; «остров такой есть» (думаю, что тут аукнулся остров Валаам на Ладожском озере); «что-то божественное, небесное… у Есенина в стихах встречается» («с хладной тучки глядит Саваоф»); «Савва… имя, наверное?»; «из Библии что-то» (уже теплее)… Услышав этот последний вариант, я спросил, из какого же это завета, и вопрошаемый ответил: «кажется, из Старого». Правильно угадал, что я и признал сразу же. Только двое людей, причем играющие в «Что? Где? Когда?», ответили в общем-то правильно (Бог в Библии), да и то не сказали, что у христиан это отличительное именование для Бога-Отца и что происходит оно от еврейского «Цваот» (воинства), означая, таким образом, «Бог воинств». И ведь это термин достаточно ходкий в христианстве (мы еще будем о нем говорить, он даст нам одну из основных, ключевых разгадок), а люди, отвечавшие на мой вопрос, выросли в стране, которая весьма незадолго, по историческим меркам, до их рождения (сколько бы тем или иным из них ни было сейчас) была православной. И все они, в отличие от средневековых монахов, обучались систематически! А интересно, многие ли в советское время ответили бы на вопрос, чем отличается Иоанн Креститель от Иоанна Богослова и одно это лицо или два разных человека… Правда, ни один из тех, кого я спрашивал о Саваофе, не является ни специалистом по вопросам религий, ни историком; но ведь и наши церковные писатели не были специалистами по «хорсианству». Они были от него очень далеки, да и воспитывались, очень вероятно, при монастырях, что уменьшало возможность познакомиться сколько-нибудь близко с лексикой, пережиточно бытовавшей где-то в массах. К тому же на темы «ересей и нечестий» монахи и священники между собой, наверное, много не говорили, ибо православие (подобно любой иной вселенской по устремлениям конфессии) благочестиво отстраняло все связанное с иными мировоззрениями и не желало в них вникать. Да и написаны эти послания во времена, отстоявшие от расцвета хорсианства уже НА ВЕКА, а не на пяток десятилетий!
КОММЕНТАРИЙ 7-3(3) В первом варианте моей книги фигурирует еще одна – неверная, что я сейчас признаю, - идея о том, чем могла усугубляться некомпетентность церковной литературы в сущности хорсианства. Среди церковной интеллигенции, писал я, вероятно, было тогда много болгар – выходцев из страны, сильно влиявшей тогда на русскую религиозную культуру, поскольку в Болгарии византийское христианство стало государственной религией на век с лишним раньше. Если же – что не исключено, - некоторые авторы дидактических посланий были болгарами, то они, будучи в основном образованнее русских, в то же время, наверное, еще меньше русских церковных людей разбирались в народных верованиях, бытовавших на Руси.
Всё это, вероятно, так и было. Но я полагал, что, если так, эти болгары должны были, соответственно, еще меньше отечественных книжников понимать значение «хорсианской» лексики. Думал же я так, поскольку считал, что первая христианизация (результат которой – хорсианство) состоялась у восточных славян и в значительно большем объеме, и раньше, чем у южных. Я рассуждал так: в ранний период века до 6-го, христианские влияния Рима и латиноязычной Византии должны были легче воздействовать на тех, кто не имел в прошлом военных конфликтов с Империей, чем на тех, кто с ней неоднократно сталкивался (что формировало антагонистический настрой по отношению ко всему с ней связанному). Кроме того, мне казалось, что в балканской лексике почти нет хорсианских следов, за исключением «вторичных», восходящих к восточнославянским влияниям.
Но первое из этих соображений отчасти идеалистично; «лексический» же аргумент оказался, на поверку, просто ошибочным. Ознакомившись с болгарскими материалами, которых я не знал, работая над первым изданием книги, я пересмотрел свою точку зрения в этом вопросе и считаю сейчас, что южные славяне приняли первоначальное (ставшее тем, что я именую хорсианством) христианство раньше восточных. Во-первых, это и географически выглядит более естественным (южные славяне были ближе восточных и к западному Риму, и к Византии). Во-вторых, именно в болгарской топонимической и антропонимической лексике обнаруживаются следы фонетической вариативности основы термина «Христос» - вплоть до сдвига к форме «Хърс». Обосновать это в объеме комментария я не могу, поскольку здесь нужен тщательный и постепенный анализа целого ряда имен собственных. Он будет сделан мною в отдельной книге.
Что касается неинформированности людей о том, что находится вроде бы совсем рядом, - вот, пожалуй, еще два примера. Во-первых, смешная и пикантная сцена из французской художественной литературы. У Мериме, в «Хронике времен Карла 9-го» есть такой эпизод: юноша-протестант, приехавший в Париж искать счастья и подвигов, подобно д’Артаньяну, только на полвека с лишним раньше – в 1572 году, незадолго до Варфоломеевской ночи, - успев победить на дуэли грозного противника, приглашен на свидание дамой-католичкой, желающей до поры до времени остаться неузнанной. Он ожидает встречи с ней, и старуха, ее камеристка, просит его пообещать, что он не будет пытаться узнать «тайну личности» своей загадочной возлюбленной. Поклясться же он должен вот каким образом: «Если вы католик, протяните руку над распятием (она вынула его из шкафа), если гугенот, то поклянитесь Кальвином… Лютером… одним словом, всеми вашими БОГАМИ…» (sic!). Молодого человека это, естественно, рассмешило; посмеявшись вместе с ним, отметим, что пример неинформированности тут очень выразительный: правда, речь идет о простой старухе, но ведь она за язычника принимает человека одной с ней национальности, да еще и современника. И это о французах в 16-ом столетии, которые наверняка были цивилизованнее, чем русские веке в 12-ом или 14-ом. Я понимаю, что это беллетристика, но все же интересно, что Мериме считал такое возможным; а он, надо сказать, в отличие от Дюма, очень старался соблюдать историческую точность и правдоподобие.
Во-вторых – курьезный случай, достаточно известный во всяком случае людям, интересующимся искусством. Есть знаменитейшая статуя Микеланджело «Моисей», которая находится в римской церкви св. Петра «в цепях» (по первоначальному же замыслу должна была быть помещена в Ватикане, в соборе). Так вот, Моисей в этом скульптурном изображении (как, впрочем, и во многих других вариантах, просто этот – наиболее классический) имеет самые натуральные «рога». Почему? Нет, не по той причине, которую предположил бы любитель анекдотов на семейные темы, – семейная жизнь у Моисея складывалась без осложнений. Причина в том, что в книге «Исход» (глава 34, стих 29), когда повествуется о схождении Моисея с горы Синай со скрижалями завета, пишется: «… Моисей не знал, что стало сиять ЛУЧАМИ лицо его от того, что Бог говорил с ним». Из-за исходившего от его лица сияния люди боялись подходить к нему, так что ему пришлось, говоря с кем-либо, набрасывать на лицо покрывало. Так вот, в Библии сказано о лучах, буквально же о ЛУЧЕ, по-древнееврейски же написано «керен ор» - «луч света». Дело, однако, в том, что на древнееврейском языке слово «керен» означает не только «луч», но еще и «рог». Это и привело к ошибке в переводе, а соответственно и в изобразительном искусстве. И ведь это не у хорсиан – эта ошибка произошла при переводе на просвещеннейшую латынь; и до 16-го столетия, до времен Ренессанса никто этой ошибки не устранил. И не нашлось никого, кто обратил бы внимание, дал бы консультацию... Притом же в этом латинском случае ошибка была допущена не при попытках извлечь информацию из остатков уже сошедшей на нет субкультуры, а при переводе Библии (!).
Но, кроме незнания многими правды об этом «христианстве до крещения Руси», имело место иной раз все же и сознательное замалчивание. Прежде всего, можно считать неоспоримым и доказанным, что история и в самом деле умышленно искажалась. В шестой главе мы отметили, среди прочего, противоестественность того, что о религии славян до Рюрика не пишется ничего (кроме упоминания «поганых» кривичей, да и то без детализации). Далее, летописец лишь косвенно, лишь упомянув церкви над могилами, намекает на крещение Аскольда и Дира - людей, не принадлежавших к династии, которой он служил. С моей гипотезой стопроцентно согласуется и описание в ПВЛ полян: летописец, вероятно, знал, что они были христианами, но открыто сказать не мог по цензурным соображениям. И, описывая четыре другие общности, давая им мерзко-унизительные характеристики, - не мог открыто сказать, что прилагает к ним христианскую оценочную мерку, что ругает их, по сути дела, за сильные пережитки язычества (мы уже отмечали, что все его порицания связаны именно с их «неблагочестивым» образом жизни, к дикости же это не имеет отношения). И «озера, колодцы и растения», которым якобы поклонялись поляне согласно «Временнику», - тоже «искусственно-полемический» штамп…
Кому все это было нужно? Не в первый раз скажу, что здесь просматривается стремление княжеской династии приписать себе заслугу христианизации страны…
Далее, замалчивание того, что почвенный этнос был уже и ранее в массе своей христианским, нужно было и православной церкви. У нее ведь были свои представления о том, каким должно быть приобщение народа к истине, и был некий стереотипно-притчевый канон, сводящийся к тому, что пребывающие во тьме выводятся на свет (принцип контраста). И именно это есть заслуга, за которую крестивший достоин звания святого и равноапостольного. То есть сыграло роль и стремление (и церкви, и династии) ни в коем случае не подорвать, но вознести елико возможно выше статус Владимира. Идеологический заказ был на шаблонно-каноническую версию «крещения язычников» - в большей, видимо, степени, чем на подчеркивание давней приобщенности собственного этноса к культурно-исторической жизни. С точки зрения церкви такая версия котировалась как более полноценная, чем переход от «ереси» к христианству «правильному»: в этом последнем варианте не было такой контрастности, а стало быть, и драматизма, приличествующего «обращению». Этот принцип контраста очень важен для понимания того, что произошло. Обращение народа было действом, аналогичным покаянию грешника: чтобы в изображении покаяния или просветления достичь высшей выразительности, надо было описать перед этим кающегося как грешника «великого» - иначе получилось бы не совсем то. Многие жития святых содержат, кстати, этот мотив: из небывалого грешника – в святые… В нашем же случае церкви тоже нужен был драматический накал, невозможный без контрастности: нужно было изобразить приобщение именно дремучих язычников. Правда же о том, что состоялся довольно массовый переход в православие людей уже крещеных, просто пребывавших в лоне некоей малокультурной «ереси», была (опять-таки, для людей, воспринимавших мир и историю с церковной точки зрения) куда более прозаичной: «ни то, ни се…». Надо сказать, я не исключаю, что Нестор – тоже ведь церковный человек, - эмоционально эту позицию разделял и, внося искажения в описание прошлого, действовал иной раз не только по причинам, связанным с цензурой, но и по велению совести: иначе он предал бы Церковь - общность, которой принадлежал и которой обязан был хранить верность. Добавим к этому, что в древности и в средние века БЛАГОЧЕСТИВАЯ ПРИТЧА НЕ СЧИТАЛАСЬ ЛОЖЬЮ.
Правда, прямой лжи Нестор, по возможности, избегал. Он был мастером уклончиво выражаться и, видимо, сознательно предпочитал полутона: предать интересы Церкви не смел, но намекнуть на правду между строк ему очень хотелось. Повествуя о поклонении идолам, он ни разу не уточняет «национальности» тех, кто поклонялся. Когда кумир Перуна был поставлен в 980-ом году в Новгороде, то «жряху ему людие Новгородстии, акы богу…»; (203) но «людьми новгородскими» были ведь в том числе и варяги. Причем, по логике ПВЛ, в ту эпоху - варяги в первую очередь, поскольку, рассказывая о приходе Рюрика, Нестор пишет: «… И от тех Варяг прозвася Русская земля (Русской землей) Новгород, ти суть людие Новгородстии от рода Варяжска, преже бо беше Словене…». (204) А то, что служение Перуну вершилось только тогда, когда его «ставили», выдает с головой непочвенность его культа. То же самое мы видим и в Киеве. Правда, там и при Игоре Перун «стоял» (это зафиксировано при описании заключения договора с греками), Владимир просто соорудил, видимо, более внушительные и богатые святилища Перуну и младшим божкам одной с ним системы… И вот, когда, по летописи, кумиры (настоящие - естественно, не носители хорсианских имен) были установлены, стало происходить то, при описании чего Нестор обходится вообще без подлежащего. Процитирую длинную фразу: «… И жряху им, наричюще я (их – А. М.) богы, и привожаху сыны своя и дщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами (приношениями – А. М.) своими...». (205) Кто «жряху», «привожаху», «оскверняху»? В том-то и дело, что летописец, вообще-то умевший детализировать и хорошо знавший разные общности и их отличительные характеристики, в данном случае «проглатывает» вопрос об этнической принадлежности идолопоклонников. Не желая лгать, но и не имея возможности сказать правду: поклонение идолам было чуждо уже тогда почвенному этносу, он был христианизирован намного раньше.
Искажение истории совершалось не раз и не только в ту эпоху. Во времена застоя в школьных учебниках по истории СССР первой половины 20-го столетия, насколько мне помнится, совсем не упоминался Троцкий и очень мало говорилось о Сталине – едва ли не меньше, чем об Олеко Дундиче, герое взятия Перекопа. Неплохое представление об отечественной истории можно составить из такого учебника, не правда ли?... Что же касается истории более давней, то все мы учили в школе про Переяславскую раду, когда «воссоединились» Украина с Россией, но не учили о том, что Богдан Хмельницкий не только смачно резал евреев и поляков, но еще и грозился (было дело еще до 1654 г.) пойти войной на Московское государство за то, что не спешило оказывать ему помощь. И о том, что после его смерти русские занимались на Украине в основном тем, что усмиряли мятежных гетманов, предававшихся то татарам с турками, то полякам. И о том, что в Смутное время Москву и смежные с нею земли с удовольствием грабили по большей части не «иноземные интервенты», а запорожские «лыцари», да и донские казаки тоже. Впрочем, «лыцари» тогда действительно были иноземцами, поскольку имели польское, а не российское подданство. Как бы то ни было, в учебниках про это не писали. Братские народы между собою не воюют: этого не может быть, потому что этого быть не может…
Конечно, мне могут сказать, что это лишь в школьных учебниках, в более же взрослых пособиях, по которым учили, скажем, вузовский курс истории партии – не говоря уже о научной литературе, - были все-таки и Сталин, и Троцкий; и издавались труды Соловьева и Костомарова, где излагалась правда о русско-украинских баталиях… Но, во-первых, идеологически значимое все-таки даже и в книгах «для взрослых» серьезно ретушировалось – и тут мне не нужна ссылка, любой учившийся когда-либо в советском вузе знает это, - во-вторых же, в эпоху летописей «для нужд науки» не писали: подцензурная история должна была формировать мировоззрение читателя так же, как доперестроечный советский школьный учебник предназначен был для создания в умах учащихся некоего «мировоззренческого костяка», поломать который не так-то просто, даже и узнав больше, чем дозировалось школьной программой… Для цензуры потенциальный читатель был то же, что школьник для авторов учебных пособий; другое дело, что летописец предусматривал в том числе читателя небезразличного и вдумчивого, для которого и давал информацию «между строк».
Что ж, я думаю, мы достаточно поговорили о том, почему православная литература не содержит правды о «хорсианстве». Напоследок отмечу, что автор «Слова», конечно же, не был «хорсианином», но, вероятно, любил «хорсианскую» лексику, поскольку она давала его стране обаяние древности и связывало ее с самою Римской империей: он-то ведь не был церковным человеком, и его идеологические приоритеты могли быть похожи на наши.
А теперь вновь – подобно тому, что было в предыдущей главе, но уже с других позиций, - рассмотрим одно за другим, подробно и вдумчиво, имена. Здесь станет ясно, что означает каждое из них, и наряду с теми, которых мы коснулись в шестой главе, будет разобрано еще несколько терминов, тоже входивших в хорсианскую лексику.
Раздел 4 - Сын человеческий
Очередность разбора имен будет у нас поначалу та же, что и раньше. И в первую очередь мы проанализируем модифицированное именование Христа. Почему Христос в народной речи стал «Хорсом»?
КОММЕНТАРИЙ 7-4(4) В первом издании, рассматривая возможные причины этой модификации, я выдвинул ошибочную версию. Основывается она на орфографической вариативности русских средневековых текстов. В ПВЛ, в описании «пантеона, мы видим: «… и ХЪРса, и Дажьбога…», тогда как в «Слове» Всеслав «великому ХРЪсови влъкомъ путь прерыскаше…». «Ер» здесь и в обсуждаемом нами имени собственном, и в слове «волком» - ПОСЛЕ пары согласных, а не между ними; а читается все же «ХОрсови» и «вОлком». Для «Слова» такая орфография характерна: «плЪкы» (полки), «млънии» (молнии), и т. д. Кроме того, «ер» мог читаться по-разному – иногда как гласная «о», иногда же – как звук «е»: «врЪже (вЕрже) Всеслав жребий».
Эту тенденцию вариативности написания и прочтения «ер» я ошибочно связал с влиянием семитского (конкретно – еврейского) письма, которому гибкость в отношении гласных звуков очень свойственна. Я предположил, что древнерусский письменный язык заимствовал от еврейского некоторую вольность в обращении с гласными звуками, и эта вольность подействовала со временем так же и на устную речь, сделав возможным в том числе и такую трансформацию, как «Хре...» - «Хор…».
На самом деле влияние семитского письма – неверный аргумент. Особенностями своей орфографии дошедший до нас текста «Слова» обязан периоду, в который был сделан данный конкретный список (15-ый век или начало 16-го). Именно тогда русское письмо испытало т. н. второе южнославянское влияние, почему и появилась тенденция к написанию, схожему с болгарским. (206)
Если независимо от письменных источников проанализировать особенности языка, чтобы оценить, асколько вероятен такой лексический сдвиг, отметим, что восточнославянская речь тяготеет к так называемому «полногласию». Иными словами, к превращениям по типу «млеко – молоко, брег – берег, град – город» и т. п. Далее, можно ли найти примеры фонетических модификаций, аналогичных перерождению формы «Хри(е)стос» в «Хорс»? Да, такие примеры имеются: грЕть – гОрячо, грЕсти – гОрсть (совершенно тот же расклад, что и в нашем случае), длИнен – дОлог… Итак, мы видим, что метаморфоза в принципе, при благоприятствующих факторах, допустимая. Односложность же этого хорсианского именования Христа удивления не вызывает: тенденция усекать имена у славян была – вспомним превращение слова «Спаситель» в «Спас»…
Но где же благоприятствующие смысловые факторы? Где, если угодно, народно-этимологическая логика такой модификации?
Она есть. Поставив вопрос о том, что подтолкнуло славян к такому изменению этого имени, подумаем: какие характеристики объекта культа могут связываться с ним настолько жестко, что становятся эпитетами или как бы дополнительными именами? Наряду с «отчеством» (скажем, Зевс нередко именовался «Кронид» - «сын Крона») распространенным вариантом был топонимический: эпитет-прозвание по месту происхождения, если это последнее могло служить отличительным признаком. В греческой мифологии самый известный пример – Афродита, которую часто называли Кипридой, поскольку ее рождение связывалось с островом Кипр.
А христианство уже в самую давнюю пору усвоило для Иисуса не одно топонимическое прозвище, а целых два: «Назареянин» («Ноцри») и «Галилеянин» (по названию области, где находится Назарет). Первое происходит от подлинного, еврейского, а не греческого названия Назарета – «Нацерет» или «Нацрат», - и оказалось настолько жизнеспособным, что в еврейском языке «ноцри» - это вообще «христианин», а «нацрут» - «христианство». Второе прозвище было менее распространено, но известно, что Юлиан Отступник перед смертью воскликнул, риторически обращаясь к Иисусу Христу: «Ты победил, Галилеянин!».
В средневековом христианстве такие именования употреблялись мало, ибо Назарет и Галилея, по отдаленности их, превратились в нечто отвлеченное и перестали психологически напрашиваться.Для римлян же когда-то эти прозвища могли быть чем-то живым и теплым, поскольку относились к городу и области, входившим в состав Империи.
А какие эпитеты правдоподобны были в нашем случае? Производные от Рима или Царьграда? Может быть… но только ли они? Недалеко от восточнославянских земель, в византийской сфере влияния, находился Крым, а там были два очень значительных города, - Херсонес и Сурож; и не исключено, что первый из них стал для «русского этноса» ближайшим градом-символом, от которого они произвели эпитет Христа. Херсонес славяне называли «Корсунь»; модификация первой части названия сводится к тому, что «х» превратилась в «к», а «е» в «о». Стихийные модификации всегда постепенны и являются зачастую делом не одного поколения, а нескольких, и превращение звукосочетания «Херс» в «Корс» должно было, видимо, произойти поэтапно: одна из трансформаций предшествовала другой. И я думаю, что сначала «е» переродилось в «о», а потом «х» - в «к», поскольку гласные звуки вообще более текучи, и общая тенденция такова, что их модификация происходит быстрее… Если же так, то был некий период времени, в течение которого название Херсонеса в народном произношении восточных славян содержало в начале именно тот самый знаменательный для нас слог «Хорс».
А дальше была, видимо, ситуация, когда в стране: параллельно бытовали два именования Христа: обычное и топонимическое – возможно (это не чуждо славянской речи), со временем усечен до одного первого слога, то есть до той самой формы «Хорс». Именование варьировалось, но, по стечению обстоятельств, между очень близкими вариантами: согласные в обоих одни и те же – одно и то же сочетание Х-Р-С.
Если же так – и поскольку обе формы были в равной мере чужеязычны по истокам и естественному осмыслению не поддавались; поэтому превозмочь в народной традиции одна из них должна была по воле фонетических тенденций языка. И та чаша весов, на которой была форма более свойственная языку в стихийно-фонетическом плане, перетянула.
КОММЕНТАРИЙ 7-5(4): в предыдущем издании высказывалась мысль, что возможна была еще и сознательная замена слова «Христос» сходным по звучанию «дублирующим» термином - ибо, считал я, в силу влияний иудейской традиции, в которой главное Имя не произносится, а замещается словом «Господь» или иносказаниями, могла возникнуть тенденция «табуирования»
Сейчас я считаю эту тенденцию табуирования маловероятной. Во-первых, она в принципе не особенно свойственно христианам; во-вторых, заимствования из иудейского религиозного обихода вряд ли могли заходить настолько далеко. Сейчас мне думается, что идея влияния семитского письма (ошибочная, как было пояснено в предыдущем примечании) дала толчок к преувеличенной оценке вероятности подобных заимствований.
Что касается версии о топонимическом факторе, подтолкнувшем к усвоению формы «Хорс», я продолжаю считать ее правильной. Но это – как, впрочем, сказано в моем тексте, - именно благоприятствующий смысловой фактор, не более того.
Пока, в рамках настоящей книги, я не могу показать фонетическую трансформации «Хри(е)с(т)» - «Хорс» на уровне состоявшегося факта. И этот момент остается пока «слабым звеном» моей гипотезы. Но мы видим все же если не доказательство, то, во всяком случае, возможность такого лексического сдвига.
Теперь же я хочу добавить о Хорсе еще кое-что касающееся его сущности.
Православная церковь старалась, насколько могла, упорядочить мировоззрение своей паствы. Это старание приводило в том числе и к тому, что, убеждаясь в пребывании некоторых «неканонических» имен на слуху у народа, церковные авторы пытались найти для них приемлемую «нишу», определить их носителей таким образом, чтобы, с одной стороны, дать им место в реальности (если уж их все равно поминают), но с другой – категорически их разбожествить. Это было одним из способов борьбы с неправославными верованиями: не игнорировать, а принять в систему, но в ином качестве, адаптировать и тем самым обезвредить. Мы уже видели, что в Хронографе Дажбог (имя которого, по-видимому, некоторое время помнилось народу) выведен в качестве ЦАРЯ: он получил место в истории, но подвергся наряду с этим «разжалованию в смертные».
Нечто подобное коснулось и Хорса, и вместе с ним, надо сказать, и Перуна. КТО-ТО верил же в этого последнего – хотя бы та же мордва-эрзя, почитавшая Пургинэ-паза; а мы уже говорили в четвертой главе об интернационализме православной церкви и о том, что ей все категории паствы были в равной степени важны. Кроме того, имя Перуна в стране так или иначе сильно нашумело, и я понимаю стремление православных писателей адаптировать на всякий случай и его и задвинуть с концами в закоулки народного сознания.
Так вот, было на Руси очень дидактическое и добросовестно православное произведение, называемое обычно «Беседой трех святителей». Оно было в том числе и справочником на тему «откуда что взялось?». Такие «справочники» многие люди любили, и их сочиняли даже в стихах – была, например, довольно поэтичная «Голубиная книга», приблизительное переложение фрагмента которой многие читатели могли видеть в романе А. К. Толстого «Князь Серебряный»: атаман разбойников в роли слепца-сказочника рассказывает ее Иоанну Грозному… Но вернемся к «Беседам». В них имеется, в частности, вопрос: «От чего гром сотворен бысть?». Ответ же исключительно интересен: «… два ангела громная есть: елленский старец Перун и ХОРС ЖИДОВИН (sic!!!), два есть ангела молниина…». (207) Прежде чем будем разбираться с этим отрывком по существу, отмечу, что «ангел» – не всегда положительный термин в старинной церковной литературе: ангел означает «слуга», «аггелы», по средневековым представлениям, были и у диавола…
Итак, что мы видим? С Перуном вроде бы все ясно: он «эллинский старец», поскольку автор «Беседы» слышал о Зевсе и правильно, в рамках установления аналогий, отождествил громовержца с громовержцем же. Но почему Хорс – «жидовин»? Вообще и это вроде бы правильно: Христос был евреем, хотя далеко не все христиане охотно вспоминают об этом. Но автор «Беседы» явно не знал, кто такой Хорс на самом деле, и заключение об этой его национальности вывел, конечно же, не из Нового завета. Откуда же?...
Меня интересует здесь только этот эпитет, а не то, что Хорс назван, наряду с Перуном, «громным ангелом». К этому могла подтолкнуть символичность Хорса, первостепенность его имени в системе верований, которой автор не понимал, но отголоски которой до него доносились. Имя Хорса стоит в виденных нами дидактических перечнях рядом с именем Перуна, при всей полнейшей чуждости их друг другу. Поэтому и напросилась у писателя идея, что и Хорс – громовержец. Но с «жидовином» дело обстоит не так просто, свободного полета авторских ассоциаций тут быть не могло. Должен быть указавший на эту национальность источник. Источник, автор которого знает, что Хорс (т. е. Христос) – еврей, и при этом не очень его долюбливает.
Христианским этот источник быть не может. Прибегнув к элементарной логике, я заключаю: он может быть только иудейским. В Талмуде имеется интерпретация фигуры Иисуса, который Мессией, естественно, не признается. Иисус, по Талмуду, – незаконный сын Марии и римского солдата Пандиры. То есть он, хотя и незаконнорожденный, но вполне еврей, ибо, согласно иудаизму, решающую роль играла национальность матери.
А теперь вспомним «озера, колодцы и растения», которым ЯКОБЫ (по тексту «Временника» - Новгородской летописи младшего извода) поклонялись поляне. В 6-ой главе мы говорили о том, что это «штамп», пришедший, вероятно, из хазарских краев, где такая практика, по природно-климатическим причинам, могла бытовать реально… И вот я, процитировав фрагмент о Хорсе из Хронографа, я предполагаю, что перед нами - еще одно заимствование оттуда же. В Хазарии было много славян. Для иудеев же, вся культура которых зиждется на религиозном фундаменте, естественно было хоть отчасти, неформально, верованиями тех, кто жил бок о бок с ними. Они, я думаю, слышали имя «Хорс», и некоторые из них понимали, наверное, кто имеется в виду. А тогда совсем не исключено, что в Хазарии звучала фраза о «поклонении незаконнорожденному ИУДЕЮ, называемому Хорсом». Или нечто в этом смысле – дело не в стилистике, а в содержании… Если же такую фразу слышали иногда православные – слышали мельком, без сопровождающих объяснений, кто такой Хорс и кем он почитается, - то вот она, вполне возможная причина того, что к нему подвязался этот национальный эпитет.
КОММЕНТАРИЙ 7-6(4): в этой связи – аналогично тому, что предполагал в отношении «озер, колодцев и растений» - я тоже думал раньше, что имело место заимствование из некоего хазарского письменного источника на религиозные темы. На самом деле, кажется мне сейчас, вполне достаточно было и устных слухов.
Завершая разговор о Хорсе, отмечу: похожесть – по согласным звукам, - «Хорса» на «Христа» явилась первой «зацепкой», позволившей мне начать конструктивно мыслить в направлении возможной связи между загадочными именами из «Слова» и христианством. Любая гипотеза имеет субъективную основу: чье-то сильное желание убедиться самому и убедить других, что «было так, а не иначе». Исторические гипотезы вырастают, естественно, на почве сентиментов культурных… Эмоционально, в силу пусть не религиозной, но общекультурной причастности, меня увлекала идея о том, что русская предыстория не была чуждой той цивилизации, к которой принадлежит уже историческая Россия. Логика и интуиция вторили чувствам и подсказывали, где искать источник влияний: не Индия или Иран, а Греция и Рим, и не индуизм или зороастризм, а христианство.
Это «Х-Р-С» в обсуждаемом нами имени давно и отчетливо бросилось мне в глаза и дало надежду на то, что и с остальными именами получится что-то дельное.
Раздел 5 - Отец небесный
А сейчас перейдем к следующему из хорсианских имен, к имени «Дажбог». Свою догадку о том, к чему восходит это имя, я особенно люблю, при том, что она мне больших усилий не стоила, а пришла, можно сказать, сама, благодаря тому, что я, заглянув в «Божественную комедию» Данте и листая книгу «Рай», вдруг наткнулся на счастливо для меня оставленное переводчиком (впрочем, в полном соответствии с правилами художественного перевода) в подлинной, латинской форме имя «DEUS SABAOTH». (208)
Слово «Саваоф» (об эксперименте с которым я недавно рассказывал) было мне известно и раньше. Знал я и то, что оно восходит к еврейскому «Цваот» - «воинства»; иными словами, «Бог Саваоф» означает «Бог воинств». И я до того уже неоднократно прокручивал в воображении возможность связи между Дажбогом и латинским «Deus» - «Бог». Но выходило нечто не совсем органичное: мне не казалась правдоподобной версия, что славяне усвоили термин «Deus» для Бога-Отца и привесили к нему поясняющее окончание. Это казалось притянутым, искусственным: я не находил народно-этимологических «швов»… Тем не менее, сама тенденция видеть в Дажбоге именно доправославного Бога-Отца у меня уже была; и поэтому найденный в тексте Данте (в переводе Лозинского) двучленный латиноязычный термин сразу прыгнул в искавшее его сознание.
До этого момента у меня не было идей насчет имени «Саваоф»: зная, что оно является отличительным именованием Бога-Отца, я не знал, однако, этого латинского словосочетания и не учитывал в своих поисках имени, прототипного для Дажбога, ничего такого, что не начиналось на «Д». И неизвестно, сколько времени пришлось бы мне искать правду, если бы не эта совершенно непреднамеренная находка. С «Божественной комедией» мне очень повезло, и появилось то, что стало если не логическим фундаментом гипотезы (она зародилась гораздо раньше), то ее «колоннадой», поддерживающей практически все здание. Ибо возведение Дажбога к «Deus Sabaoth» одновременно и приводит нас к именно латинским истокам хорсианства в целом («Хорс» в этом смысле не проясняет ничего), и дает совершенно органичную картину народно-этимологического переосмысления имени, его постепенной модификации вплоть до известной нам формы. Увязывается все! И сейчас мы это увидим.
Займемся «народной этимологией» и фонетикой. В связи с Хорсом я уже говорил о том, что славянское простонародье, не знавшее латыни и греческого, модифицируя в своем произношении заимствованные имена, следовало не смыслу их (коего понимать не могло), а естественным фонетическим тенденциям своего языка; возможности книжно-литературного контроля над именованием объектов культа в простонародной среде в те времена практически не имелось, и стихийные искажения были неизбежны. Вообще-то они были и у православных, и у католиков, хотя и не по отношению к именам самих ипостасей Троицы. В этом плане для католиков барьером на пути модификаций было то, что культовым языком была исключительно латынь (и эти именования поэтому не обращались очень уж часто в устах неграмотных людей, а произносились лишь в заученных механически молитвах), а для православных – то, что имена эти были «калькированы» на общепонятный язык, понятное же никто искажать не станет. Но второстепенные термины видоизменялись и в лексике двух великих вселенских церквей, причем эти термины обретали иногда и смысл совершенно иной, нежели их прототипы. Так, говоря «аминь», православный или католик думает, что это слово означает концовку, завершение (так думал, видимо, и автор «Слова о полку Игореве»); на самом же деле «амен» по-древнееврейски означает «истинно», и далеко не все иудейские молитвы завершаются этим словом. «Осанна» же воспринимается и православными, и католиками как хвалебный возглас, а между тем этот термин восходит к еврейскому словосочетанию «hошиа на», не к одному слову, а к двум, смысл которых – «спаси, пожалуйста» (или, если литературнее, - «о, спаси!»).
Что же случилось со словосочетанием «Deus Sabaoth» на славянской почве? Во-первых, славянские языки никогда не ладили с таким фонетическим явлением, как две гласные (не говоря уже о большем числе), стоящие рядом. В славянских устах сочетание двух соседствующих гласных звуков обычно устраняется или путем преобразования одного из них в согласный (ЯнУАрий – янВАрь, ИОАнн – ИВАн, и т. д.), или путем слияния двух звуков в один: довольно часто в более доминантный из этой пары (феврУАрий – феврАль), а иногда – особенно если сочетание гласных имеется в безударном слоге термина, - в некий третий: например, «ЭОпраксия» переродилась в «Апраксию».
В нашем случае мы видим двучлен, неславянский по происхождению и в смысловом отношении людей латыни не знавших, к фонетической бережности не обязывавший. Он слился для них в одно длинное слово (вспомним «осанну» - логика та же самая)… В этом «одном слове» ударным слогом стал, естественно, последний: он и в латинском двучленном имени – основной ударный. Первый же слог («De») стал восприниматься как безударный вообще: для того, чтобы убедиться в закономерности этого, попробуем произнести это словосочетание не с академической расстановкой, а довольно быстро, в «простонародно-обиходном» стиле, - сразу станет ясна невозможность сохранения двух ударений… «Центр тяжести» произносимого органично смещается к концу. А теперь посмотрим, что же должно было в этих обстоятельствах произойти с двумя парами гласных, стоящих рядом. Доминантное завершающее «АО» естественно переродилось просто в «О»: этот звук, будучи ударным, поглотил «безвольно провисавшего» соседа. В паре же «ЕУ» в начале «слова» относительно более «сильным» был все-таки звук «Е», и я не исключаю, что в процессе стихийной модификации была фаза, когда именем хорсианского Бога-Отца было некое «Десабот». Но и это звукосочетание непосредственного смысла для славян, конечно же, не имело, а длинные иноязычные имена сам язык естественно стремится и сокращать, и упрощать, и адаптировать к своим фонетическим тенденциям. Одною из последних можно назвать сильную склонность славянской речи к звуку «а» в первых слогах слов; мы уже видили примеры этого – «Авдотья», «Апраксия»… И не менее естественным я считаю превращение слова «ДЕсабот» в «ДАсабот».
Это «Дасабот», в свою очередь переродилось в «Дажбог» по двум причинам. Первая – смысловая. Язык тяготеет к некоторому, пусть частичному, осмыслению непонятных терминов, и когда есть возможность, слегка изменив совсем не понятное, получить нечто звучащее хоть частично по-родному, в дело вступает народная этимология. Так, в дипломатической лексике московских (!) времен (т. е. в период уже очень поздний и намного более цивилизованный) чуждое русскому пониманию и слуху «Стокгольм» превратилось в «Стекольна»: это классический случай замены субъективно бессмысленного имеющим ложный, но внутренне гармоничный по-своему смысл… Вторглась народная этимология и в «хорсианское» имя Бога-Отца: легкое изменение концовки дало псевдопоясняющую частицу (т. е. слово «Бог»), начало же обрело значение как бы имени собственного. Вторая же из двух причин того, что окончательной формой этого имени стала форма «Дажбог», - причина фонетическая. Славянские языки любят звук «Ж» и нередко замещают им другие, самые разные, согласные. Слово «крест» по-украински, по-белорусски и, кажется, по-польски тоже – «крыж», что является модификацией латинского «crux»: мы видим, что звукосочетание «КС» переродилось в «Ж». А старинный глагол «весити» («знать») дал такие формы, как «вежество» и «вежливость». Та же тенденция лежит в основе родства цветовых понятий «русый» и «рыжий». Я думаю, примеров достаточно. Закрепиться же это «даж» сумело, видимо, в том числе и благодаря смысловой ассоциации с чем-то вроде «даждь»: мы уже говорили об этом и отмечали, что объект культа естественно воспринимается в качестве подателя чего-то. Все это, повторяю, народная этимология, но она внутренне логична. Что же касается выпадения гласного звука между «ж» (а поначалу «с») и «б», то – не все ли иноязычные по происхождению имена ужимались по числу слогов, причем не только славянами. Англичане и французы сделали из Иоанна (а по-еврейски – Иоханана, так что уже греки начали сокращать) даже не двусложное имя (подобное русскому «Иван»), а односложных Джона и Жана.
Вот что получилось, на мой взгляд, с Дажбогом. Он – Бог-Отец в древнем восточнославянском христианстве; и этим исчерпывающе объясняется то символическое наличие «внуков» (чад), которое автором «Слова» приписывается в первую очередь ему. У Хорса чад в поэме нет, и это опять-таки логично: он – «сын», то есть сам как бы чадо.
«Хорсианская» терминология оставила, мне кажется, некоторые следы в восточнославянской речи, и ближе к концу главы я выскажу несколько предположений на этот счет. Это, конечно, память, но неосознанная, это «отголоски»: чего-то имеющего четкие смысловые очертания в воспоминаниях этноса не сохранилось. Но в связи с Дажбогом надо сказать, что это имя – единственное из всех имен хорсианских объектов культа, - встречается нам в фольклоре, в одной-единственной, но при этом подлинно народной старинной песне. В украинской свадебной песне, в которой Дажбог упоминается дважды: он встречает жениха-«князя» меж трех дорог, а также высылает соловья замкнуть зиму и отомкнуть лето. (209) Он не назван прямо божеством, но это предполагается и подразумевается не менее, чем в отношении Мороза в сказке, о которой мы говорили в третьей главе. Он имеет, по логике этой песни, власть над сменой времен года, то есть, по большому счету, над природой, и благословляет свадьбу; что ж, это такая же фольклоризация христианства, как православные предания об Иисусе Христе или Богородице, ходивших в виде нищего или нищенки по Русской земле, да и многие иные полусказочные мотивы, связанные с культовыми образами. И эта фольклоризация религии, надо сказать, если не во всем всегда корректна с догматической точки зрения, то, с другой стороны, свидетельствует о глубоком проникновении самой сути верований в душу народа.
Главный вывод, который мы можем сделать из этой песни, - это вывод о ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ ассоциациях, которые за именем Дажбога удержались и в православный период. Удержалось в той мере, в коей это имя этносом помнилось, и пока помнилось. Эти положительные ассоциации однозначно говорят о том, что божество было своим, в отличие от Перуна. То же, что было своим, - будь это образ из РМП или из древнего христианства, - народной памятью, в любом случае, не третируется.
Примечательно, что это имя как таковое присутствует в отдельных украинских средневековых грамотах в качестве основы для обыкновенного отчества человека: «Дажбогович». И в одном польском документе проскользнуло чье-то личное имя «Dadzbog». (210) Что за этим стоит? Дело в том, что имя «Дажбог» звучит как достаточно адекватная калька с греческого: это «перевернутый Богдан». Имя «Богдан» калькирует греческое «Федор» (Теодорос) – то есть «Богом данный», а «Дажбог» - калька с идентичного по значению перевертыша «Дорофей» (Доротеос) – «данный Богом». Это согласуется с тем, что имя «Дорофей» и в оригинальной своей форме (правда, в народном произношении «Дорош») было вообще очень распространено на Украине. Поляками эта калька, возможно, заимствована у украинцев.
КОММЕНТАРИЙ 7-7(5): сейчас я склоняюсь к мысли, что это просто совпадение. У поляков «Dadzbog» и соответствующее женское ««Dadzboga» - канонические календарные имена (день которых приходится на 29-ое сентября). И кто у кого заимствовал, неясно.
Сама же «допустимость» на средневековой Украине этого имени в качестве «обычного человеческого» усиливает мою уверенность в том, что оно воспринималось в общем и целом положительно: барьера неприязни к этому имени не было, и оно, разбожествившись, тем не менее «хорошо звучало». Почему именно на Украине сохранились эти отголоски? Потому, наверное, что украинская церковь, с момента расхождения исторических путей украинцев и великороссов, была менее сурова, нежели московская, в деле искоренения всех неправославных элементов. Украинцы отторгли фольклор былинный, т. е. исторические и псевдоисторические воспоминания, роднившие их с московитами; но отголоски «хорсианства» были не столько «историей», сколько духовно-культурным пластом, причем вполне своим, когда-то хорошо прижившимся.
Итак, имя «Дажбог», когда оно еще было на слуху, воспринималось эмоционально как «дружественное», а не враждебно-чуждое. А в связи с Хорсом мы недавно говорили о том, что церковь стремилась «адаптировать» некоторые неправославные имена, влияния которых опасалась, дать им не божественные, но при этом внутренне логичные смысловые ниши в сознании паствы и тем самым идеологически и эмоционально обезвредить их. Коснулась эта тенденция и Дажбога, и сейчас мы вернемся на некоторое время к Софийскому Хронографу, где он – «царь-солнце», чтивший закон отца своего, Сварога-«Ифеста». Мы уже договорились о том, что эпитет « солнце» следует понимать не как божественную «функцию» или сферу обладания, а только в том смысле, что хороший был царь… И «Ифест» - отец царя Дажбога, - человек, ибо смертен; образ же его сформирован на основе синтеза образов Гефеста и Прометея (ведь первый был профессиональным кузнецом, а второй научил людей добыванию огня, а также кузнечному искусству, да и многим другим полезным вещам). Не будем искать в Хронографе жесткой логики в том, что касается обращения с материалами из греческих мифов: если говорить о мифах, то ведь и изобличение любовной связи Ареса и Афродиты было совершено, насколько я понимаю, не сыном Гефеста, а самим богом-кузнецом… Нам здесь важна не точность в этих вопросах, а сама по себе адаптация имени Дажбога. И важно также, что именно Хронограф затрагивает еще одно имя, с которым хорошо было бы разобраться, - имя «Сварог».
Сварога нет ни в «Слове», ни в ПВЛ, и это дает веские основания предположить одно из двух: то ли он вообще не имеет отношения к восточным славянам, то ли является фигурой из древнего РМП, вроде Дуная. В связи же с балтийскими славянами мы очень похожее имя («Suarazici») видим в хронике; (211) и не будем расследовать, называли они это божество Сварогом, Сварожичем или, во множественном числе, Сварожичами – верования поморских славян лежат совершенно за пределами нашей темы. По своему окончанию вообще-то это имя перекликается с именем «Рарог», отзвуки которого прослеживаются фольклористами у чехов и у украинцев (у последних в форме «Рариг»): это вроде бы огненный дух очага, образ, восходящий, видимо, к почвенным истокам. (212) Но он относится, подобно домовому, к «низшей мифологии», и одна только схожесть окончаний имен не достаточна для того, чтобы уверенно причислять его и Сварога к одной системе. Процитированную в третьей главе фразу из «Слова некоего христолюбца» о тех, кто «молится огню, называя его Сварожичем», можно интерпретировать таким образом, что имелись в виду язычники из балтийских славян или имевшие с ними культурные связи потомки кривичей. Земли, близкие к территориям балтийских славян, в сферу влияния Руси частично входили: в 11-ом веке эстонский город Тарту (Юрьев) был построен Ярославом Мудрым, который официально, в крещении, носил имя Георгий; в Литве же чуть ли не до 15-го столетия языком грамот и вообще письменности был русский. Население этого региона воспринималось православной церковью тоже как часть паствы (хотя бы в той мере, в коей эти земли были политически зависимы от Руси), и в дидактическом осуждении язычества было вполне закономерно упоминание в том числе и тех его элементов, которые проникали с запада. Без уточнения, кто кому поклоняется, ибо паства есть паства… Должен сказать, что поклонение этих язычников, кем бы они ни были, ОГНЮ я едва ли могу себе представить. Думаю, что молились они все-таки самому этому Сварогу, огонь же, видимо, просто зажигали в его честь…
Надо, однако, объяснить связь пусть разбожествленного по смыслу, но своего для восточных славян имени «Дажбог» с именем из совершенно иной сферы: то ли КОГДА-ТО, в незапамятные времена, этнически своей, то ли вообще чуждой (если это божество только поморских славян). Вот что я думаю на этот счет. Во-первых, Сварогу тоже КТО-ТО поклонялся, для кого-то или в пределах самой Руси (если это кривичи), или в ее сфере влияния он был авторитетным, если не главным, божеством и соперничал с христианскими объектами культа. Его имя было тоже на слуху, в связи с чем и появилась в православной литературе тенденция как-то «адаптировать» и обезвредить его тоже. Он был, возможно, громовержцем у тех, кто его чтил, а гром и еще более того молния дают огненные ассоциации, которые, если преломить их через призму греческих мифов (частично известных автору и переводчикам Хронографа), подталкивают к таким фигурам, как Гефест и Прометей. И Сварог был осмыслен православным автором в качестве царя, обучившего людей ковать железо, и отчасти пророка, ибо он, по Хронографу, вознес некую молитву, которая и помогла ему самому овладеть этим искусством… Но все-таки почему его повязали с Дажбогом, и почему вдруг Дажбог – его «сын»?
Самым правдоподобным мне кажется следующее. Даже если Сварог и не был древним почвенным божеством восточных славян, кривичи, тесно связанные с балтийским северо-западом, не могли не обмениваться влияниями с теми, кто это божество почитал. И были, по всей вероятности, знакомы с культом Сварога и с тем, что он считается ГЛАВНЫМ божеством (если не у них самих, то у соседей). В период несколько более поздний, к эти кривичи дольше прочих восточных славян оставались язычниками, но, поскольку жили они не в закупоренной склянке, влияния христианства проникали и к ним: проникали и частично усваивались. И в их коллективное сознание привносился образ Дажбога как Бога-Отца, то есть еще одного ГЛАВНОГО объекта чьего-то – пусть пока и не их, - культа. И тогда Дажбог должен был стать для них аналогом Сварога (совершенно так же, как греки считали, например, египетского Амона Зевсом в иноязычных устах); причем – отметим эту важную деталь, - аналогом более поздним, «новым», что ассоциативно перекликается с темой «смены поколений». И если допустить, что русский переводчик той части Хронографа, где мы встречаем Сварога и Дажбога, слышал какие-то воапоминания о прошлых культах от потомков кривичей, то ему могли рассказать схематически звучащее так: «сначала был Сварог, потом Дажбог…». Далее, «хорсианские» влияния должны были привнести в сознание кривичей и тему Бога-Сына; и в результате длительного «брожения мотивов» в их коллективном сознании, с течением времени сложился, я думаю, некий миф о двух властителях (их, должно быть, уже не считали «богами»), один из которых сменил другого; а успевшая также отстояться тема «отца и сына» дала возможность логически замкнуть схему: второй – сын первого. За длительное время, при сохранении самого мотива (Отец – Сын), роль того или иного образа могла сместиться и сам Дажбог - стать «сыном»: он же запомнился как «более поздний», «сменивший»…
Таким образом, я считаю очень вероятным, что сказание, которое мы видим в Хронографе, именами этих двух «царей» обязано некоей не дошедшей до нас легенде кривичей. Для переводчика Хронографа это было давним прошлым, которое он, видимо, в известной мере «отторгал», не хотел считать своим, и поэтому он задвинул интересующие нас имена в чужую, «египетскую» историю.
В цитате из «Слова некоего христолюбца» мы читаем описание пережитков связанного со Сварогом культа в православные времена. Что ж, это не исключено: балтийские славяне, прибалты и кривичи приобщились к христианству позднее основной части восточных славян, и языческие верования, характерные для северо-западной сферы, относительно долго не угасали…
Возвращаясь к Дажбогу, отметим, что очень вероятный след бытования этого имени мы находим и у южных славян. В сербском фольклоре есть имя «Дабог»: это, согласно дошедшим до нас отголоскам, некий «противник» христианского Бога – то ли «демон», то ли «царь на земли», в противоположность «Царю на небеси». (213) Кроме того, имеется в Сербии гора Dajbog, (214) хотя трудно поручиться, что за этим названием стоит именно хорсианский термин: не исключено, что начало этого слова образовано просто от тюркского «даг» - «гора». В Греции есть хребет Боздаг, название которого означает, возможно, что-то очень похожее: турки ведь длительное время владели Балканами, и их терминология местами прижилась и укоренилась. Но этот «Дабог», как бы то ни было, - один из показателей того, что «хорсианская» традиция бытовала и в южнославянской сфере.
КОММЕНТАРИЙ 7-8(5): в первом издании книги приводятся аргументы в пользу того, что «Дабог» - производное от «Дажбога» заимствование. Как было уже ранее пояснено, я считал тогда - см. комм. 7-3(3), - что первоначальная христианизация, результатом которой явилось «хорсианство», охватила в основном именно «русский этнос», балканских же славян коснулась лишь позже, отчасти и под влиянием восточных. Я предполагал, что у южных славян был, в силу памяти о предшествующих конфликтов, барьер настороженности по отношению к тому, чьим истоком была Римская империя, - включая религиозные влияния. В предыдущей главе, в разделе о Трояне, мы говорили о возможных причинах того, что именно в сербских преданиях, но не у восточных славян, просматривается след негативного отношения к императору Траяну. И это усиливало в моих глазах вероятность того, что и духовно-культурные влияния Рима и ранней Византии южными славянами в значительной мере отторгались. И анализ крайне расплывчатых данных о «Дабоге» тоже укреплял меня тогда в этой идее. Я писал следующее (далее цитирую сам себя):
«… отношение к этому самому – кем бы он ни был, - Дабогу у сербов недоброжелательное, что естественно тогда, когда речь идет о культе не совсем органичном для страны, не всецело прижившемся у ее народа; у восточных же славян крохи воспоминаний о Дажбоге позитивны по смыслу. Кроме того, эта форма «Дабог» еще более ужата, и совершенно ясно, что если тут не просто случайная похожесть имен (что очень маловероятно), то «старшим», более ранним следует признать восточнославянский вариант. В нем отчетливо видны этимологические «швы», а в сербском – нет; и чем более поздней является форма, тем она короче и элементарнее. В форме «Даждьбог» (в «Слове о полку Игореве»), правда, есть фонетическое наращивание, но ведь это искусственная, встречающаяся только в поэме, вполне сознательная игра ассоциаций, это индивидуально-творческое, а не стихийно-народное изменение имени…» (конец цитаты).
Вслед за этим я писал (неверно, как понял впоследствии) о том, что и следов «хорсианской» лексики на Балканах якобы меньше, нежели в восточнославянских краях.
Но не только этот тезис, а также и вся идея, высказанная мною тогда об очередности христианизации, на поверку - опять ссылаюсь на комм. 7-3(3),- оказывается ошибочной. Аргумент об отторжении культурно-религиозных воздействий в силу воспоминаний о военных конфликтах – идеалистичен; геополитически гораздо вероятнее, что именно через Балканы христианские влияния доходили до «русского этноса»; предполагаемая же «вторичность» формы «Дабог» - слабый довод, поскольку имя могло «ужаться» намного позже средневековья (сказку с «Дабогом» записали не ранее 19-го столетия). Грамматическая же «ужатость» южнославянской лексемы недостаточна для уверенного заключения о ее вторичности; да и «скукожилось» имя не обязательно в средние века, а вполне может быть, что и намного позже. Ведь сказку с этим действующим лицом вряд ли записали раньше 19-го столетия…
Геополитически гораздо вероятнее, что предки южных славян были христианизированы раньше и что именно через Балканы христианские влияния доходили до «русского этноса».
Раздел 6 - Третья ипостась
Начиная разговор о Стрибоге, естественно обратиться сразу же к «Слову», ибо именно в нем имеется единственная известная нам ХАРАКТЕРИЗУЮЩАЯ информация об этом объекте культа. «Стрибожи внуци» - ветры. Эта связь – если отвергать ее языческую логику, что мы делаем уже с уверенностью, - может быть только ассоциативно-метафорической. Попробуем поискать ассоциации, которые могли бы вывести нас к разгадке того, кто же стоит за этим именем… Итак, ветер. Он веет во все стороны света; его порывы непредсказуемы; он может символизировать волю и широту. С чем можно связать эти представления? Представления о чем-то, не имеющем границ и пределов?..
Вот, по-моему, ключевая цитата. Евангельская. «… Дух дышет, где захочет…». Третья ипостась Троицы.
Дух по латыни – Спиритус. Святой Дух – Санктус Спиритус. Так же, как в отношении Дажбога, я предполагаю здесь латинский прообраз.
Надо учесть, что славянские языки, усваивая греческие и латинские имена, обычно отбрасывали окончания «ос» и «ус», характерные для именительного падежа существительных мужского рода в этих языках. Отбрасывать эти частицы было тем естественнее, что в греческой и латинской речи тоже есть падежи, и, стало быть, устойчивой была лишь корневая сердцевина слова, а не зависевшее от падежа окончание. В двучлене «Deus Sabaoth» - другое дело: здесь «ус» было внутренним для словосочетания, воспринимаемого как длинное имя, и поэтому не отпало, а модифицировалось постепенно. Там же, где оно было окончанием, славянская речь отторгала его. К тому же, была и тенденция укорачивания слов – а наряду со словами и словосочетаний. Из длинного чужеязычного двучлена славянский язык сохранил в данном случае только существительное, да и то лишь его корневую основу. Это не менее закономерно, чем превращение Санкт-Петербурга (причем в гораздо более цивилизованные и «литературные» времена) просто в Петербург (слишком громоздко произносить каждый раз весь двучлен), а по-народному – в Питер. Совершенно такая же цепочка превращений…
Иными словами, я утверждаю, что в славянских устах от словосочетания «Спиритус Санктус», громоздкого и в буквальном смысле народу едва ли понятного, устойчиво сохранилось только «Спири», преобразованное, в силу славянских фонетических тенденций, в «Стри». Поскольку же третья ипостась Троицы упоминается и в молитвах, и в обиходной речи намного реже, чем первые две, то стихийные языковые модификации ее имени происходили медленнее, запаздывали по сравнению с модификациями имен двух других ипостасей. И, запоздав, изменение имени третьего лица Троицы пошло в определенном смысле проторенным путем. То есть, я полагаю, когда окончательно укоренилась форма «Дажбог» для Бога-Отца (народное именование, содержавшее осмысленную, соответственно, в народно-этимологическом ключе концовку), появление «поясняющей частицы» в этом имени повлияло и на обращение с именем Духа Святого и потянуло за собой подобную же добавку. И по смысловой нагрузке получившееся «Стрибог» приближалось к формуле «Бог Дух Святой». Не буду гадать, добавлялось ли что-то к краткому «Стри» до этой трансформации, но что бы ею ни вытеснилось, она сама по себе психологически закономерна.
Если Стрибог – это третья ипостась Троицы, то закономерна и некоторая (отмеченная мною еще в предыдущей главе) «отвлеченность» этого персонажа, его меньшая, по сравнению с иными хорсианскими образами, «олицетворенность». И очень понятно тогда, почему Стрибог не упоминается ни в одном из дидактических произведений, а также не был подвергнут никаким разбожествлениям-адаптациям. Совсем не знающие, кто он такой, могли вообще не воспринять его именование в письменном тексте в качестве «имени» и извлечь из него некое «три»; те же, кто что-то знал хотя бы понаслышке и неточно, относились к нему, надо полагать, наиболее осторожно. Причем эта осторожность, по инерции стереотипа, должна была в той или иной мере оказаться устойчивой и сохраниться даже у тех, кто знал о хорсианстве очень мало. С именем Стрибога не «игрались»: зародившись у хорсиан, этот принцип пережиточно проявился и в церковной литературе, т. е. в ее МОЛЧАНИИ об этом образе. Кроме того, что он был в меньшей степени «на слуху», нежели другие ипостаси, есть еще одна причина этого молчания. Дело в том, что существует евангельская фраза самого Иисуса, что похулившему Отца или Сына простится, тому же, кто похулит Духа Святого, не простится ни в сем веке, ни в будущем. (215) Комментарии излишни. Я здесь говорю об осторожности в том, что носит индивидуально-осознанный, а не стихийный характер: она не препятствует фонетическим модификациям, ибо эти последние накапливаются безотчетно, от поколения к поколению, и люди, неправильно произносившие чужеязычные для них термины, не понимали, что ошибаются. Кроме того, ошибка в произнесении не есть «хула».
А теперь экскурс в фонетику, поскольку надо аргументировать, что преобразование «Спири» в «Стри» было возможно. Отметим, что последовательность согласных С-П-Р, подряд или с гласной внутри, встречается в славянских языках не слишком часто, а вот сочетание СТР имеется сплошь и рядом, и можно сказать с уверенностью, что к этому сочетанию славянские языки недвусмысленно тяготеют. Возьмем два слова, одинаковые по смыслу, схожие по звучанию и восходящие, по-видимому, к некоему общему индоевропейскому прототипу. Английское слово «SPURT» и русское «СТРУЯ». Мы видим здесь совершенно такое же звуковое соотношение, как между «Спирит» и «Стри». В обоих случаях – параллель между сочетаниями «С-П-x-Р-Т» и «С-Т-Р-x» (при том, что «x» - гласный звук). Язык германской группы «выбрал» первый вариант, славянский же язык «предпочел» излюбленное «СТР». И конечное «т», кстати, в русском варианте отсутствует – быть может, оно отпало (если в прототипном для обоих вариантов слове было такое окончание, т. е. если это не собственно английское приращение): если же так, то это практически полная аналогия с отпадением «т» в слове «Спирит».
Как бы то ни было, мы видим взаимозаменяемость этих сочетаний («С-П-гласная-Р» и «С-Т-Р-гласная») и возможность исходного родства, общего происхождения таких параллелей. И в самом русском языке есть, например, устойчивое выражение «встречный-поперечный»: эти два слова образуют пару с фонетическим соотношением не тождественным, но очень родственным тому, которое имеется между словами «spurt» и «струя». И вполне возможно, что слово «встреча» восходит к корню, содержавшему поначалу сочетание «ПР» или «П-гласная-Р» и является результатом модификации – сначала отпадения «П» и приращения вместо него «С» (что дает «сретение»), а затем, в силу общеязыковой тенденции, - вторжения «т» между этими согласными.
Еще пример. Названия двух птиц – правда, из разных отрядов, - названия «перепел» и «стрепет» имеют общую, одну и ту же звукоподражательную основу. Обе птицы живут обычно в открытой местности, и названия их обеих передают в той или иной мере звук взмаха крыльев при внезапном взлете вспугнутой птицы из степной или полевой травы. Но, при общности основы, словообразование в этих двух случаях пошло двумя различными, параллельными путями. И по суффиксам, и, что самое главное для нас, по корневым характеристикам. Мы видим, опять-таки, параллель: «П-гласная-Р» - «Т-Р-гласная». Во втором случае звук «с» добавился, надо полагать, позднее, в силу все того же тяготения славянской фонетики к звукосочетанию «СТР». Вначале могло быть «трепет», т. е. название эмоционального состояния, побудившего птицу взлететь внезапно, вместе с передачей понятия «дрожь» - вздрагивание крыльев и тела…
И, наконец, не славянский, но очень важный и, может быть, самый убедительный пример. Он из румынской «низшей мифологии». В поверьях румын имеются два колдовских существа, близкородственных по значению и едва ли не возникших из одного прототипа, имена которых – СПИРИдуш и СТРИгой. (216) Я не стану вдаваться в рассуждения о том, насколько вероятна смысловая связь этих имен с термином «СПИРИТ» (особенно если обратить внимание на концовку первого слова пары и осмыслить ее по-славянски, учитывая, что Румыния – страна очень славянизированная): у меня нет возможности разобраться в этом квалифицированно, ибо я не знаю ту систему поверий, к которой эти персонажи относятся. Для нас эта пара имен важна фонетически: она ярчайшим образом иллюстрирует взаимозаменяемость (причем даже не только в славянской речи) интересующих нас звукосочетаний – именно этих самых знаменательных «СПИРИ» и «СТРИ».
Итак, мы разобрали три «хорсианских» термина, которые являются именами ипостасей Троицы.
Раздел 7 - Пастырь
В предыдущей главе, обсуждая Велеса, я подвел читателя к мысли, что это просто заменитель слова «Бог», но условно оговаривал, что Велес-Волос – второе имя Хорса ИЛИ Дажбога. Теперь становится ясно, насколько условно это «или». Возможность объединения разных лиц в одну целостность может быть нормально воспринята только теперь, когда мы уже знаем, что речь идет о христианской системе. Велес – это просто «Бог», т. е. «Един в 3-х лицах». Правда, я думаю (мы увидим, почему), что это же слово применялось иногда и в качестве нарицательного «бог» с маленькой буквы по отношению к некоторым чуждым объектам культа. Этимологически оно подходит на роль подобного нарицательного: мы видели в 6-ой главе (обратившись к словарю Даля), что «велес» звучало в качестве отглагольного существительного от «велеть», «волос» же было усеченным «властитель». Но Велес в «Слове» – термин только и исключительно христианский.
Этот варьирующийся по гласным звукам термин происходит от синтеза понятий «великий», «велеть» (а заодно «повелитель») и «власть»; побудительные же мотивы укоренения этого термина – принцип частичного табуирования основных, «настоящих» имен объектов культа, а также желание разнообразить речь.
Вообще-то была у меня и такая мысль, что сыграло роль влияние латинского слова «filius», то есть «сын». Тогда надо считать, что сначала этот термин был усвоен только для Иисуса Христа, но постепенно, в силу незнания массами латыни и возможности именовать Христа иначе (ведь «филиус» - это альтернативное, а не основное именование, это тоже, в общем-то, метафора), это слово было переосмыслено в духе народной этимологии под влиянием близких по звучанию славянских понятий и укоренено в народном сознании уже в качестве метафоры не отдельного лица Троицы, но обобщенного «Бог». Появление же дополнительной формы «Волос», кроме фонетического тяготения к гласной «о», облегчалось еще и тем, что эта форма имела готовую смысловую нишу, столь же хорошую, сколь и первоначальная - налицо были слова «власть» и «волостель» (властитель). Легкость народно-этимологического осмысления этого термина в обоих вариантах сделала его очень употребительным, ДАЖЕ ЕСЛИ он иноязычен по истокам. Оговорку «даже если» я выделил, поскольку, хотя и обсудил возможность латинского происхождения слова, очень вероятным это все-таки не считаю. Лично я склоняюсь к тому, что «филиус» тут ни при чем и что эта славянская метафора зародилась самостоятельно: не модифицировалась под влиянием слов «великий», «велеть» и т. д., а просто была порождена ими. Но принципиального значения для моей гипотезы это не имеет.
КОММЕНТАРИЙ 7-9(7): сейчас я считаю это влияние слова «filius» крайне маловероятным. Не изъял же я абзац об этой идее только потому, что он по-своему поучителен. Звукосочетание «В-Л» и «В-Л-С» настолько распространены и «похожи» на столь многое, что в научной и подчас весьма серьезной литературе можно увидеть десятки различных сопоставлений и трактовок, включая иногда такие, над которыми и посмеяться не грех… Мы вскоре увидим примеры. Моя идея с «филиусом» эту тенденцию тоже иллюстрирует, причем еще в «мягкой» и неабсурдной форме.
Принципиальна, однако, главная загадка Волоса: почему в договорах Олега и Святослава с греками он назван «скотиим богом»? Неестественность этого мы уже рассмотрели в предыдущей главе; но чем же этот нонсенс объясняется?
А объясняется он тем, что в одном из звеньев переписывания этих документов была сделана «благочестивая» замена слова, которое реально прозвучало из уст христиан, входивших в состав киевских ратей, в момент принесения присяги. Если Волос – это метафора слова «Бог», то для них - на вопрос греков о том, кем они клянутся, - логично было ответить, что клянутся они Богом («Волосом», т. е. Властителем) и добавить вполне распространенный у христиан эпитет, сказав «Пастырем»…
Далее имеются, по большому счету, две возможности. Одна, достаточно маловероятная, такова: греческие переводчики, уловившие корень слова, но не знавшие, что речь идет о христианском Боге, не поняли, в чем смысл использования этого эпитета; и, считая поименованное славянами божество языческим, византийцы вписали в свой текст не слово «пастырь», а то, что с «пастушеством» вполне увязывается, от христианских же ассоциаций уводит «подобающе» далеко. Маловероятным же я считаю это вот почему. Термин слишком «единообразен» в двух договорах, и тогда надо допустить, что или в обоих случаях была сделана, причем «независимо», одинаковая подстановка (удивительное совпадение), или греческий писец времен Святослава воспользовался шпаргалкой более чем полувековой давности; но это и само по себе едва ли допустимо, и к тому же, где бы он эту шпаргалку взял – второй договор писался не в Константинополе, а на Дунае, и архива просто под рукой не было… Второй вариант, который я и считаю истинным, заключается в том, что замена эта сделана при переписывании договорных текстов уже на Руси, причем, должно быть, не Нестором, знавшим хотя бы в общих чертах о «хорсианстве», а неким правившим летописный текст цензором, «хорсианской» терминологии не понимавшим вообще. Его-то, я полагаю, и передернуло от этого «пастыря», и он, думая, что подразумевается некий «бог-пастух», то есть кто-то имеющий стада, совершил обсуждаемую подстановку и создал «скотьего бога».
Теперь мы можем объяснить и то, что в Игоревом договоре Волоса нет, а фигурируют «БОГ и Перун». Договор греков с Игорем был самым основательным из трех известных нам, к его составлению и оформлению византийцы, поскольку он был для них очень выгоден, приложили больше усилий, чем в остальных двух случаях, и, наверное, старались лучше уяснить все детали того, что предполагалось в нем писать. Притом же греческие представители побывали в связи с этим в Киеве, увидели, что там происходит, и на этот раз у них была возможность разобраться в том, кому на самом деле поклоняется почвенный этнос хорсиане. Но эти посланцы, видимо, настояли на том, чтобы в договор была вписана «правильная» форма именования, а не «еретическая метафора», и заодно на той очередности объектов культа, которую мы видим в данном тексте: сначала Бог, а потом Перун.
Итак, вот разгадка летописного словосочетания, так долго побуждавшего исследователей видеть в Велесе-Волосе покровителя стад. На самом деле это просто метафора слова «Бог», и в «Слове о полку Игореве Боян – это просто «Божье чадо». Если князь – чадо Дажбога, то ведь он – воин, а мы помним, что «Бог Саваоф» означает «Бог воинств». Я, правда, совсем не уверен в том, что автор «Слова» знал этимологию имени «Дажбог», но он знал, что это – Бог-Отец и, скорее всего, читал Библию, а там «Бог воинств» фигурирует. И логично было связать князя-воина избирательно с Богом-Отцом. Боян же – чадо Бога без разделения на ипостаси: он поэт и мог трактоваться автором «Слова» (психологически) в качестве «пророка». Это вообще не совсем верно, но, тем не менее, перед глазами грамотных русских был Псалтырь, в котором поэзия сочеталась очень сильно с пророческим началом; и сближение певца с пророком при таком воспитании закономерно. Пророк же - в рамках и иудейского, и христианского мышления, - метафорически пребывает ближе всех к Богу.
Мы разобрались в том, кто такой Велес-Волос. И именно теперь, разъяснив это, я все-таки уделю внимание тем довольно нелепым предположениям, которые относительно него иногда делаются – в основном, пожалуй, из-за той парикмахерской ассоциации, которую это имя в варианте ПВЛ вызывает. В предыдущей главе, где нам нужно было прежде всего указать на связанные с загадочными именами странности, экскурс в эти версии утомил бы воображение. А сейчас, когда странности объясняются и на месте парадоксов выстраивается аргументированная концепция, - самое время коснуться некоторых не отличающихся, на мой взгляд, логичностью идей. Их абсурдность будет, я полагаю, еще очевиднее на фоне нашей уже высказанной гипотезы.
Начну с того, что на русском Севере находили какие-то каменные изваяния, и было, непонятно почему, решено, что это «идолы Велеса». (217) В свете нашей точки зрения достаточно ясно, что если это имя и аукнулось в словах русского местного жителя об идоле той или иной народности, то не в качестве именования конкретного лица, а как «бог» с маленькой буквы (диалектное): это, дескать, их «волос» (властитель, бог…) Перун ведь тоже «бог», и Зевс, и Ваал, и т. д.
Б. А. Рыбаков приводит цитату из жития Авраамия Ростовского о том, что в Ростове в 11-ом веке «Чудский конец» (финский квартал) поклонялся «идолу камену Велесу». (218) Но это именно подтверждает мою мысль: ведь тут прямо поясняется, что этому идолу поклонялась чудь, а значит, слово «велес» может здесь использоваться лишь в качестве нарицательного «бог». У финнов же были совсем другие верования… Чудской же идол вполне закономерен: финские народности были крещены довольно поздно. Кстати, заметим одно обстоятельство: у финнов был каменный кумир, в Киеве же, в столице, Владимиру пришлось ставить деревянного. Это еще раз косвенно подтверждает, насколько чуждо было «русскому этносу» идолопоклонство: в городе не нашлось мастеров, которые сделали бы идола из камня. Да и вообще у славян каменных скульптур почти или совсем не было, так что и по типу изделия очень большой натяжкой было бы приписывать этих идолов именно им.
И совершенно нет причин связывать эти грубые изваяния с тем, чьим чадом был Боян.
Далее, есть мнение, что, поскольку на том же русском Севере медведя было принято иной раз называть «волосатым», то, стало быть, культ Волоса переродился у северян в тотемистическое почитание этого животного… (219) Но если так, то был, наверное, и культ сохи: если прибегать к такой логике, то именно так надо объяснять слово «сохатый» в применении к лосю… Многие животные как-то метафорически именуются: какой культ лежит в основе того, что зайца называют «серый»…
Наконец, есть и такая версия, что русское название созвездия Плеяд – Волосыни или Волосожары (правда, есть и «безволосый», более известный вариант – «Стожары») восходит к культу Волоса. (220) Дело, однако, в том, что это созвездие связывалось в воображении людей с некими «волосами» очень давно, и самый яркий пример этого – то, что римский император Тит Флавий назвал Плеяды «Волосы Вероники» (иудейки Береники, своей возлюбленной). Это Тит, живший в 1-ом веке нашей эры, разрушитель Иерусалима; но дело в данном случае не в его деяниях, а в том, что он, не будучи знаком с Велесом-Волосом, назвал созвездие именно таким образом. Что-то связанное с волосами могло увидеться в этом созвездии и славянам – возможно, независимо от Тита, - и без всякого культа стать основой одного из его имен, сумевших укорениться в славянской речи.
Далее, при попытках реконструировать «основной миф славянского язычества» из Велеса-Волоса делают отрицательный персонаж. Божеством-демиургом считается Перун, а его супругой – Мокошь, о которой речь будет впереди. Эти два божества объявляются славянскими и состоящими в браке – без всяких, надо отметить, оснований, кроме факта противоположности их пола. Перун – якобы обладатель каких-то «стад», которые Велес у него похищает, почему и назван «скотиим богом». К тому же, между ними происходит некий конфликт из-за этой Мокоши… Как бы то ни было, Перун в этой интерпретации – фигура положительная, Велес же олицетворяет «злое начало». Где же берутся аргументы для этого? А берутся они, в частности, в фольклоре БАЛТИЙСКИХ народов, где имеются «ёлс» (леший) и Велс («бог загробного мира»). И в преданиях ЧЕХОВ, у которых был какой-то злой дух по имени Veles. (221)
В этом-то принципе подбора источников я и усматриваю основной порок подобных изысканий! Разве специалист по литовской мифологии в поисках информации о культе Перкунаса будет основываться на восточнославянских данных? Я не думаю, что, заглянув в словарь Даля и увидев там слово «пирун» фактически в значении «черт», он сразу же объявит нечистой силой исследуемое им божество. Если в белорусских присловьях Перун – черт, а в Новгороде – змияка, то отсюда еще не следует, что таково было мнение о нем на родной литовской почве. То же самое, хотя и наоборот, можно сказать и о Велесе. У восточных славян в период раннего средневековья несомненно бывали конфликты и с балтийскими народами, и с предками чехов, и чего бы ради эти общности стали хорошо относиться к объектам восточнославянского культа… Veles чешских преданий, точно так же, как Велс и Ёлс прибалтов, даже если они этимологически и восходят к Велесу-Волосу восточных славян, отражают не истинную суть этого образа, а характер отношений между теми, кто его чтил, и теми, к кому обратились за информацией о нем. Римляне сочинили когда-то идиотскую байку, что иудеи в своем храме поклоняются ослу; но ведь никто, изучая иудаизм, не обращается за сведениями к римским анекдотам. Не будем же и на Велеса-Волоса взводить поклеп и делать из него отрицательного героя на основании свидетельств из фольклора, чуждого системе, в рамках которой он почитался. Информацию о сущности объекта культа надо искать там и только там, где этот культ имел место: все остальное сбивает с толку, ведь большой любви между исповедующими разные культы народами обычно нет.
КОММЕНТАРИЙ 7-10(7) Вполне справедливые нарекания может вызвать то, что положения «теории основного мифа» В. В. Иванова и В. Н. Топорова критикуются здесь без ссылки на их труды, на основании всего лишь краткого пересказа в полуакадемическом словаре некоторых пунктов. Тем не менее, и культурологический фундамент этой реконструкции, и основные соображения, в силу которых Перун и Волос соотносятся в ней именно таким образом, как было описано, я знал – и не пишу ничего безосновательно.
Подробная критика и этой теории, и некоторых других (включающая рассмотрение ключевых моментов) будет в другой книге.
А теперь, как завершающий аккорд, я скажу о Волосе нечто такое, что явится, пожалуй, почти доказательством связи этого имени с иудео-христианским миром. В предыдущей главе мы говорили о недожатом крае пашни, об участке, называемом «волотью», «Волосовой бородкой» (в смысле – Волосовым краем, «бордюром») или «бороздкой». Еще не поясняя ничего, я написал уже тогда, что эта «бороздка» замечательно интересна. Интересна же она тем, что в Библии, в Пятикнижии Моисеевом, среди 613-ти заповедей, полученных евреями у подножия горы Синай, есть и земледельческие, и в том числе такая: «А когда будете жать жатву на земле вашей, НЕ ДОЖИНАЙ ДО КРАЯ ПОЛЯ ТВОЕГО и опавшего при жатве твоей не подбирай. И виноградника твоего не обирай дочиста, и оставшихся отдельных ягод в винограднике не подбирай: бедному и пришельцу оставь их. Я Господь, Бог ваш» (книга «Левит», гл. 19, 9-10) Это место – не единственное, где имеется мотив оставления части урожая для нуждающихся, но именно здесь буквально сказано: «НЕ ДОЖИНАЙ ДО КРАЯ ПОЛЯ».
Вот откуда эти бороздки, эти «волоти»! Здесь я опять возвращаюсь к еврейским влияниям. Евреи в средние века занимались земледелием далеко не везде, но в восточнославянских краях евреи-земледельцы были. Еще Святослав после победы над Хазарией переселил какую-то еврейскую земледельческую общину оттуда на реку Рось, (222) и причина ясна: чем ближе жило оброчное население, тем легче было ездить в «полюдье» собирать дань. И я практически не сомневаюсь, что хорсиане переняли этот обычай не дожинать до края пашни именно у иудеев – то ли в Хазарии, то ли в самой Киевской земле. Кроме того, могли быть еще влияния крымских караимов: ведь это те же иудеи, и все библейские заповеди они соблюдали. От евреев-раввинистов караимы отличаются только тем, что не считают непререкаемыми талмудические предписания, возникшие в результате толкования священных текстов.
И совершенно ясно, что если эти еврейские обычаи на славян повлияли, то скорее всего потому, что эти последние признавали авторитет Библии и всего, что в ней сказано, то есть исповедовали восходящую к библейским истокам религию. Эти «Волосовы бороздки» ни малейших сомнений в том, чем был культ Велеса-Волоса, не оставляют.
Итак, мы прояснили вопрос о четырех из пяти ранее загадочных имен из «Слова о полку Игореве». О Трояне мы тоже будем говорить, но позже, когда будем обсуждать идеологические построения автора. И после того, как будут проанализированы остающиеся еще неясными имена объектов культа – имена, в «Слове» не названные, но рассмотреть которые мы тоже обязаны.
КОММЕНТАРИЙ 7-11(7): в первом издании после раздела о Велесе был раздел «Семерица неделимая». Там я, рассматривая то, что обычно читается как звукосочетание «Симаргл», дал трактовку, которую ныне признаю ошибочной. Цитирую фрагмент собственного текста:
«… Во-первых, если искать в направлении именно христианской лексики, само звукосочетание вызывает вполне ощутимую ассоциацию. Во-вторых, ни в ПВЛ, ни в Никоновской летописи, которую я тоже сейчас процитирую, не сказано, что объектов культа во «Владимировом святилище» (беру в кавычках, ибо мы уже знаем, что это фикция) было именно шесть. Просто, видя шесть терминов, предполагают обычно шесть персонажей; но этот вывод, при всей своей психологической понятности, не обязателен. В-третьих, в Никоновской летописи мы видим интересующие нас имена в таком варианте: «постави болван… Перуна древяна, глава сребрена, ус злат, и другыа кумиры: Хорса, Дасва, Стриба, СимарНгла и Мокоша…». (223) В звукосочетание «Симаргл» здесь вторгается «Н». В свете этих трех факторов я уверенно считаю, что «Симаргл» - это искаженное «семь архангелов».
В христианстве лучше других известны три архангела: Михаил, предводитель небесных воинств; Гавриил, несущий благую весть; Рафаил – исцелитель. Но вообще-то архангелов семь, и об этот повествует, в том числе, древняя иудейская «Книга Еноха». Наряду с тремя упомянутыми ( несущими, правда, иную «функциональную нагрузку», нежели в представлении христиан ), там фигурируют еще четверо (224)». (конец цитаты)
Обосновывая правдоподобие в нашем случае культа архангелов как «Божьей дружины», я писал, что для малокультурного этноса естественно было, фольклоризуя систему верований, склониться к сильно акцентируемому почитанию фигур «функциональных» и «силовых». Объяснял я это психологическими причинами: аналогично, для малообразованного человека полицейский – фигура более значимая, чем, скажем, законодатель… Представления же о семеричности архангелов, почерпнутые из «Книги Еноха», я аргументировал еврейскими влияниями.
Теперь я от этой интерпретации термина «Симаргл» полностью отказался. Маловероятно, чтобы «Книга Еноха» - апокрифический и далеко не первостепенный по значению даже в самом иудаизме источник, - повлиял на иноверцев, тем более в массе своей и читать-то не умевших. Кроме того, культ целого «коллектива» под единым именованием не имеет, насколько мне известно, аналогий и поэтому тоже выглядит едва ли правдоподобно.
Сейчас я считаю верной в этом конкретном случае интерпретацию Г. М. Бараца: не один «Симаргл» а два имени – «Сим» и «Ръгл(а)» под которыми скрываются библейские «Ашима» и «Нергал» (ср. «СимарНгла» из Никоновской летописи). (225)
Странно, конечно, выглядит «пантеонный» перечень, где фольклоризованные христианские термины, значение которых забыто, стоят рядом с именами кумиров из Библии. Конечно, но ведь это же фиктивная подборка имен, для «псевдонаглядности» - подобная дидактическим спискам, где столь же экзотический салат, вплоть до «Артемида» вкупе с Перуном…
Впрочем, «Симаргл», он же «Сим и Регл», не имеет значения для моей гипотезы.
Раздел 8 - Чужая судьбоносица
Сейчас мы обсудим «Мокошь» и тем самым закончим разбор имен из ПВЛ. Я склонен верить тому, что это фигура женского рода, несмотря на то, что в Никоновской летописи в «пантеонном» списке назван кумир «Мокоша» в форме, напоминающей скорее мужскую, (226) и на то, что у Татищева среди «божишков», которых он перечисляет в своей «Истории Российской», имеется опять-таки поименованный в мужском роде «Мокос, бог скотов»: (227) Татищев, я думаю, просто перепутал в данном случае «Мокоса» и «Волоса». В пользу того, что Мокошь – «она», а не «он», говорит, кроме ПВЛ, и форма, в которой фигурирует это имя в двух приведенных мной в третьей главе отрывках из дидактической литературы. В отрывке из Паисиева сборника поучений мы видим слова о тех, кто молится «… проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам…», и так далее; в «Слове некоего христолюбца» - фразу о молящихся «… Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам…». В обоих случаях это имя – в дательном падеже женского рода… Самое же, можно сказать, «живое» подтверждение того, что Мокошь – «она», заключается в этнографическом наблюдении, установившем, что на русском Севере еще в 19-ом веке существовало суеверие, руководствуясь которым, люди не оставляли на ночь в открытом месте кудель: считалось, что если ее оставить, то «Мокоша опрядет». (228) «Мокоша», судя по этим данным, некое женское существо, тем более что она связана каким-то образом с пряжей…
Но главное – не ее пол. Главное, чем ценно для нас это свидетельство, - СТРАХ русского простонародья перед этим существом. Этот страх однозначно доказывает: божество не было своим. Свое, родное разбожествили бы… но мы ведь уже видели, обсуждая образы Дуная и Мороза – отголоски древнего РМП, - что когда-то чтимые образы враждебными в народном переосмыслении не становились. Это логика этнического, коллективного сознания: очень и очень трудно превратить божество, пусть развенчанное, в демона. Если бы у восточных славян имел место когда-то конкретный, мифологизированный культ богини по имени Мокошь, то она или стерлась бы из народной памяти, или превратилась бы в некую фольклорную героиню, но ни в коем случае не стала бы темным духом. Темные духи - это «низшая мифология», сюда же относятся леший, упыри и прочее в этом роде. О них нет мифов, все, что с ними связано, – это суеверия, и мы уже давно договорились, что ими заниматься не будем, ибо их пережиточная устойчивость о самом мировоззрении этноса не говорит решительно ничего… Божество же, вокруг которого были когда-то сказания и которое для людей было неким ОБРАЗОМ (а не просто объектом суеверной боязни), пугалом не стало бы. Так что эта Мокошь – или, что крайне маловероятно, образ из «низшей мифологии» славян, вроде русалки, которая, согласно поверьям, могла и на дно утянуть, или – что я лично предполагаю, - божество, только не восточнославянское, а финно-угорское. Это мнение уже высказывалось не раз, и я с ним полностью согласен. (229) Е. В. Аничков, «Язычество и древняя Русь». СПб, 1914. Стр. 275-276 Не знаю, правда, как соотносится рассматриваемое нами имя с названием «мокша» - одна из народностей мордвы. Не берусь отстаивать вариант, что народность названа по имени божества или наоборот - и то, и другое неестественно; но есть и такая возможность, что оба термина возникли более или менее независимо, схожесть же их обусловлена фонетическим складом финской речи, тяготеющей к некоторым звукосочетаниям. Судя по ее связи с «пряжей», она могла быть для финно-угров богиней-судьбоносицей, кем-то вроде Мойры, функционально-безликой, но чтимой в силу важности своей функции. Отношение русского простонародья к этой Мокоши напоминает отношение прибалтов к чужому им Велесу-Волосу или восточных славян к Перуну-Перкунасу: она отчасти демонизирована, а стало быть, она – чужое и враждебное этносу божество. Чужой «судьбоносицы» побаивались: оставишь кудель – еще злой судьбой опрядет. В пользу финской версии о Мокоши говорит, кстати, и то, что связанные с нею поверья локализованы именно на Севере, где общения с финнами было больше, чем в других местах, в которых жили восточные славяне.
Я понимаю, что после моих рассуждений о «демонизации» мне могли бы возразить, что в языческих системах верований чтили иногда и «злых богов», вроде египетского Сета, например. Но такая масштабная фигура если уж запомнилась бы, то нашла бы свою нишу, наверное, не только в боязни оставлять кудель на ночь, но и в сказочно-песенно-былинном фольклоре как таковом, пусть в качестве отрицательного персонажа. Кроме того, культ Сета в Египте был в основном жреческим, и вообще простонародье к диалектическому мышлению не склонно и злых чтить на будет: оно их ненавидит наивно и справедливо, оно не разделяет, не понимает и не хочет понимать пресловутых умствований о необходимости зла для совершенствования человека. Поэтому мне и не верится в простонародный славянский культ «злой богини». И в финский тоже не верится: для финнов Мокошь, видимо, не была однозначно злым божеством. Мойры ведь тоже не «злые», они просто бесстрастны…
Если подытожить, вот логическая цепочка рассуждений о Мокоши: поскольку она в каком-то качестве запомнилась хотя бы в отдельных местах простонародью, то, значит, ее культ для того этноса, у которого он бытовал, был не сугубо элитарным, а вполне массовым. Но поскольку у русского простонародья пережитки памяти о ней сводились к боязливым суевериям, то, стало быть, СВОИМ божеством она для «русского этноса» никогда не была. Возможно, была низшим духом, но скорее всего она относится к финно-угорской религии.
Вообще-то есть мнение, что культ Мокоши (в рамках этих рассуждений считающийся славянским) трансформировался у русских в культ святой Параскевы-Пятницы, которой приносили «жертву», бросая в колодец кудель. (230) Мимоходом отметим, что обычай тоже далеко не «передовой», а ведь это уже у самых настоящих православных. Впрочем, то же самое можно сказать и о католическом обычае нести на праздничных процессиях куклу младенца-Христа: если услышать рассказ об этом без пояснения, чья традиция имеется в виду и где она практикуется, впору было бы подумать, что это происходит не в Риме, на площади святого Петра, а в экваториальной Африке – там точно носили каких-то кукол… Но вернемся к теме. Мне это сближение Параскевы с Мокошью кажется не более основательным, чем сближение Перуна с Ильей-пророком. И если в связи с ними обеими какую-то роль играла «кудель», то почему отсюда выводят их тождество? По такой логике если, скажем, деньги запирают от вора и те же самые деньги платят в магазине, то отдают их, получается, переодетым ворам…
А теперь – общее соображение насчет подобных версий о скрытом почитании кого-то одного под видом другого. Об этих пресловутых «парах»: Перун – Илья, Велес – Власий, Мокошь – Параскева. Здесь и сама базовая логика довольно странная. Представим себе, например, женщину, которая развелась и вновь вышла замуж. Отношения со вторым мужем должны содержать немало похожего на то, что было и в первом браке: она готовит и стирает для Васи так же, как готовила и стирала раньше для Коли, и ожидает от второго мужа, надо полагать, тех же самых проявлений заботы и небезразличия… И просит Васю – так же, как за пять лет до него Колю, - по дороге с работы зайти в булочную и купить буханку хлеба. Ну, и отождествим ли мы на этом основании Васю и Колю?.. Если же вернуться к культам – подобная логика могла бы привести к мысли, что Дева Мария – это, по сути дела, «скрытая Афродита», ибо ведь и к ней зачастую обращались влюбленные («О зачавшая без греха, помоги мне согрешить без зачатия…»).
О Мокоши сказано все. Ею мы завершаем рассмотрение летописного «пантеона». Далее нам предстоит разговор о персонажах и терминах, которые ни в летописи, ни в «Слове» не встречаются.
Раздел 9 - Стоявшие у колыбелей
Из тех загадочных терминов, истолкование которых было обещано еще в третьей главе, нам остались только «Род и Рожаница» (или «РожаницЫ»). В связи с ними приведу еще раз отрывок из Паисиева сборника поучений: «… Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше Роду и Рожанице. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну и Хорсу, и Мокоши, и вилам; и то творят отай сего не могут ея лишити проклятаго ставленья, и вторыя трапезы нареченныя роду и рожаницам, на велику прелесть верным крестьяном и на хулу святому крещенью и на гнев Богу…». (231) Здесь мы видим, во-первых, довольно невнятно высказанную, но ценную мысль о том, что культ Рода и Рожаниц (или Рожаницы – один раз этот женский термин появляется все же в единственном числе) не есть, выражаясь современным языком, почвенный культ: он откуда-то заимствован. И меня не смущает, что, по этому тексту, культ Рода и Рожаниц пришел на смену культу Перуна: «Перун» в данном случае – штамп, обобщающий символ какого бы то ни было язычества. Далее, надо отметить, что о Роде и Рожаницах говорится настойчиво, «с настроением» и с повторениями, и столь же настойчиво обыгрывается тема неких «треб» (приношений) этим персонажам. Это трудно считать штампом, ибо последовательно фиксируется именно и конкретно в связи с ними. И вот фрагмент из еще одного текста: «… Аже се роду и рожяницы крают хлебы и сиры и мед…». (232)
Эти «приношения» отчасти сближают Рода и Рожаниц с фигурами из «низшей мифологии», некими домашними «духами-покровителями» (домового тоже ведь «угощали»). И действительно, имеется фраза из Даниила Заточника ( 12-ый век ): «… дети бегают рода…» (233); это тоже наводит на мысль о некоем подобии «домовых», чье название - просто омоним интересующего нас термина. И в словаре Даля находим слово «род» именно в том самом значении «домовой» и «рода» в значении «виденье, привиденье, призрак» (234) - еще бы детям не бегать! И мы ведь помним, что бабушка Горького, упрашивая домового переехать на новое место, называла его «домовик-РОДовик».
Корень «род» и в самом деле очень емок, и производные от него использовались в самых разных смыслах. Но «наши» Род и Рожаницы – это нечто иное, нежели домовые и привидения, ибо мы видим, насколько азартно борются с их культом церковные писатели. С «низшей мифологией» так не боролись, ее ругали мимоходом; здесь же чувствуется, что осуждаемый культ православной церкви очень сильно мешал.
Известный нам отрывок из «Слова некоего христолюбца» в данном случае не информативен, ибо всего лишь упоминает «Рода и Рожаниц» в числе тех, кому «молятся». В старинных русских «справочниках» можно найти цитаты о Рожаницах, якобы олицетворяющих семь планет, и о Роде-«Создателе», мечущем на землю «груды», т. е. камни (от чего рождаются дети, то есть, по-современному, произошло человечество), (235) Но «люди из камней» - это отголосок эллинской версии сказания о Потопе, после коего уцелела лишь одна пара – Девкалион и Пирра, - которым и было велено восстановить человеческий род, бросая камни. Планеты – сущности отвлеченно-далекие, их никто не стал бы «потчевать»; и потом, простонародье никогда не поклонялось подобным абстракциям, а культ Рода и Рожаниц, по всем отрывочным сведениям, был народным и повсеместным. Наконец, заметим, что ни планетам (даже если бы их все-таки «угощали»), ни тем паче демиургу не выставлялись бы столь уютно-интимные приношения, как хлеб, сыр и мед. Это не «мужские» яства, не угощение для «вседержителя», каким его должны были бы воображать язычники: языческие демиурги – не вегетарианцы…
В свете этих «треб» я склонен видеть в Роде и Рожаницах нечто антропоморфное и эмоционально значимое. Чтобы не утомлять читателя перечислением того, чем Род и Рожаницы НЕ БЫЛИ, скажу уже сейчас, чем они, на мой взгляд, БЫЛИ. Рожаница в единственном числе – это Богородица. Род – это «родившийся», то есть «младенец». Усечение такое же, как «Спаситель – Спас».
А множественное число объясняется тем, что вообще-то в евангельском предании «рожаницы» две. Кроме Марии, есть еще Елизавета, жена Захарии, мать Иоанна Крестителя. Ей, по Евангелию от Луки, было предвозвещено рождение у нее сына-пророка: (236) она – предтеча Марии в той же мере, в коей ее сын – предтеча Иисуса. Налицо некая параллель, двоичность: она-то, я думаю, и запечатлелась в нашем случае очень сильно. «Рожаницы» две – мать Хорса и мать Купалы. Матери двоих, согласно евангельскому преданию принявших – опять-таки параллель, подобие, - мученическую смерть. Эти двое – «родившиеся» («Род»). Иными словами, Род – это и младенец Иисус (Хорс), и младенец Иоанн (Купало).
Если так, то в рамках этой традиции отношение к Предтече прослеживается явно особое. И надо сказать, что, сколь бы еретическим это ни казалось, внутренняя логика тут была. Двоичность Рода и Рожаниц восходит к Евангелию от Луки. История рождения «Купалы» описана в данном евангелии очень подробно и придает Крестителю чрезвычайно высокий статус, создавая впечатление той самой «параллельности» его самому Иисусу.
Вот предсказание Захарии, отцу Иоанна: «… жена твоя Елизавета родит тебе сына, и наречешь ему имя Иоанн. И будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его (Иоанна – А. М.) возрадуются. Ибо он будет велик перед Господом, не будет пить вина и сикера, и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лука, 1, 13 – 15). Чем это не параллель – пусть не абсолютно равнозначная, но все же очень подобная, - возвещенному вскоре Марии: «… зачнешь во чреве, и родишь сына, и наречешь ему имя Иисус. Он будет велик, и наречется сыном Всевышнего, и даст ему Господь Бог престол Давида, отца его» (Лука, 1, 31 – 32). В обоих случаях есть фраза «он будет велик»…
А что говорит сам Иисус об Иоанне народу, ходившему к нему в пустыню: «… Что же смотреть ходили вы? Пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка. Сей есть, о котором написано: вот Я посылаю ангела Моего пред лицом твоим, который приготовит путь твой перед тобою. Ибо говорю вам: из рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя; но меньший в Царствии Божием больше его…» (Лука, 7, 26 – 28). Концовка тут естественная в рамках христианского мироощущения, подчеркивающего абсолютную несравнимость состояния человека в мире ином и в земной юдоли. Но эти фразы насчет того, что Иоанн «больше пророка», и насчет «ангела» очень способны были, мне кажется, дать некоторым людям психологический толчок к тому, что предположительно бытовало в фольклоризованной «хорсианской» традиции: к культу Купалы, к двоичности культа Иисуса и Крестителя… Ни к Петру, ни к Иоанну Богослову, ни к Павлу подобного отношения в Новом завете нет, никто из них ничем не «параллелен» Иисусу – только Предтеча.
Но почему же Роду и Рожаницам делались приношения? Во-первых, не будем считать это сугубо языческим обычаем: мы уже видели, что и православные приносили «жертву» Параскеве-Пятнице – христианской святой, - бросая кудель в колодец. И, кроме того, пожертвования на иконы – чем это не приношения, не «требы»?... Правда, в нашем случае выставлялась пища, что, казалось бы, создает ощущение варварской натуралистичности верований. Но при этом надо помнить, что у православных существовали ведь легенды о ходивших по селам в нищенском обличии Иисусе и Богородице. Как знать, не было ли подобных легенд и в раннехристианской традиции «русского этноса» - возможно, легенд о двух Рожаницах и двух младенцах; и тогда эти «требы» могли играть роль символа готовности человека или семьи приютить божественных странниц с чадами. Вообще мотив странничества и гонимости, во всяком случае в применении к Марии и Иисусу, восходит к евангельскому сюжету их бегства в Египет во время младенчества Христа. И эти «требы» могли быть своеобразным спектаклем на тему странноприимства по отношению к ним.
Рассмотрим еще интересные данные, проливающие свет на образы Рода и Рожаниц. Совершим небольшой экскурс в южнославянскую мифологию. Там были когда-то фигуры, называемые «Суд» (или «Усуд») и «Суденицы». Суд – персонаж очень расплывчатый и едва ли в полной мере образ: это скорее «процесс» определения предстоящей человеку участи. Правда, по некоторым преданиям, он высылал навстречу живущему Сречу или Несречу (т. е. Удачу и Неудачу), но олицетворенности в нем все же мало – высылаться удача или неудача могла «судом» в том смысле, что «по суду», а вовсе не обязательно «кем-то». Дело, однако, не в нем, а в том, что, по южнославянским верованиям, у колыбели каждого младенца незримо присутствовали три «Суденицы», три сестры-судьбоносицы, каждая из которых произносила о предстоящей этому ребенку участи свой вердикт, причем делалось это по очереди. (237) Эти Суденицы – не совсем Мойры, ибо люди веровали, что на их решения можно как-то повлиять: иначе зачем бы им приходить к колыбели новорожденного – сидели бы себе и пряли бы нити... По этим верованиям, приход Судениц давал семье ребенка шанс каким-то образом расположить их к младенцу и по возможности улучшить приговор; а расположить можно было в первую очередь яствами (и молитвами тоже, но вряд ли дело могло обходиться без угощений). Такие представления о судьбе давали людям ощущение хотя бы частичного контроля над происходящим. А ощущение контроля - великая вещь.
Я поначалу думал, что между этими Суденицами и Рожаницами не больше общего, чем между вафельницей и пепельницей: суффикс как таковой – не причина для сближения по существу. Но потом мне довелось узнать, что у хорватов, оказывается, персонажи, аналогичные Суденицам, именовались «Роженицами».(238) Отказавшись от своего скептицизма, я стал нащупывать логические нити и вот к чему пришел.
Прежде всего, очень знаменательно, что «Роженицы» были именно у хорватов. Хорваты упоминаются Нестором в числе восточнославянских «народностей», (239) и не исключено, что балканская общность этого имени когда-то откололась от каких-то «прахорватов», живших северо-восточнее. Славяне ведь вообще пришлый этнос на Балканском полуострове, они вторглись туда в 6-ом веке… Если хорваты пришли из восточнославянской сферы в тот период, у них - независимо от того, был ли уже тогда окончательно завершен процесс их христианизации, - у них вполне могли быть в религиозной практике те или иные термины, связанные с «хорсианством», включая «Рожаниц».
КОММЕНТАРИЙ 7-12(9): «хорваты» в данном случае действительно дают вероятный след влияний, но в направлении противоположном тому, которое я ранее предполагал. Как было уже отмечено, теперь я считаю, что балканские общности были христианизированы раньше, чем «русский этнос». Если же так, термин «Рожа(е)ницы» пришел не НА Балканы, а С Балкан, в рамках общего распространения на северо-восток христианской системы верований.
Далее, фольклористы обнаружили в восточнославянской среде отголоски (хотя и довольно смутные) культа, похожего на описанный мной в связи с Балканами: (240) культа неких судьбоносиц, которые приходили к колыбелям младенцев и которых надлежало задабривать приношениями. Иными словами, у восточных славян еще в «дохорсианский» (дохристианский) период тоже было, вероятно, почитание неких «Судениц».
И что же, если так, должно было произойти с этой культовой практикой в тот темный для нас период времени, в течение которого древнее почвенное язычество вытеснялось у большей части «русского этноса» пришедшим из Рима христианством?
Уже в начале книги мы говорили о том, что смена мировоззрения – процесс крайне болезненный. Это ломка, травмирующая коллективное сознание, ибо расставаться с привычным нелегко. Мы уже видели, что дорогие народу образы если не забывались постепенно, то разбожествлялись в народном восприятии в приемлемом эмоциональном ключе. У некоторых же этносов факт прощания со старыми божествами вполне осознавался и трагически осмысливался. Но это на уровне образов, удостоившихся мифологизации, образов, отношение к которым, в силу их красочности, являлось отчасти бескорыстным. Есть, однако, и другой уровень: прикладная, утилитарная религиозная практика. Практика, самим возникновением своим обязанная стремлению людей к контролю, к возможности как-то повлиять на сверхъестественные сферы. Если расстаться с образом, подобным Дунаю, было трудно в эмоциональном плане, то отказаться, например, от «почитания» домового было очень неуютно в смысле житейском: ведь домовой – это покровитель конкретного очага, конкретного дома… Можно уверовать в Бога, Который «за всех», но попробуй откажись от мысли о том, что существует кто-то, кто именно только за тебя и за твою семью! Не зря же и католики, и православные верили в покровительство святого тезки; правда, это было не всецело личным покровительством, ибо любой, например, Николай должен был мириться с тем, что святой угодник помогает не только ему, но и всем остальным Николаям, а их очень много. А носить редкое имя, т. е. делиться помощью святого тезки со сравнительно немногими, было тоже не лучше, ибо если имя было редким, то данный святой считался менее способным помочь. Носившие же имена популярных святых получали по очень маленькому кусочку «пирога покровительства», но зато сам пирог был, по их мысли, очень большим…
Мы плавно перешли от «низшей мифологии» к святым, которых в эту категорию зачислять не будем. Получается, что прикладное значение могла иметь не только «низшая» мифология, но любая культовая практика, дававшая ощущение контроля, о коем мы уже договорились, что это вещь великая. И те элементы религии, которые имели утилитарный смысл, обладали повышенной живучестью. Объясняется же это той психологической аксиомой, что из всех человеческих чувств нет ни одного, которое по своему могуществу могло бы сравниться со страхом. Людям страшно было не почтить кого-то, кто пускай и не самый великий и сильный, но зато может тебя лично уберечь, выручить, словечко замолвить за тебя перед неким далеким и грозным властелином… И никакие церковные проповеди не могли убедить паству, что бояться тут нечего: страшно, и все!
Христианизация давала представление о едином Боге, о том, что Он властвует над стихиями и что этим последним грешно и бессмысленно поклоняться. Это можно было принять, посчитав тех, кого привыкли чтить ранее, подчиненными верховному владыке (но не вбивая в них осиновый кол) и постепенно, от поколения к поколению, вообще отвыкнуть от восприятия их как божеств, даже второстепенных… Но как было отказаться от мысли о том, что, если в доме родилось дитя, то можно каким-то образом постараться вымолить ему счастливую участь и «купить» ее приношениями? «Пути Господни неисповедимы» - это отвлеченная философия, и философия, если честно, очень страшная: получается по ней, что вроде бы ничем не купишь блага и что, если в силу неких вселенских соображений тебе надо пострадать, то и будешь страдать. С таким положением смириться едва ли возможно, да люди никогда и не смирялись с ним. Все жертвования на иконы и вообще ритуально-благочестивые действия у христиан были попытками повлиять на божественную волю и расположить ее в свою пользу.
Людям же только-только начинавшим воспринимать христианство едва ли не труднее всего было, я полагаю, отказаться от прикладного, полезного, любовью к собственным детям обусловленного ритуала задабривания неких судьбоносиц. Это было гораздо труднее, чем принять веру в Единого Бога. Этим судьбоносицам, конечно, продолжали выставлять угощения. И это, безусловно, должно было раздражать священников, как бы их тогда ни называли, и они должны были, я думаю, принимать свои меры. То есть начать «разъяснительную кампанию».
Но, просто сказав, что повлиять на участь младенца невозможно, что «все в руце Божьей», наши священники провалились бы с треском. Ибо это не греет человеческую душу: категорический императив нормальных родителей – заботиться о своих детях; и для этих полуязычников, видевших обряды выставления яств в домах родни, друзей и соседей, отказ выполнить то же самое означал бы предательство собственного ребенка. Воспитание внушало им, что есть накатанная практика, поступив в соответствии с которой (выставив судьбоносицам хлеб, сыр и мед и помолившись им), будешь знать: ты сделал все, что в твоих силах. А если не совершить этого и если потом что-то сложится не так, – сможешь ли глянуть в глаза и ему, выросшему, и окружающим, среди которых пойдет молва: «неспроста у них напасть – не кланялись, медов не ставили…». Родительская любовь и совесть были несравненно сильнее любой «концепции», сколь бы логично она ни преподносилась. И даже очень «хорошим христианам» именно в этих случаях – при рождении ребенка, - вряд ли было психологически по силам не пойти на религиозный компромисс и не почтить тех, кто, МОЖЕТ БЫТЬ, имеет власть что-то решить в отношении новорожденного. Они и продолжали почитать Судениц – «на всякий случай», «пусть будет»…
И что же, если так, было делать тем первохристианским священникам, которые это видели? Да не что иное, как дать пастве «другой адресат», сами чаяния милости и помощи не пытаясь устранить. Свято место пусто не бывает… Дать пастве «другой адресат», к которому надлежит обращаться с просьбой похлопотать о счастье младенца! Дать наставление: «Обращайтесь к РОЖАНИЦЕ, к той, которая родила без греха. Она поможет, она слово замолвит». Фольклоризация же евангельских образов вполне могла привести к мотиву двух «Рожаниц», точнее, к «Роду и Рожаницам»: к двум священным младенцам и двум священным же матерям.
Это могло быть убедительно! Ибо вместо Судениц – вполне возможно, не очень мифологизированных и ярких, а довольно безликих, - вместо них давался адресат, и эмоционально, и сюжетно связанный с новорожденными и с заботой о них… Воплощавший – идеально воплощавший, - психологическую ось «материнство (родительство) – младенчество». И этому вчерашние язычники, безусловно, должны были внимать иначе, нежели речам о неисповедимости путей Господних. И пусть не сразу, пусть постепенно, у людей должно было сформироваться новое представление: не Суденицы, безликие, отвлеченно-холодные, стоят у младенческих колыбелей, а Рожаницы, Мария и Елизавета, со своими младенцами на руках.
Вот и стали вместо Судениц чтить Рода и Рожаниц и обращаться к ним за помощью в отношении участи, предстоящей родившемуся младенцу. Род и Рожаницы вытеснили языческих судьбоносиц. Между тем вполне понятно, что сама практика выставления яств осталась в силе: люди хотели ощущать, что влияют деятельно, они тем самым овеществляли почитание тех, кому возносили мольбы.
В почитании Рода и Рожаниц совместились чадолюбие и «священное странноприимство». И интересно, не восходят ли православные легенды о хождении Богородицы и самого Христа по городам и весям именно к этим древним представлениям о «Рожаницах», приходящих в дома; не это ли породило в принципе миф о священном странничестве – как знать…
А теперь еще раз вернемся к тому отрывку из Паисиева сборника поучений, где Род и Рожаница (в данном случае в единственном числе) уподобляются абсурдному «Артемиду» и Артемиде. Если поискать в этом уподоблении отголосок чего-то логически сообразного и подумать о том, при чем тут может быть сестра Аполлона, то надо отметить, что Артемида была УБЕЖДЕННОЙ ДЕВСТВЕННИЦЕЙ, и это ее отличительная черта. Правда, наряду с ней эта особенность была свойственна еще и Афине, но последняя имела слишком много ярких черт образа, чтобы именно невинность могла стать ее главным определяющим признаком. И потом, я лично даже и вообразить не в силах, чтобы на ее непорочность мог кто-то посягать, да и не представляю себе, как бы она вообще сняла доспехи: не вырисовывается такая картина… Артемида же и обнаженной ходила, и была, в принципе, вполне женственна, так что в ее случае девственность именно «соблюдается», а не сама собою разумеется. Она – как бы «Дева» с большой буквы. У Геродота в описании Скифии повествуется о человеческих жертвоприношениях, совершаемых малокультурным причерноморским народом тавров в честь некоей богини Девы, которую писатель возводит, ссылаясь вроде бы на рассказы самих этих тавров, к Ифигении, дочери Агамемнона. (241) Не будем анализировать степень осведомленности этого народа в греческих сказаниях и степень достоверности того, что сообщает «отец истории», но как бы то ни было, Ифигению, согласно троянским мифам, надлежало принести в жертву именно Артемиде. И миф о перенесении ее, вместо гибели на алтаре, в Тавриду именно потому, я думаю, и зародился, что греки слышали еще в глубокой древности о культе некоей Девы у крымских варваров. Ассоциативная параллель «Артемида – Дева» очевидна, слово «Дева» - естественная метафора именно этой богини. И эта ассоциация, быть может, аукнулась в нашем отрывке из Паисиева сборника. «Артемид» же своим появлением обязан Роду, однокоренному Рожанице, - автор мог считать, что и греческие аналоги должны быть однокоренными.
При всей скудости материалов на нашу тему, о Роде и Рожаницах можно найти несколько цитат, очень хорошо согласующихся с моей точкой зрения. Например, вот выдержка из «Слова святого Григория Богословця» ( 11-ый век ): «… ПОПОВЕ (священники – sic! – А. М.) уставише трепарь прикладити рождества богородици к рожаничьне трапезе отклады деюче…». (242) То есть СВЯЩЕННИКИ принимали участие в организации рожаничных трапез! Насколько вероятна была бы такая практика, не знай эти священники, что словами «Род» и «Рожаницы» именуются христианские персонажи? И они, конечно же, знали, ибо эти попы - совсем иное дело, нежели церковные писатели, с отвлеченных высот порицавшие пережитки так называемого «язычества», не разбираясь в сути осуждаемых верований и обрядов. Нет, эти священники были не теоретиками, а «техниками» религиозного быта, жившими в толще народа. Физик-теоретик, разработавший принцип действия прибора, может не знать, с помощью какого движка этот прибор включается; но это обязан знать техник, использующий аппаратуру изо дня в день. Попы могли быть и не особенно грамотными, но чем дышит народ – знали: они-то видели это вблизи. И если они считали Рожаницу и Богородицу совместимыми – значит, так и было.
Интересно, что церковная литература пыталась как-то логически истолковать это причудливое, на ее взгляд, явление, и мы читаем в одном тексте: «… Се буди всем ведомо, яко Нестории иеретик (несторианство – возникшая в 5-ом веке христианская ересь – А. М.) научи тряпезу класти рожацную, мня богородицю человекородицею…». (243) Здесь важна сама высказанная в этом документе мысль, что культ Рожаниц имеет пусть еретические, но ХРИСТИАНСКИЕ основы! Видимо, писателю справедливо казалась немыслимым участие попов в «языческих» мероприятиях. Бытовало еще и мнение, что культ Рода и Рожаниц пришел на Русь из Болгарии. (244) Там возникла в 10-ом веке, на христианской почве, мощнейшая ересь – богумильство: течение, дуалистичное по мировоззренческим принципам и отрицавшее церковную иерархию. И для русских церковных авторов, которые логично считали рожаничный культ не языческим, а еретическим, «болгарская гипотеза» о его происхождении была столь же естественна, сколь и «несторианская».
КОММЕНТАРИЙ 7-13(9): сейчас отпадает надобность в поиске тех или иных косвенных причин того, что кому-то культ Рода и Рожаниц казался заимствованным от южных славян. Это просто-напросто было правдой. Как было пояснено ранее, теперь я считаю, что первоначальное христианство было усвоено «русским этносом» под балканским влиянием– включая, соответственно, почитание Рода и Рожаниц.
Сведениям о фактическом тождестве рожаничного и богородичного культов можно доверять вполне. Во-первых, не просто упоминаются некие имена, а дается, хотя и очень пунктирно, описание происходившего; а кроме того, приведенная цитата о священниках на рожаничных трапезах – не единственная на эту тему. Вот еще выдержка: «… желя роду и роженицам по рожестве в пне муку варити и святеи богородици, а роду промолвливающе…». (245) Тут про священников нет ничего, но знаменательное для нас совмещение опять налицо. Если же вернуться к священникам, то дам цитату из «Слова некоего христолюбца» о «нечестивых» пережитках: «… в вере и во крещеньи тако творят, не токмо невежи, но и вежи, попове и книжници, аще ли не творят того вежи, да пьють и ядять моленое то брошно…». (246) Это «брошно» - яства, торжественно, а может быть, символически вкушаемые, видимо, во славу Рода и Рожаниц. Хотя они здесь прямо и не упомянуты, это более чем вероятно, ибо на них акцентируется внимание в большей части приводимых мной церковных цитат, и именно с ними связываются «угощения». И совсем не исключено, что вкушения этого «брошна» было «хорсианским» причастием. С культом Рожаниц связываются хлеб и мед, а мед – крепкий напиток, - мог быть аналогом вина.
Если подытожить информацию из этих цитат, можно сказать, что веке в 11-ом в простонародной русской среде бытовало «двухэтажное» христианство: наряду с формально восторжествовавшим византийским православием практиковалось еще очень многое из сложившейся за века традиции, и попы, зачастую выходцы «из народа», не протестовали против нее, а иногда даже сами участвовали в обычаях, которые помнили, может быть, и из собственного простонародного детства.
Вот, пожалуй, и все, что относится к интерпретации имен объектов культа, поименованных в источниках. В лице того, что я условно именую «хорсианством», перед нами предстает архаичное и фольклоризованное, но при этом вполне «правильное» в смысле восприятия евангельских образов христианство.
Раздел 10 - Слова привычные и не очень
В свете моей гипотезы совершенно ясна ситуация с терминами «лель» («лель-люли» и тому подобное) и «ладо». Когда-то восточные славяне заимствовали из Рима усвоенный христианской традицией еврейский возглас «аллилуйя», и он - вероятно, в силу располагающего к текучести преобладания гласных, - существенно модифицировался. Окончательно же «растеклась» на всевозможные припевочные варианты эта «хорсианская» аллилуйя, наверное, потому, что в своем основном, ритуальном значении была вытеснена в православную эпоху «правильным», неискаженным византийским двойником. «Лель-люли» или что-то близкое к этому, уступив место более дисциплинированному термину, осталось «бесхозным», утратило священно-обязывающее значение и без этого последнего осело в народном сознании в качестве припевки, причем возможности применения ее варьировались в очень широком диапазоне: от хороводных песен до самых лирических. Думаю к тому же, что «лель-люли» как бы «раздробилось» в народной практике: первая часть стала веселой, игровой и оснастилась довеском «полель», просто, видимо, для ритмичности, вторая же усвоилась в основном колыбельными песнями (почему и колыбель называют «люлькой»)… А колыбельная, надо сказать, из всех песенных жанров имеет наибольшее сходство с молитвой: тут и любовь, и забота, и чаяния… Вот я и думаю, что это «люли», удержавшееся главным образом в любовно-убаюкивающих песнях, - отзвук старинных «хорсианских» молитв.
Одновременно с «аллилуйей» был, вероятно, усвоен из латыни и хвалебный возглас «lauda». В латинской молитвенной практике этот глагол – один из самых ключевых; я уже ранее упоминал известный католический гимн, начинающийся словами «Te, Deum, laudamus» («Тебя, Бога, хвалим»). Это «Deum laudamus» постепенно переродилось, видимо, в «Дид-ладо». «Дид» и теперь по-украински – «дед», а это слово, очень возможно, является однокоренным со словом «Deus» (на уровне неких забытых праязыковых индоевропейских основ) и несомненно родственно индоевропейскому корню «отец» (например, по-английски «dad» - «папа»). «Дид-ладо» означало, вероятно, «Отче, славься» или что-то вроде этого. Потом же слово «ладо» стало само по себе традиционным восклицанием, означающим «слава» (см. прим. 51 – примеры параллельного использования возгласов «ладо» и «слава».
Думаю, что сама возможность преобразования «lauda» в «лада» или «ладо» пространных доказательств не требует: слово изменилось в силу нелюбви славянской фонетики к смежным гласным – ударная «а» легко поглотила малоощутимую безударную соседку. Усвоился же этот термин тем более легко, что ведь в славянских языках, видимо, и до того уже независимо существовало почти омонимическое ему и позитивное по значению слово «лад». И в православные времена пережиточное употребление этого слова на различного рода празднествах было так устойчиво, наверное, потому, что слово стало уже синтезом императива «славь» и этнически своего корня – и доброго, и красивого.
Б. Рыбаков указывает, что у южных славян были празднично-хороводные действа характера отчасти заклинательного, целью которых было обеспечить плодородие земли, что назывались эти обряды «олеле», «олелии», «ойлалии» (247) (это так прозрачно связывается с «аллилуйей», что и аргументировать лень) и что в этих действах иногда участвовали и СВЯЩЕННИКИ. В его же книге приводятся сведения о том, что на Балканах, в Польше и в Прибалтике был известен религиозный по смысловой нагрузке термин с корнем «лад». (248)
КОММЕНТАРИЙ 7-14(10): в первом издании высказывается мысль, что это, вероятно, результаты восточнославянского «хорсианского» миссионерства. Насчет Польши и Прибалтики – не исключено; что же касается Балкан, вектор влияний был – мы уже договорились, - противоположным.
Рассмотрим еще ряд возможных следов «иного пласта» христианской культуры в языке - в некоторых вполне, казалось бы, обиходных словах.
Возьмем наше привычное слово «неделя». Общепризнано, что это слово когда-то означало «воскресенье»: это очевидно хотя бы потому, что понедельник – день «по неделе», т. е. после дня отдыха, «не-делания». (249) Но ведь не будь ИНОЙ, и при этом тоже христианской, традиции, православной лексике вполне хватило бы «воскресенья» - кальки с греческого, - и альтернативное слово просто не появилось бы: сам факт его бытования – возможный след иной если не «системы», то «подсистемы» терминов. Потом, после усвоения церковно-византийской терминологии, слово обрело иную смысловую нишу, вытеснив, наверное, что-то вроде «седмицы», а понедельник с таким же успехом стал означать «день после седмицы».
Далее, можно предположить связь слова «хороший» с Хорсом. Вообще это мнение уже высказывалось, (250) и я просто разделяю его, при том, что Хорса считаю не языческим божеством, а, естественно, Христом. «Хороший», видимо, означало «божеский», «по-хорошему» - «по-божески». Надо сказать, что в православных источниках это слово появилось лишь столетия с 13-го: церковь, видимо, боролась с этим прилагательным, пока помнилось, что оно имеет некие «еретические» истоки, и примирилась с ним только позабыв сама, к чему оно восходит.
КОММЕНТАРИЙ 7-15(10): сейчас я, не отметая эти трактовки с порога, не решусь, однако, назвать вероятность их истинности очень высокой. В обоих этих случаях возможно и иное объяснение, не связанная с «хорсианской» традицией. «Воскресенье» - длинное название, к тому же отвлеченное, не отражающее ничего «календарного»; поэтому могло быть и так, что народ, не сразу освоившись с ним, прозвал этот день по-своему – «опрощая» и придавая ему житейский, прикладной смысл. Слово же «хороший» может восходить к «хоробрый». Тем более что есть аналогия сближения этих понятий. В испанском языке «hombre de buen Corazon» - буквально «человек с хорошим/добрым сердцем», - может означать «храбрый»…
В отношении слова «крест» чисто этимологических загадок нет, однако оно очень любопытно в том плане, что тут мы видим сдвиг способа осмысления термина: имя собственное стало восприниматься в качестве нарицательного. Я совершенно не согласен в версией одного из авторитетных этимологических словарей, что это нарицательное «крест» возникло под влиянием германского «Christ» или «Krist» - «Христос». (251) Это чужеязычное «посредническое звено» представляется мне в нашем случае излишним и ненужным допущением, да к тому же и неправдоподобным, поскольку как раз по-немецки само слово «крест» - вовсе не «christ» и не «krist», а «kreuz», а по-английски (тоже ведь язык германской группы) «cross»; восходят же эти термины не к имени собственному «Христос» а к латинскому «crux», производным от которого является и славянское «крыж».
Но почему великорусский язык все-таки усвоил термин «крест» (при том, что в украинском и белорусском сохранился «крыж»)? Даже если оставить пока нерешенным вопрос, почему это понятие выражается не одинаково на всех восточнославянских языках, подумаем - что дало толчок самому возникновению этой формы, обусловило ее возможность?
Я думаю, произошло следующее. Если «хорсианская» лексика имеет латиноязычные истоки, то поначалу крест, вероятно, именовали заимствованным латинским словом «crux». Кстати, следов греческого «ставрос» нет и в православной терминологии, и это очень хорошо согласуется с моей гипотезой: термин уже и так имелся, ибо этнос был уже ранее христианизирован, при том, что христианство пришло в латинской языковой «упаковке».
Далее, слово «crux», в силу совпадения, звучит очень похоже на «круг» и «крюк». И произносящим это чужеязычное по истокам слово (которое ведь не сразу переродилось в сильно отличающееся по звучанию «крыж») приходилось, я думаю, на всякий случай пояснять «Христов». Вообще, кстати, похоже на то, что эта близость по звучанию между словами «crux» и «круг» действительно привела к некоторой лексической путанице и сделала крест и круг как бы «лжесинонимами» по их производным: «округа» = «окрестность», «вокруг» = «окрест». В неславянских языках подобного смыслового сближения нет. Такие синонимы могли появиться только там, где в основе их лежала схожесть терминов по звучанию…
Итак, обычно, видимо, говорилось не просто «крыж» (в ранние времена «crux» или, скажем, «крус»), а «крыж Христов». И это облегчило простым людям – психологически полуязычникам, нуждавшимся, и очень сильно, в овеществлении объектов культа, - путь к дальнейшему языковому упрощению: носить «крыж» стало означать то же самое, что «иметь при себе Христа». И постепенно так и стали выражаться: не «крыж Христов» носим, а просто и кратко «Христа».
Сдвиг же способа именования самого Христа в сторону формы «Хорс» сильно подтолкнул, наверное, людей к иному, нежели ранее, осмыслению оставшегося «бесхозным», «невостребованным» варианта («Хрест», «Христ», «Крест»). Слово постепенно переосмыслилось в качестве нарицательного, синонимичного латинскому «crux»; причем оно по звучанию уже сильно отличалось от «круга» и стало поэтому психологически удобным.
В рамках моей гипотезы можно теперь рассмотреть и загадочное слово «толковины», разобраться с которым я обещал в пятой главе. Этим словом летопись называет три восточнославянские общности – дулебов, тиверцев и уличей, - чьи территории примыкали к Черному морю. Еще во времена Нестора их зависимость от Киева была очень условной.
Традиционно предполагают, что «толковины» - это «переводчики» («толковники», «толмачи»). Но назвать целые общности словом, обозначающим род деятельности, - зачем бы это понадобилось, что тут за логика? И учтем, что этот термин «толковины» фигурирует не только в ПВЛ, но и в «Слове о полку Игореве». Когда Святослав, отец Игоря и Всеволода, рассказывает боярам свой сон, он, среди прочего, произносит фразу: «… сыпали мне крупный жемчуг из пустых колчанов ПОГАНЫХ ТОЛКОВИН…». Я цитирую на современном русском, поскольку важно нам здесь только выделенное словосочетание. И каким боком вписывались бы сюда «поганые толмачи»?.. И насколько же более логично и стройно будет звучать эта речь, если мы подставим иное значение: «толковины» – ЕРЕТИКИ.
Словом «поганые» поэт настойчиво называет половцев-язычников; язычники и еретики, конечно, совсем не одно и то же, но вряд ли автор считал очень важным соблюдение точности в именовании градаций нечестия. Слово «толк» может означать «секта, конфессия». В поэме это слово соседствует с «погаными», и уже отсюда можно было бы методом исключения вывести «еретиков», ибо с отрицательной религиозной характеристикой может связываться или этническое название («поганые половцы»), или – что и имеет место в нашем случае, при всей неправильности этого сочетания, - религиозное же «дополняющее» существительное.
И в летописную фразу «иже суть толковины» тоже трудно подставить иной смысл, который так же хорошо вписывался бы логически.
Это свое последнее утверждение я подкреплю интересной параллелью. Примерно к середине 13-го столетия, вскоре после Батыева нашествия на русские земли, а вслед за тем и на часть Восточной Европы, - во времена, когда западный мир содрогнулся от ужаса перед возможным вторжением этих неведомых ранее супостатов, - европейцы лихорадочно искали возможностей как-то предотвратить военное столкновение с татарами или выстоять, если оно все же окажется неизбежным. Тогда в монгольскую орду отправился итальянский монах Джованни Плано Карпини, которому было дано задание прозондировать почву для возможных переговоров с татарами о мирном сосуществовании и торговле, а также ознакомиться как можно тщательнее с их укладом и обычаями. Этот полудипломат-полуразведчик достойно выполнил свою миссию, доехал до Китая включительно и благополучно вернулся на родину, после чего написал интереснейшие записки. В них он, наряду с описанием монгольского государства, быта, военных законов и многого другого, рассказывает историю татарских завоеваний. В ходе этого повествования ему пришлось упоминать некоторые народы, европейцам тогда мало известные, и он, говоря о них, делает необходимые пояснения. И вот мы видим у него, после именования того или иного народа, не исповедовавшего христианство, совершенно ту же самую формулу: «… которые суть». Он пишет: «Совершив это (предшествующее завоевание – А. М), они вступили затем в землю турков, КОТОРЫЕ СУТЬ ЯЗЫЧНИКИ (речь о турках до исламизации – А. М.)… Возвратившись оттуда (из Киева – А. М.), они пришли в землю Мордванов, КОТОРЫЕ СУТЬ ЯЗЫЧНИКИ…». (252)
Отметим, что для истории татарских войн – для их описания самого по себе, - религиозная принадлежность этих народов значения не имеет. Но Карпини пишет о ней естественно, ибо для него, средневекового, да еще и церковного человека, познакомить читателя с каким-либо народом означало – прежде всего, - сказать, какой этот народ веры. Это было тогда главной деталью «визитной карточки» общности, да и отдельного человека. Для средневековых же монахов, каковыми были и Карпини, и наш Нестор, самым органичным пояснением о народе и, если шире, о любой общности было указание религии. Мы, кстати, ведь отмечали уже, сколь странно, что Нестор не пишет ничего о религии до Олега, и теперь поняли причину этого. Сказанное же им о дулебах, тиверцах и уличах («иже суть толковины») я уверенно перевожу фразой «которые являются ЕРЕТИКАМИ».
И такое понимание этого слова прекрасно увязывается со всеми данными, если сделать вполне логичное допущение, что потомки дулебов, уличей и тиверцев в начале 12-го столетия (когда писалась и редактировалась ПВЛ) еще не вполне освоились с византийским церковным стилем, сохраняли в своем религиозном укладе много элементов «хорсианской» традиции и практиковали, с точки зрения православных, что-то «не совсем то».
Наконец, на закуску, перед концом этой очень длинной главы решусь высказать еще одно – правда, очень осторожное и неуверенное, - предположение. Сожженная Ольгой древлянская столица ИСКОРОСТЕНЬ… не странное ли название? Откуда оно происходит? «Скоро-стенный», в смысле «быстро ставленый»? Для главного города общности это едва ли подходящее имя… Сейчас уцелело усеченное спереди «Коростень» (райцентр Житомирской области); и если в том, ЧТО именно отпало от названия, усматривать смысловую закономерность, то можно сделать допущение, что первоначально именование города было двучленным (подобно Санкт-Петербургу), в обиходе же звучала лишь вторая часть (опять-таки, точно то же самое, что произошло с Питером и что я не так давно приводил в пример в связи со Стрибогом). И вот что я думаю: а не явилось ли основой названия «Искоростень» некое «Ис Корст»?... Тенденцию усекать имена собственные мы уже отмечали. «Город Иисуса Христа», а потом просто «Христа» («Коростень»)… Признаю, что очень зыбкая версия, но не высказать ее здесь было бы, пожалуй, даже «грешно»…
Итак, основные моменты моей гипотезы высказаны. В следующей главе мы будем разбираться с теми вопросами, которые могут, на мой взгляд, продолжать озадачивать вдумчивого читателя и после всего уже изложенного. Заключительная же глава будет посвящена Трояну и идеологии автора «Слова».
ПРИМЕЧАНИЯ
(196) О. В. Творогов, «Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы». Труды отдела древнерусской литературы, № 37, стр. 197
(197) «Троянские сказания. Средневековые рыцарские романы о Троянской войне по русским рукописям 16-17 вв.». Изд-во «Наука», Ленинградское отделение. Ленинград, 1972. Стр. 156-157 (О. В. Творогов, статья «Троянские сказания в древнерусской литературе»).
(198) Соколова, «Троян в «Слове о полку Игореве», стр. 352. Это точка зрения не автора статьи-обзора, а Г. Карпунина, по мнению которого Троян – фигура, совместившая языческие и христианские мотивы (христианские, поскольку он якобы метафора Троицы). В целом о версии Карпунина – на стр. 350-352.
(199) Шахматов, ПВЛ, стр. 186-187
(200) Там же, стр. 183-184. Он еще и перед началом войны вознес краткую молитву, запечатленную летописью (стр. 179-180).
(201) Там же, стр. 196. Прямо здесь не сказано о том, что это было распоряжение именно Ярослава, но он тогда прочно сидел на княжеском престоле, и я думаю, что летописец просто счел излишним пояснять, кто отдал приказ о перезахоронении: это разумелось само собой.
(202) ПСРЛ, т. 2, СПб 1843. Стр. 5
(203) Шахматов, ПВЛ, стр. 96
(204) Там же, стр. 20
(205) Там же, стр. 95
(206) О. В. Творогов, «К вопросу о датировке Мусин-Пушкинского сборника со «Словом о полку Игореве» ТОДРЛ. Ленинград, 1976, т. 3, стр. 154
(207) Щапов, «Сочинения» в 3-х томах. Том 1, стр. 52
(208) Данте Алигьери, «Божественная комедия». Перевод М. Лозинского. Изд-во «Наука». Москва, 1967. Стр. 340 («Рай», песнь седьмая): «Osanna, sanctus Deus Sabaoth» («Славься, святой Бог воинств…»).
(209) «Мифология», стр. 211
(210) Там же.
(211) См. прим. 41
(212) «Мифология», стр. 585-586
(213) Там же, стр. 207
(214) Там же
(215) Евангелие от Матфея, гл. 12, 31-32; от Луки, гл. 12, 10
(216) «Мифологический словарь». Изд-во «Советская энциклопедия». Москва, 1991. Стр. 511, а также стр. 513-514. Нам не важны здесь эти румынские народные суеверия – важно только то, что эти два имени родственны. В статье «Спиридуш» пишется, что женщина, вошедшая в какой-то контакт с этим последним, именуется «стрига», и тут же дается ссылка на статью «Стригой».
(217) «Мифология», стр. 146. Более подробно о мифологических построениях вокруг фигуры Велеса-Волоса – у Рыбакова («Рождение богов и богинь»), стр. 220-233.
(218) Рыбаков «Рождение богов и богинь», стр. 228
(219) «Мифология», стр. 146
(220) Там же.
(221) Там же.
(222) Еврейская энциклопедия. Издание общества для научных еврейских изданий и издательства Брокгауз-Эфрон. Санкт-Петербург, 1906-1913. Том 9, стр. 516
(223) ПСРЛ, том 9, стр. 40
(224) Краткая еврейская энциклопедия. Изд-во «Кетер». Иерусалим, 1976. Том 1, стр. 128
(225) Г. М. Барац, «Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом». Киев, 1908. Стр. 18-20 – истолкования «пантеонных» имен. Там же (стр. 17-18) высказана верная, на мой взгляд, идея, что подставлены эти имена в перечень условно, «для наглядности».
(226) См. прим. 223
(227) Татищев, «История Российская». Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград, 1962. Том 1, стр. 101
(228) «Мифология», стр. 479
(229) Е. В. Аничков, «Язычество и древняя Русь». СПб, 1914. Стр. 275-276
(230) «Мифология», стр. 479. Дополнительные материалы о Мокоши («Макошь») – у Рыбакова («Рождение богов и богинь», стр. 176-192)
(231) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 24 (примечания к тексту).
(232) Там же, стр. 23 (примечания к тексту).
(233) Там же.
(234) Даль, «Толковый словарь», том 4, стр. 11
(235) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 24
(236) Евангелие от Луки, гл. 1, 11-20
(237) «Мифология», стр. 648. Верования в этих Судениц были, возможно, общеславянскими когда-то: они зафиксированы у чехов, а некие связанные с ними отголоски – также и у восточных славян.
(238) Там же, стр. 594
(239) Шахматов, ПВЛ, стр. 12 и стр. 29
(240) См. прим. 237
(241) Геродот, «История», стр. 213
(242) Д. А. Казачкова, «Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.». «Вопросы истории религии и атеизма». Изд-во АН СССР, том 5 (1968), стр. 296
(243) Там же, стр. 297
(244) Там же, стр. 302
(245) Там же, стр. 310-311
(246) Там же, стр. 300
(247) Рыбаков, «Рождение богов и богинь», стр. 206-207
(248) Там же, стр. 196-198
(249) Н. М. Шанский, В. В. Иванов, Т. В. Шанская, «Краткий этимологический словарь русского языка». Изд-во «Просвещение», 1971. Стр. 238. Здесь термин «неделя» назван общеславянским, и сказано, что он и ныне используется в значении «воскресенье» во всех славянских языках, кроме русского. Пусть так; но один и тот же термин едва ли мог укорениться в одном и том же значении в нескольких языках независимым путем. Поэтому я и считаю, что поначалу «неделя» была хорсианским словом, остальные же славяне его заимствовали и удержали неизменным способ его осмысления. У русских, думается мне, православная церковь в период первоначального своего становления и борьбы с хорсианством (наверное, в конце 10-го столетия и в начале 11-го) старалась по возможности вытеснить это последнее и на терминологическом уровне – вводя свою лексику и стремясь постепенно отдалять паству от той, что стойко связывалась с еретической, хотя и родственной, конфессией.
(250) Там же, стр. 481
(251) Там же, стр. 220
(252) В. Шкловский, «Земли разведчик». Изд-во ЦК ВЛКСМ «Молодая гвардия», 1969. Стр. 21. Я ссылаюсь на научно-популярную книжку, но сомневаться в точности приводимых в ней цитат причины не вижу.