Культурная предыстория России. Глава 6

ГЛАВА ШЕСТАЯ - ЗАГАДОЧНЫЕ ИМЕНА

Раздел 1 - Хорс

Я сознательно использую в этой своей работе прием «временной недосказанности», то есть, выявив ту или иную странность, откладываю ее объяснение на потом. И дело не в том, что я люблю загадывать загадки, а в особенностях обсуждаемой нами темы. Любая глобальная теория или гипотеза подобна растению, саженец которого привьется не на всякой, а лишь на вскопанной и предварительно очищенной от сорняков почве. Сорняки же в нашем случае - это многочисленные предубеждения и штампы, заполонившие сознание решительно всех, кто касается этой темы – в том числе и мое собственное. Если я и не воспроизвожу здесь той очередности догадок, которая привела меня самого к новому пониманию вопроса, а строю расследование иначе (считаясь с тем, что не все читатели имеют специализированные знания в этой области), то это вовсе не означает, что мне самому, несмотря на довольно хорошее исходное знакомство с предметом, не мешали в ходе размышлений те же самые штампы, забившие голову с малых лет.
Саженец принципиально нового осмысления предыстории не привьется ни в чьем сознании, если не убрать сначала хотя бы главные штампы (а мы их убрали в четвертой главе, и это - представление о культе Перуна как своем для восточных славян и о том, что варяжская династия положила начала и самой государственности в стране, и делу ее христианизации) и если не «вскопать» почву сознания именно этими вопросами, временно остающимися без ответов. Или даже самою возможностью вопросов там, где они ранее никогда не ставились. Я посчитал метод «расследования» и «перекрестного допроса» материалов по предыстории России (с тем, чтобы с помощью своей гипотезы объяснить если не все встающие перед нами странности, то, по крайней мере, большую часть их) более правильным, нежели выдвижение гипотезы сразу же и вслед за этим постепенное защитное аргументирование. Аргументировать все равно пришлось бы «от противного», то есть на почве все тех же странностей и неувязок; но, поскольку предполагаемое мною весьма неожиданно, читатель вряд ли мог бы заведомо относиться с достаточным доверием к анализу различных загадок под девизом «а как же иначе?»… Вместо «а как же иначе?» в следующей главе будет произнесено «а что, если?...», и после подготовки «временной недосказанностью» это прозвучит, я надеюсь, не абсурдом, а заслуживающей доверия разгадкой. Настоящая же глава будет содержать пока еще обнаружение странностей и накопление вопросов; но в следующей объяснится все.
Мы уже знаем, что «Троянова группа» чтилась славянами. Религия, связанная с нею, в течение продолжительного периода была, очевидно, то ли общенародной, то ли, по крайней мере, достаточно массовой – судя по отношению к интересующим нас именам в «Слове». И эта религия, пришедшая, вероятно, на смену некоему древнему язычеству – забытому РМП, отголоски которого прослеживаются в таких образах, как Дунай, - не была почвенной по истокам.
«Троянова группа» содержит пять имен, четыре из которых – безусловно культовые. Поговорим о каждом из них отдельно, и первым в нашем рассмотрении будет ХОРС. Почему именно он? Потому что он и в летописной «легенде о Владимировом пантеоне» поименован первым вслед за Перуном, и в дидактических, осуждающих нечестие посланиях встречается чаще всех, за исключением этого последнего. Он вроде бы символичнее других образов той же системы.
Вот большая цитата из «Слова», где он упоминается:
«… Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночи волком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур (пения петухов – А. М.) Тмутороканя, великому ХОРСОВИ волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша  заутренюю рано у святыя Софеи, в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе (сильном – А. М.) теле, но часто беды страдаше. Тому вещеи Боян и первое (давно, ранее – А. М.) припевку, смысленыи, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути…».
Полоцкий князь Всеслав, живший в основном во второй половине 11-го столетия, - это одна из важных исторических реминисценций автора. Мы не будем подробно говорить здесь о его деятельности: это пока не главное. Скажем только, что он был личностью авантюрного склада и что вокруг него и по его инициативе произошло несколько серьезных военных смут; а это явление поэтом сильно осуждается. Отметим вкратце, что Всеслав несколько месяцев правил Киевом, хотя был вынужден потом бежать оттуда.
Хорс, в связи с этим отрывком, считается многими солнечным божеством, с которым поспевающий всюду Всеслав как бы состязается в быстроте: добирается, например, от Киева до Тмуторокани прежде чем восходит солнце.
 Посмотрим, что говорится о том же Всеславе несколькими строчками ранее: «… клюками (хитростью – А. М.) подперся о кони и скочи к граду Кыеву, и дотчеся (коснулся – А. М.) стружием (оружием – А. М.) злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Бела-града, обесися (объятый – А. М.) сине мгле, уторже вазни в три кусы (урвал удачу в три попытки – А. М.): отвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком от Немиги с Дудуток…».
Итак, в двух местах мы видим отрицательные («волчьи, звериные») метафоры в связи с этим князем. Но еще чуть раньше автор скорбит о приходе «поганых», в результате смут, «на землю Русскую, на ЖИЗНЬ (достояние – А. М.) ВСЕСЛАВЛЮ»! Именно так: Всеслав здесь – символический обладатель Русской земли… Итак отношение автора к этому человеку, в свете всего приведенного мной, оказывается очень сложным и противоречивым: есть в нем компонент горького осуждения, но есть и лирическое сочувствие («часто беды страдаше»), и несомненное признание очень большой масштабности этой фигуры. Последнее соображение особенно мешает мне согласиться с трактовкой слов «великому Хорсови волком путь прерыскаше» в том смысле, что князь якобы ездил из города в город с движением солнца наперегонки… Это было бы намного менее психологически значимо, нежели «прерыскивание пути» в качестве метафоры некоего духовно-нравственного мятежа.
Вообще попутно заметим, что уж если состязаться с солнцем в быстроте, то делать это уместнее, наверное, днем, когда оно совершает свой путь по небосводу – тот путь, который и можно было бы тогда метафорически «прерыскать», - а не ночью, «до пения петухов»… Главное, однако, не это: главное то, что лейтмотив сказанного поэтом о Всеславе – не быстрота и удаль князя (за расторопность, кстати, не сравнивают с «волком» и «лютым зверем»), а НРАВСТВЕННЫЙ взгляд на эту личность, причем на фоне признания ее огромной значительности. Поэтому мотив бросания Всеславом вызова кому-то – в данном случае Хорсу, - по самому масштабу проблематики не может не быть именно нравственным: Всеслав, совершая нечто достойное, с точки зрения поэта, осуждения, «прерыскаше путь», т. е. дерзнул противостать, кому-то имевшему право на оценку его действий и суд над ним. К тому же, в конце основного отрывка ведь говорится, что Всеславу «суда Божиа не минути…», что подтверждает правильность нравственной, а не «солнечно-скоростной» трактовки этой ночной «вездесущности» полоцкого князя.
Солнце упоминается в поэме много раз, и именно как солнце, а не как Хорс. Даже когда к нему - понятно, что риторически, - обращается Ярославна, она именует его просто «светлое и тресветлое солнце». Будь Хорс солнечным божеством, тут-то и было бы место его именованию, коль скоро он в поэме так или иначе присутствует; однако плачущая женщина почему-то обходится без него. И это соображение, и анализ отрывков о Всеславе препятствуют мне видеть в Хорсе солнечного бога. Притянутая версия…Намного естественнее предположить, что Хорсу – кем бы тот ни был, - Всеслав прерыскивает путь нравственно: не быстротой, а дерзкой и нравственно сомнительной сутью своих  действий.
А теперь обратим внимание вот на что: тот отрывок о Всеславе, который заканчивается «Божиим судом», - это один из самых, кстати сказать, ХРИСТИАНСКИХ отрывков в поэме. Тут и заутреня, и колокола святой Софии, и, наконец, сам Божий суд, являющийся логическим завершением сказанного. И самое интересное для меня здесь то, что автор помещает этого Хорса на расстоянии нескольких слов от святой Софии и двух предложений – от Божьего суда! Мировоззрение поэта – тема для отдельного и подробного обсуждения, что уже и не за горами; но даже если считать, что он пытался как-то причудливо совместить в поэме христианство и язычество (что было бы само по себе абсурдом), то и тогда такая текстовая близость Хорса и православной терминологии выглядит не просто вызывающе (вызывающим являлось уже само упоминание неправославных имен и их откровенное чествование), но вообще донельзя дико! Что за этим кроется? Автор знал, что творит, и писал, обращаясь к некоей аудитории, для которой такое, видимо, был приемлемым… Эта загадка (подобно некоторым другим) до следующей главы останется неразгаданной, но - запомним ее.
Ввиду некоторых особенностей звучания термина «Хорс» имеется распространенная тенденция возводить его к иранским истокам Мы уже говорили о том, что Вернадский выводил Хорса из авестийского «хвар-ксакта». Гумилев тоже считает это имя иранским по происхождению, но возводит его к митраистскому имени «Хуршид». По его мнению, основной восточнославянской религией до православия был вариант митраизма; (157) митраизм же – это относительно позднее ответвление иранского зороастрийского РМП/ЛФ, и в средоточии его стоял культ Митры – солнечного умирающего и воскресающего божества, подобного Осирису, Адонису и еще нескольким образам такого плана. Митраизм был одно время популярен в Риме, наряду с другими восточными культами.
Я не читал ни одного из тех иранских источников, в которых упоминается Хуршид, и знакомо мне это имя лишь благодаря книге Гумилева. Но простая логика мешает мне согласиться с концепцией о восточнославянском митраизме, которую Гумилев, впрочем, не обосновал. Одного сходства между именами «Хорс» и «Хуршид» недостаточно. По имени Хорс едва ли не больше, чем на этого Хуршида, похож на Христа (три согласных звука, и в той же очередности, одинаковы); но вряд ли стоило бы только на этом основании строить концепцию о мировоззрении, к коему он относится. Что же касается Хуршида, то, хотя я и не знаю, какую роль он играл в митраизме, но, судя по тому, что он не упоминается ни в одном из известных мне общих мифологических словарей, это персонаж второстепенный; и как же могло бы получиться, что у славян он занял якобы основное место в заимствованном из иранской системы культе? Кроме того, если славяне были митраистами, то где же у них тогда сам Митра, основной бог? Он не упомянут ни в «Слове», ни в ПВЛ, ни в одном из осуждающих язычество дидактических поучений. Крайне нелепо было бы заимствовать культ, потеряв по дороге главного бога… Далее, откуда бы взялся митраизм у славян? Тут такая же неувязка геополитического характера, как с гипотезой Вернадского: славяне практически не имели связей с Персией, и у промежуточных по месту проживания общностей – у сарматов, черкесов, хазар и так далее, - не было ни малейших следов влияния этой религии, а в перенесение ее просто по воздуху мне лично трудно поверить.
Гумилев мимоходом говорит о том, что митраизм был, подобно христианству, религией ПРОЗЕЛИТИЧЕСКОЙ, (158) и этим как бы объясняет логику его проникновения к славянам… Но в том-то и дело, что нет! Митраизм – это часть РМП/ЛФ, системы, которая влиять-то может, и даже активно, и даже на расстоянии, но – и это непременное условие, - только в том случае, если религиозная экспансия политически целесообразна. А славяне не имели к Ирану решительно никакого отношения. Из всех крупных государственных образований реально повлиять на них мог только Рим – западный или восточный, в зависимости от времени предполагаемых контактов. А из Рима, хотя там отчасти знали разные системы, включая и вышеупомянутый митраизм, естественнее и проще всего могло прийти христианство: оно было и наиболее сильной из всех систем в мировоззренческом плане, и наиболее массовой, начиная с 4-го столетия, в самой империи. 
Прежде чем закончить пока о Хорсе, повторю еще раз, что он выглядит, пожалуй, наиболее СИМВОЛИЧНОЙ фигурой для «Трояновой группы». В силу этого обстоятельства я позволю себе для удобства – своего и, надеюсь, читательского, - обзавестись еще одним термином собственного производства. Начиная с этого места книги мы будем иногда называть прославляемую автором «Слова о полку Игореве» систему мировоззрения «ХОРСИАНСТВОМ».

Раздел 2 - Дажбог

Переходя от Хорса к следующему загадочному персонажу – Дажбогу, - отметим прежде всего, что в поэме он один раз назван несколько иначе: ДажДЬбогом. Я не придаю этому большого значения и склонен считать это «даждь» народно-этимологическим, а не первично характерным для имени. Тут могло сказаться влияние молитвы «Отче наш», где имеется фраза «… хлеб наш насущный ДАЖДЬ нам днесь…». К тому же БОЖЕСТВО, к какой бы системе оно ни относилось, логично воспринимать как «подателя» неких благ; эта ассоциация, на мой взгляд, и аукнулась в данном случае, поскольку само имя так и напрашивалось своим звучанием на эту модификацию. Вернадский предполагал ту же самую логику в основе появления этого «даждь»; (159) но я, в отличие от него, усматриваю здесь не стихийно-ассоциативный штамп, а сознательное обыгрывание, «игру слов», смысл которой станет очевидным в следующей главе, в рамках общей разгадки хорсианства.
В «Слове» Дажбог появляется дважды. Первое его упоминание содержится в длинном, но в силу своей многозначительности заслуживающем полного цитирования отрывке. Вот он: «… Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Олговы, Олега Святославличя. Тои бо Олег мечем крамолу коваше и стрелы по земли сеяше. Ступает в злат стремень в граде Тмуторокане, тои же звон слыша давныи великыи Ярослав, а сын Всеволож Владимир (Мономах – А. М.) по вся утра уши закладаше в Чернигове. Бориса же Вячеславлича слава на суд приведе, и на Канину зелену паполому (саван – А. М.) постла за обиду Ольгову, храбра и млада князя. С тоя же Каялы Святополк полелея отца своего междю угорскими (венгерскими – А. М.) иноходцы ко святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи (при том же самом Олеге Святославиче, условное «отчество» которого символизирует порицание – А. М.) сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь ДАЖДЬБОЖА внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась…».
Здесь тоже говорится о былых смутах (конец 11-го столетия и начало 12-го), подробно говорить о которых мы не будем: скажем только, что Олег Святославич, внук Ярослава Мудрого, был человеком авантюрным и конфликтным и провел основную часть жизни в борьбе за власть. Борис же, гибель коего здесь упомянута, - двоюродный брат этого Олега, по его инициативе втянутый в одну из междоусобных войн и павший в битве неподалеку от Чернигова. Олег для автора «Слова» - фигура, подобная Всеславу, и мы видим в отношении его очень похожую метафору условной «вездесущности»: звон его златого стремени в Тмуторокани слышен аж в Чернигове… Кстати, это дополнительный довод в пользу того, что ночное «рысканье» Всеслава стоит понимать не буквально, а метафорически, так же, как звуковую досягаемость звона стремени на тысячу километров: метафоры поэт использовал широко – у него и плач Ярославны «слышится» на Дунае… Если же вернуться к отрывку об Олеге, то сходство его с отрывком о Всеславе (где упоминается Хорс) порицанием «вездесущего» князя не исчерпывается. Как Хорс в предыдущем отрывке, так и Дажбог здесь появляется на расстоянии очень близком от и от Святой Софии, и от « суда» (постигшего Бориса)… От Софии Дажбога отделяет ровно одна фраза, а от суда (чьего, если не Божьего, - логика однозначно диктует отбросить все иное) – приблизительно три фразы... Контуры тут совершенно те же самые, что и в отрывке с Хорсом, и опять-таки имеет место «сверхвызывающая» близость неправославного имени и православных терминов… До чего же это странно, а? Присовокупим это наблюдение к аналогичному в отношении Хорса: загадка тут по сути одна.
Второй раз Дажбог фигурирует после описания проигранной Игорем битвы: «… Уже бо, братие, невеселая година встала, уже пустыни силу прикрыла. Встала обида в силах (войсках – А. М.) ДАЖБОЖА внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена (растревожила времена обилия – А. М.). Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое «се великое» молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую».
Здесь Дажбог появляется опять в связи с упоминаемыми вскоре после его имени «крамолами», но интереснее всего то, что в этом отрывке князья («чада» этого божества) противопоставляются «поганым», т. е. язычникам. Борьба с язычниками заглохла, пишет поэт, брат сцепился с братом, а язычники, пользуясь этим, стали побеждать…
Возникает вопрос: а «чада Дажбога» - не «поганые»? Как же можно противопоставлять их язычникам, называя их самих, не обинуясь, «внуками» неправославного божества? Еще одна «сверхзагадка»!
Вообще обратим внимание, что автор «Слова» осуждающий эпитет «поганые» использует столь часто, что я могу представить себе православного монаха, который, читая поэму, покачал бы головой и проворчал бы, мысленно обращаясь к ее творцу: «Поганые, пишешь? А сам-то ты, братец, кто со своими Хорсами и Дажбогами?...». Что ж, согласимся с этим воображаемым монахом, что тут налицо очень большие странности.
Согласимся и отметим еще одно обстоятельство, связанное с Дажбогом: ему в поэме дважды приписываются «внуки» (чада). Насчет «погибашет жизнь Дажбожа внука» я склонен думать, что здесь имеется в виду не князь, а русский человек в собирательном плане, хотя и не уверен в этом полностью. Во втором же случае («встала обида в силах Дажбожа внука») чадо Дажбога – однозначно князь… Но так или иначе, Дажбогу, и именно ему, свойственно, в рамках поэмы, некое настойчиво акцентируемое ОТЦОВСТВО, отцовство как признак, отличающий его от Хорса (у которого «чада» в поэме нет) и от Стрибога, чьи «внуки» - ветры, а не люди. Человек-чадо есть у Велеса, и это вещий Боян; но мы очень скоро, говоря о Велесе, поймем, насколько обобщающий характер носит его образ. Пока остановимся на том, что основной обладатель «чад» - это Дажбог; и запомним это.
Правда, я уже отмечал (во 2-ой главе), что в старинном «Софийском Хронографе» сам Дажбог именуется сыном некоего Сварога. Но Хронограф – это православный перевод с греческого, и он в смысле правильности трактовки славянских божеств внушает неизмеримо меньше доверия, нежели «Слово». У русских были очень смутные представления об эллинской религии, о чем свидетельствует хотя бы встретившийся нам «Артемид» из Паисиева сборника. И в отношении восточнославянских нецерковных традиций познания большинства православных писателей были весьма нетвердыми: в 3-ей главе мы видели, как превратили в языческих божеств, например, Купалу (Иоанна Крестителя), Кострому (театральную куклу) и Коледу («календарный» латинский термин). Данное отрывочное упоминание о Дажбоге, конечно, надо учесть, но для «доказательства» того, что это «бог солнца», нужно было бы что-то менее сомнительное. В следующей главе будет высказана версия объяснения этой фразы из Хронографа, включая и странную связь Дажбога с этим Сварогом.

Раздел 3 - Стрибог

Переходим к третьему объекту культа – Стрибогу. И снова я цитирую:
«… О Руская земле! Уже за шеломянем (за холмом) еси!
Се ветры, СТРИБОЖИ внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы. Земля тутнет      
(гудит – А. М), рекы мутно текут, пороси (пыль – А. М.) поля прикрывают, стязи глаголют: Половци идут от Дона, и от моря, и от всех стран Рускыя полкы оступиша. Дети бесови кликом поля прегородиша, а храбрии Русици преградиша черлеными щиты…».
Здесь вновь – нам уже не впервой, - отметим, что на расстоянии трех фраз от Стрибога стоит выражение тоже совершенно христианское, а именно «дети бесови» в применении к половцам. Странность подобных текстовых сближений уже нами подчеркивалась, и мы просто зафиксируем еще одно ее проявление. Что же касается самого Стрибога, то считать его «языческим» божеством, основное занятие которого – управление ветрами, было бы странно хотя бы потому, что он занимает третье (т. е. достаточно высокое) место среди «объектов культа», перечисленных в ПВЛ. Ведь в языческой религии божеств должно быть много, и повелитель ветров просто логически не вписывался бы в число трех главных. Конечно, поскольку ветры «веют стрелами», то можно было бы считать Стрибога «божеством войны»; но почему, если так, эти стрелы летят не на врага, а НА ПОЛКИ ИГОРЕВЫ? Языческий бог помогает своим, тем, кто ему поклоняется, а не чуждому племени. Фразу о стрелах, нагоняемых ветрами на русские войска, можно осмыслить в том ключе, что поход этот не одобряется высшими силами. А поход Игоря и Всеволода на половцев и автором, при всем сочувствии к князьям, все же осуждается как бессмысленный и пагубный. Дам, в подтверждение этого, две цитаты. Первая: «… два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, уже зло пробудили, которое перед тем усыпил было отец их, Святослав». И вторая (осуждение, влагаемое автором в уста Святослава): «… О «сыновцы» (племянники – А. М.) мои, Игорь и Всеволод! Рано начали вы Половецкой земле мечами обиду творить, а себе славы искать. Но без чести вы одолели, без чести кровь поганую пролили. Ваши храбрые сердца из крепкого булата скованы и в отваге закалены. Что же сотворили вы моей серебряной седине!».
Я привел эти цитаты в переводе на современный русский, поскольку здесь нам важен лишь основной смысл, анализ же текста как такового был бы излишним. Итак, мы видим, что поход Игоря и Всеволода – мероприятие, по мысли автора, неправедное, и стрелы, сыплющиеся на их войско, - по всей видимости, наказание за это. Причины же неправедности похода – НРАВСТВЕННЫЕ, причем нравственный момент тут перекликается с тем, который присутствует в отрывках с Хорсом и Дажбогом: этот поход может косвенно повлечь за собой дестабилизацию внутри самой Русской земли и пробудить ненавистные поэту смуты. И Стрибогу это явление неугодно, видимо, так же, как Хорсу и Дажбогу, если его «чада» (в каком бы смысле это ни понимать) «наказывают» тех, кто затеял войну. Будь Стрибог кем-то вроде Ареса, он был бы рад-радешенек потасовке. А на деле – совсем не ясно, ХОЧЕТ ли он наказывать русских. Ведь не он САМ посылает стрелы, их полет – не выполнение его декларируемой ВОЛИ, а, очень возможно – так чувствуется по тексту, - некая отвлеченно-неизбежная в силу высшей справедливости кара.
Кстати, обратим внимание, что, насколько это поддается прослеживанию, все трое – и Хорс, и Дажбог, и Стрибог, - ставятся автором в одну, в высшей степени согласованную позицию по отношению к происходящему. Они НРАВСТВЕННО ЕДИНЫ.
Но пока еще не станем задерживаться на обобщающих моментах, а завершим разговор о Стрибоге. Он – во-первых, потому, что его «чадами» названы не живые люди, а ветры, а во-вторых потому, что из всей «Трояновой группы» упоминается в общей сложности реже всех (только один раз в «Слове» и один же раз в ПВЛ), - воспринимается как персонаж более «отвлеченный», нежели другие: впечатление таково, что его очень чтили, но как-то мало «олицетворяли»: в нем меньше всего определенности, хотя и прочие образы хорсианской системы в этом плане не блещут…

Раздел 4 - Велес

А теперь поговорим о Велесе. Обсуждая его, мы опять временно отложим в сторону «Слово», в котором его чадом назван вещий Боян, но больше информации нет, и вернемся к летописи, при рассмотрении которой мне лично бросается в глаза ряд странностей. Потолкуем о них по порядку.
Во-первых, Велеса нет в знаменитом перечислении «Владимировых божеств». Поскольку в двух договорах (Олега и Святослава) с греками наряду с Перуном упоминается (в форме «Волос») ТОЛЬКО ОН, то, стало быть, он – ГЛАВНОЕ из славянских божеств. Перуна чтили только варяги, а значит, Волосом- Велесом, надо полагать, клялась славянская часть дружины. Отсюда и следует вывод о его статусе в обсуждаемой нами религиозной системе. Как же объяснить его отсутствие в «пантеоне»? При всем понимании того, что «пантеон» - легенда, в этой сфабрикованной череде имен все-таки названы в том числе реальные хорсианские персонажи – вероятно, те, что были на слуху в стране. Почему же среди них нет ГЛАВНОГО? При том, кстати, что ведь он в том же летописном тексте – в только что упомянутых договорах, - присутствует! Неужели имя его звучало меньше, чем те три, которые мы обсуждали ранее?
Единственное возможное объяснение этого заключается в том, что Велес – это называемый иначе Хорс или Дажбог, ибо именно один из этих двоих (если не оба они в равной степени) является в хорсианстве наиболее почитаемой фигурой: Хорс – мы уже говорили, - более всех символичен, но Дажбогу, поскольку именно его чадами названы и князь, и – обобщенно, - русский народ, принадлежит некое неясное нам пока по смыслу старшинство. Попробуем приложить сюда этимологию, и это нам действительно поможет. В словаре Даля даются оба варианта имени того, кем клялись дружинники-славяне: и «велес», и «волос» (я пишу с маленькой буквы, т. к. в словаре эти термины – нарицательные); и оба слова означают, на некоторых российских диалектах, «властелин, властитель». (160) Слово «волос», к тому же, является усеченным «волостель», что по-старорусски властителя и означало. Иными словами, вполне можно считать имя «Волос-Велес» иносказательно-обобщенным словом «бог», и не только можно, но и приходится считать именно так: иначе его отсутствия в летописном перечне не объяснишь… Причем, это слово в качестве иносказания наверняка бытовало в хорсианстве, ибо Велеса знает автор «Слова».
Итак, Велес-Волос – это Дажбог или Хорс, названный иначе. Но теперь мы должны подумать о том, почему его нет в договоре Игоря. Этот договор был, из всех трех, самым выгодным для греков, и, судя по тексту, именно в него они вложили больше всего души. Вкладывать душу имело смысл, поскольку именно византийцы должны были желать, чтобы написанное там соблюдалось долго и аккуратно. То, что дружинники клялись «Богом и Перуном» (т. е. здесь появляется христианский Бог), понятно, ибо в Игоревой дружине были православные. Они были меньшинством, но в столь основательном документе, как договор Игоря, их присутствие, мы видим, учтено. Очередность же именования объектов культа вытекает, видимо, из того, что победившей стороной были греки… Но почему же здесь нет Волоса? При всех далеко не идеальных отношениях между славянским большинством страны и варягами, славяне в дружинах всех князей были; и среди них должны были быть в том числе «хорсиане». Так почему же эту часть дружины не привели к присяге?.. Упущения при переписывании текста тут быть не может: стилистических следов пропуска в тексте нет, и формулировка «Бог и Перун» - именно парная, - повторяется… Если же думать, что причиной отсутствия Волоса в документе было благочестивое нежелание византийцев вносить в договор, сверх неизбежного Перуна, еще одного языческого бога, то такое объяснение грешит наивным идеализмом: заключение договора – мероприятие политическое, нешуточное, и принимающие у противника присягу должны стремиться к максимальной обязывающей силе этой присяги и к тому, чтобы ею охватывались все потенциальные недруги, в кого бы они ни веровали. Особенно если договор столь выгоден. Так что сентиментам, в том числе и самым благочестивым, в этих обстоятельствах никто не стал бы делать уступок… Не говоря уже о том, что в двух других соглашениях греки ведь преспокойно принимали у дружинников присягу «Перуном и Волосом»…
Зафиксируем это отсутствие Волоса в Игоревом договоре как, безусловно, одну из очень значительных неувязок, которые должны быть объяснены в следующей главе.
Далее, в договорах Олега и Святослава Волос назван «скотиим богом», и отсюда почти все исследователи славянской религии выводят его «функциональную нагрузку», считая его богом домашнего скота. Но, прежде чем мы поговорим о правдоподобии этого по существу, отметим неестественность того, что это «функциональное» пояснение вообще приводится в документах. Кому это понадобилось – неужели грекам? Зачем? Могло ли им быть интересно, скотий бог этот Волос или какой другой? Договор ведь не этнографический справочник, и принимавшим присягу грекам достаточно было бы и того, что Волос – это славянский бог и что, стало быть, славянская часть дружины боится и почитает его. Этого для обеспечения надежности клятвы хватило бы вполне, а интерес к подробностям чужой и варварской религии у византийцев вряд ли мог быть. Про Перуна ведь не пишется «бог грома и молнии» - он поименован, и все. Если возразят, что Перун был более известен и что поэтому насчет него пояснений не требовалось, то это оптический обман: про Перуна знаем мы, учившие русскую историю в школе, но византийцам тысячелетней давности что могло говорить его имя? Рядовой, не имевший дела с варягами житель «второго Рима» о нем вряд ли вообще слышал… Да и в наше-то время многие ли знают что-то о религиях чужих стран?
В рассматриваемых нами договорах было бы нормальным и естественным не характеризовать в тексте никакими пояснениями ни того, ни другого, а ограничиться сухо перечисленными именами… Однако Волос, в отличие от Перуна, снабжен эпитетом. И это ПОКА необъяснимо.
Далее, я считаю это словосочетание - «скотий бог», - не только неуместным в данном контексте, но и нонсенсом в принципе. Обнажать его абсурдность мы будем как луковицу, слой за слоем. Первый пласт мы уже «взрезали» и сейчас двинемся дальше. Поговорим по существу вопроса. Волос – мы это уже знаем, - это Дажбог или Хорс инкогнито. Мог ли он быть, если так, «богом скота»? Он – ГЛАВНЫЙ бог; славяне же были земледельческим этносом, а не кочующими скотоводами, и скотоводство было у них подсобной отраслью хозяйства. «Бог скота» совершенно неправдоподобен ни как главный бог славян в целом, ни как представитель их «пантеона» в ситуации дружинной клятвы (почему, спрашивается, именно он?)… Конечно, эту функциональную характеристику можно было бы при желании увязать с «Бояном – внуком Велеса», ибо пастушество и песнопение могут сочетаться. Было мнение, что Велес – это некто вроде Аполлона, который и пас скот у царя Адмета (по одному из второстепенных греческих мифов), и, как известно, покровительствовал искусствам. (161) Но если так, то направленность деятельности этого божества была бы очень размытой, и узкому функциональному эпитету не было бы места – или, в крайнем случае, славяне объяснили бы свойства своего бога (коли уж надо было бы объяснять их) как-то более эстетично, нежели грубый эпитет «скотий». Для нас он вообще звучит как ругательный, но и для средневековых людей он тоже, наверное, не был высшим воплощением утонченности.
Итак, скотий бог как главный более чем нелеп. Это второй пласт нашей «луковицы»; а теперь возьмемся за третий. Дело в том, что «функциональный», «отраслевой» эпитет вообще странен, к чему бы он ни относился. Мы, конечно, привыкли, читая разные, в основном греческие, мифы, к словосочетаниям типа «бог моря», «бог войны», «богиня любви и красоты» и т. д. Но ведь эта терминология – результат научной систематизации материала о древних религиях, результат научного подхода к ним. Язычникам, веровавшим когда-то в эти божества, такая отраслевая лексика была совершенно чужда. Правда, в эпоху поздней античности попытки такой систематизации религиозных верований делались, и мы видим следы этой практики (бытовавшей, по старой памяти, и в Византии и влиявшей на русскую дидактическую литературу) в некоторых относительно поздних по времени церковных источниках. Так, в одной из цитат, приведенных мною в третьей главе, «Ладо – бог женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия». Но позднее античное мышление, к коему восходят подобные трактовки, имело черты научности, а иногда наукообразности. В ПВЛ же – совершенно чуждом влиянию античных научно-философских школ и систем раннесредневековом документе, - это полнейший нонсенс. Даже если предположить, что эпитет внесли греки: в Византии тех времен унаследованные от античности способы мышления и стилистика были достоянием только очень образованных людей, а не рядовых писцов, редактировавших договора с малокультурными народами. 
И у языческого бога такой эпитет не мог быть органичным. Донаучное языческое мышление классификаций не знало. Божества язычников – образы, в основе зарождения и формирования которых лежит всегда сила или стихия, поражающая воображение человека, или какое-то благо      
(природное либо заключенное в некоем облегчающем жизнь умении), за которое хочется вознести кому-то хвалу. Образ божества, иными словами, является ответом на вопрос «кто это делает?» или «кому это нужно?»… Человек видел молнию и слышал раскаты грома, наблюдал землетрясения и морские приливы, коченел от холода и согревался на солнце; он получал от неба орошавший ниву дождь, от моря – рыбу, от солнца – тепло и свет, благодаря которым вырастал урожай; за явлениями – и грозными, и благодатными, - ему чудились чьи-то осознанные действия, и в его уме возникали образы, наделенные чертами характера и могуществом, а подчас и конкретной сферой владения (так, Посейдон – повелитель моря)… Но ни одному божеству не приписывалась сфера, за которую он бы функционально «отвечал»: тот же самый Посейдон морем повелевал, но не «заведовал», и не на его ответственности были судьбы тех, кто пустится в плаванье. Когда греки собирались в поход на Трою, им было предсказано, что благополучный исход морского путешествия зависит от Артемиды, с морем вообще никоим образом не связанной. Да и не было у божеств никаких «функций»: у них были характеры, личное оружие (гром и молния Зевса, стрелы Аполлона и т. д.), могущество и способность потрясать природу (это часто служило основой эпитетов, таких, как «громовержец» или «земли колебатель»), были свои личные симпатии и антипатии; но никому бы и в голову не пришло формально расчертить между этими богами области деятельности. Арес был богом войны «по характеру», по личной склонности – война ему нравилась, - а не потому, что он ею якобы «управлял». Если мальчишка любит играть в солдатики, из этого еще не следует, что он умеет драться; и мы видим, что герои «Илиады» получают эффективную помощь в боях не от этого неумного забияки, а обычно от Афины или Аполлона. А Гера и Афина в истории с судом Париса притязают на звание красивейшей из богинь и смертельно обижаются, что Парис предпочитает в этом качестве не их: будь определение типа «богиня любви и КРАСОТЫ» чем-то закрепленным за Афродитой, чем-то категориальным, обижаться им было бы не на что – они и не воспринимали бы эту сферу как спорную… В том-то и дело, что определений у самих язычников не было, их придумали ученые… А мог ли быть у греков бог-покровитель скота? Конечно, нет: о сохранности скота просили, наверное, того же самого Аполлона (чтобы не сеял своими стрелами моровых язв, ибо если он способен был поражать язвами людей, то, видимо, и на животных мог бы при желании наслать то же самое); о поголовье же и о тучности стад молились, должно быть, солнцу-Гелиосу и Зевсу, т. к. первый мог дать тепло, а второй – дождь для роста сочной травы на пастбищах, где этот скот кормился… Но мы не находим у греков или римлян бога, который «заведовал» бы скотом: скот был прежде всего ценным имуществом, и у некоторых совершенно не «скотиих» божеств были свои стада. Например, у Гелиоса были быки, которых спутники Одиссея опрометчиво съели, за что, увы, поплатились жизнью…
Я привожу все эти греческие примеры, ибо они выразительны и довольно широко известны. И вполне корректно будет сделать из них выводы для нашей темы, поскольку логика в формировании языческих религий везде одна. Вкратце можно сказать, что в язычестве очень много ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО УТИЛИТАРИЗМА, но нет утилитаризма ФОРМАЛЬНОГО. И выражение «скотий бог» относительно Велеса я считаю недоразумением не только ввиду малой вероятности интереса греков к славянским верованиям, но и по существу, по общей логической несообразности какого бы то ни было функционального эпитета в донаучные средневековые времена.
Мы уже не раз видели, что при рассмотрении предыстории России, ввиду крайней скудости информации, исследователи зачастую склонны переоценивать те крохи, которые все же имеются, и придавать преувеличенное значение отрывочным и не всегда компетентным характеристикам, извлекаемым из чуждых интересующей нас системе верований источников. Мы уже договорились о том, что наиболее информативным документам по вопросам хорсианства надлежит считать «Слово о полку Игореве» - поэму, в которой эта религия является эмоционально значимой. Из всех остальных источников мы можем почерпнуть лишь косвенную, но не прямую информацию. Этот принцип очень важен для нас сейчас, при обсуждении Велеса-Волоса, поскольку в отношении этого персонажа мы сталкиваемся с давнишними и укоренившимися недоразумениями; и главное из них, хотя и не единственное – «скотий бог».
Такую трактовку Волоса иногда подкрепляют еще и тем, что у православных русских «покровителем домашнего скота» вроде бы считался святой Власий: на него – по схожести имен, - якобы перешло почитание дохристианского божества. (162) Дело, однако, в том, что и на христианских святых распространяется то, что мы уяснили в отношении языческих божеств: отсутствие четкой функциональности, какого бы то ни было «заведования». Любой святой, подобно любому языческому богу, мог помочь во многом – специализации у святых не было. Иконы Богородицы-заступницы, бывало, несли перед войсками, при том, что не была ведь она «богиней войны»… Что же касается покровительства скоту, то вообще некоторые тенденции ассоциировать с этой сферой именно определенных святых в народе были. Известен духовный стих, в котором имеется следующий отрывок: «… Попаси… Хлор, Лавёр лошадок, ВЛАСИЙ коровок, Настасий овечек, Василий свинок, Мамонтий козок…». (163) Но, во-первых, скот – это не одни коровы, и мы видим здесь, кроме Власия, еще четверых; и где уверенность, что эта раскладка не носила местного характера, не была локальной, принятой только в том районе, где этот стих записан? Наконец, сходство имен – не доказательство преемственности по сути. «Petrus» и «Iupiterus» по-латыни звучит очень похоже, но не объявляется же на этом основании апостол Петр скрытым Юпитером, продолжающим почитаться под его именем. При том, что престол папы римского именуется престолом святого Петра, и оба, в принципе, могут считаться символами-покровителями Рима… Очень впечатляющее совпадение, еще более впечатляющее, чем в случае с Велесом-Волосом и Власием; но далеко идущих выводов из него не делают.
Столь же скептически я отношусь и к некоторым отрывочным данным, исходя из которых Волоса иногда считают «покровителем земледелия» Есть сведения, что в некоторых местах крестьяне, в рамках игрового ритуала, связанного с сельскохозяйственными работами, завивали «колос Волосу на бородку»… (164), но из «игры» едва ли стоит выводить «функцию» объекта культа.

КОММЕНТАРИЙ 6-1(4): в первом издании я высказал скептическое отношение к самой возможности этого обычая и писал:
«… более чем вероятно, что те, кто это записал, услышали просто чью-то обмолвку, для таких «скороговорочных» словосочетаний, как «волос» и «колос», вполне естественную. Завивали, наверное, «волос колосу», т. е. заплетали иголочки колоска, образно же говоря, завивали «колосу бородку» (конец цитаты)
Но в этом пункте я ошибался. Такая практика действительно бытовала, ее наблюдали этнографы. Но «языческим божеством» это Волоса не делает. В простонародной обрядности допускалось подобное «фамильярно-игровое» отношение к объектам культа, даже самым почитаемым.  Далее цитирую из своей второй книги («Слово» и древнее христианство»): «… Согласно зафиксированным этнографическим наблюдениям, колоски завивали не только ему, а ещё и Илье, и Николе, и Христу, и даже Богу: т. е. любому, у кого предполагалась «борода» и кто при этом был положителен, был покровителем». (165)

Не считая оправданным соотносить Волоса с теми или иными житейскими сферами, отмечу, однако, что зафиксирован еще один именно земледельческий обычай, который окажется очень важным для истолкования религиозной сущности обсуждаемого имени. Это обычай оставлять несжатыми стебли на краю пашни и называть этот недожатый участок «волотью» или «Волосовой бородкой». (166) Первоначально, я думаю, называли это «бороздкой», в «бородку» же термин переродился в простонародных устах потому, что участок был «крайним» (французское слово «бордюр» тоже ведь происходит от «бороды»). Иными словами, недожатым оставляли некий «Волосов край». К этим «волотям» мы в следующей главе вернемся: они замечательно интересны для нашей темы.
Итак, мы прояснили здесь достаточно многое насчет Велеса-Волоса. Сущность этого образа мы раскроем в следующей главе, вместе с обнажением истинной сущности всех остальных хорсианских имен. Запомним, что «скотий бог» - недоразумение (при том, что обещание разобраться с ним остается в силе) и что Велес – иное наименование Дажбога или Хорса.

Раздел 5 - Троян

Займемся теперь тем единственным персонажем «Трояновой группы», который, по всей вероятности, не был божеством: приступим к обсуждению самого Трояна.
И вновь сначала выпишем четыре отрывка с упоминанием этого имени.
1. «… О Бояне, соловию стараго времени! А бы ты сия полкы ущекотал (как бы ты эти походы воспел), скача, славию, по мыслену древу, свивая славы оба полы сего времени, рища в ТРОПУ ТРОЯНЮ чрес поля на горы.
Пети было песнь Игореви, того внуку: не буря соколы занесе чрес поля широкая – галици стады (стаи галок) бежат к Дону великому…».
2. «… Были вечи ТРОЯНИ, минула лета Ярославля, были полци Ольговы, Олега Святославличя…». Это начало того фрагмента, где упоминается несколько позже и Дажбог: я цитировал этот фрагмент полностью совсем недавно.
3. «Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю ТРОЯНЮ…». Этот отрывок тоже уже цитировался мною в данной главе в связи с тем же самым Дажбогом. Мы видим, что и здесь Троян и Дажбог соседствуют.
4. «… На седьмом веце ТРОЯНИ верже Всеслав жребий о девицю себе любу…». И этот текст нам уже знаком: он идет незадолго до упоминания «великого Хорса».
В разборе вопроса о Трояне я не смогу коснуться всех или даже большей части существуюших на этот счет точек зрения: их так много, что, позволь я себе даже краткий экскурс в каждую из них, мы отошли бы от основной темы настолько далеко, что и самый вдумчивый читатель не смог бы после этого удержать в голове то, о чем мы говорили раньше. Свое мнение я выскажу, не оспаривая подробно все расходящиеся с ним версии и аргументируя только несогласие с теми или иными ПРИНЦИПАМИ рассмотрения этого образа. Детальное же исследование имеющихся гипотез о Трояне читатель может найти в замечательном обзоре Л. В. Соколовой «Троян в «Слове о полку Игореве», из которого я извлек очень много материала и на который ссылаюсь с большой благодарностью. (167)
Судя по выписанным мною отрывкам из «Слова», Троян – это некто очень значительный, настолько, что выдвигались гипотезы, согласно которым он был языческим божеством восточных славян, причем если так, то одним из главных. Мне видеть в нем бога мешает, во-первых, то, что с ним связаны временные вехи, во-вторых то, что он заносится автором в один перечень с ЛЮДЬМИ, с Ярославом Мудрым и внуком его, Олегом (я уже говорил об этом в начале 4-ой главы), и в третьих то, что в ПВЛ его имя среди «божеств» не названо. Это третье соображение могло бы логически  привести к тому же, что мы решили насчет Велеса-Волоса: что это второе имя одного из основных объектов культа, то есть, опять-таки, Дажбога или Хорса. Но с Дажбогом Трояна отождествить без натяжки нельзя, ибо они в третьей из цитат находятся совсем рядом, а смысловая нагрузка у них разная (внук – Дажбожий, а земля – Трояня)… Скорее уж можно было бы допустить, что он – названный иначе Хорс, поскольку этому последнему Всеслав метафорически прерыскивает путь, с Трояном же связывается (в первой из наших цитат) некая «тропа». Но если Троян – это Хорс, то почему тогда «вечи Трояни» автор относит (во второй из цитат) к ПРОШЛОМУ? Ведь Хорс в поэме фигура актуальная для времен Всеслава, а стало быть, и Олега: эти два князя были практически современниками.
Кроме того, Трояну, в первой из цитат приписывается «внук» - князь Игорь. Я не могу согласиться с точкой зрения Л. В. Соколовой, что в словосочетании «того внуку» местоимение «того» относится к Олегу Святославичу, двоюродному брату Мономаха и предку Игоря. (168) Это местоимение слишком далеко отстоит от упоминания Олега и стилистически с ним не увязывается, тем более, что поэт – мы еще будем приводить этот довод, - не любил выражаться завуалированно и если бы пожелал связать Игоря именно с Олегом, то связал бы явно… Если же (что по тексту напрашивается), считать Игоря «чадом» Трояна, а Трояна – иначе именуемым Хорсом, то как же увязать это с тем, что он ведь и «Дажбожий внук»? Если так, он – «внук» одновременно двух СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СУЩНОСТЕЙ. Это предположение громоздко и нелогично: у автора поэмы метафоры носят не путано-хаотический, а очень продуманный характер, он явно стремился к закреплению за каждым из упоминаемых им имен сущностного и «ролевого» своеобразия, к некоему гармоничному соотношению между образами, которое нарушилось бы, назови он Игоря чадом и Дажбога, и Хорса. Получилась бы нелепая штамповка. Ее, однако, нет, если Троян – не божество, а просто некто великий и древний, быть «чадом» коего означает быть ему преемственным. Ведь «чадо» - или, на языке поэмы, «внук», - это очень емкое слово, оно допустимо в значениях - и «покровительствуемый», и «преемственный». Если Дажбог – божественный покровитель князя, а Троян – некто, продолжателем чьего дела ему надлежит быть, тогда Игорь может быть «внуком» этих двоих гармонично и естественно: одно дополняется другим, даются две «оси координат», религиозная и преемственно-временнАя.
Мы видим, что, с кем бы из божеств Трояна ни идентифицировать, получается та или иная логическая неувязка. И дополнительный довод против версии о Трояне-боге – это упомянутые уже «вечи Трояни», которые, по словам автора, «были»… Может ли время божества уйти в прошлое? Для такого понимания Трояна мы должны предположить у автора «Слова» изощренно-философское видение культурно-исторических эпох. Д. С. Лихачев считал, что «вечи Трояни» - это языческие времена; (169) но ведь эти вечи стоят в начале трехчлена, продолжают который Ярослав Мудрый и Олег Святославич, противопоставление коих друг другу имеет смысл не религиозный, а политический: при Ярославе, в отличие от времен этого Олега, земля не раздиралась постоянными смутами. Сразу после этой трехчленной фразы автор начинает подробный разговор о бедах Русской земли из-за междоусобиц, и мне кажется, что религиозный мотив, если за именем Трояна усматривать именно его, не имеет здесь закономерной смысловой привязки. Получается схема: язычество – единство страны – смута… В огороде бузина, а в Киеве дядька… Иными словами, эта схема лишена внутренней логики, единого смыслового стержня. Этот стержень, однако, будет налицо, если Троян – человек-властитель, времена которого поэт считает в политическом смысле «золотым веком». Тогда выходит, что, по мысли автора «Слова», дела страны ухудшаются от эпохи к эпохе: времена Трояна – величие, времена Ярослава – «еще не распад», времена Олега – братоубийственные войны… Такая схема напоминает древнегреческую периодизацию: золотой век, потом век героев и, наконец, «современность», в которой уже и эти последние отошли в прошлое. Тоже, если кратко резюмировать, «все хуже и хуже». В этом ключе и мыслил, на мой взгляд, поэт.
Кроме того, если считать, что «вечи Трояни» -  это «времена язычества», то сказать, что они «были», то есть канули в прошлое, мог бы человек, для которого это было бы его собственной, личной правдой. Но не тот, в чьих устах Всеслав, в православном 11-ом веке, прерыскивает путь божеству из «Трояновой группы», а «Стрибожи внуци» ветры веют стрелами на полки его современника Игоря. Для нашего поэта хорсианство продолжает жить, он не торопится хоронить это мировоззрение. Если он ставит кого-то в прошедшее время, то, надо полагать, этот «кто-то» был объективно в прошлом. А значит, логичнее видеть в Трояне не божество, а смертного – при всей безусловной масштабности этого образа.
Мое мнение о том, кто такой Троян, не оригинально, хотя за этой реминисценцией поэта я усматриваю более сложную идеологическую игру, нежели все то, что предполагали ранее. Но идеологическую связь Трояна с хорсианством (а именно это я и имею в виду) мы проанализируем в заключительной главе, уже зная, чем являлась эта религия. В Трояне же я вижу (соглашаясь с целой плеядой историков, начиная с Карамзина) римского императора Траяна, в начале 2-го столетия покорившего расположенное на Дунае Дакийское царство. (170) Даки были фракийской народностью; фракийцев большинство этнографов считает этносом, не имевшим прямого отношения к славянству, но так или иначе, со славянским миром это государство, в силу хотя бы своего местоположения, отчасти, видимо, соприкасалось. После завоевания Дакии славяне – во всяком случае, основная их часть, жившая (согласно и ПВЛ, и географическим сентиментам автора «Слова», и отголоскам РМП в былинах) в более или менее придунайских районах, - вошли в довольно тесный контакт с империей, и это не могло не явиться для них важным культурно-историческим рубежом.

КОММЕНТАРИЙ 6 -2(5): было бы правильнее, думается мне сейчас, говорить здесь не о «славянах», а о тех этномассивах, которые позже вошли в состав славянского этноса. Ибо мы не знаем, успел ли он уже сформироваться - полностью или хотя бы частично, - ко временам Траяна и даков. 

Эпоха, на протяжении которой границы Римской империи достигали южной части земель, ставших позже восточнославянскими, длилась, по логике вещей, около трех веков, до начала 5-го столетия, когда Рим, под напором германцев и гуннов, сильно скукожился и когда этнополитическая карта Европы надолго утратила четкие очертания. «Вечи Трояни», если так, могут означать время, когда предки основного населения Киевской Руси подвергались интенсивному влиянию Рима и были, пусть косвенно, причастны к его имперскому величию, начинавшему, правда, угасать, но все же еще обаятельному. Обаятельным это величие должно было быть и для автора «Слова», который, несомненно, знал о древней империи и, по моей мысли, построил несколько искусственную, но очень престижную для своей страны концепцию преемственности Руси по отношению к ней. Это напоминает, если так, концепцию Вергилия о преемственности самого Рима по отношению к древней Трое.
Согласно такой версии уже объяснимы по крайней мере две из четырех наших цитат: с «вечами» и с «тропой». «Рища в тропу Трояню» означает в этом случае воспевание певцом (Бояном) славных и победоносных походов, совершаемых теми, чьим прообразом и символическим «прародителем» является этот император-завоеватель. Причем само словосочетание «тропа Трояня», если видеть в нем нечто устойчивое, восходит, очень возможно, к латинскому «Tropaeum Traiani» - «трофей Траяна»: так называется монумент в честь победы, построенный  Траяном в районе современной Добруджи в Румынии. (171) Можно допустить, что в устах славян этот термин, по «законам» народной этимологии, превратился из названия памятника в название местности на Дунае или, точнее, некоего пути вдоль этой реки, а метафорически – пути побед и подвигов. А подвиги и воинскую доблесть поэт очень любил: он не был «пацифистом» и осуждал только те военные мероприятия, которые носили характер междоусобный или бессмысленно-пагубный для страны, победоносные же войны с чужими откровенно прославлял. Император Траян – великий завоеватель, - вряд ли мог не быть для человека подобного склада очень притягательной фигурой; и поэт, по моей мысли, возводил – отчасти, конечно же, спекулятивно, - истоки своей страны к Траянову Риму; если же так, то понятно и метафорическое «вбирание» в Русскую землю «Траяновой реки» - Дуная, при том, что река эта для славян символична и сама по себе.
Я подчеркиваю, что связанные с Траяном авторские построения отчасти искусственны. Даже если некие праславянские общности были в течение примерно трех веков в сфере влияния Рима, это одно еще не делает русских его «наследниками».  Вместе с тем весь тон поэмы свидетельствует, что у автора была некая концепция Русской земли и ее истоков, концепция, сущностные основы которой были ему неподдельно дороги. Мы уже говорили в третьей главе о том, что за искусственными построениями лежит обычно некий пласт искренне чтимого.
Я отдаю себе отчет в том, что в свете версии об императоре Траяне та периодизация истории и предыстории Руси, которую мы видим во второй из наших цитат, может вызвать недоумение. Дело в том, что «вечи Трояни» в этом случае отстоят от Ярослава неизмеримо дальше, чем этот последний от Олега, и наш «временной трехчлен» вопиюще неритмичен, даже если под временами Траяна понимать не только то, что было при его жизни, но и все то последующее время, в течение которого Западная Римская империя еще владела дунайскими землями. Эта неритмичность может вызвать недоверие к самой версии и желание искать прототип Трояна где-то поближе к 11-му веку. Но я опять-таки ссылаюсь на некоторую искусственность «Трояновых» идеологических построений поэта – именно ею объясняю такой скачок во времени: от Рима прямо к Ярославу Мудрому. Мы уже знаем, что автор игнорировал варяжский период; возможно, его чем-то идеологически «не устраивало» и то, что было на протяжении веков четырех до Рюрика, и он «отстранил» и это, предпочтя совершить прыжок через эпохи… У Вергилия, в конце концов, тоже ведь нет ни упоминания, ни малейшей попытки «заполнения» тех веков, которые должны были пройти от Энея (а Троянская война относится веку к 12-му до н. э.) до основания Рима (согласно традиции, 754-ый год). Тоже ведь четыре столетия, а куда они делись? Туда же, куда и выпущенная Нестором из летописи четверть века (что, правда, несравненно меньше, но ведь летопись по определению должна быть намного точнее и правдивее любой поэмы)… Все хоть сколько-нибудь искусственные концепции таковы: они прячут неудобные «концы» в надежнейшее из укрытий: молчание. Наш поэт был, по моему мнению, приверженцем традиции «символически римских» истоков своей страны и изымал из прошлого то, что с этой традицией не вязалось. Я надеюсь, что эти аргументы в значительной мере снимают нарекания, которые могут возникнуть в связи с Траяном в этом фрагменте.
Как быть, однако, с четвертым из отрывков, где «на седьмом веце Трояни» фигурирует живший во второй половине 11-го столетия Всеслав? От Траяна до этого князя прошла ТЫСЯЧА лет; трактовка же, согласно коей семь веков надо отсчитывать от заката Римской империи (его, хотя и с натяжкой, можно было бы отнести к началу 5-го столетия, т. е. ко временам Аттилы и Алариха), была бы очень и очень притянутой за уши. Но я не собираюсь к такому истолкованию прибегать. Дело в том, что слово «седьмой» у средневекового поэта – не обязательно порядковое числительное, и «век» - не обязательно столетие. Такой смысл термина «век» укоренился в русском языке позднее. «Седьмой» же могло означать «заключительный», ибо понятие седмицы, семеричности имело, наряду с обиходным, еще и символическое значение, связывалось с цикличностью, завершенностью. Если истолковывать «седьмой век» таким образом, то фраза будет звучать так: «На последнем (заключительном, завершающем) временном отрезке тысячелетия, прошедшего от Траяна до нас...».
Далее, могут спросить, что делать с «землей Трояней», т. е. с третьей из наших цитат, где сказано: «Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню…»? Можно было бы «землей Трояней» считать только Русскую землю, деву же считать метафорой воительницы-амазонки, по определению любящей битвы и раздоры (амазонки в известных мне мифологиях – девы в буквальном смысле: например, германская Брунхильда, потеряв девственность, утрачивает и силу). (172) И все же я склонен согласиться с теми, кто усматривает в этом отрывке «троянские» мотивы, ассоциации с древней Троей и вступившей в качестве носительницы раздора на троянский берег Еленой Прекрасной. (173) На мой взгляд, автор «Слова» символически, через имя, КАК БЫ простер истоки своей национальной общности к Трое. Траяна он писал через «о» и, скорее всего, не знал ни латыни, ни греческого, а поэтому, вполне возможно, в народно-этимологическом ключе сблизил по смыслу имя «Троян» и Трою, о которой несомненно слышал. Иными, словами, он, быть может, не устоял перед соблазном возвести само имя великого императора к этому древнейшему и престижнейшему городу. И опосредованно, через Траяна, подвязать если не историю, то хотя бы имя Трои к своей земле, сыграв на метафоре «Елена – обида» и уподобив Русскую землю Троянской.
Идеологические манипуляции с Троей имели место в Европе неоднократно и психологически напрашивались: кто не хотел бы возвести происхождение чего-то своего – города, или родоначальника, или, допустим, национального самоназвания, - к прославленному граду царя Приама? А у Приама было пятьдесят сыновей, и это давало очень многим искателям троянских связей надежду найти в именах хотя бы одного-двух из них что-то похожее на свои этнические или национальные термины. Троянский пирог был обширен, и ухватить кусочек хотелось… Во Франции бытовала в средние века версия о том, что Париж якобы основан Парисом-Александром. Этот сын Приама был, правда, убит в конце Троянской войны стрелой Филоктета, но французская легенда говорит об основании им города на Сене еще задолго до того, а именно во время плавания в Спарту с целью похищения Елены. Парис якобы по ошибке заплыл в Галлию и, скитаясь там, «по пути» заложил город. На самом деле Париж свое имя получил от галльской народности паризиев; но мы видим, что идеологическое тяготение к троянским истокам имело место не только у автора «Слова».
Если принять эту версию насчет «земли Трояней», то получается, что обида, вступив на землю Русскую, породила войну, подобно Елене, принесшей войну на землю Троянскую.
Меня не смущает возможный контраргумент, что, дескать, Елена, вступив на троянский берег, «девой» - ни физиологически, ни даже номинально, по семейному положению, - конечно же, не была. Автором поэмы слово «дева» могло быть поэтически отнесено к молодой и прекрасной женщине.
Итак, вот моя – впрочем, по основным параметрам не оригинальная, - точка зрения: Троян – это римский император Траян, при том, что к его имени подвязывается в одном из рассмотренных отрывков еще и древняя Троя. 
Посмотрим, насколько согласуется гипотеза о Трояне-Траяне с фольклорными (правда, не русскими) и этимологическими материалами. Имя «Троян» известно в некоторых преданиях болгар, сербов и румын. У южных славян это образ отрицательный, настолько, что иной раз он именуется «проклятым царем». По одному преданию, у него ослиные уши, как в греческом мифе у фригийского (т. е. вообще-то троянского – еще одна ассоциация) царя Мидаса. По другому сказанию, Троян ездил на какую-то гору к своей возлюбленной, ездил только по ночам, боясь солнечного света, от которого он в конце концов все-таки однажды погиб. (174) Отметим, что и в этих сказаниях Троян, сколь бы отрицательным персонажем он ни был, все-таки ЦАРЬ. Это усиливает правдоподобие версии о римском императоре. Негативность же его образа у южных славян объясняется тем, что для их предков император был завоевателем, захватчиком: он вторгся на те земли, где они жили, соседствуя с даками и являясь, видимо, одним из компонентов населения Дакийского царства. У жителей же Киевской земли – при всей символичности и для них Дуная, - Траян не мог пробуждать столь отрицательных воспоминаний, ибо их предки жили, вероятно, восточнее тех пределов, до которых простерлись Траяновы завоевания, и не испытали «римского ига», а, напротив, выгадали от соседства с империей – и экономически, и культурно. И у них мы – наверное, поэтому, - преданий о злом Трояне не встречаем.
В румынском фольклоре имеется загадочный образ того же имени, и поверья о нем носят отчасти религиозно-суеверный характер. Троян поминается у румынских крестьян в связи то с громом, то со снегопадом, то с пахотой; его имя, по наблюдениям некоторых исследователей, суеверно произносили, слыша, например, удар грома… Была у румын и колядка с именем «бадика Троян» (может быть, «батька», хотя я и не уверен в этом). Кроме того, у румын и у молдаван имеется народное почтительное обращение к кому-либо старшему: «бадеа Троян» (тоже, может быть, «батя»). (175) Итак, в Румынии и Молдавии мы видим почтительное отношение к этому образу, причем существовали и пережитки обожествления. Но это удивления не вызывает. В языческой римской традиции император официально обожествлялся, и это обстоятельство, помноженное на впечатление от самой личности великого завоевателя, хорошо объясняет и психологический механизм зарождения такого способа отношения к этому образу и этому имени, и пережиточную устойчивость восприятия Траяна как полубожества. В Румынии, народ которой, при всей его славянизированности, все же говорит на языке латинского происхождения, традиция считать Траяна кем-то своим, видимо, превозмогла южнославянскую тенденцию враждебности к нему и определила тон и принцип его оценивания: он не отрицателен, хотя и очень грозен.
Само суеверно-почтительное отношение к этому слову и использование его как величальное добавление к именам – дело вполне понятное. Имя «Траян» принадлежало человеку, свершившему великие завоевания, а что могло производить большее впечатление на людей древности и средневековья? Мы видим (в Румынии) признаки и следы того, что это слово стало полунарицательным и в рамках приведенных только что фраз означало, видимо, обобщенное «царь» или «господин». Стали же у самих древних римлян подобными нарицательными имена Цезарь и Август, а у славян аналогичной же чести удостоилось имя Карл: от него, благодаря деятельности Карла Великого, которая произвела на славян сильное впечатление, произошло наше слово «король».
Наконец, известны географические и топографические названия, созвучные этому имени. (176) В Болгарии есть город Троян; в этой же стране любые развалины древних городов и городищ называются «трояноградом». Кроме того, развалины древних городищ и валов на Украине, в Болгарии, в Сербии и в Румынии называются «трояновыми валами». «Троянов вал» есть в том числе и в Киеве. Такие валы именуются иногда еще и «змиевыми валами», но я не стал бы делать из этого негативных смысловых выводов. Такое название могло быть связано просто с их извилистостью и протяженностью, то есть змееобразностью по виду. Называют же некоторые в наше время «змейкой» застежку-молнию, и ничего мистически-темного за этим не стоит… Все эти «трояновы валы» и «троянограды» свидетельствуют, видимо, о том, что имя римского императора, когда-то еще и обожествляемого, стало символизировать древность: «валы времен Траяна» означало «незапамятных времен»… (177)
В обзоре «Троян в «Слове о полку Игореве» имеется в том числе разбор версий, согласно которым этот термин надо считать не именем одного человека, а множественным «трояны». Слово  «трояны» по-украински может означать «три брата», а «троян» - «отец трех сыновей». (178) Если версии о том, что в «Слове» под «веками Трояними» имеются в виду времена Рюрика (и тогда он становится точкой отсчета этих «веков») (179) вряд ли можно считать правдоподобными в свете очевидного игнорирования поэтом варяжского периода, то на точку зрения, которую отстаивает сама Л. В. Соколова, автор статьи, мне хочется, не соглашаясь и с ней, возразить детально. Эта точка зрения заключается в том, что под «троянами» автор «Слова» подразумевает летописных основателей Киева – Кия, Щека и Хорива и что «вечи трояни» (тогда надо писать, естественно, с маленькой буквы)  - времена первоначального единства Полянской земли. (180) «Деву», правда, Соколова тоже считает Еленой, метафорой обиды и причины раздора. Гипотеза о Кие, Щеке и Хориве зиждется, в частности, на допущении, что Киев когда-то назывался также и Троей (т. е. городом, основанным тремя братьями) (181) и на сомнительном истолковании местоимения «того» («Пети было песнь Игорю, ТОГО внуку...») в качестве относящегося уже не к Трояну (тогда это нарицательное, да еще и во множественном числе), а к Олегу. Я не вижу достаточных оснований для того, чтобы это допускать, и уже объяснял, почему. Но главные две причины моего несогласия с версией о «братьях-троянах» следующие:
Во-первых, если «трояны» – это Кий, Щек и Хорив, то получается, что автор ЗАШИФРОВАЛ их под этим обобщенным термином. А это (как мы уже отмечали вкратце) совершенно не согласуется со стилистикой «Слова»: в поэме упоминается множество людей, и названы они просто и прямо, по именам. Автор «Слова» не стремился что-либо зашифровывать – напротив, если простое упоминание имени кажется ему не общепонятным, он дает пояснение. Сказав «были полци Олговы», он сразу поясняет: «Олега Святославличя». Метафор у поэта много, но все они откровенны. Например, в начале поэмы, говоря о Бояне, пускавшем «десять соколов на стадо лебедеи», он спустя три фразы поясняет этот изумительный образ: «Боян же, братие, не десять соколов на стадо лебедеи пущаше, но своя вещиа персты на живая струны вскладаше…». Сравнение князя с солнцем тоже откровенно: «… Солнце светится на небесе – Игорь князь в Рускои земли…» (это после побега Игоря…) Мы видим, что поэт избегал завуалированности. Если Троян – римский император, то отсутствие пояснений вытекает, видимо, из того, что он общеизвестен (как для нас, скажем, Наполеон); притом же это личное имя, а не иносказание. Имей же автор в виду Кия, Щека и Хорива, он – судя по его стилю, - хоть раз да пояснил бы это вслед за употреблением слова «трояны» (пишу в данном случае именно так, ибо обсуждаю версию, предлагающую такое написание)…
Во-вторых, в поэме не чувствуется абсолютизации значения Киева как безусловного средоточия Русской земли, хотя столицей-то он признается и упоминается чаще других городов. Но для того, чтобы ставить людей, которых предание называет основателями этого города, «во главу угла» настолько, насколько масштабна для автора фигура Трояна (или троянов – что бы под этим словом ни понимать), отношение к Киеву должно было бы, на мой взгляд, быть более «особым», нежели это прослеживается у поэта. Для него Киев – это столица, но в компании русских городов он скорее «первый среди равных», чем город-средоточие, город-символ. Поэтому и не тянут его основатели на роль символических «прародителей» всея Руси. Землей Кия, Щека и Хорива можно было бы еще назвать Полянскую землю, но не Русь в целом. И ведь наш автор болеет и печется именно обо ВСЕЙ Русской земле. Он последовательный противник усобиц, а с этим не вязалось бы подчеркнутое возвеличивание локальной Киевской традиции, которую вряд ли признавали стопроцентно своей жители, например, Ростова или Полоцка. Такое возвеличивание одного, пусть главного, города, возведение его основателей в ранг родоначальников всей страны звучало бы вызывающе и обидно для слуха жителей других городов и уделов; так зачем же стал бы поэт дразнить их удельное достоинство такою «сверхсимволизацией» Киева (который и так был столицей – чего же больше желать?). Напротив, стремясь к миру внутри страны, к угасанию междоусобиц, он должен был в поэме разрабатывать и усугублять не локально-местническое (хотя бы и столичное), а общерусское идеологическое направление и символы использовать, по возможности, не обидные никому. Таким символом и был, мне думается, император Траян: он был отдален во времени, действовал вне пределов современной поэту Русской земли и идеологически, в качестве условного «истока», мог принадлежать не тому или иному уделу, в обиду остальным, а всей стране в целом.
Мы отмечали, что гипотез о Трояне очень много; но наиболее существенные здесь уже разобраны. Не буду обсуждать подробно такие версии, как тождество Трояна и тезки римского императора – римского же военачальника Траяна, воевавшего на Дунае в 4-ом веке, или Труана, одного из дружинников Олега (конунга) подписавших договор с византийцами. (182) Такие версии неправдоподобны, поскольку не учитывают огромной масштабности фигуры Трояна в «Слове». Полководец Траян известен в основном историкам, занимающимся периодом, в который он жил; Труан же (не говоря уже о том, что он варяг и относится к периоду, игнорируемому автором) – это двенадцатый по счету (четвертый от конца) дружинник в списке Олега. Ничего толком не зная об этих людях, не имею оснований сказать о ком-либо из них что-то плохое, но что это, в самом-то деле, за символы-родоначальники Русской земли?... Масштабность исторических ассоциаций, связанных с тем или иным образом, всегда обусловлена реальной исторической масштабностью его деяний, и из всех созвучных Трояну по имени лиц или терминов только император удовлетворяет этому принципу.
В отношении же точки зрения, согласно которой Троян – это христианская Троица под другим именем (183) (или, конкретно, несторианская – так считал Л. Н. Гумилев (184)), я отсылаю читателя опять-таки к обзору Л. В. Соколовой, где эта идея справедливо, на мой взгляд, критикуется. От себя же скажу одно: с «Троицей» до смешного не вяжутся ни «тропа» (что бы она ни означала), ни «вечи», которые ушли в прошлое.
Итак, будем придерживаться версии о римском императоре, память о котором, судя по упомянутым мною здесь наблюдениям фольклористов, сохранилась и у южнославянских народов, и у румын, причем у этих последних ассоциации, связанные с ним, носят оттенок суеверного полупоклонения, тогда как для болгар и сербов его образ темен и враждебен. Это в свете исторических данных не удивительно, ибо именно для предков южных славян Траян был захватчиком. А фракийцы-даки в качестве цельной общности не сохранились, поэтому у нас и нет данных, которые как-то отражали бы ИХ народную память об императоре. Даки растворились в южных славянах и румынах; возможно, следы их отношения к Траяну вошли в качестве компонента в южнославянский фольклор, в Румынии же были преодолены возобладавшей там традицией народа, генетически восходящего по большей части к латиноязычным предкам. У восточных славян, если исходить из данных «Слова о полку Игореве», укоренилось, видимо, восхищение деяниями Траяна и – в определенных, исторически мысливших кругах, - желание его отчасти «присвоить» в качестве некоего «истока-символа» своей истории.
Трояном я завершаю разбор имен из «Слова», связанных с хорсианством. Этими именами загадки поэмы не исчерпываются: можно назвать «Слово» в целом великой загадкой. Кстати сказать, в нем есть еще один образ не из православной сферы: это некий ДИВ, который в начале Игорева похода «… кличет верху древа, велит послушать земли незнаеме, Волзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, Тмутороканский болван…» (под «болваном» имеется в виду древний идол, стоявший в Тмуторокани или около нее с первых веков н. э.). Когда же Игорь и Всеволод потерпели поражение, этот Див «вержеса», т. е. повергся, на землю, по словам бояр, истолковывающих Святославу, их отцу, его печально-вещий сон. Не берусь интерпретировать, что это за Див и в каком смысле он «повергся» на землю: печалясь ли о беде князей (тогда это, видимо, некий сказочный доброжелатель), нисходя ли торжествующе (если это недобрый дух). Но к хорсианству он в любом случае, - я практически уверен, - отношения не имеет, а является образом фольклорно-сказочным. Отмечу, что в одном, к сожалению, очень несвязном, но при этом сохранившем некоторые архаические черты и поэтому чрезвычайно ценном тексте былины о Добрыне и Змее герой освобождает из змеиного полона свою «тетушку», которую зовут Марья «Дивовна». (185) Причем она же в этом тексте – сестра князя Владимира, который, стало быть, изображается здесь как дядя Добрыни, вместо того, чтобы, в соответствии с историческим фактом, быть его племянником. Но в данном случае важна не перевернутая схема родства между этими двумя людьми, а подстановка некоего сказочного персонажа, вместо реального конунга Святослава, на роль «отца» князя-символа (поэтому все-таки вероятнее, что этот Див – доброжелатель русских князей и повергается на землю в знак печали…). Вообще «чудесный» (волшебный) родитель – это сказочная, а не былинная деталь: так, в известной сказке «Поди туда не знаю куда, принеси то не знаю что» возлюбленную героя, Андрея-стрелка, зовут Марья «Моревна» («дочь моря»?). Об отторжении отчества Владимира народной памятью мы уже говорили в 4-ой главе - это один из признаков отторжения варяжских влияний; но свято место пусто не бывает (или стремится не остаться пустым), и народная фантазия могла, на мой взгляд, примерить образ, являющийся неким неясным отголоском РМП, на роль отца Владимира (ибо он в данной былине отец сестры этого последнего), придав тем самым князю черты полусказочные. Однако эта тенденция не пустила глубоких корней: больше ни в одной былине, насколько я знаю, ничего похожего на имя «Див» или на производимое от него отчество нет. В сказках, впрочем, тоже.

Раздел 6 - Еврейский орнамент

Теперь, после обсуждения отдельных имен, вернемся к общим характеристикам загадочной славянской религии, для которой у нас уже имеется название – хорсианство. В конце 4-ой главы мы сделали ряд выводов об этой системе мировоззрения, и я вкратце перечислю их здесь.
Во-первых, эта религия НЕ является почвенно славянской, она сформировалась НЕ на базе РМП.
Во-вторых – несмотря на ее непочвенное происхождение, - она стала своею для очень значительной части этноса и обрела черты народной религии: это явствует из «Слова о полку Игореве».
В-третьих, эта система мировоззрения должна иметь – в силу того, что она была живою и действенной для немалого числа людей, - единый исток, должна происходить полностью из одной религиозной «метрополии», а не быть «лоскутной», надерганной из разных сфер.
В-четвертых, она не может происходить из индоиранской сферы, ибо восточные славяне не имели сколько-нибудь значительных политических либо культурных контактов с Индией и Ираном, а без них чужая религия – во всяком случае если она не принадлежит к типу ВМО, - не усваивается.
Наконец, в-пятых, в народной памяти не осталось хоть сколько-нибудь заметных следов этой религии, и нам пока не ясно, в чем заключался механизм ее забывания; а забывание - мы уже говорили об этом, - весьма сложный процесс и имеет в своей основе не пустоту, а некие культурно-психологические предпосылки.
В конце третьей главы я довольно подробно коснулся наиболее цельной из «почвенных» гипотез об этой религии (точнее, вообще о восточнославянских верованиях, к которым Вернадский, автор этой гипотезы, относит и Перуна). Впрочем, по Вернадскому, верования славян в основном близки религиям Индии и Ирана, но эта близость естественна, обусловлена древними общими корнями славянства и этносов этих стран; поэтому в рамках его точки зрения славянскую религию надо было бы считать все-таки почвенно-этнической. Но на базе нашего разбора отлична видна несостоятельность любого поиска истоков хорсианства на арийском Востоке: это приводит к «лоскутным» истолкованиям интересующих нас имен либо к тому, что они связываются с какими-то третьестепенными прототипами, что неправдоподобно для имен ОСНОВНЫХ объектов культа. К тому же это ни с чем не вяжется в геополитическом смысле. И, наконец, будь эта религия почвенной, - при том, что она была последней предшественницей православия у славян, - народная память должна была бы сохранить достаточно многое он нее.
Я не буду здесь возвращаться подробно к проделанному нами в третьей главе анализу, но зато мы поговорим сейчас об одной очень интересной – и на этот раз НЕ «почвенной» – точке зрения, в рамках которой по крайней мере часть возникающих в связи с восточнославянской религией проблем замечена и учтена.
Обсудим гипотезу Ирмы Хайнман о происхождении Руси. В книге «Еврейская диаспора и Русь», где эта гипотеза изложена, вопросам религии посвящена всего одна глава, но в ней содержатся два замечания очень принципиальных и аналогичных двум из моих выводов, только что перечисленных. Хайнман отметила, что боги, упоминаемые в ПВЛ и в «Слове», «чужды фольклору», иными словами, по моей терминологии, непочвенны. (186) Правда, она вывела отсюда заключение, что связанная с этими божествами религия СЛАВЯНАМИ не исповедовалась вообще (а исповедовалась только «русами», происхождением коих она в основном и занимается): заключение ошибочное, учитывая совершенно славянский характер «Слова» и при этом воспевание в поэме хорсианских объектов культа. Вторым же из двух замечаний, которые я здесь имею в виду, Хайнман отстаивает выдвигаемую ею (взятую из труда Г. М. Бараца «Библейско-агадические параллели») версию происхождения интересующих нас загадочных имен, аргументируя ее преимущество тем, что в ее рамках эти имена восходят К ЕДИНОМУ ИСТОЧНИКУ. (187)
Что же это за источник? Хайнман полагает, что эту киевскую доправославную религию исповедовали не славяне, а «русы» - элита государства, русов же этих она считает потомками евреев, отказавшихся от иудаизма и впавших в язычество. Эти «русы-евреи» и были, согласно ее гипотезе, военно-торговой организацией «рахдонитов», широко известной в средние века. Первоначально, по мнению Хайнман, они базировались на Таманском полуострове, и их центром была Тмуторокань, откуда якобы и был совершен поход 860 года на Константинополь (188) (по летописям это поход Аскольда и Дира, ошибочно датируемый 866-ым годом), постепенно же их власть распространилась и на Киев. Языческая религия русов, согласно версии Бараца-Хайнман (будем называть ее так, ибо этимологическая интерпретация имен принадлежит Барацу), восходит к Древнему Востоку. Велес и Перун трактуются как двуименный бог Ваал-Пеор: они, по Барацу-Хайнман, одно лицо, союз же «и» между ними в договорах Олега и Святослава – ошибка переписчика, не понимавшего сути этих имен. Хорс возводится к богу солнца Хересу (Харса), Дажбог – к Дагону, богу плодородия. Стрибог – сильно искаженное по звучанию имя Астарты, к тому же без учета ее пола; Симаргл – комбинация имен «Ашима» и «Нергал», а Мокошь – моавитский бог Камош. (189)
Я не могу позволить себе подробный разбор аргументации И. Хайнман, ибо это отвлекло бы нас, и надолго, от темы хорсианства.

КОММЕНТАРИЙ 6-3(6): в настоящем издании я привожу свои возражения более «конспективно», чем в предыдущем. Думаю, если честно, что даже они были бы необязательны, поскольку невооруженным глазом видно, что эта конструкция притянута до крайности… Но уж если я все-таки пишу я о ней, иллюстрируя многообразие возможных точек зрения, то было бы некорректно совсем не привести контраргументы. 

Если рассмотреть вкратце основные опорные пункты гипотезы Хайнман, то надо отметить, что в ее книге очень большое внимание уделяется, во-первых. разрозненным и отрывочным упоминаниям термина «русь» или «рось» до 10-го столетия, (190) во-вторых Тмуторокани, с которою Хайнман связывает начало экспансии «русов» (считая, что экспансия их в славянские земли была не с севера, а с юга), (191) и наконец, описания «русов» мусульманскими авторами. Прежде всего тем самым Ибн-Русте (Ибн-Даста), чей фрагмент мы рассматривали еще в третьей главе: он помещает страну русов на некоем лесистом «острове», размером в трое суток пути, и описывает воинственный характер этого народа – в частности, принцип добывания богатства не трудом, а мечом. (192) И. Хайнман считает, в связи с этим, что имеется в виду Таманский полуостров. Дело, однако, в том, что мусульмане хорошо знали Причерноморье и спутать остров с полуостровом в этих краях не могли бы, тогда как в отношении далекой от них Скандинавии такую ошибку гораздо легче счесть правдоподобной. И под этим «островом», к тому же еще и покрытым лесами и болотами, имеется в виду, конечно, полуостров, только не Таманский, а Скандинавский, и «русы» этих авторов – викинги, с которыми прекрасно согласуется написанное о промысле мечом. Что касается Тмуторокани в качестве основной базы тех, кто напал на Царьград, мне в это плохо верится еще по одной причине: народ, живший так близко от греков, вряд ли посмел бы предпринять такой набег, ибо Византия очень жестоко отомстила бы за него тем, до кого смогла бы дотянуться ее карающая длань.
Далее, вспомним имена дружинников, упомянутые в договоре Олега: Карлы, Ингельд, Фарлоф, Вермуд, Рулав и т. д. – хороши семиты! Если бы в Киеве 10-го столетия правили люди еврейского происхождения, да еще и поклонялись бы древневосточным богам, то и имена у них были бы, наверное, восточные: чего бы ради стали они называться Карлами и Фарлофами?...
И, наконец, по существу вопроса о религии. Даже если бы «русы» были из евреев, то и в этом случае совершенно неправдоподобна была бы у них такая избирательная верность давно забытым на самом Ближнем Востоке культам: Ваалу и Астарте к 10-му веку н. э. уже более тысячи лет не служили и на их «исторической родине». Язычество развивается и модифицируется стихийно, оно не закупоривается его приверженцами в идеологическую склянку и всегда открыто влияниям окружающих религий и природных условий той местности, в которой оказывается исповедующая его общность людей. Евреи, отпавшие от иудейства, или ассимилировались бы постепенно в окружающих этносах, или подверглись бы влияниям, - возможно, смешанным и перекрестным, - тех религиозных систем, которые существовали вокруг, но не стали бы искусственно консервировать или воскрешать нечто успевшее давным-давно отойти в прошлое. Языческим религиям особая прочность форм не свойственна, и я не вижу ничего такого, что могло бы поддержать жизнеспособность ближневосточных культов во всей их образно-именной неизменности у людей, давно обжившихся и успевших укорениться в Причерноморье и на берегу Днепра – в политических и климатических условиях совершенно иных, нежели в земле их прародителей. Особенности любой языческой религии вытекают так или иначе из житейских факторов, и изменение этих последних неизбежно влечет за собой изменение совокупности культов.
Далее, если вглядеться в прототипы, к коим возводятся имена из «Слова» и ПВЛ, мы увидим, что – несмотря на верное замечание Хайнман о преимуществах выведения имен ИЗ ОДНОГО ИСТОЧНИКА, - этот перечень древнесемитских божеств носит тоже до известной степени лоскутной характер. Культы Ваала и Астарты относятся к совершенно иному периоду, нежели культ Дагона, моавитское же божество (если Мокошь – это Камош) неорганично рядом с финикийскими: моавитяне были отдельным народом, имевшим свою отдельную религию, и с чего бы это отказавшиеся от иудаизма евреи стали беспорядочно коллекционировать божества из различных систем вероисповедания?... Перечень божеств Бараца-Хайнман я назвал бы «мягко лоскутным», ибо все они так или иначе из одной культурной зоны, но строго единого источника у них все же нет. Добавлю к этому, что «семитская» трактовка интересующих нас имен не согласуется с их смысловой нагрузкой в «Слове». Херес (или Харса) – божество малозначительное, с которым логически трудно поэтому отождествить столь ключевое по своему значению лицо, как Хорс в славянской религии.

КОММЕНТАРИЙ 6-4(6): точнее, это вообще не «божество». Этот ЯКОБЫ моавитский термин «херес» - всего лишь второстепенный библейский синоним слова «солнце», сближенный в данном случае с моавитянами более чем произвольно, только в силу того, что с Моавом связывается в книге Исаии название «КирХАРЕШет» (Ис. 16, 7 и 11), да и это не теоним, а название города или укрепления.

Далее, непонятно, почему князь и собирательно русский народ – «чада» Дагона (к которому возводится Дажбог), а не главного бога, то есть Ваала. И почему ветры – «внуки» Астарты (богини, конечно, «ветреной», но лишь в переносном смысле)? И к тому же эти ветры наносят стрелы на войско, а это с Астартой решительно не вяжется. Я не приписываю, правда, древневосточным божествам формального разделения функций (об отсутствии такого разделения в языческих религиях мы говорили в связи с Велесом-Волосом) и не утверждаю наверняка, что Астарта не могла, в рамках тех или иных мифов, вмешиваться в битвы, подобно Афродите; но ведь в нашей поэме ветры, «внуци Стрибожи», сыплющие стрелы, - это не деталь мифа, а метафора; метафора же немыслима без жестко-однозначной ассоциативной связи, а ее между Астартой и ветрами или битвами, естественно, не было.

КОММЕНТАРИЙ 6-5(6): надо отметить, что сам Г. М. Барац не считал эту лоскутную совокупность божеств чьею либо естественной, «действующей» религиозной системой. Он, производя интересующие нас имена из Библии, считал, что во «Владимиров пантеон» они подставлены условно, в качестве «символов» язычества. И мы увидим, кстати, логичность его трактовки т. н. «Симаргла». Но считать произвольными символами Хорса и остальные имена, упомянутые в «Слове», едва ли возможно в свете отношения к ним автора поэмы.

При всем моем несогласии с этой «семитской» гипотезой И. Хайнман, я счел нужным и правильным обсудить ее здесь, ибо она, во-первых, прекрасно иллюстрирует, насколько широк диапазон возможных предположений на нашу тему, во-вторых же, ее «религиозная» часть основана на двух совершенно верных посылках, которые я разделяю: на признании НЕПОЧВЕННОГО  характера доправославной киевской религии и на стремлении возвести ее К ЕДИНОМУ ИСТОЧНИКУ (хотя этот последний принцип соблюден очень относительно). Еще же одна реальная основа гипотезы И. Хайнман – то, что, быть может, не всем будет по вкусу, но тем не менее является неоспоримым фактом. А именно – то, что в стране были еврейские влияния. И нам еще предстоят моменты, когда именно этими влияниями будут обосновываться некоторые особенности исследуемого нами «хорсианства».
Вкратце приведу несколько терминологических примеров. И. Хайнман справедливо указывает на то, что в былинном фольклоре имеются названия «Сафат-река» и даже «Израй-река»: это название то ли Почайны, то ли самого Днепра – по смыслу неясно, - в одном из вариантов былины «Добрыня и Змей», а именно в том же тексте, где встречается «Марья Дивовна», т. е. в весьма архаичном. (193) Кроме того, у Константина Порфирородного сам Киев назван «Самбат», (194) и это тоже напоминает по звучанию что-то семитское, хотя безусловной уверенности в данном случае у меня нет. Что же касается «Сафат-реки» и «Израй-реки», тут еврейская основа неоспорима, причем отметим, что влиянию, следы которого мы рассматриваем, подвергался отчасти даже фольклор; а значит, некоторые иудейские образы, стереотипы и ассоциации были знакомы не только относительно грамотным людям, но и распространялись в массах.
И. Хайнман, правда,  производит и «Сафат», и «Самбат» от слова «шабат» (суббота), что в качестве основы для названия города едва ли вероятно; но если бы даже и так, то ведь все это не языческая, а чисто иудейская терминология, и я не совсем понимаю, каким образом с ее помощью можно аргументировать гипотезу о «евреях-язычниках». У «языческой Руси», даже хотя бы и еврейского происхождения, Израиль и суббота были бы неактуальны.
Дам еще пример, свидетельствующий о еврейском влиянии. В ПВЛ, в скорбном дидактическом отступлении по поводу смерти Владимира, встречается фраза «Живу аз, АДАНАИ Господь…». (195) Выделенное слово именно «Господь» и означает. Возможно, Нестор не знал этого и посчитал его одним из имен Бога, на самом же деле оно вообще редко пишется в еврейских текстах, а если пишется, то через «о»: оно служит устным заменителем, в молитвах и при чтении Писания, непроизносимого четырехбуквенного Имени (так называемый «Тетраграмматон»), строжайшим образом табуируемого для произнесения, но на письме, тем не менее, появляющегося (иногда в символически-сокращенном виде, а иногда и полностью). Слово «Адонаи» славяне могли скорее слышать (если так, то, конечно, из уст иудеев), чем встречать в письменных текстах. Если в летописи мы видим это слово, то, значит, еврейская религиозная терминология была в достаточной степени на слуху у славян.
Еврейские влияния запечатлелись в и фольклоре, и в летописном тексте. Они же, я думаю, явилось дополнительной причиной той странности, о которой мы говорили в 4-ой главе: того, что главной киевской церковью в 10-ом веке была церковь Ильи-пророка, вразрез с общехристианской системой приоритетов, согласно которой «ветхозаветные» персонажи чтились, но в меньшей степени выдвигались на передний край традиции, нежели образы из Евангелий и Нового завета в целом. Образ Ильи был чрезвычайно актуален ввиду ситуации борьбы с культом идола (Перуна); но «высветиться» и стать широко известным в народе он сумел, я думаю, в том числе благодаря контактам славян с иудеями, для которых Илья – один из главных героев священной истории, наряду с образами из Пятикнижия Моисеева.
Итак, в этой, шестой главе мы подробно поговорили о каждом из лиц «Трояновой группы», но еще не обсудили мировоззрение автора «Слова» - кроме того, что зафиксировали некоторые странности. А между тем оно, это мировоззрение, - ключ к пониманию хорсианства. И в начале седьмой главы мы проанализируем, насколько это возможно, убеждения и сентименты этого человека; а затем, логически завершая этот разбор, сорвём завесу с тайны.

ПРИМЕЧАНИЯ

(157) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр. 336-337 и 225-226: на этих страницах историк упоминает митраизм в качестве религии, якобы усвоенной славянами. О «Хуршиде» – на стр. 336.
(158) Там же, стр. 226
(159) «Kievan Russia» by George Vernadsky, p. 51
(160) Даль, «Толковый словарь», том 1, стр. 175. Здесь «велес» дается в значении «указчик» - от глагола «велеть»: это несколько иронично, но не более, чем, например, выражение «царь и бог» в обиходном значении «возомнивший о себе мелкий начальник». Там же, на стр. 235 ( в статье «волость» ) читаем, что «волос» на рязанском диалекте ( причем в мужском роде ) может означать «власть».
(161) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 14-15 ( также см. примечания на стр. 14 ).
(162) Там же.
(163) А. П. Щапов, «Сочинения» в 3-х томах. СПб, 1906. Щапов, «Сочинения». Том 1, стр. 84
(164) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 15.
(165) О. Н. Андреева, «Обрядовый комплекс как текст в аспекте семиотического анализа (на материалах Тамбовской области)». Вестник ВГУ. Серия: Филология. Журналистика. 2013, № 1. Стр. 7
(166) «Мифология», стр. 146; Рыбаков, «Рождение богов и богинь», стр. 225
(167) Л. В. Соколова, «Троян в «Слове о полку Игореве» (обзор существующих точек зрения). Труды отдела древнерусской литературы, том 44. Изд-во «Наука», Ленинградское отделение. Ленинград, 1990. Стр. 325-362
(168) Там же, стр. 360: здесь в выписанной цитате из «Слова» после местоимения «того» дано пояснение в скобках «Олга».
(169) Там же, стр. 342-343
(170) Там же, стр. 328-332: о гипотезах, отстаивающих «римскую» точку зрения на Трояна.
(171) Там же, стр. 329
(172) «Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах», стр. 436: «Равна по силе стала она любой из жен…».
(173) Соколова, «Троян в «Слове о полку Игореве», стр. 338. Здесь приводится именно такое истолкование фрагмента о «деве» (мнение Р. Пиккио), и я полностью соглашаюсь с ним, не разделяя, правда, в целом точки зрения, в рамках которой оно выдвинуто и исходя из которой все «трояни» места в поэме связаны по смыслу с древней Троей.
(174) Там же, стр. 341-342
(175) Там же, стр. 345-346
(176) Там же, стр. 342
(177) Там же, на той же странице (см. прим. 52) признается возможность именно такого истолкования подобных топонимов.
(178) Там же, стр. 340 и стр. 357 (прим. 124)
(179) Там же, стр. 332
(180) Там же, стр. 356-360
(181) Там же (стр. 357, прим. 123) в подкрепление этой версии о трех братьях приводится точка зрения Н. М. Карамзина, согласно которой в рукописи «Слова» читалось не «вечи», а «сечи» Трояни которые можно тогда интерпретировать и как чье-то обживание на новом месте (если припомнить такую языковую аналогию, как «Запорожская Сечь»). Соколова не настаивает на прочтении «сечи», но ясно, что, приняв эту гипотезу, мы получили бы нечто и в самом деле ассоциирующееся с основателями города… Что можно сказать об этих «сечах»? Мне трудно согласиться с таким прочтением: оно не вяжется с тем, что следом-то ведь идут «ЛЕТА Ярославля», то есть понятие временнОе, по соседству с которым «вечи» гораздо органичнее, чем «сечи», что бы под ними не понимать – даже если битвы. Конечно, за временами Ярослава идут в нашем фрагменте «полци», т. е. войны, Олега, так что в этом трехчлене в любом случае не только чисто временные термины. Но дело в том, что об Олеге – о его крамолах и усобицах, - сразу вслед за его именованием говорится пространно и конкретно: основной смысл трехчлена в высвечивании именно его образа, первые же два компонента играют служебную роль, они должны направлять читательское эмоциональное внимание на третью фигуру. Они являются для нее неким «фоном», фон же, для контраста, должен быть «величественно-безликим». И «вечи» в значении «века» прекрасно согласуются с этим принципом, «сечи» же нарушили бы его.
(182) Там же, стр. 327 (эта версия упомянута в ряду т. н. «исторических»). О Труане также на стр. 336.
(183) Там же, стр. 351-352
(184) Там же, стр. 348
(185) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 4
(186) Ирма Хайнман, «Еврейская диаспора и Русь», стр. 52
(187) Там же, стр. 54
(188) Там же, стр. 29-30
(189) Там же, стр. 53
(190) Там же, стр. 23-25
(191) Там же, стр. 34-37
(192) Там же, стр. 25-28, а также стр. 32-33
(193) Там же, стр. 63. В связи с этим см. «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 4
(194) Там же, стр. 63-64. См. также у Татищева («История Российская», стр. 198): «… Город Киев проименованием самваттас, т. е. преизясчный…». Трактовка названия, правда, доверия не внушает.
(195) Шахматов, ПВЛ, стр. 166