Культурная предыстория России. Глава 2

ГЛАВА ВТОРАЯ - ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ


Раздел 1 - Принимаемое за эпос


Почему культурная предыстория России не осталась в памяти народа? То есть почти не оставила явных - в виде имен, - следов в народном творчестве?
Чтобы ответить на этот вопрос - пусть еще не в этой главе, а много позже, - надо хоть отчасти разобраться в закономерностях запоминания и забывания народных преданий; и нам опять придется прибегнуть к аналогиям и сопоставлениям с тем, что имело место в некоторых других странах. В основе запоминания и забывания народного творчества - любого, от этнического РМП до анекдотов периода перестройки, - лежит единая логика и работают одни и те же социально-психологические механизмы.
Речь в этой главе пойдет прежде всего о былинах, и мы убьем здесь сразу двух зайцев. Во-первых, в ходе наших изысканий былины не раз понадобятся как свидетельства отношения народа к тем или иным лицам и событиям, и мне хотелось бы поделиться с читателем своим мнением о них: показания свидетеля лучше понимаешь и оцениваешь, когда знаешь, с кем имеешь дело. Во-вторых, былины - хотя и не РМП, но разновидность фольклора, и степень сохранности их самих в народной памяти является примером действия некоторых закономерностей, приложимых и к любому другому преданию, в том числе и к тому, следы которого мы разыскиваем. Поэтому мы поговорим и о том, что представляет собой этот жанр, и о той плачевной участи, которая постигла эти произведения прежде чем они - а вернее, то, что от них осталось, - удостоились записи.
Наш экскурс в былины будет сопровождаться примерами, но, полагая, что любому русскоязычному читателю основные их сюжеты знакомы со школьной скамьи, я позволю себе не делать дотошных ссылок каждый раз; но, разумеется, в отношении всего того, что не является общеизвестным, будут указаны источники.
Мы уже говорили в первой главе о том, что любое фольклорное сказание ЗАРОЖДАЕТСЯ тогда, когда оно актуально. Правда, в былинах бывает так, что сюжетно-психологический стержень относится, например, к татарским временам, а имена между тем все те же, что и в органично «киевских» сказаниях - начиная с почти неизменного князя Владимира. Но это результат устаревания былин, их деактуализации в более поздние времена. Смешение деталей, машинальное, а иногда и сознательное, по принципу шаблона, вставление некоторых ставших «общим местом» имен и названий в сюжеты, к которым они не относятся, имеет две причины. С одной стороны, эпоха Владимира 1-го (будем называть его так, памятуя о Мономахе, его тезке) обрела значение ЭПОХИ-СИМВОЛА для былин - вероятно, по обилию и остроте пережитых тогда народом впечатлений, по масштабности свершившихся тогда перемен. Надо полагать, нужны были веские факторы, чтобы именно эта эпоха перевесила в сознании народа все остальные по своей психологической яркости. С другой же стороны, эта же самая эпоха стала «эпохой-шаблоном», «эпохой-архивом», той нишей, в которую падало все терявшее в тот или иной момент злободневность. Точнее, шаблоном-то стала не сама эпоха, а органичная именно для нее совокупность имен и деталей. Если в былине о «змее Тугарине» последний вступает в конфликт с Алешей на пиру у Владимира в Киеве, (13) то это говорит не о том, что сказание имеет реальный прототип, относящийся к киевской эпохе, - нет, его контуры восходят к татарским временам, что доказывается унизительностью положения князя в этом сюжете, унизительностью, для сюжета органичной и обусловившей главный его конфликт, - это говорит о том , что ОФОРМИЛОСЬ произведение не сразу по горячим следам какого-то прототипного происшествия, а спустя значительное время, когда уже было не так важно, к жене какого именно князя приставал татарский баскак и кто был княжеским заступником, убившим его, и когда относительная отдаленность события позволила кому-то, в чьих устах стилистически сложилась былина, то ли несколько машинально, то ли вполне сознательно вставить в нее привычные, шаблонные имена и фон.
Я, пожалуй, поясню известными примерами эти две разновидности ошаблонивания текстов. Хороший пример машинальной подмены дает знакомая, наверное, многим школьная шутка «Терек воет, дик и злобен, ВИХРИ СНЕЖНЫЕ КРУТЯ». Хрестоматийное стихотворение Пушкина стало символом и шаблоном всего того, что написано четырехстопным хореем, и какой-то троечник, видимо, и в самом деле, рассказывая наизусть Лермонтова, ляпнул привычную строчку, из-за чего шутка и родилась. Я не случайно написал «троечник», ибо тот, для кого литература - любимый предмет, вряд ли перепутал бы стихи двух великих поэтов. Сознательное же ошаблонивание часто бывает в песнях. Так в общеизвестной песне о Стеньке Разине вместо «Из-за острова на стрежень» поют иногда «Из-за острова Буяна» (так пел, например, Шаляпин). Не всем понятное слово заменяется в этом случае сказочным клише. Но опять-таки, и в данном случае можно уверенно сказать, что людям, допускающим эти клиширования, вряд ли очень дороги тексты как таковые: назначение песни - не информировать, а звучать, в ней чем проще скажешь, тем, на расхожий вкус, и лучше... Отметим и запомним эту мысль: кто дорожит СМЫСЛОМ текста, не исказит его ни машинально, ни намеренно.
Что же касается былин, то отношение к ним сказителей в этом плане очень настораживает. Имена былинных героев не только стали шаблонными внутри жанра, но подставлялись иногда и в иные по духу произведения - и в сказания, по размеру и стилистической инерции вроде бы на поминающие жанр былин, но резко отличающиеся от них по сути, и в некоторые совершенно песенные тексты московских времен. Такая неразборчивость в употреблении, казалось бы, эпических имен настораживает, и мы вот-вот серьезно поговорим об ее причинах, о целом комплексе причин, ее породивших.
Но что бы ни думалось мне о былинах, они понадобятся в нашем расследовании, ибо отражают настроения современников тех событий, которые легли в основу их сюжетов. Стилистическое ФОРМИРОВАНИЕ фольклорных сказаний много позже событий, давших толчок к их созданию, - дело не только нормальное, но и, пожалуй, неизбежное: мы уже это обсуждали в первой главе. Гомеровские поэмы созданы (сформированы) веке в 9-ом до н. э., а Троянская война или то, что было ее прототипом, - событие, отстоящее от полулегендарного аэда по меньшей мере на триста лет. Но формируется предание о давних временах не на пустом месте: какие-то песни, созданные уже современниками событий, обязательно лежат в его основе. Повторю мысль, уже высказанную в первой главе: ЗАРОЖДАЕТСЯ любое фольклорное повествование только в устах современников и очевидцев, ФОРМИРОВАНИЕ И ЗАРОЖДЕНИЕ - не одно и то же. Это очень важный для моих изысканий принцип, поскольку он дает мне право привлекать к делу любое сказание, в СЮЖЕТНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ КОНТУРАХ которого - независимо от стилистических особенностей, - просматривается ранняя, интересующая нас эпоха. Я не фольклорист и некоторые давно сложившиеся мнения о времени стилистическрого формирования тех или иных текстов принимаю на веру, но время окончательного формирования не обязывает к сколько-нибудь жестким выводам о времени сюжетно-психологического зарождения сказаний: последнее определяется по основным контурам, органичным для одних времен и чуждым для других. Так, насколько я знаю, былину об Илье Муромце и Идолище специалисты по фольклору считают сформировавшейся позже былины об Алеше и Тугарине и под ее влиянием (14); этого я не берусь оспаривать, но по сюжетно-психологическим (а не текстологическим) признакам время первичного зарождения сказания об Илье и Идолище следует считать более давним. Идолище, летающее с палицей по небу, - метафора врага, которого народ мог иметь не в татарские или более поздние времена, а только в 10-11 вв. Или еще раньше: это метафора врага языческого по основным, сущностным параметрам восприятия (татары не подходят здесь, ибо основной «нерв» вражды с ними связан был не с верой, а с национальным унижением - веры они не трогали), и сильного при этом... И угрожающего по религиозной линии; а на русское православие ни один внешний враг всерьез не покушался. Опережая более подробный разговор, скажу уже здесь, что Идолище - метафора пресловутого Перуна; позднее это будет обосновано.
Здесь мы сталкиваемся с кажущимся парадоксом. Нас всех учили в школе, что былины - это русский  эпос. А с эпосом, даже на уровне интуитивных суждений, ни машинальные вставки, ни клиширование не вяжутся до крайности. Но парадокс, повторяю, кажущийся, ибо этот фольклор был провозглашен эпосом только в силу русского национального комплекса, в силу ощущения пробела в своем культурно-историческом прошлом. Насколько верна или ошибочна сама трактовка отсутствия некоторых явлений культуры как порочащих пробелов - вопрос особый и сложный, и в этой книге мы его рассматривать не будем. У каждого народа - свои закономерности развития; бывает, что тот или иной тип творчества для общности не органичен; и надо ли, спрашивается, усматривать в этом дефект?
А почему былины - не эпос? Дело в том, что эпический жанр, подобно любому иному, имеет ряд совершенно неотъемлемых признаков; былины же резко отступают почти от всех характеристик, присущих всем эпосам во всех странах, в которых эпическое творчество имело место. ПОЧТИ от всех. Былины роднит с эпосом то обстоятельство, что в них повествуется о битвах и об относительно давних временах. Но если определять тип произведения только или главным образом по тому, О ЧЕМ оно (то есть по его сюжетному «стройматериалу»), то логика будет примерно такая же, как, допустим, в предположении, что любой продукт из молока – это обязательно сыр. Но ведь бывают и сметана, и простокваша, и ряженка…
Эпос предполагает очень большую психологическую дистанцию между сказителями и героями: герои возводятся на некий пьедестал, ими надлежит восхищаться, и возвышенность стиля в этом случае необходима: она - способ и средство создания этой дистанции, и она же отражает отношение повествующего к теме сказания и к героям, вытекает из этого отношения, разделить которое он как бы призывает слушателей. Эпос всегда аристократичен по тону, даже если герои - не аристократы по крови. В эпическом сказании всегда чувствуется возвышенно-торжественный и обычно пространный, а не лаконично-пунктирный стиль. Эпос трагичен, в нем занимают немало места сказания о гибели героев; и это естественно, ибо если образ по-настоящему любим и чтим, то можно ли не стремиться к тому, чтобы его биография была цельной и завершенной? Далее, в эпосе главное - не сюжет и не мораль, а именно ОБРАЗ. Так было везде: сюжетные построения, пусть на основе отдаленных реальных прототипов, эмоционально только обслуживают те образы, которые воспеваются и чтятся, и ради восполнения образов эпические предания иной раз допускают противоречия в фабуле. И приписывают героям поступки иногда алогичные, но украшающие их и возносящие над всем сколько-нибудь обыденным, оправдывая особое отношение к ним. Так, совершенно иррациональны Роланд, не желающий протрубить в рог и призвать на помощь короля, а предпочитающий сверхдоблесть и гибель, и Хаген в «Нибелунгах», лишающий себя и своих товарищей возможности повернуть назад и поступающий так именно тогда, когда узнает, что путь, в который они отправились, приведет их к гибели; и можно дать еще примеры того, что перед эпическим героем ставится высочайшая психологическая планка, и он по логике эпоса должен оказываться иногда в ситуациях, предполагающих самопожертвование. Кроме того, поскольку образ раскрывается не только в поступках, но и в своей речи, эпические герои говорят чрезвычайно развернуто, «вещают», и в «Илиаде», например, кажется неправдоподобным, как того или иного воителя не проткнули раз двадцать, пока он, потрясая копьем или камнем, вещал что-то своему противнику... Но это неправдоподобие окупается тем, что каждая речь добавляет еще штрих или ряд штрихов к любимому и, можно сказать, смакуемому автором образу, характеру. Тогда как действующий, но не говорящий или мало говорящий герой - схема, скорее чем образ... Влагая в уста персонажей монологи, диалоги и т. д., автор делает их живыми, теплыми и заслуживающими некоего конкретного отношения - их самих, а не только их деяния. В скандинавском эддическом эпосе большая часть произведений именуется «Речи такого-то...», и действительно, даже когда имеется сюжет - зачастую довольно расплывчатый, - то и тогда непомерно значительную часть вещи занимает речь - очень торжественная и приподнятая... Таков эпос: он культивирует прежде всего ОБРАЗЫ, образы тех, кто является - вспомним сказанное в первой главе об РМП, - эталоном доблести и добродетели или, напротив, низости и скверны, но ведь и это интересно прочувствовать...
Ничего этого нет в былинах. Ни трагических финалов - за крайне редким исключением, - ни дистанции по отношению к героям (об их подвигах повествуется так, как можно было бы рассказывать о похождениях молодцов из своего или соседнего квартала), ни речевой развернутости: речь героев сказители явно стараются «проскочить» побыстрее. В былинах все внимание не образу, а сюжету, и мне кажется, что когда рисуется картина того, как богатырь «взял татарина за ноги, стал татарином помахивать; где вправо махнет - там и улочка, где лево махнет - переулочек», то рассказчику важен не герой, а важно унижение, которому подвергается враг. Ибо герои, дерущиеся таким манером или закидывающие противника «чуть пониже облака ходячего», малоэстетичны: этот «гигантизм» безвкусен, и он, мне кажется, лег в основу вызывающей лично у меня тягостное чувство, но очень правдиво отражающей эстетическую проблемность былин знаменитой картины Врубеля «Богатырь», где изображен некто нечеловечески грузный на неправдоподобно грузном, ему под стать, коне. В настоящем эпосе герой должен быть не только силен: в нем должна быть смягчающая впечатление, производимое его силой, общечеловеческая утонченность. Кроме того, ни в одной из былин нет эпического иррационализма, примеры которого я привел: герои вступают в схватки, но самопожертвования нет нигде, и нет ощущения, что оно от этих героев ожидается. Если есть в русском фольклоре осколки когда-то, в незапамятные времена существовавшего эпоса, то не в былинах, а в сказках, где герой может поехать именно тем путем, на котором ему, по надписи на камне, «убиту быть», или сжечь лягушечью кожу заколдованной царевны, бросая вызов судьбе, воплощенной в запрете делать это... В былинах же есть и сила, и храбрость, но «безумства храбрых», присущего эпосу, совершенно нет... Далее, не было сколько-нибудь значительных попыток объединить былины в некое подобие цикла, что тоже, кстати сказать, неотъемлемо от подлинно эпического творчества, ибо его герои дороги авторам и публике, и возникает социальный заказ на продление и увязывание их биографий. Наконец, ни один былинный герой не имеет ВОЗЛЮБЛЕННОЙ, отношения с которою были бы стержнем какого-либо сюжета и которая имела бы сколько-нибудь выразительные очертания образа; а это тоже совершенно противоестественно для эпоса. У Добрыни, правда, есть жена, но она необходима для сюжета, в котором кульминация - не что-либо касающееся их отношений, а то, как Добрыня, вернувшийся из длительного похода, оттаскивает за волосы задумавшего жениться на ней в его отсутствие Алешу Поповича. Фабула тут по-своему занятная, но любовной лирики ни малейшей.
С именами некоторых былинных персонажей - особенно Добрыни и Алеши, - связано несколько вещиц не былинного, а песенного склада, довольно красивых и повествующих уже не о Киеве и эпохе-символе Владимира, а рисующих обстановку и колорит Московского царства (15). Это песни, возникшие независимо и поначалу совсем о других людях; но те, кто записывал фольклор в 19 - 20 веках, услышали их уже из уст людей, которые (или предшественники которых) машинально внесли в эти тексты трафаретные, традиционные имена, относящиеся, по их представлениям, к старине (не вдумываясь особенно в то, что старина старине рознь, и просто безотчетно списывая уже и эти произведения в психологический «архив»), так что былинные имена в таких «небылинных» текстах - как бы печать устарелости и незлободневности на повествуемом. Впрочем, могло быть и иначе: имена могли, став привычными, зажить своей отдельной жизнью в устах безвестных слагателей песен, являясь для них (безотносительно связи своей со «стариной») столь же незаменимыми, сколь эпитеты «чистое поле» и «синее море», и заполняя «именную нишу» везде, где эта ниша была...
Что касается фона былин - почти неизменных Киева и Владимира, - то и этот фон проблематичен, если считать былины эпосом. Конечно, времена Владимира должны были очень сильно поразить воображение народа, если именно эта эпоха стала «эпохой-символом», притянув к себе, как звезда планеты, события других времен, в рамках былин «растворив»  их в себе; но дело ведь не только в том, ЧТО изображается, а еще и в том - особенно если говорить об эпосе, - КАК изображается... А в образе Владимира, преподносимом былинами, - будь то сюжет, в котором имеется в виду этот конкретный князь, или сказание о ком-то другом, чье имя вытеснилось именем-шаблоном, - в собирательном, скажем так, былинном образе князя, несмотря на теплое и «свойское» отношение к нему сказителей, можно увидеть немало моментов профанирования. Он не отличается храбростью - напротив, ударяется в панику, когда в одной довольно малоизвестной былине супостат требует в жены его сестру (или племянницу), да еще и грозит ему, через посланца, «злодейкой земляной тюрьмой», что уж совсем не вяжется со статусом князя (16); лишен элементарного чувства чести (Тугарин клеит его жену у него на глазах, пока возмущенный таким нахальством Алеша Попович не затевает с ним ссору); неблагодарен (по отношению к Илье Муромцу); не способен сам решить, к кому посвататься (пока витязь Дунай не рассказывает ему о литовской княжне) (17); чужую же супругу (Добрынину) он, в отсутствие мужа, выдает замуж за Алешу, причем даже не по своей злой воле, а безвольно поддавшись давлению со стороны этого последнего... Хорош государь, вокруг которого происходит действие совокупности былин!... И проблемы у этого князя унизительные до невозможности: например, выплатить (не получить, а именно ВЫПЛАТИТЬ) дань басурманскому хану «без бою, без кроволития»... (18) Все это совершенно не эпично, более того - антиэпично, ибо эпос, наряду с прославлением героев, славит и страну, и народ, чье пробуждающееся национальное «эго» при этом утверждается. Если говорить о реальном Владимире, чье имя стало именем-шаблоном, то он профанирования, примеры которого я привел, не заслужил: исторический князь Владимир, личности которого мы еще основательно коснемся, имел, конечно, серьезные человеческие недостатки, но безволие и трусость в их число не входили. Напротив, Владимир был властен, решителен и стремился к широкому охвату и размаху во всем. Кроме того, он был, несомненно, очень мудрым политиком и, будучи преобразователем по натуре и по замыслам, умел, тем не менее, вовремя учитывать настроения народа, что далеко не всем людям подобного склада свойственно... Но, поскольку все-таки именно его имя стало шаблоном для собирательной профанации, то, значит, наряду с общим довольно ощутимо выражаемым в былинах неуважением народа к княжеской власти, в былинном портрете князя отразилось - пусть лишь в качестве одного из компонентов, - и отношение народа лично и конкретно к нему. То есть, народ в массе своей имел, видимо, основания не то чтобы невзлюбить этого человека (нет, в этом смысле отношение к нему было сложнее, ибо он все же иногда «солнышко», всегда - гостеприимный хозяин и, по большому счету, не жесток и не злобен), а скорее «незауважать» его... За что? Об этом тоже основной разговор впереди, но скажу уже здесь, что одну из причин этого усматриваю в очень быстром отказе Владимира от им же учрежденного культа в пользу православия: иными словами, в том, что могло показаться малодушной непоследовательностью. Было ли так на деле - посмотрим; но думаю, что так это ВЫГЛЯДЕЛО; а массы склонны следовать в своем отношении к чьим бы то ни было действиям не тщательному анализу, а первому впечатлению.         
Наконец, если вернуться к теме несоответствия былин эпическим меркам, надо отметить, что их тексты - в том виде, в каком они дошли до нас, - вдобавок к зачастую органичному для них безвкусному гигантизму изобилуют, к сожалению, грубыми, снижающе-мужицкими выражениями, уже не органичными, а привнесенными временем, ибо, не удостоившись своевременно литературной шлифовки, они исказились, передаваясь по семейно-преемственной линии из уст в уста людьми, из которых далеко не все обладали хорошим вкусом. Когда-то я считал, что былины, будучи эпосом по замыслу, только по этой причине звучат неэпично; но, думая так, я менял местами причину и следствие. Сама литературная невостребованность этих сказаний, сам тот факт, что люди, способные профессионально отшлифовать их, не удостоили их своим вниманием, - результат того, что народ не считал их эпосом и недостаточно ими дорожил. Первичная шлифовка предания всегда осуществляется народом, и сам народ должен уметь беречь свои творения на таком уровне привлекательности, чтобы они, вдохновив кого-то очень талантливого, стали явлением книжной литературы - подобно «Песни о Нибелунгах», созданной по мотивам народных сказаний. Или - приведу несколько неожиданный пример, - подобно «Песням западных славян» Мериме: пусть это подделка, но ведь для того, чтобы создать ее, писатель должен был побывать на реальных Балканах, услышать реально звучавшие там народные песни и вдохновиться их красотой... Если кто-то возразит, что на Руси не было в средние века литературных средств для обработки народного творчества, то будет однозначно неправ: средства были, и порукой тому - «Слово о полку Игореве» с его изумительной эстетикой образов и метафор. С настоящим эпосом никогда не могло бы произойти то, что произошло с былинами: коллективное «я» народа изыскало бы пути его хранения и донесения до слуха литературно образованных людей, а если и нет, то передачи из уст в уста по принципу хотя бы минимального профессионализма, а не стихийно, по родству или по соседству. Существовали же у не слишком культурных в целом древних кельтов целые школы «бардов» (певцов), а у скандинавов было понятие «скальд», т. е. профессиональный сказитель... Это искусство грамотности не требовало, но желавший получить звание сказителя должен был выдерживать какие-то экзамены, прежде чем допускался к исполнению сказаний, коими народ дорожил. А в древней Греции - доклассической, едва ли знавшей еще тогда буквенное письмо, - нашлись же возможности и средства сберечь на высочайшем уровне утонченности гомеровские поэмы, прежде чем афинский тиран Писистрат велел в 6-ом веке до н. э. записать и наверняка увековечить их... Кроме того, то, что является эпосом - первично-этническим или национально-государственным, - бывает на слуху во всех областях страны или территории, занимаемой этносом, а не исключительно на далекой периферии; а былины - почти все известные тексты, - записывались в таких районах, как Беломорье, Колыма, Алтай, - иными словами, в местах достаточно отдаленных от «сердца» страны... Безусловно, относительная изоляция способствует сохранению народного творчества давних времен, ибо в изолированных краях происходит мало событий, и давнишним сказаниям нечем вытесняться в воображении народа, в районах же и странах, живущих интенсивной исторической жизнью, каждый отрезок времени дает новые впечатления и образы, новый материал для песен и сказаний, и старое постепенно угасает в массовом сознании. Так германо-скандинавский мир сберег свои саги во всей их первозданности именно в изолированной Исландии, а кельтские предания уцелели в островной Ирландии, а не, скажем, в Галлии. Этот фактор имеет значение, но не абсолютное: где историческая жизнь кипит ключом, там меньше простонародно-массовой памяти о старине, но зато больше общей культуры, больше классически-литературных возможностей увековечить предания: пример - те же «Нибелунги», созданные в самой Германии. Может быть, появление таких произведений ослабляет в народе волю к самостоятельному, устному хранению эпоса, ибо глухой стенки между образованными слоями и массами все-таки не бывает: народ так или иначе узнает о том, что появилось нечто высокохудожественное, увековечившее предмет хранения, в лице отдельных грамотных людей знакомится с тем, что создано, и понимает, что длительная эстафета передачи преданий из уст в уста увенчалась чем-то; а увенчание равносильно завершению...

Раздел 2 - Три жанра

Но если былины - не эпос, то что же они такое? Мне кажется, что правильнее и честнее признать их произведениями, относящимися совсем к другому жанру. На мой взгляд, это простонародные, по большей части городские, НОВЕЛЛЫ - ФАБЛИО. Содержание их бывает серьезным, а бывает и ироничным; основной фокус этих новелл, как мы уже говорили, - не образы, а сюжеты. В них очень много ненависти к определенного типа врагам (Змей, Идолище и т. д.) и торжества по поводу их погибели; порядочно иронии и даже сарказма по отношению к князьям - в этих абсолютно не подцензурных произведениях народ имел возможность высказать все, что он думал о своих правителях, и использовал эту возможность на славу; кроме того, былины содержат интерес, иногда мудро-снисходительный, к человеческим слабостям: положительные герои не идеальны и могут попадать подчас в курьезные ситуации...Если рассматривать былины в таком свете, вместо вымучивания из них псевдоэпических черт только потому, что они рассказывают о битвах и сказочных противниках, они только выигрывают, ибо в своем подлинном жанре - в жанре стихотворных фаблио, - они совсем не плохи. В этом жанре допустимы и грубоватость, и несосредоточенность на образах, и даже гротескность - правда, в меру. Ведь и в «Декамероне»  ярких образов нет, он весь является беспорядочным нагромождением сюжетов, однако это полноценное явление культуры, если правильно к нему отнестись. В этом жанре допустимы и подстановки имен, опять-таки потому, что образы - не главное...
Эти новеллы были по-настоящему жизнеспособны как творческое направление века до 14-го, но по стилистической инерции еще и после этого создавались иногда произведения, имевшие поверхностное стихотворно-техническое сходство с былинами. И вот в 17-ом (!) веке появилась вещица под названием «Добрыня и Маринка», по-видимому, психологически прикончившая этот жанр. Дело в том, что персонаж, чье имя вынесено в заглавие, компрометируется здесь удручающей жестокостью: он не просто казнит злодейку (в образе которой отразилась вся крайняя ненависть народа к Марине Мнишек и к связанной с ее именем чередой смут), а рубит и режет ее по чему ни попало, совершая не то чтобы даже четвертование, а, можно сказать, «осьмование»… (19) Сердце народа могло, на мой взгляд, отшатнуться, под влиянием этого жуткого сюжета, от героя, имевшего несчастье угодить туда по неразборчивости какого-то автора-сказителя, и вместе с этим  от самого жанра, для которого имя данного героя - одно из ключевых. Поэтому, быть может, и иссяк социальный заказ на новые сказания былинного типа... Дело тут не в особой гуманности русского простонародья - от Стеньки Разина не отшатнулись, - но Стенька в песне об утоплении княжны убивает все-таки не с изощренным безобразием, а по-своему величественно и эстетично... Что же касается «Добрыни» в данном сюжете, то перед нами просто некто - в силу неразборчивости народных авторов и их склонности к подстановкам, - одноименный с героем более ранних новелл-былин, но совершенно другой по сути, ибо тот Добрыня, который, застав Алешу на месте преступной свадьбы с его женой, всего лишь оттаскивает прелюбодея за «желты кудри» и этим ограничивается, вряд ли стал бы расправляться с кем-то чудовищно и по-садистски. В разбираемом нами случае неразборчивость, нечуткость к характеристикам образов достигла пика, и это - симптом умирания жанра, с именами из которого так обращаются. Добрыня здесь явно не на своем месте.
И то, что я утверждаю, не предположение, а несомненный факт. Ибо этот садистский эпизод с отрублением сначала злодейкиных рук, потом ног, потом «губ с носом» и, наконец, «головы с языком прочь» - целиком и полностью перенесен из совершенно другой новеллы - «Иван Гаденович (Годинович)», - в которой главный герой именно таким образом расправляется с женщиной, вероломно оказавшей помощь его сопернику в схватке с ним. Убивает-то он ее, положим, за дело, но КАРТИНА этого кошмарна и антиэстетична по всем меркам. Упомянув это сказание, мы вступаем в мир похожих на былины, но совершенно особых по сути произведений, которые я назвал бы полуанекдотами-полустрашилками и которым свойственна именно такая гротескность в квадрате. Например, рассказ о Василии Буслаеве, который, подросши, «допьяна уж стал напиватися; а и ходя в городе, уродует: которова возьмет он за руку, - из плеча тому руку выдернет; которова заденет за ногу, - то из гузна ногу выломит; которова хватит поперек хребта, - тот кричит-ревет, окарачь ползет...». Или повестушка «Гардей (вариант - Горден) БЛУДОВИЧ» (sic), сюжет которой таков: главный герой за оскорбление своей матери другою вдовой «прибил» до смерти девятерых сыновей этой последней, после же этого пришел к ее дочери, взял ее за «белы руки» и обвенчался с ней; потом он позвал тещу (чьих сыновей убил - !!!) на свадьбу, и она - это самый интересный момент, - после недолгих уговоров «пришла к зятю на веселой пир; стали пити, ясти, проклажатися...»... Именно таковы эти вещицы, я не выдумал их, а процитировал и пересказал по известному сборнику Кирши Данилова, на который здесь и ссылаюсь. (20) Если это - эпос, то чем тогда не эпос знакомая многим песенка-прикол о молодом кардинале, который пошел «в Колизей по грибы», встретил и сгубил там «монашку младую», но, узнав в ней под утро «сеструху», в раскаянии «порвал свою рясу», «удрал с Ватикану» и «на фронт добровольцем пошел»... Но ведь эта песенка - в своем роде шедевр! Если, конечно, правильно определить ее жанр -  жанр страшилки-анекдота, жанр, которому гротескность нужна, от которого она неотъемлема... К этому я и клоню: такие «псевдобылины» обслуживали ту же самую психологическую жилку слушателей, на какую работают в наше время анекдоты и... и еще гротескно стилизованные мультфильмы. Гротескные подвиги Васьки Буслаева щекотали тот же самый нерв, что и сценки вроде той, где рассерженный кот Леопольд связывает пристающим к нему мышам хвостики узелком, или той, где заяц (в «Ну, погоди») пуляет в сидящего на дереве волка сначала яблочными косточками, а потом целым яблоком; прохлаждающаяся же с зятем, перебившим ее сыновей, вдова подобна анекдотическому дедушке, который, рассказывая внуку через сто лет, что «здесь был когда-то город Чернобыль», гладит его по «двум головкам». Но ведь жанр гротеска, в конце концов, тоже нужен, он – составная часть культуры! Кино тогда не показывали, и, может быть, подобные фольклорные приемы были для тогдашнего слушателя очень эффектны... Так что и эти произведения, мне кажется, можно и должно считать полноценным явлением культуры, только, упаси Боже, не эпосом и не балладами. Культура - вещь объемная и многослойная, и продукты ее многообразны.
Такие «псевдобылины» - жанр совершенно особый, отдельный, и не стоит, обманываясь некоторой стилистической схожестью, путать их с настоящими былинами - новеллами о героях, СРАЖАВШИХСЯ С ВНЕШНИМИ ВРАГАМИ. Эти новеллы - тоже не эпос, но любая из них имеет, во всяком случае, нормальный серьезный смысл, и поступки героев нормально мотивированы, а не гротескны по самой сути. В тех сюжетах, где подлинными, а не подставленными по неразборчивости героями являются Илья, Добрыня, Алеша, Дунай, Василий Казимирович или Волх Всеславьевич, богатыри не «уродуют» ради забавы людей, не причинивших им вреда, женщины не «прохлаждаются» с убийцами их детей, конфликты логически объяснимы, жестокость же, во-первых,не беспочвенна, а во-вторых, не беспредельна. Почти во всех тех случаях, когда мы будем использовать для нашего исследования старинный русский стихотворный фольклор, рассматриваться будут именно «собственно былины». Мне хотелось бы, чтобы читатель прочувствовал всю глубину различия между ними и «анекдотами». Для этого достаточно просмотреть сборник Кирши Данилова или любую аналогичную более позднюю подборку. При внимательном чтении это различие встает во весь свой рост. Повторно сформулирую два основных параметра, по которым различаю эти жанры. Герои БЫЛИН сражаются с внешними врагами, в отличие от персонажей «анекдотов», занятых, по большей части, дрязгами или хулиганством; и поступки настоящих БЫЛИННЫХ героев если не всегда положительны, то, во всяком случае, всегда имеют нормальное, а не гротескное содержание.
Кроме этих двух жанров, был еще и третий. Это сословная, по большей части купеческая новелла, образцы которой - общеизвестный Садко,  а также, например, «Соловей Будимирович», «Иван Гостиный сын» или «Дюк Степанович». (21) Антиэстетичности в этих новеллах нет, и они вполне осмысленны; от былин как таковых они отличаются тем, что в них нет ратных деяний, нет храбрости, но, с другой стороны, нет и удручающего гигантизма, о котором мы уже говорили и который в былинах, к сожалению, чаще всего сопровождает героические зарисовки. Ярко выраженная целевая направленность этих произведений - возвысить являющееся как бы коллективным действующим лицом сословие. Почти всегда, как было уже сказано, купеческое; и в этих случаях главное достоинство героев - богатство и роскошь, любовно и со знанием дела описываемые.
Итак, мы видим целых три фольклорных жанра. Их привыкли путать, поскольку они в основном сложены более или менее в одном стихотворном размере. Дело, однако, в том, что четырехстопным ямбом, например, можно написать и роман в стихах, и поэму, и короткое стихотворение, и эпиграмму... «Былинный»  стих был, можно сказать, четырехстопным ямбом старорусских времен; да и более поздние исторические песни слагались зачастую тем же размером, и, более того, к нему же обращались нередко и безымянные для нас творцы народных лирических песен. Это, если выразиться точнее, не былинный, а просто русский народный стихотворный размер; и не будем, руководствуясь только его широчайшей распространенностью, смешивать в одно принципиально разные типы фольклора.
А теперь вернемся к случаю с Добрыней. Его, стало быть, - приписав ему дикую расправу с Маринкой, - поместили в гротескную страшилку. Поместили незаслуженно и неразборчиво, в силу ошаблонивания... но также, возможно, в силу потери интереса и, увы, в определенной мере, видимо, и уважения. Мне это психологически ясно, ибо с ним случилось то же самое, что в наше время с Чапаевым и Штирлицем. Вряд ли кто-то не согласится, что с настоящим эпическим героем такое не произошло бы.
Но был и другой полюс неразборчивости, и опять-таки, Добрыня дает хороший пример. В поздних записях былин о нем иногда встречаются отрывки песенно-лирического характера, где он печалуется матери о том, что, будь он «горючим белым камушком», «не вдовил бы он неповинных жен, не пускал сиротать малых детушек». (22) Очень красивые отрывки, но ведь персонаж здесь, если вдуматься, совершенно иной, нежели тот, кто «взял татарина за ноги, стал татарином помахивать…». Человек, который так дерется, мог бы, положим, и погрустить, но не таким тоном и не в таких словах: жалость к себе не идет тому, чей образ отмечен гигантизмом. Этот «плач» соответствовал бы скорее образу какого-то служилого человека 17-го столетия или даже «солдатика» николаевских времен, для которого армейская служба - горькая неволя, рекрутчина, а не дело чести и доблести. Имя Добрыни в связи в этим отрывком тоже неорганично.
И в русском былинном и околобылинном фольклоре неразборчивость в приписывании героям высказываний, действий и биографических фактов - явление, можно сказать, всеобъемлющее. Чтобы не обременять читателя множеством примеров, ограничусь одним, но он по своей яркости стоит многих. Имя матери Добрыни, Амельфы (или Омельфы) Тимофеевны распространяется на матерей героев совершенно иных, качественно иных произведений: так зовут мать купца Соловья Будимировича, и так же зовут мать новгородского хулигана Васьки Буслаева... Хорош был бы эпос, при такой-то путанице! Герои всех настоящих эпосов имеют четко очерченные «анкетные данные», и ни малейшей шаблонности сказители эпических поэм не допускали. Допустим, Ахилл был величайшим из героев троянского цикла, но его родители - это «всего лишь» нимфа Фетида и смертный Пелей: его не делали, по шаблону, сыном Зевса только за исключительную силу; при этом сыном Зевса был союзник троянцев Сарпедон, далеко не сильнейший из всех и убитый, вполне честно, Патроклом. Любой персонаж имел строго индивидуальную биографию и не поддавался смешению с кем-либо еще, поскольку эпические герои были всерьез дороги тем, кто слагал и передавал из уст в уста сказания о них.
Неразборчивость деталей, связанных с героями, - черта совершенно не эпическая. И эта черта симптоматична: она свидетельствует о том, что народ этими сказаниями по-настоящему не дорожил, чем бы они ни являлись. Не дорожил и именно поэтому не изыскал способов сохранения этого фольклора в более или менее первоначальном виде, ограждения его от всевозможных смешиваний и примесей.

Раздел 3 - Воля к отторжению

Когда фольклор дорог народу, народ проявляет ВОЛЮ К СОХРАНЕНИЮ своего творчества, к какому бы жанру оно ни относилось. Украинские казацкие песни,  очень бережно хранимые цехом профессионалов - кобзарей и бандуристов, - не эпос, в них имеются отчетливые черты новелл (хотя некоторые можно скорее назвать балладами), но был социальный заказ на их сбережение, и оно неизменно и надежно осуществлялось. В России с былинами ничего подобного не произошло: там , где их записали, они сохранились скорее по инерции, и это явствует из очень плохого качества большей части имеющихся текстов. Почему же русский народ не сохранил по-настоящему этого своего фольклора? Одной «беспамятностью», которую повелось приписывать русским, этого не объяснишь. Конечно, бережное отношение к своему прошлому никогда не входило в число основных русских достоинств, и печальные примеры этого слишком известны и очевидны, чтобы надо было из здесь приводить... Но какой-то минимальный интерес к своему прошлому есть у любого народа, и спрос на предания о нем не может быть нулевым. «Беспамятность» - характеристика не качественная, а количественная, и не только русские ею грешили: те же былины украинцами забыты абсолютно и начисто, у них не было даже инерции сохранения этого творческого жанра.
Надо, однако, сказать, что на Украине забвение старинного, имеющего киевские истоки фольклора обусловлено еще и тем, что украинцы смогли ощутить себя отдельной нацией только обособившись и отделившись от родственной им гораздо более многочисленной общности. Само зарождение Украины в качестве самостоятельной национальной единицы есть результат ОТРЫВА - по исторической судьбе, и в силу этого по языку и культуре тоже, - от того целого, частью которого предки ее народа ранее являлись, но основным продолжением которого она, будучи политически зависима и слаба, стать не могла… И национальное «я» украинцев самоутверждалось в этих условиях не на базе исторического родства с Россией, культивирование памяти о котором было бы для них равносильно признанию собственной второстепенности, а, напротив, на базе того, что обособляло и отличало их от московитов, позволяя им ощущать себя самодостаточной общностью. И на Украине, мне кажется, не просто не было инерции хранения старинных, эпохи единства, сказаний, но, более того, была ВОЛЯ К ОТТОРЖЕНИЮ их (наряду с некоторыми другими общими с Россией моментами).
Говоря о национальной ВОЛЕ к чему-то относящемуся к запоминанию или забыванию, я имею в виду, конечно же, не осознанно-сформулированные пожелания, а подсознательные для коллективного «я» тенденции и импульсы; но они-то, в конечном счете, и решают все.
Еще один броский пример воли к отторжению дают, мне кажется, Польша и Чехия. В этих странах, насколько мне известно, почти не сохранилось преданий о «докатолической» эпохе. И это, по-моему, результат очень сильной ВОЛИ К ЕВРОПЕИЗМУ, к идентификации с Западом, которая чувствуется еще и теперь у этих народов и которая сопутствовала едва ли не всей их истории в качестве католических наций. Национальное «я» обоих этих народов страдало некоторым, я бы сказал, «комплексом неполной причастности» по отношению к романо-германскому Западу, в силу чего тяготилось всем, что их от этого Запада отчуждало, включая этнические истоки и связанное с ними донациональное предание. И в памяти этих народов произошло постепенное отторжение того, что обособляло их от того мира, с которым была жажда идентифицироваться всецело.
Иными словами, бывает, что народ НЕ ХОЧЕТ ПОМНИТЬ. И в основе воли к отторжению лежит, мне кажется, обязательно КОМПЛЕКС; это очень похоже на защитный механизм отторжения у отдельного человека: то, что тяготит «эго», иной раз бывает основательно загнано в подсознание (если это возможно), а то неосознанное, что не согласуется с установками личности, из подсознания не выпускается, отбрасываясь так называемым «цензором», психологическим «стражем», роль которого - оберегать «эго» от потрясений и колебаний самооценки. У народа тоже есть свое «эго»: народ формирует свой собственный образ и стремится к его цельности, отторгая то, что может эту цельность нарушить.
Так вот, мне кажется, что и Россия - кроме окраин, где, в силу исторически неинтенсивной жизни, старинным сказаниям нечем было затмеваться в народной памяти и где они самотеком, по инерции, частично сохранились, пусть в сильно искаженном от времени виде, - Россия в лице основной, существенно вовлеченной в историю части народа ОТТОРГЛА былинный фольклор, НЕ ЗАХОТЕЛА ЕГО ЗАПОМНИТЬ и тем самым утвердить в качестве национально значимого. Почему? В этом стоит разобраться: это имеет историко-психологические причины, коснуться которых - мы это увидим, - небесполезно и для нашей основной темы: русской культурной предыстории.
Почему же отторгнуты былинные сказания?
Во-первых, времена татарского ига - даже если считать, что его тяготы преувеличены летописями, - очень сильно подорвали самооценку народа и, вероятно, дискредитировали в его глазах жизненный уклад и общественный строй, не устоявшие перед бурей с Востока и сменившиеся национальным унижением. Эта ситуация побудила русских искать психологическую защиту и основу для восстановления приемлемой самооценки не в сказаниях о победах богатырей (что разбивалось об унизительность реальной ситуации), а в единственной культурно организующей сущности и силе, которая давала народу возможность относиться к себе и оценивать себя независимо от преходящих военно-политических успехов, т. е. от того, с чем дело обстояло в те времена более чем плачевно. Речь идет, разумеется, о церковно-православной культуре:  только она могла дать устойчивую самооценку и даже взлелеять в народе чувство национально-религиозной исключительности (поначалу - на фоне язычников и мусульман, а потом - и во всемирном масштабе). Это чувство исключительности было очень сильно усугублено падением в конце 14-го столетия православных балканских государств, а в середине 15-го - и самой Византии. В известном смысле татарское иго было для русских, как бы парадоксально это ни прозвучало, школой великодержавного самосознания, ибо последнее - если не путать его с недолговечными иногда амбициями сильных в какой-то период времени государств, - зиждется на ощущении вечности того, что лежит в основе самовосприятия народа… Итак , в пору татарского ига массовым психологическим прибежищем для русских стала православная система ценностей, и в сравнении с тем эмоциональным материалом, который она давала, померкло и обесценилось все остальное, на чем можно было бы основывать самосознание, - в том числе и фольклор... И его сохранение пущено было на самотек, он перестал или так и не стал восприниматься как явление самостоятельно ценное, к сбережению которого можно и должно прилагать усилия. Добавлю, что религиозная исключительность на фоне окружения вполне «насыщала» национальное «эго», и не было надобности в чем-то дополнительном. Ни один народ в Европе такой исключительности не знал: этим народам, каждому из них, нужно было еще что-то помимо религиозно ориентированной культуры для утверждения своей «самости». Это увеличивало социальный спрос в том числе и на сохранение фольклора.
Во-вторых, Россия в своей истории пережила уникальную метаморфозу: за время татарского ига она, условно выражаясь, переместилась в совершенно другую культурно-историческую ойкумену. Если Киевское государство и его народ были в той или иной мере частью европейского мира, если во времена, скажем, Ярослава Мудрого и Владимира Мономаха с Западом были династические связи и страна была хорошо известна европейцам, то Московию в конце 15-го столетия им пришлось «открывать» для себя: император Священной Римской империи Максимилиан был очень удивлен и заинтригован, когда рыцарь Поппель рассказал ему о Москве Ивана 3-го, где ему в ходе его путешествий довелось побывать. (23) И для самих русских, кроме высоких государственных должностных лиц, Запад слился тогда в сплошную массу «немцев», уклад и культура которых были очень далеки. Российский психологический «космос» включал тогда Москву белокаменную в качестве средоточия, православное царство с православным или, в иных вариантах, «грозным» (это архетип, а не обязательно конкретный Иван 4-ый) царем, вокруг же - в первую очередь враждебные татарские царства-орды. «Какой ты ОРДЫ и какой земли?» - спрашивает в одной былине воин своего противника, (24) и эта поздняя вставка московских времен говорит о том, что для тогдашнего русского простолюдина «орда» была фактически синонимом государства - любого, кроме своего собственного. Конечно, московские люди знали, что на запад от них живут литовцы («поганая», то есть языческая, хотя начиная с 15-го столетия это было уже неверно, Литва), поляки, шведы, «черкасы» (украинцы) и еще несколько народов, имена которых были на слуху, но это для московита было менее отчетливо, чем противостояние вселенского царства (вселенского по устремлениям, опять-таки по архетипу) и «орды» (архетип врага).Психологический космос этот был, во-первых, очень централизованным (и по чувству своей национальной исключительности, и по представлениям о царской власти), во-вторых же - восточным. Это было нечто совсем иное, нежели в киевские и вообще дотатарские времена. Изменились стереотипы поведения, как правильно говорит Л. Н. Гумилев, и стереотипы восприятия себя, иных народов, власти и т. п. Гумилев даже считает, что «Древняя Русь» и «Новая Россия» - разные народы (этносы, по его терминологии). (25) Мне многое мешает согласиться с этим: слишком велика все-таки преемственность в отношении литературы, живописи, зодчества, вообще культуры в узком смысле слова; да и сам русский народ все же не считает, например, боль от разрушений и унижений, связанных с игом - с его ранним, до метаморфозы, о которой я пишу, периодом, - чужою, чьею-то болью: он считает ее своею, и те психологические последствия, которые она повлекла за собой для России, слишком значительны для того, чтобы можно было считать травмировавшее прошлое хотя бы отчасти не своим. Но сама возможность такого мнения, сама возможность говорить о «разных народах»  свидетельствует о беспримерности произошедшей перемены. Мне неизвестен подобный случай в чьей-либо еще истории, кроме, правда, еврейской, но она уникальна и во многом другом и не является, если говорить о последних почти двух тысячелетиях, историей почвенной нации... Конечно, было переселение народов, гунны жили на Давльнем Востоке, а отчасти преемственные им венгры живут в Европе, но венгерский НАРОД как таковой здесь уже и начал формироваться и в ходе всей своей НАЦИОНАЛЬНОЙ истории (гунны – это ПРЕДЫСТОРИЯ) в другую ойкумену не попадал... Конечно, Испания подверглась мавританским влияниям, но это были ВЛИЯНИЯ, и только, их роль второстепенна, а по существу Испания  всегда была и оставалась частью Европы (с экзотической примесью, но примесь - не суть)...
В свете этой метаморфозы те образы, признаки и стереотипы, которые связаны были с киевским по времени зарождения фольклором, весь его сюжетно-психологический фон, - все это отдалилось, отслоилось от общенационального сознания. Можно сказать, что «нерв» предания омертвел, ибо речь в нем идет о людях, живших в ином космосе и по иным законам, иногда нелепым для тех, кто находится вне их мира. Взять хотя бы князя киевских или удельных времен, вынужденного считаться с дружиной, не самодержца, - этот архетип правителя не мог выглядеть солидно в глазах московита, имевшего дело со вселенскими (по идеологии) царями. Это усугубило тенденцию к снижению образа князя в известных нам текстах: люди московских времен, перенимавшие эти тексты от родителей или соседей, могли иной раз делать осознанно иронические вставки, вытекавшие из их личного отношения к «неабсолютному» властителю. В московский период стали неактуальными и изображаемые в былинах отношения между властью и подданными, и поиск богатырями приключений в дальних краях: московит воевал только по приказу царя, и легально выехать за границу мог тоже только по царскому поручению. Он жил в мире совершенно иных представлений и ценностей, нежели те, которые содержатся в былинах. И сказания, в которых система стереотипов и ценностей была домосковской, если и сохранялись, то по инерции: социальный спрос на них постепенно оскудевал и в 17-ом веке иссяк полностью. Жанровая инерция могла порождать некоторое время новые сказания, технически и по шаблонно-именным признакам схожие с былинами, но постепенно это сошло на нет... В Европе преемственности стереотипов было неизмеримо больше, и «ойкумена» оставалась все тою же. Каков бы ни был абсолютизм во Франции Людовика 14-го, формально король продолжал считаться, подобно средневековым монархам, только «первым среди равных»; и если не на деле, то во всяком случае в представлении масс ни он, да и вообще никто не мог унизить дворянина, в отличие от бояр, которых и батогами бивали... Архетип сохранялся, и народу в той или иной степени могли быть интересны предания о рыцарях времен крестовых походов, о героях, с которыми по общей «осанке» можно было соотносить мелькавших перед глазами мушкетеров...
В предания, НЕ ВОСХОДЯЩИЕ К РМП, а являющиеся фольклором НАЦИОНАЛЬНО-ГОСУДАРСТВЕННЫМ, народ смотрится, как в зеркало, надеясь узнать себя; но для московского человека былинное зеркало было кривым, искажало, не отвечало его самовосприятию и было неприложимо к его представлениям... Конечно, для исландца 13-го столетия (когда была издана «Старшая Эдда»), сказания о борьбе готов с гуннами не могли быть «зеркалом», в котором он увидел бы отражение национального «я»: тут «ойкумена» была не просто иной, а крайне далекой; но «Эдда» и не мыслилась как «зеркало», она - РМП, в ней слушатель или читатель встречался не с людьми из своего народа, а с давними и великими предками, с далекой предысторией. Тут совсем другая перспектива восприятия, другой принцип соотнесения; тут нет «отражения себя», и другая ойкумена органична - она приличествует отдаленным прародителям. Былины же - фольклор национально-государственный по времени создания и по основной для них тематике (за исключением некоторых мотивов-примесей, в плане общей характеристики этих произведений погоды не делающих), и народ отторг в их лице неадекватное для его изменившихся представлений о себе отражение своего «я».
Но самый сущностный, ключевой момент национального сознания, самая главная причина того, что былинный фольклор стал для русских чем-то отслоившимся и застывшим и был в конечном счете отторгнут их основным, непериферийным, исторически причастным большинством, - не архетипы общественных отношений, хотя и их метаморфоза сыграла чрезвычайно важную роль для эффекта «кривого зеркала», о котором мы только что говорили. Главное искривление этого «зеркала» заключалось в том, что уже в московские времена русский народ проникся ощущением КРАЙНЕЙ ДРЕВНОСТИ, ПОЧТИ ИЗВЕЧНОСТИ СВОЕГО ХРИСТИАНСТВА. Чувство национально-религиозной исключительности, то, что после падения Константинополя Москва стала ВСЕЛЕНСКИМ ЦАРСТВУЮЩИМ ХРИСТИАНСКИМ ГРАДОМ (а что могло быть престижнее, давать более эффективную психологическую компенсацию национальному «эго», помнившему татарскую власть и продолжавшему страдать от травм, связанных с периодическими, иногда опустошительными набегами сначала из Казани, а по ее присоединении - из Крыма?), - это чувство окончательно утвердило в сознании народа православие не просто как религию, но и как ГЛАВНОЕ НАЦИОНАЛЬНОЕ ДОСТОЯНИЕ и как главный предмет национальной гордости. Я не хочу этим сказать, что в народе был очень высокий уровень религиозной просвещенности и благочестия, - нет, дело не в этом, а в том МИФЕ О САМОМ СЕБЕ, который у народа сложился. И в свете этого мифа народное, массовое сознание создавало легенды, подобные изложенной в известном рассказе Куприна - о том, как была сокрушена арианская ересь  Николаем Угодником, прибывшим на «Никитский» собор (Никейский, в конце 4-го столетия) из «РУССКОЙ ЗЕМЛИ». Эти легенды отражают ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРИСВОЕНИЕ НАРОДОМ ХРИСТИАНСТВА В КАЧЕСТВЕ ИЗВЕЧНОГО ДОСТОЯНИЯ, в качестве того, у чьих истоков не могли не стоять, по мысли не знавшего историю большинства, русские люди. Народ в массе своей не знал давних исторических фактов, но чуткость к основам собственной самооценки в нем была; и в свете этого, покоящегося на извечности собственного христианства, самовосприятия народ не хотел помнить 10-го столетия, давшего толчок к зарождению первых былин, столетия, когда происходила борьба православия с язычеством и в первую очередь - с Перуном; не хотел помнить о том, что православие не было изначальным в жизни страны, и не культивировал в массе своей сказаний о борьбе против культа Перуна («Илья и Идолище», «Добрыня и Змей Горыныч»)... Я не доказываю здесь, что именно эта борьба отражена в данных сюжетах, но сделаю это в следующей главе, которая Перуну в значительной мере посвящается... Отторжение же этих сказаний, очень и очень ключевых для совокупности былинного и околобылинного фольклора в целом, потянуло за собой отторжение и всего тематически родственного, и не в последнюю очередь - самого фона этих произведений, напоминавшего о том, что хотелось забыть.
Подытожим эти рассуждения о былинах и сказаниях, имеющих с ними техническое сходство. Россия уже в московские времена психологически отторгла их по существу как предание, не отвечавшее ее самовосприятию; а в жанровом плане этот фольклор заглох постепенно, лишившись социального спроса и сущностно-стержневых основ, делавших его когда-то жизнеспособным.

Раздел 4 - Отголоски древних мифов

А теперь попробуем вглядеться в былины и в то, что на них похоже, в том смысле, в котором эти сказания наиболее интересны нам. Этот фольклор - не РМП и не то, что от него осталось: это фольклор «национально-государственный»; но он, вместе с тем, - самое давнее (за исключением сказок), что в той или иной мере запомнил русский народ о самом себе. И странно в высшей степени, что в самой этой совокупности сказаний нет ни одного имени или понятия, которое можно было бы ПРЯМО, БЕЗ ИСТОЛКОВАНИЙ, связать с доправославной религией этноса. Нет практически ни одного осколка РМП. Информация о русской предыстории в былинах и в сказках есть, частично мы коснемся ее уже сейчас; но это информация косвенная, это не ОСКОЛКИ, а ОТГОЛОСКИ (осколок - это все же нечто твердое и определенное - например, имя, недвусмысленно названное в качестве имени божества; отголосок же нуждается в интерпретации)... Отсутствие «осколков» нельзя объяснить только скудостью и в основном периферийной локализацией дошедших до нас фольклорных материалов. Сохранилось немного, но все же достаточно для того, чтобы считать статистически очевидным: если бы те или иные имена, откровенно связанные с культурной предысторией, фигурировали в каких-то исходных былинных или сказочных текстах, некоторые из них просочились бы и в тексты, записанные фольклористами. Ведь зарождался и даже формировался этот фольклор (во всяком случае основная часть его) еще задолго до того, как православие стало идеологией, побуждавшей отторгать все инородное: он сам является отторгнутым преданием, но и в нем почему-то нет ничего НЕЗАМАСКИРОВАННО ЯЗЫЧЕСКОГО. Почему же? Забвением этого объяснить нельзя: слишком смежным или даже совпадающим по времени с «предысторией» было зарождение первых былинных сюжетов, сказки же еще древнее... Церковная цензура этих произведений не коснулась, и княжеская тоже: былины явно не исполнялись на княжеских пирах, ибо иначе в них не было бы такого собирательного профанирования образа князя... Благочестие сказителей тут тоже, естественно, ни при чем: такое объяснение, по-моему, было бы слишком идеалистично, и к тому же «явно языческих» имен нет не только у положительных персонажей, но и у самых отталкивающих, что и благочестию бы не противоречило («Идолище» - не имя, а термин: слово «идол» было на слуху постоянно, хотя бы в качестве ругательства)...
Что же от «предыстории» все-таки есть в дошедшем до нас фольклоре? Еще раз повторю то, что говорил в первой главе: речь не пойдет об отголосках суеверий и грубо-тотемистических представлений. Они очень живучи у любого народа, и русский - не исключение; в русских сказках, как в любых других, подобных элементов предостаточно, и в быту еще относительно недавно имели место пережиточно-суеверные обряды: вспомним Акулину Ивановну, горьковскую бабушку, верившую в домового... Это уживается с любым мировоззрением и не является предметом расследования в моей работе. Если же говорить о том, что стоит на уровне мифологии и эпоса, то отголоски РМП в русских сказках найти можно - и эмоциональные, и тематические. Я упоминал уже о сказочном герое, едущем туда, где ему «убиту быть»: это иррационально-героично и не восходить к некоему древнему эпосу не может. Упоминал я и об иррационально бескомпромиссном сожжении лягушечьей кожи: здесь под православным «Иваном-царевичем», то есть под сказочным именем-шаблоном, тоже скрывается некий древний, языческих времен, эпический персонаж. К мифологии и эпосу восходят и амазонка (богатырка Синеглазка), стерегущая молодильные яблоки и живую воду, и добывание героем коня златогривого, жар-птицы или чего-то подобного и, конечно же, красавицы: все это имеет общие индоевропейские или даже более всемирные по характеру мифологические истоки, и примеры, приведенные мной, не исчерпывают всего, что, восходя к забытому РМП, содержится в виде отголосков в русском сказочном фольклоре. Если же говорить об отголосках РЕЛИГИИ, связанной с РМП, то во всяком случае один такой отголосок есть несомненно. Вспомним широко известную сказку «Морозко», а именно тот ее эпизод, когда падчерица, почти замерзнув в лесу, вступает в следующий разговор с Морозом: «Тепло ли тебе, девица, тепло ли тебе, красная?» - «Тепло, батюшко, тепло, Морозушко»; и так три раза, причем после двух первых таких ответов Мороз напускает еще больше холода и только на третий раз, наконец, дарит девушке столь нужную в ее положении шубу... Чем замечателен этот диалог? Тем, что здесь мы видим не просто волшебника, пришедшего на помощь, а БОЖЕСТВО, которое сначала испытывает девушку на предмет смирения (не все ли божества хотят этого?) и только потом - выдержавшую это испытание, - спасает и жалует: можно сказать, избирает для покровительства, т. к. боги ни в одной мифологической системе своей доброты бескорыстно, без самоутверждения, не проявляли... И русская Золушка отвечает ему очень разумно, ибо понимает, с кем имеет дело и чем ему угодить. Здесь нет доброй феи Шарля Перро, здесь именно БОЖЕСТВО. Сюжет «Золушки» - очень древний, он, судя по его распространенности в мире, возник еще в языческие для всех или почти для всех времена и постепенно на каждой этнической почве обрел фоновую специфику. В древнем варианте было именно так: с божеством и испытанием - где холодом, где, сообразуясь с климатом, возможно, жарой... Русская сказка этот момент сохранила; а божество Мороз - очень правдоподобная фигура для древних славян: в холодном климате Украины или Польши этой стихии не могли не бояться и, вероятно, обожествляли и чтили ее, надеясь этим умилостивить.
Итак, вот нечто связанное с древней религией этноса; но в этой сказке Мороз НЕ НАЗВАН божеством, и для того, чтобы дойти до сути этого персонажа, нам понадобилась интерпретация.
Посмотрим теперь, нет ли тех или иных отголосков РМП и в былинах. Посмотрим и увидим, что они есть. Первое, что может броситься в глаза, - это морской царь и его дочери в новгородской новелле о Садко: они и в самом деле чем-то напоминают древнегреческого морского бога-старца Нерея и его дочерей-нереид, одна из которых, Фетида, была матерью Ахиллеса. Да, это отголосок РМП, всего только отголосок, конечно, ибо и этот морской царь откровенно божественной сущности не имеет: приходится интерпретировать, хотя сделать это в данном случае и нетрудно. Но самый главный и эмоционально значимый отголосок РМП в былинах - это относящийся к киевской группе новелл образ воина по имени ДУНАЙ. Сейчас я расскажу о нем подробно, поскольку сказания о нем малоизвестны и поскольку он понадобится нам в дальнейшем и для некоторых общих выводов, и для одного очень важного психологического сопоставления.
Об этом Дунае сложены две былины. В менее важной и менее распространенной из них (26) Дунай, дружинник Владимира, раскидывает в чистом поле шатер, на котором пишет заносчивый вызов любому, кто осмелится в этот шатер войти и потревожить его сон. Мимо проезжает Добрыня и, видя столь бесцеремонную надпись, будит спящего Дуная и вступает с ним в бой. Этот бой описан довольно красочно (что далеко не всегда имеет место в былинах), и оружие героев весьма архаично (что свидетельствует о достаточно раннем времени не только зарождения, но и формирования сюжета). Исчерпав все боевые средства (копья изломались, мечи затупились, и т. д.), герои схватываются голыми руками, но и в этом виде борьбы ни один из них не может одолеть. Между тем, услышав шум боя, к месту его спешит Илья Муромец и в одном варианте примиряет героев, в другом же - убеждает их ехать к Владимиру на суд, и князь принимает решение в пользу Добрыни: Дуная за надпись на шатре, явившуюся первопричиной конфликта, бросают в темницу, и этим новелла заканчивается.
Более же известный сюжет о Дунае, (27) сюжет, основные и наиболее драматические эпизоды которого я пересказываю по самому архаичному и «подлинному», на мой взгляд, варианту, заключается в следующем. На пиру у Владимира князь говорит, что хочет жениться, и спрашивает, кто бы мог указать ему имя красивой и подходящей по всем статьям невесты. Поднимается Дунай и рассказывает о дочери литовского (или, по более поздним версиям, в результате «актуальной» вставки - «ляховинского») короля - Опраксе-королевишне. В одном из вариантов рассказывает князю про Опраксу не сам Дунай, а некто другой, и советует Владимиру обратиться к Дунаю, хорошо знающему Литву; тогда Дуная приводят на пир, освободив из темницы, где он до того сидел (эта версия как бы продолжает историю его участи после поединка с Добрыней). Как бы то ни было, Дунаю дается поручение просватать эту Опраксу, и он, собираясь в путь, просит князя дать ему  в помощники того самого Добрыню, с которым в смежной былине бился. Прибыв к королю (которого обычно зовут Микула - не совсем ясно почему), Дунай поначалу удостаивается радушного приема: по ходу сюжета выясняется, что он когда-то служил литовскому королю, и его здесь знают. Когда же он просит руки Опраксы для Владимира, король приходит в негодование (это отклик на историю об отказе, который получил исторический Владимир, посватавшись к Рогнеде, полоцкой, но вообще-то носившей литовское имя - Рагнета, - княжне); он велит своим людям бросить Дуная в погреб за такое дерзкое предложение. Дунай проявляет в этой ситуации бесстрашие и достоинство: вступает в бой с «татарами» (т. е. с людьми короля - слово «татарин» здесь метафора «врага», а не конкретный этноним) и один избивает многих (это описывается в традициях гигантизма, но что поделать); на дворе же в это время еще более масштабное избиение врагов совершает Добрыня. Король приходит в панику, умоляет витязей прекратить побоище и выражает полное согласие выдать дочь за Владимира. В определенный момент обратного пути Дунай просит Добрыню ехать в Киев с княжеской невестой, а сам пускается в погоню за встретившимся ему в поле незнакомым воином-«татарином» и навязывает тому бой, в котором, хотя и с большим трудом, в конечном счете побеждает. Когда же он, повергнув противника, расспрашивает его, «какой ты орды и какой земли?» (именно в этой былине, в одном из ее текстов, встречается такая формула вопроса), то обнаруживает, что противник - переодетая девушка, а именно старшая дочь литовского короля, старшая сестра Опраксы (в большей части текстов - «Настасья-королевишна»). Тогда Дунай поднимает ее с земли и предлагает ей принять «чудны кресты, золоты венцы», т. е. стать его женой. Они едут в Киев, и там вместо одной свадьбы играются две... Впоследствии, на княжеском пиру, Дунай хвалится своей доблестью, но молодая жена говорит ему, что в стрельбе она его превзойдет. Задетый ее словами, Дунай выезжает вместе с ней в чисто поле; там они состязаются в стрельбе, и женщина действительно побеждает. В гневе богатырь направляет на нее стрелу; она же молит пощадить ее - наказать за женское неразумие, но не убивать или хотя бы дать ей сперва родить младенца, который должен быть весь в золоте, серебре и звездах. Дунай, невзирая на увещевания, стреляет в нее; затем он вынимает из чрева убитой (увы, именно так - сюжет достаточно архаичен во многих деталях) чудесного младенца, соответствующего ее описанию, но неживого... Тогда, в порыве раскаяния, Дунай падает на острие своего ножа. Где он пал, там течет Дунай-река; там же, где пала его жена, протекает другая речка - по некоторым вариантам она называется «Настасья-река»...
Этот подробно рассказанный сюжет - абсолютно языческий по своему исходному, первоначальному ядру, и былина является результатом переосмысления образа древнего божества реки (на которой восточные славяне или никогда, или очень давно не жили, но которая, вероятно, играла для них роль реки-символа, как для русских, живущих где угодно, - Волга). Образ этого божества был, вероятно, дорог этносу, и отбросить его совсем этническое сознание не смогло: он был «ассимилирован» в уже совсем иной системе преданий, но имя его уцелело, и уцелели, видимо, некие психологические, сказавшиеся и в былинных сюжетах, характеристики… Прообразы Дуная и его жены - боги или исполины-титаны, если уж на месте их гибели могут протекать, по сюжету сказания, разные реки. Когда-то, в незапамятные времена, такие сказания «объясняли» происхождение природных объектов. Далее, здесь есть образ амазонки-воительницы - взять такую амазонку в жены можно было, согласно различным мифологическим циклам, лишь победив ее, что и удается Дунаю... Конечно, имя «Настасья» - продукт поздних наслоений, но оно не отражает сути образа: просто, она является здесь, по итогу происходящего, ЖЕРТВОЙ, и ей, может быть, поэтому традиция приписала в конечном счете шаблонно-христианское имя... Что касается чудесного младенца, которого должна была родить Дунаю жена, то эта деталь перекликается с народными духовными стихами о святом Егории, который будто бы родился по колено в золоте, а по локоть в серебре; но первооснова в обоих этих случаях - языческая: тут сказалась древняя и, пожалуй, «доцивилизованная» традиция овеществлять понятие чудесного, наделяя все носящее печать духовной исключительности признаками материальными и наглядными... По логике данного сюжета, сын богатыря и амазонки должен был бы стать, сумей он родиться и вырасти, кем-то очень значительным; возможно, в языческие времена такое сказание действительно было, но не дошло до нас.
Языческая первооснова сюжета о Дунае подтверждается наличием еще одной былины такого плана, правда, очень малоизвестной. Персонажи этой былины носят имена «Дон и Непра»: (28) там, где они погибают, разливаются соответствующие реки. Интересно, что Геродот в описании Скифии (книга «Мельпомена») передает скифское предание о первом царе (прародителе), который был сыном «Зевса» (т. е. аналогичного Зевсу скифского божества) и ДОЧЕРИ реки Борисфена (т. е. Днепра). (29) Значит, уже у скифов, живших когда-то в Приднепровье, существовала легенда о ЖЕНСКОМ божестве, связанном с этой рекой. Независимо от степени преемственности славяноязычных общностей по отношению к «скифам-земледельцам» Приднепровья, мифы о природных объектах в одной и той же стране часто продолжали жить и после того, как преобладающий этнос уступал место другому. Так некоторые мифы греков восходят по происхождению к пеласгам - древнейшему, догреческому населению Балканского полуострова.
Итак, в лице этого Дуная перед нами предстает образ, восходящий по своим истокам к языческому божеству очень давних времен. Он не был забыт и отброшен, и то, как былины рисуют его, однозначно свидетельствует о некоторых сентиментах к этому персонажу. Есть у него даже отчество - «Иванович». Это отчество, в силу своей стандартности, давалось тем героям, у которых сюжетно обусловленных отчеств не было и к именам которых трудно было приставить если не настоящее отчество, то его заменитель (например, «Попович» или «Селянинович»).  Илья Муромец - тоже Иванович... Вообще, почти все сколько-нибудь положительные герои былин имеют нечто вроде отчества: величальное добавление к имени было в традиции, и типовое «Иванович» напрашивалось там, где никаких определенных ассоциаций, способных послужить основой для отчества, не имелось.
Что еще бросается в глаза в фигуре Дуная? Во-первых, его нехристианская кончина: самоубийство. Далее, его прошлое, в новелле о сватовстве, связано с Литвой, а она, будучи до начала 15-го столетия в основном языческой, символизировала «поганую», то есть языческую веру для православных русских. Дунай - личность конфликтная, в чем убеждают и ничем не мотивированная вызывающая надпись на шатре, и затеянный им по собственной инициативе бой с «татарином», оказавшимся амазонкой, и, конечно, совершенное им убийство жены; и архаично-варварское «вскрытие» тела убитой тоже говорит о каких-то языческих истоках этого персонажа... Дунай в галерее образов, которые мы видим в былинах, - фигура неприкаянная, не вполне органичная: по логике вещей, он должен погибнуть, что и происходит, тогда как былины о других героях заканчиваются почти всегда хорошо... Дунай - фигура обреченная, так же, как древнегерманские, известные из мифов боги, трагическое сказание о гибели которых я упоминал в первой главе. Да и его прошлое «проблемно», связано с Литвой: по очевидной для ранних сказителей логике, оно должно было находиться вне пределов православной Руси...
Культ великих рек очень вероятен в древности у общностей, живших в тех краях: реки - одна из самых впечатляющих природных стихий в равнинной стране; налицо, мы видим, следы культа и таких рек, как Днепр и Дон, а Дунай когда-то рекой-символом был безусловно. Это подтверждается и «Словом о полку Игореве»: «На Дунаи Ярославнин глас ся слышит (т. е. слышится) - так пишет поэт, и это его «слышится» есть безусловно метафора с идеологическим подтекстом поиска истоков. Прямого значения эта фраза иметь не может: Ярославна плачет в Путивле, а Путивль - это восточная Украина. Я знаю, что «Дунаем» иногда метафорически называли Днепр, но в поэме этой путаницы нет: та же Ярославна, риторически обращаясь к Днепру, так и величает его - «Днепре Словутицю», и Игорь говорит о матери утонувшего за век до него юного князя, плачущей «Днепри темне березе», т.е. на темном берегу Днепра...
Итак, мы видим отголосок (не « осколок», ибо нам и здесь понадобилось истолкование) древнего языческого культа реки, и отголосок, не лишенный сентиментов. У Дуная двух пересказанных мной новелл есть вполне очевидные недостатки, но вместе с тем он - бесстрашный и могучий воин, способный свести вничью поединок с Добрыней, отстоять честь своего князя при чужеземном дворе, победить амазонку (это немало: в «Нибелунгах» воительницу Брунхильду одолевает только сильнейший из героев - Зигфрид) и зачать чудесного младенца. Гибель Дуная - событие трагическое (уже сам по себе трагизм, не свойственный вообще-то былинам, но присутствующий здесь, говорит об эпических основах этого сюжета), и повествуется о ней с сожалением: «Где пала Дунаева головушка, протекала речка Дунай-река» - говорится в самом связном из текстов. «Головушка» может быть только у такого персонажа, к которому предполагается сочувствие. И отчество «Иванович» тоже: оно, видимо, играло и психологическую роль, как бы смягчая впечатление общей неприкаянности Дуная среди героев новелл, делая его ближе для сказителей и слушателей... Может быть, это даже осознавалось безымянными для нас авторами сказаний об этом богатыре в те далекие времена, когда былины, пусть в качестве не эпоса, а просто стихотворных повестей-новелл, могли волновать и побуждать к сопереживанию. Добавлю, что былины о Дунае, особенно трагическая, - одни из самых поэтичных по качеству дошедших до нас текстов...
Для чего мне понадобился столь подробный рассказ о Дунае Ивановиче? Во-первых, для того, чтобы показать: не так просто обстоит дело с забвением преданий. Данный этнически родной образ не был выкинут на свалку или просто вычеркнут: он в сознании народа постепенно переосмыслился и трансформировался из божества в героя... Стало быть, «беспамятность» - слабое и недостаточное объяснение того, что в общем и целом предыстория России молчит.
Кроме того, трансформация образа Дуная наводит меня на мысль о том, что между культом этого божества и зарождением новеллы об одноименном витязе лежит основательная временная прокладка. Такое психологическое переосмысление образа - дело не одного поколения. Дуная не могли разбожествить и «сделать» витязем намеренно и осознанно: так мог бы поступить писатель-фантаст, в народном же творчестве это исключено. Переосмысление этой фигуры должно было начаться с того, что когда-то сошел на нет сам культ; образ же, оставшись в народном сознании, стал постепенно, уже без религиозно-обязывающего значения (которое способствует конкретизации представлений) и без культово-обрядовых, тоже конкретизирующих отношение, деталей, связанных с ним, отдаляться и затуманиваться от поколения к поколению, ввиду чего постепенно очень расширился диапазон возможных трактовок этого образа - вплоть до возможности осмыслить его так, как было это сделано в двух былинах.
А теперь посмотрим, когда могли ЗАРОДИТЬСЯ эти две былины. О той, где Дунай дерется с Добрыней, трудно судить наверняка, но архаичность описанного там оружия склоняет к предположению о раннем времени. Та же былина, где Дунай гибнет, зародилась несомненно не позднее конца 10-го столетия, ибо ее завязка - сватовство Владимира и попытка отказать ему, - однозначный отклик на историю с Рогнедой, а она произошла именно тогда; ЗАРОЖДАЕТСЯ же сказание, как мы уже говорили, всегда в устах современников событий. Стилистически сформировалась эта новелла позже, в ней есть поздние наслоения (орда, татары и т. д.), а имя «Опракса» восходит к Евпраксии Всеволодовне, не жене, а сестре князя Владимира, причем не 1-го, а Мономаха: это была женщина, испытавшая очень своеобразные приключения, (30) и ее имя запомнилось и отозвалось в былинах (правда, в нашем случае Опракса - не действующее лицо, она «за сценой»). Но сюжетно-психологический стержень былины о сватовстве обусловлен не ее личностью. Прототип былинного сватовства - реальное сватовство конца 10-го столетия; значит, в смежные с этим времена и зародилась былина, включая и линию Дуная, ибо она для сказания органична и от него неотъемлема.
Итак, Дунай уже для сказителей и аудитории 10-го – 11-го столетий - воин, а не божество. Такая метаморфоза - повторю еще раз, - требует веков. Значит, Дунай перестал быть богом задолго до Владимировой эпохи; т. е. не дошедшее до нас РМП, к которому он относился, стало, в лице своих основных образов (а то, что Дунай был одним из основных, ясно хотя бы потому, что его переосмыслили, но НЕ ЗАБЫЛИ), угасать, терять собственно религиозное значение, за несколько веков до того, как была учреждена национальная русская церковь и национальной религией окончательно стало православие.
Это согласуется с тем, что ни Дуная, ни Дона, ни Непры, ни Мороза - благодетеля славянской Золушки, - ни кого-либо, за чьим именем угадывался бы морской царь, пленивший Садко, - ни одного из них мы не находим ни в «Повести временных лет» (где описывается так называемый «языческий пантеон» Владимира, хотя мы еще увидим в дальнейшем, насколько далеко это описание отстоит от реальности), ни в «Слове о полку Игореве», ни в осуждавших «двоеверие» церковных поучениях. Ни в одном из этих лиц уже не видели языческих богов, хотя они когда-то божествами безусловно были. Именно БОЖЕСТВАМИ, а не предметами низшей, утилитарно-суеверной мифологии: ведь о домовом, лешем, водяном и т. п. не слагаются героические предания... 
Православию у «русского этноса» предшествовало не то РМП, отголоски которого мы видим в лицах, подобных Дунаю и Морозу, а нечто совсем другое. И, поскольку РМП, как мы уже говорили, у каждого этноса бывает только одно, а в именах, с которыми мы вот-вот познакомимся и которые конкурировали с православием тысячу лет назад, нет ничего общего с теми, которые являются несомненными отголосками почвенного предания, - перед нами встает во всей очевидности вывод, что верования, связанные с этими именами, очень и очень трудно считать РМП или чем-то к нему восходящим. Иными словами, между изначальным почвенным преданием и православной культурой была ПРОМЕЖУТОЧНАЯ СИСТЕМА МИРОВОЗЗРЕНИЯ, причем, скорее всего, НЕ ПОЧВЕННАЯ, а откуда-то заимствованная.
Эту мысль пока еще, наверное, нелегко прочувствовать, но постепенно, вступая в мир имен и терминов, относящихся к русской религиозной предыстории, мы будем убеждаться в ее правдивости.


Раздел 5 - Вступленье в мир имен

Сейчас я процитирую несколько важных летописных отрывков, содержащих «религиозные» имена, и по ходу дела мы будем приходить к умозаключениям общего характера, которые очень пригодятся нам на всем протяжении нашего расследования. Для начала - несколько выписок из ПВЛ.
Вот что говорится о так называемом «Владимировом пантеоне» - о «святилище», которое, согласно летописи, соорудили по приказу князя в 980-ом году:
«... и постави кумиры на холме, вне двора теремного: ПЕРУНА древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и ХОРСА, и ДАЖБОГА, и СТРИБОГА и СИМАРГЛА и МОКОШЬ…». (31) Перед нами шесть имен; заметим, однако, уже здесь, что установление кумиров разных божеств в одном святилище само по себе неправдоподобно, ибо святилище должно быть у каждого божества свое: так было решительно во всех известных языческих культах. Если же имеется в виду совокупность капищ, расположенных рядом, это укладывается в голове только при условии, что все боги, в честь которых эти капища построены, относятся к одной религиозной системе. Иначе это вызвало бы вполне естественное раздражение верующих: какую бы религию люди ни исповедовали, им навряд ли могло быть приятно лишение их объектов поклонения права на «жизненное пространство», на некий священный участок их и только их культа, без близких соседей. А между тем эти шесть терминов, как выяснится впоследствии, принадлежат не одной системе, а трем совершенно различным, и мы еще увидим, что этот «пантеон» - одна из многочисленных летописных легенд. Но не будем опережать события... Приведу теперь отрывки о заключении договоров Олега, Игоря и Святослава с греками, точнее, о клятвах, которые давали друг другу обе стороны:
«... Цесарь же Леон с Александром мир сотвориста с Олегом, имешеся по дань, и роте (клятве, присяге) заходивше меж собою, целовавше сами крест, а Олега водивше на роту и мужа его (то есть мужей его) по Русскому закону, и кляшася оружием своим, и ПЕРУНОМ, богом своим, и ВОЛОСОМ, скотием богом, и утвердиша мир…». (32)
«... и елико их крещение прияли суть, да приимут месть от Бога вседержителя, осужение на погыбель в сей век и в будущий, а елико их есть не крещено, да не имут помощи ни от Бога, ни от Перуна…» (33) - это в договоре Игоря о потенциальных нарушителях клятвы.
«... и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву…» (34) - в договоре Игоря, опять-таки о тех, кто нарушит...
« И наутрия призва Игорь слы (послов), и приде на холм, кде стояше Перун; и покладоша оружие свое и щиты и злато; и ходи Игорь роте и людие его, елико поганых (язычников) Руси; а христьяную Русь водиша роте в церкви святого Илие…». (35)
«... да имеем клятву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса, скотия бога…» (36) - это в договоре Святослава, заключенном на Дунае. В этой выписке я следую подлинному тексту летописи («в Перуна и в Волоса»), а не традиционно принятому исправленному «по смыслу» варианту «и от Перуна, и от Волоса». (37)
Итак, вот семь культовых терминов, которые приводятся в ПВЛ. Перун, Хорс, Дажбог, Стрибог, Симаргл, Мокошь, и особняком - Волос, два раза названный в паре с Перуном, то есть, видимо, кто-то очень важный, но почему-то отсутствующий в «святилище».
Далее, прочтем выдержки из православной дидактической литературы:
«... Извыкоша Елени (эллины) класти требы (жертвы) Артемиду и Артемиде, рекше РОДУ и РОЖАНИЦЕ. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити (славить) начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам…». (38) Это отрывок из так называемого Паисиева сборника поучений. Наряду с уже встречавшимися именами я отметил в этом тексте РОДА и РОЖАНИЦУ (или РОЖАНИЦ): они, судя по вниманию к ним автора, имели большое культовое значение и, видимо, мозолили церковным людям глаза. Берегини же и вилы - это различного рода русалки, а упыри - вампиры, т. е. сосущие кровь привидения. Все это - «низшая мифология», которая останется вне нашей темы. Интересно, однако, отметить вот что: русалкам, а тем более, уж конечно, упырям никто никогда не стал бы приносить «требы» - и тех, и других просто побаивались, но объектами поклонения они не были. Присутствие их в дидактическом списке наряду с именами явных божеств говорит о некомпетентности церковного писателя в вопросах народных верований. И это мысль подтверждается абсурдным в принципе «Артемидом». Впечатление такое, что и Артемида соотносится с загадочной «рожаницей» в достаточной мере наобум, ибо она по роду своих увлечений была очень далека от чего-либо, что могло бы сближать ее с божеством , покровительствующим роду (клану) или деторождению. Некомпетентность церковных писателей в интересующем нас вопросе - момент очень принципиальный, и первая же цитата в этом убеждает. И действительно, ведь цель этих дидактических произведений - не научная, а эмоциональная, идеологическая. Авторы и не стремились быть точными: они хотели не ОПИСАТЬ, а ОСУДИТЬ, и из таких текстов мы можем узнать о сути неправославных верований не более, чем можно было бы постичь, скажем, суть христианства из справочника по атеизму. ОТРИЦАЮЩИЕ высказывания обычно менее информативны, нежели УТВЕРЖДАЮЩИЕ. К тому же тут есть некий психологический выверт, достойный упоминания. Дело в том, что церковный человек, монах или священник, искренне православный и гордившийся этим, считавший приверженность православию основой своей самооценки, должен был, мне кажется, считать «дурным тоном» для себя сколько-нибудь основательно разбираться в различного рода ересях и нечестиях. Не исключено, что именно скудость познаний в этой сфере была для таких людей своеобразным паспортом непричастности к осуждаемому, своеобразной косвенной декларацией: «Я от этого очень далек». «Не разбираться» в чем-то - иногда хороший тон, один из способов высвечивания в себе того, что хочется подчеркнуть. Так утонченно-хрупкая дама может с улыбкой рассказать, что не знает, где в ее машине находится запасное колесо, подчеркивая тем самым свою женственную неспособность и непричастность к такому сугубо мужскому делу, как замена колеса в случае прокола шины. А подросток в «крутой» компании притворится, что ничего не понимает, скажем, в симфонической музыке... И я не исключаю, что этот мотив - желание продемонстрировать свою абсолютную непричастность ко всему, что было или казалось языческим и нечестивым, - побуждал авторов дидактических посланий перечислять порицаемые ими верования и предметы культа иной раз более путано, чем они могли бы на самом деле.
В свете всех этих соображений договоримся уже теперь: этой литературе сильно доверять нельзя. Мы почерпнем из нее кое-что, но нашим основным путеводителем в расследовании того, что кроется за интересующим нас предправославным мировоззрением, будут не дидактические произведения. Этим путеводителем будет прежде всего «Слово о полку Игореве», поэма, в которой ряд имен, недавно представших перед нами, не третируется, а, как будет видно из цитат, откровенно прославляется. Но пока приведем еще дидактический отрывок:
«... сий не могый (не могу) терпети крестьян (христиан), двоеверно живущих, иже суть крестьяне, а веруют в Перуна и в Хорса и в Мокошь и в Сима и в Регла и в вилы, их же числом тридевять сестрениц, глаголют окаянки невегласи (невежды), то все мнят богы и богинями... и огневи (огню) молятся, зовут е (его - огонь) СВАРОЖИЦЕМ и чесновиток богом же творят... Огневи молятся под овином и вилам и Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам…». (39) Это - так называемое «Слово некоего христолюбца», известное по спискам 14-го столетия, но данный отрывок является, как полагают, вставкой из 11-го. «Сим и Регл» - это Симаргл, только разделенный здесь, ввиду той же некомпетентности, на двух «божков». В упомянутом огнепоклонничестве я позволю себе усомниться, ибо нет уверенности, что единственный сообщающий о нем человек не принял за ПОКЛОНЕНИЕ огню те или иные ритуалы, действительно связанные с его, - не исключено, что торжественным, - зажиганием, а возможно, также и с хороводами и плясками вокруг него. Что такое «чесновитки», с уверенностью судить не берусь, но в силу их множественности логично предположить, что они (упомянутые только в одном этом списке), подобно вилам и берегиням, относятся к «низшей мифологии». К именам, которые мы будем обязаны рассмотреть, эта цитата добавляет только одно. Слово «СВАРОЖИЧ» принято считать свидетельством культа СВАРОГА, бога неба, чьим детищем почитали зажигаемый, согласно данному отрывку, огонь. Упоминается этот Сварог (заодно с Дажбогом) еще в одном источнике - в «Софийском Хронографе» (переводе византийского церковного изложения всемирной истории): здесь Сварог переосмыслен, он не божество, а древний царь, и греческое имя его «Ифест», то есть Гефест; по смерти же его «царствова Солнце,  сын его, иже и (он же) Дажбог…». (40) Мы проанализируем эти материалы подробно, но много позже, когда их анализ будет наиболее полезен; но уже сейчас отметим, что, ввиду этого отрывка, Дажбога принято считать божеством солнца, и именно поэтому Сварог, его «отец», интерпретируется как бог неба. Эта последняя мысль подкрепляется еще и тем, что в средневековой германской хронике Титмара Мерзебургского упоминается божество «SUARAZICI» (при желании можно прочесть как «Сварожичи») как главное у БАЛТИЙСКИХ славян. (41) Если предположить общие культовые основы у разных ветвей славянства, можно истолковать Сварога как главного бога, прабожество, и восточных славян: гипотезу, включающую эту мысль, мы вскоре рассмотрим. Тем не менее сразу замечу, что эти отрывочные упоминания имен, подобно дидактическим материалам, не внушают большого доверия по качеству информации, которую можно из них извлечь. Ввиду скудости сохранившихся сведений среди исследователей бытует по-человечески понятная, но не всегда научно оправданная тенденция переоценивать крупицы, которые удается обнаружить, и к подобным крупицам подходят иногда не вполне критично. Насчет Сварога, например, проблема возникает уже с тем, что если он - аналог Гефеста, то тогда он вовсе не демиург и не прабожество. Демиурга правильно было бы соотнести с Ураном; а тот факт, что и Сварог, и Дажбог своим появлением в нашем источнике обязаны не самостоятельной славянской традиции, а необходимости переводить греческую книгу (которая сама уже содержит самые грубые, вплоть до переосмысления божеств в людей, искажения мифологических прототипов), делает очень и очень реальной возможность, что подставлены сюда эти имена переводчиками Хронографа в достаточной мере произвольно, просто потому, что крутились на периферии православного сознания и были отголосками чего-то не вполне благочестивого, что хотели психологически «обезвредить», задвинув в некую дохристианскую (перевод истории тут был очень кстати) смысловую нишу. К Хронографу мы еще вернемся, когда вплотную подойдем к основной гипотезе, которая будет мной высказана; пока же на примере ситуации с этим Сварогом я хотел показать еще раз низкую степень достоверности большего числа источников, которыми мы располагаем, в отношении интересующего нас вопроса.
Кроме имен, фигурирующих в летописи, а также Рода, Рожаниц и Сварога, имеется еще немало терминов, которым церковные источники приписывали культовое (на их языке - «бесовское») значение. Рассмотрим некоторые из них. В основном это лексика, связанная с народными празднествами - сельскохозяйственными, сезонными и т. д. Церковные авторы, осуждавшие в принципе веселье, пляски и песнопения (за исключением канонических), не вглядываясь сколько-нибудь пристально в особенности каждого из этих имен и терминов, помещали их в свои списки в качестве божеств («бесов»), которым якобы продолжают молиться и поклоняться нетвердые в вере христиане. На самом деле эта терминология не однородна по характеру и если по большей части действительно восходит к языческим временам, то и при этом далеко не обязательно видеть в ней нечто собственно культовое. Пластическая культура любого этноса имеет истоки очень давние, но она отражает не столько мировоззрение, сколько житейскую практику, основные черты которой не меняются при переходе от одной религии к другой - так же, как, допустим, не меняется сам словарный состав языка на обиходном уровне. И язычники, и христиане в равной мере радовались в холодных странах солнцу, а в жарких - дождю; в равной мере испытывали чувство удовлетворения, создав семью, родив ребенка, построив дом, вырастив урожай и т. д. Житейская практика, таким образом, еще в незапамятные времена породила множество обычаев отмечать различные радости; и некоторые из этих обычаев носили календарный характер, приурочивались к определенным датам, среднестатистически близким к тому или иному из циклически повторявшихся природных явлений и хозяйственных мероприятий. Поэтому вовсе не обязательно любой термин, встречающийся нам в дидактической литературе и связанный с каким-либо народным торжеством, считать, вслед за некомпетентными авторами, именем «беса», то есть языческого божества. Более того, не все такие термины являются почвенно славянскими: они различаются по истокам, и мы сейчас увидим примеры. Предваряя разбор примеров, укажу читателю источник, в котором можно найти очень много фактической информации о такого рода именах и обычаях. Это книга Б. Рыбакова «Рождение богов и богинь» (42), книга, с которою я мало в чем согласен, если иметь в виду авторскую реконструкцию древнеславянской религии, но на которую в ряде случаев буду ссылаться ввиду очень большой детальности этого исследования.
Итак, примеры. Начну с наиболее парадоксального из них - с имени КУПАЛО. Вот что можно прочитать о нем в старинном церковном источнике: «Купало... бяше бог обилия, якоже у еллин Церес (имеется в виду не бог, а богиня, и не греческая, а римская - Церера, культ которой был связан с плодородием), емуже безумнии за обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настать жатва. Сему Купалу бесу еще и доныне по некоих странах безумныи память совершают,  наченше июня 23-го дня, в навечерие Рождества Иоанна Предтечи даже до жатвы и далей, сицевым (таким) образом: с вечера собираются простая чадь обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого (съедобного) зелия или корения, и препоясавшеся былием возгнетают огнь…». (43) На самом деле этот праздник Купалы, безусловно восходящий по своей первооснове к очень древним, языческим временам, был одним из довольно многочисленных и раскиданных по месяцам и сезонам ритуальных действ, во время которых сжигали или топили и при этом символически оплакивали соломенную куклу, олицетворявшую то или иное явление природы или какой-либо ее дар. Б. Рыбаков описывает несколько таких обрядов, отмечая распространенность подобной ритуальной практики во всей Европе и совершенно справедливо, по-моему, склонен усматривать в ней отголосок бытовавших в незапамятные времена человеческих жертвоприношений. Тем более, что во время этих купальских обрядов, например, иногда «топили» не куклу, а - слава Богу, символически, - живую девушку, предварительно украшенную венком из цветов. (44) Это может быть воспоминанием о приносимых когда-то в жертву божествам рек девственницах, поскольку в некоторых народных песнопениях на день Купалы фигурирует «Купаленка» в женском роде, то есть, видимо, утопленница. (45) Божества - или беса, по церковной терминологии, - носившего это имя, ни в воспоминаниях народа, ни в наблюдаемой традиции не прослеживается: «бес» Купало - плод все того же незнания церковной интеллигенцией народных обычаев... Но с Купалой, в отличие от других подобных терминов, картина получается очень сложная, и сейчас мы увидим интересные наслоения на первоначальную подоплеку связанного с этим именем праздника. Во-первых, сам-то купальский праздник, несмотря на утопленнические ассоциации, был веселым, судя по дошедшему до нас описанию его, относящемуся к 16-му столетию: «... Егда бо приидет самый праздник Рожество Предотечево, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятся в бубны и в сопели и гудением струнным, и всякими не подобными играньми сатанинскими, плесканием и плясанием, женам же и девам и главами киванием и устами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хребтом их вихляние и ногами их скакание и топтание». (46) В переводе на современный язык это был карнавал, имевший эротический подтекст. Поэтому мне кажется очень правдоподобным, что на древние мотивы оплакивания символической (в очень же отдаленные времена, может быть, и настоящей) жертвы наложилось, во всех славянских краях (а празднование Купалы было известно не только у восточных славян, но и у южных), иное значение: «день Купалы»  был переосмыслен как день «купавый» (по-старославянски - «красивый», т. е. КРАСНЫЙ ДЕНЬ, как бы выразились в наше время). Конечно, такое переосмысление могло произойти и произошло в эпоху, когда человеческие жертвоприношения давно отошли в прошлое...
Впрочем, эта созвучность  со словом «купавый» может быть, конечно, и просто совпадением. Во что мне, однако, совсем не верится, - это в возможность случайного совпадения «купальского дня» с днем Предтечи. Слишком мала вероятность такой случайности, и я практически уверен, что сезонное празднество, исток которого связан с «купаленкой» или чем-то подобным, было в христианские времена сдвинуто и приурочено к календарной дате дня Иоанна Крестителя, благодаря созвучию «купаленки» с народным способом именования этого святого. Термин «Купало», что общеизвестно, в православную эпоху существовал не сам по себе, а сопровождал христианское имя «Иван», и я не открою Америку, высказав столь же общеизвестную мысль о том, что Иван Купало (или Купала) - это народное прозвище Иоанна Крестителя. Народная этимология сблизила и отождествила и без того почти тождественные в физическом плане КРЕЩЕНИЕ и КУПАНИЕ, тем более, что и крестильный сосуд зовется «купелью». И в те относительно поздние времена, когда создавался источник, в котором Купало назван бесом, - Густынская летопись, - этот Купало уже давно был Иваном, т. е. данный термин в той мере, в какой вообще был именем, давно прошел все фазы народно-этимологического переосмысления; и к чему бы ни восходила первооснова этого празднества и сколь бы ни была неблагочестива с церковной точки зрения его обрядовая сторона, сам-то Купало был пусть нетрадиционно именуемым, но все же христианским святым. И ни один церковный автор, знай он об этом, ни в коем случае не назвал бы святого бесом, даже осуждая народную форму празднования его дня. Эта история с Купалой прекрасно иллюстрирует то, о чем мы уже говорили: элитарная часть духовенства - а православные писатели принадлежали именно к ней, - была плохо знакома с народными верованиями и обычаями, и особенно верить им не приходится. Поэтому уже здесь отмечу, что наличие в церковных списках, например, Перуна вовсе не обязательно означает конкретный культ: «Перун» был обобщенным символом язычества, так же, как Молох и Ваал для библейских пророков...
Большую часть имен, связанных с теми или иными карнавальными действами, Б. Рыбаков тоже не считает именами божеств. Тем не менее он не разделяет этого скептицизма в отношении персонажа с хорошо известным читателю именем ЯРИЛО. На некоторых народных празднествах это было карнавальное олицетворение солнца, и роль его играл специально наряженный молодой парень; (47) Рыбаков же в своей книге описывает так называемые «похороны Ярилы», в рамках которого именуемую так куклу старика с огромным фаллосом «хоронили» с шутками и смехом. Исследователь считает, что Ярило был богом плодородия и что его «похороны», которые совершались тогда, когда зерно уже колосилось, символизировали то, что его «ярь» (плодовитость) выполнила свое назначение и уже не нужна оплодотворенной и «понесшей» земле. (48) Дело, однако, в том, что, будь этот Ярило божеством, отношение к нему было бы, наверное, куда более почтительным, и обряды, связанные с ним, не носили бы характер комически-фарсовый: ведь его сила понадобится и через год, и позже, а он, если его так бесцеремонно вышучивать, возьмет и рассердится, и тогда на следующий раз урожая не жди... Не похожа эта связанная с Ярилой практика на поклонение. Отмечу, правда, что Рыбаков, интерпретируя Ярилу как божество, ссылается еще на то, что у БАЛТИЙСКИХ славян был бог по имени ЯРОВИТ; но если корень тут и один, что это доказывает? Например, в древнееврейском же языке слово «мелех» , однокоренное финикийскому «молох», - просто «царь». Этнически родственные народы не всегда исповедуют одни и те же культы.
Образ Ярилы, конечно, что-то олицетворял, но олицетворение - вовсе не обязательно поклонение. Учим же мы наших детей рисовать солнце с улыбающимся лицом, и светилом его называем, по его обыкновению светить, и сказки детям читаем типа «Двенадцати месяцев», где налицо персонификация явлений; можно было бы при желании истолковать все это как злостно языческую практику, но мы ведь на самом деле не поклоняемся ни солнцу, ни месяцам. Олицетворение же как таковое - потребность настолько неистребимая, что даже в иудаизме - религии строжайше монотеистической, - имеется опоэтизированный образ «царицы-Субботы», встречаемой свечами и застольем. Но если что-то олицетворяется, то важно, каков эмоциональный оттенок этого: трудно представить себе обожествление того, о ком разыгрывали шуточный театр. То ли дело Мороз в одноименной сказке: к нему падчерица относится смиренно и почтительно, поэтому его-то можно четко интерпретировать как божество; Ярило же, если говорить об эмоциональном уровне отношения, схож скорее с нашим дедом-Морозом, а поэтому культ его едва ли более реален, чем правление царя Берендея.
Приведу еще пример театра, на этот раз не обязательно кукольного. Был сельский праздник, называемый   «Кострома», когда погребали «убитый» лен и его останкам приносилась искупительная жертва; роль же этой жертвы играла живая девушка, ложившаяся на, конечно же, воображаемый костер. Эта девушка тоже, в рамках обряда, называлась «Костромой». (49)
Эти и подобные им символические, кукольные или нет, погребения и вообще народные спектакли, унаследованы, конечно же, от древнеязыческих времен. Но они, в той мере, в какой уцелели ко временам, когда стали наблюдаться и исследоваться, не донесли до нас имен тех БОЖЕСТВ, с которыми когда-то, в рамках первично-почвенной культуры, действительно были связаны. И вполне понятно, почему. Народ во все эпохи любил красочные действа и, когда не было телевидения, развлекал себя сам. В христианские времена древним божествам уже не было места в сознании людей, поскольку они являлись стержнем навсегда ушедшей, павшей в борьбе с христианством системы мировоззрения; обряды же - не суть, а ОБОЛОЧКА древнего РМП, - гораздо в большей мере поддавались совмещению с новой религией и куда менее ожесточенно преследовались церковью (при всем пафосе дидактических посланий). Эта оболочка почвенной религии, наряду с образами из «низшей» мифологии, обладала очень сильной пережиточной устойчивостью, ибо имела связь с практическими, бытовыми и хозяйственными, моментами жизни, имела символически прикладной смысл. Особенная же всенародная популярность празднества именно Купалы объясняется, наверное, и тем, что это имя обрело христианскую смысловую привязку.
В дальнейших главах моей книги мы не будем говорить об этих «театральных» персонажах, кроме Купалы, который много позже еще раскроется нам во всей сложности своей трактовки в народном представлении. Но в целом оболочка первично-почвенного предания останется за пределами нашего анализа, ибо - здесь уже можно это сказать, - расследовать мы будем не чье-либо РМП незапамятных времен, а промежуточную между ним и православием культуру.
Теперь коснусь еще трех терминов, вроде бы относящихся тоже к народным празднествам и песнопениям, но имеющих не почвенные истоки. Процитирую церковный текст о «бесе» по имени КОЛЯДА: «Коляда, ему же праздник прескверный бяше декаврия 24-го... сему бесу в память простая чадь сходятся в навечерие Рождества Христова, а поют песни некия, в них же аще о рождестве Христове и поминают, но болие Коляду беса величают…». (50) На самом деле это имя относится вообще не к персонажу, а к ОБЫЧАЮ: колядование - это пение под окнами в рождественскую ночь, чтобы за добрые пожелания хозяевам получить от них подарки (впрочем, все ведь читали «Ночь перед Рождеством»). Мы имеем здесь дело с персонификацией (одушевлением) обычая. (51) Сам же этот термин, что вполне очевидно, восходит к латинскому «календы» - «начало месяца», - откуда и наше «календарь». Тем более что этот обычай знаком и румынам с их латинскими, а не славянскими этническими истоками.
И, наконец, еще два «имени», которые надо учесть: ЛЕЛЬ и ЛАДО (или ЛАДА) . Относительно обоих этих терминов неясно, в мужском или женском роде их употреблять. Оба они очень часто звучали в различных хороводных и застольных песнопениях. Известны сравнительно устойчивые словосочетания «дид-ладо», а также «лель-люли» и «Лель-Полель» (из чего иногда выводили отдельного бога Полеля, хотя эта вторая часть двучлена вряд ли имела самостоятельный смысл, и роль приставки «по» едва ли более существенна, чем в словосочетании «тянем-потянем»). Дошедшие до нашей эпохи «люли» и «ладушки» красноречиво свидетельствует о том, что связанная с этими терминами пластическая традиция - в чем бы она ни заключалась, - была дорога народу. Что же за ней стоит? Вот что читаем о Ладе в церковном тексте: «... Ладо, си есть Плутон, бог пекельный (адов); сего верим быти богом женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия, якоже еллины Бахуса; сему (Бахусу) жертвы приношаху хотящии женитися... Сего Ладона беса по некаких странах и доныне на крестинах (!) и на брацех величают, поюще свои некия песни и руками о руки или о стол плещущу «Ладо, Ладо», преплетающе песни своя, многажды поминают». (52) Вообще неясно было бы, почему бог благополучия - «пекельный», но выскочившая один раз в этом тексте форма «Ладон» наводит меня на мысль, что эта интерпретация навеяна созвучным древнееврейским «авадон» - «погибель». Но примечательнее всего то, что это слово звучало НА КРЕСТИНАХ: поэтому уже сейчас выскажу сомнение в том, что термин был языческим.
Б. Рыбаков указывает на очень широкую распространенность терминов «Лель» и «Ладо» или чего-то похожего у славянских народов и даже отчасти в фольклорной практике прибалтов. По его мнению, это свидетельствует о древности и религиозной значимости понятий, и он отстаивает версию, что оба слова - имена, причем имена двух БОГИНЬ, Лады и Лели, первая из которых была матерью второй (схему взаимосвязи их он конструирует по образцу греческого сюжета о Деметре и Персефоне). (53)
Однако, во-первых, распространение терминов по различным странам может иметь своей причиной не только их гипотетическая принадлежность к общей для этих стран древней прарелигии, но иногда и влияние одного этноса на другой (не обязательно глобальное: заимствоваться могут подчас отдельные имена и обряды). Во-вторых, оба этих слова имеют очень емкую основу, особенно «ладо», и нет уверенности, что все звучащее сколько-нибудь похоже восходит к одному и тому же. Если говорить, например, о корне «лад», то спектр возможных значений тут очень широк - от «возлюбленного» (что мы видим в «Слове о полку Игореве») до нашего будничного «ладно». Поэтому есть вероятность, что термины, содержащие это звукосочетание, восходят к разным, но симбиотически наложившимся друг на друга, благодаря созвучности, исходным понятиям. Относительно же того, какой смысл имели «лель» и «ладо» в восточнославянской практике, выскажу свою точку зрения уже теперь. Обратившись к очень богатой подборке народных песнопений, мы увидим великое множество восклицаний с основой, восходящей к «лелю»: и «диль-лиль», и «илелю», и «йо-ли-йо», и «алилей», и еще немало число вариантов. (54) Такое широкое варьирование возгласа заставляет предположить, во-первых, иноязычный, а не славянский его исток (ибо почвенному слову помешала бы так «растечься» его исходная понятность - она была бы жестким стержнем, так же, как вполне общедоступный смысл слова «купало», повсюду удержавшегося без метаморфоз), во-вторых же то, что сам его прототип был текучим, аморфным по звучанию и располагал ко всевозможным трансформациям в устах людей, первоначального его смысла не понимавших. И этим двум условиям идеально соответствует христианская «аллилуйя» (восходящая к древнееврейскому «славьте Бога»). Происхождение «леля» и «лель-люли» от «аллилуйи» - мысль не новая, и мне остается ее разделить.
Что же касается «ладо», моя версия такова: этот термин восходит к латинскому «lauda» - «славь, хвали»… В упомянутой мной подборке народных песнопений «ладо» и похожие слова часто встречаются в различных, по преимуществу святочных, куплетах, перекликаясь со столь же частым восклицанием «слава», причем в совершенно аналогичных по значению местах. (55) Корень же «lauda» в молитвенном обиходе католиков - один из очень широко употребляемых: главный католический гимн начинается словами «Te, Deum, LAUDAMUS» («Тебя, Бога, хвалим»).
Обратим внимание и вот на что: считать слова «лель» и «ладо» припевочными возгласами, а не именами божеств приходится еще и потому, что имена божеств не повторялись бы столь часто и навязчиво в песнопениях. Дело в том, что все религии, и языческие, и культивирующие монотеизм, довольно единодушны в соблюдении принципа не злоупотреблять именами собственными объектов культа. В иудаизме произнесение основного имени Бога запрещается категорически: в древности оно оглашалось лишь первосвященником Иерусалимского храма раз в году; при чтении же вслух библейских текстов, где оно то и дело фигурирует, религиозный еврей заменяет его словом  «Господь». Да и само слово «Бог» принято обычно заменять теми или иными метафорами («Творец», « Создатель», «Имярек», и т. д.). Но и метафоры эти все же не теребятся без большой надобности ни в речи, ни в пении. В древних языческих религиях принцип пусть не обязательно именно табуирования имен божеств, но все-таки почтительно-осторожного отношения к ним тоже имел место; и мне очень трудно представить себе песнопения, в которых божественные имена так и сыпались бы не переставая из уст поющих. Могут возразить, что и «аллилуйя» тоже содержит слово «Бог»  (кстати сказать, в древнееврейском оригинале - сокращение наисвященнейшего имени); но ведь славянское не знавшее первоначального смысла этого термина большинство не отдавало себе отчета в том, что произносит, и психологически тут отступления от принципа осторожности, о котором мы говорили, нет.
Я думаю, что и «аллилуйю» славяноязычные общности тоже заимствовали через латинское посредничество, а не прямо от иудеев: в обеих вселенских церквах - и западной, и восточной, - этот термин практиковался издавна.
Итак, будем придерживаться «латинской» версии происхождения «леля» и «ладо». Закономерности же, лежащие в основе заимствования этих слов в качестве песенных восклицаний, мы поймем много позже, в рамках тех открытий, которые нам предстоят.
Рассмотрев ряд терминов, мы убедились в неоднородности представшей перед нами панорамы имен. По ходу нашего расследования мы будем то и дело ставить вопрос о том, насколько правомерно относить то или иное имя к интересующей нас системе мировоззрения. Вскоре я приведу несколько цитат из «Слова о полку Игореве», и у нас будет некий БЕЗУСЛОВНЫЙ МИНИМУМ объектов почитания несомненно славянских и несомненно относящихся к предмету расследования. А сейчас поставим вопрос: были ли попытки построить из имен, в культовом значении которых нет оснований усомниться, некую ЦЕЛЬНУЮ МОДЕЛЬ МИРОВОЗЗРЕНИЯ? В книге Б. Рыбакова, при всей ее детальности и вдумчивости, даются скорее мини-версии относительно каждого из понятий, которое автор считает возможным признать именем божества; но СИСТЕМЫ, которая основывалась бы на их предполагаемой взаимосвязи, здесь все-таки не видно. А между тем любая религия, языческая или нет, - это именно СИСТЕМА, в которой существуют и иерархия, и пусть не всегда формальная, но хотя бы полуинтуитивная смысловая раскладка. Иными словами, если не все интересующие нас имена, то хотя бы часть их должна поддаваться выстраиванию в некий «архитектурный ансамбль».

Раздел 6 - Индийский орнамент

Были ли попытки увязать отрывочную информацию об этих именах в нечто целое?
Такие попытки были. Самая интересная из них принадлежит Г. Вернадскому. (56) По его гипотезе, Сварог был верховным прабожеством, богом неба, Дажбог же, Хорс и Стрибог - трое его сыновей, «Сварожичи», первый из которых олицетворяет солнце как огненную стихию, второй - солнечный свет, а третий - ветер и воздух. Сварог связывается Вернадским с древнеиндийским божеством неба по имени СВАРГА, упоминаемым в «Махабхарате», а имя «Дажбог» он производит от древнеиндийского же, санскритского корня «даг» или «дах» - «гореть». Хорс, по этой модели, восходит к древнеперсидскому, авестийскому термину «хвар-ксакта» - «солнце»; Стрибог - опять к «Махабхарате», но к женскому, что очень проблемно само по себе, божеству «Гри-стри»... Перун, считает ученый, - отзвук санскритского «Прйаниа», а Симаргл - это персидская (упоминаемая в «Шах-намэ» Фирдоуси) божественная птица по имени Симург или Сенмур. Волос (тождественный, как думают почти все, и я в том числе, Велесу, которого мы встретим в «Слове о полку Игореве»), по его мнению, скандинавский по истокам персонаж; в отношении же Мокоши Вернадский колеблется, возводить ли ее имя к похожему санскритскому слову, означающему «избавление» («освобождение») или считать, что она - божество финно-угров. Гипотеза о «троице» Сварожичей вроде бы согласуется с тем, что у БАЛТИЙСКИХ славян (а Вернадский предполагал общность основной системы верований у них и у восточнославянских народов) был какой-то трехглавый идол, который и назывался «Триглав». Он, по мысли ученого, то же самое, что Троян из «Слова о полку Игореве».
Поскольку с этими именами нам предстоит познакомиться очень близко, лучше, чтобы уже сейчас читатель имел перед глазами хоть один пример того, КАК БЫЛО ВОЗМОЖНО увязать и осмыслить их: эта смысловая «привязка» и поможет лучше запомнить сами имена, если они были до сих пор незнакомы, и введет читателя не только в мир этих имен как таковых, но и в ситуацию крайней проблемности попыток увязать их в нечто единое, в цельную систему мировоззрения. Почему я привел здесь именно гипотезу Вернадского? Потому что она - из всех версий относительно того, что стоит за предправославной религиозной терминологией «русского этноса», - едва ли не самая цельная по замыслу.
Но эта самая последовательная из гипотез прекрасно иллюстрирует, как было уже сказано, и проблемность вопроса. Ибо, кроме нахождения возможной «модели мировоззрения», по-своему внутренне логичной (троица «Сварожичей»), и возведения каждого по отдельности из имен к чему-то более или менее созвучному на индоевропейском Востоке (кроме Велеса-Волоса, якобы заимствованного из Скандинавии, и это тоже создает проблему, которой мы вскоре коснемся), - кроме этого надо бы объяснить: каким образом Индия или Персия, в лице «Махабхараты» или «Авесты», могли существенно влиять на людей, живших очень далеко, никогда не покорявших эти страны, не покоряемых ими и не имевших с ними сколько-нибудь различимых простым глазом культурно-этнических контактов. Хотя славянские языки по своим первичным характеристикам, по фонетике и особенностям корнеобразования, вроде бы имеют больше общего с индоиранской группой наречий, нежели, скажем, с греческим или латынью, - хотя это, вполне возможно, и так (таково мнение, принятое в лингвистической науке), но ведь это общность ИСХОДНЫХ характеристик языка, общность, восходящая ко временам уже совершенно незапамятным, до предполагаемого разделения «праиндоевропейского этноса» на ветви. В культурно-историческом смысле это само по себе мало к чему обязывает, и это тем более не причина гипотетически сближать религиозные системы тех, чьи исторические пути разошлись очень давно – вероятно, раньше, чем в самой Индии сформировалась система верований, содержавшая философское учение (РМП-ЛФ), способная серьезно влиять НА РАССТОЯНИИ на иные культуры, и, уж конечно, раньше, чем была написана «Авеста». Если предполагать «восточное» происхождение славянской системы мировоззрения, то надо бы объяснить, почему эти влияния охватили столь далекие от индо-персидского мира народы, не затронув ни древней Скифии (чьи божества названы Геродотом (57) и не имеют ничего общего ни с именами, интересующими нас, ни, с другой стороны, с чем-то, что можно было бы возвести к «Махабхарате» или «Авесте», при том, что скифы-кочевники были народом иранской группы), ни Кавказа, ни Малой Азии. Иными словами, мне непонятно, как могли системы мировоззрения НЕ ВСЕМИРНО ОРИЕНТИРОВАННЫЕ (ВМО), как христианство, а возникшие на ПОЧВЕННОЙ основе (системы РМП-ЛФ), существенно повлиять на инокультурную общность, во-первых, без политических побуждений к этому, а во-вторых, без посредничества общностей, живших географически между теми, чьи системы якобы «влияли», и «сферой влияния». Без посредничества, которое представляется необходимым для хотя бы минимального правдоподобия таких влияний, если уж допустить возможность не политического, а отчасти стихийного их характера. К тому же мы видим, что имена славянских объектов почитания (в том числе те, которые несомненно составляли единую систему, ибо Дажбог, Хорс, Стрибог, Велес и Троян упоминаются в «Слове о полку Игореве», и упоминаются в одном эмоциональном ключе, образуя некую идеологию, живую и яркую, судя по отношению к этим именам автора поэмы) возводятся у Вернадского к истокам совершенно РАЗНЫМ! Почему двое из «Сварожичей» - Дажбог и Стрибог, - родственны праиндуистской системе, а третий – Хорс, - системе зороастрийской, совершенно иной? С Велесом же тут получается еще более странно, ибо он якобы восходит к скандинавской сфере, иной в квадрате. Правда, Велес и Перун, по Вернадскому, относятся не совсем к тому же самому культу, что и «Сварожичи», - у восточных славян, считал историк, были две параллельные системы. Но это и само по себе маловероятно в рамках одного этноса; а к тому же, если бы и так, то, во-первых, почему тогда однокультовый с Велесом Перун возводится к санскритскому имени (а не к чему-то скандинавскому, как бы следовало), во-вторых же - как тогда объяснить присутствие Велеса наряду со «Сварожичами» в «Слове»? Если он из другой оперы, что он делает там с ними рядом?
Впечатление таково, что индоиранский Восток – по-своему притягательное, но тупиковое направление для наших поисков.

Раздел 7 - Вера, ставшая народной
 
Сейчас настало время вглядеться и вслушаться в поэтическую ткань «Слова о полку Игореве»… В поэме явно имеется, пусть пока неясная нам, эмоционально-идеологическая цельность. И тут встает во всей своей масштабности вопрос, к которому нас подготовила концовка предыдущего раздела. Каким образом  «ЛОСКУТНАЯ» по истокам совокупность имен, «выдернутых» из абсолютно различных и несхожих между собой систем, могла бы образовать нечто ЦЕЛЬНОЕ И ЭМОЦИОНАЛЬНО ЗНАЧИМОЕ? А эмоционально значимыми имена, упоминаемые в поэме, были; и сейчас самое время привести восемь иллюстрирующих это отрывков из «Слова»:
 «... Чи ли воспети было, вещеи Бояне, ВЕЛЕСОВ внуче...». Т. е. почитаемый поэтом певец Боян (или Баян) - «внук» (чадо) Велеса.
«... О Бояне, соловию стараго времени! А бы ты сия полкы ущекотал (воспел), скача, славию, по мыслену древу, летая умом под облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища в тропу ТРОЯНЮ, чрез поля на горы...». ТРОЯН - фигура чрезвычайно важная, даже символическая по значению, хотя - мы это увидим, - не божество.
«... Се ветры, СТРИБОЖИ внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы...». Этот отрывок давал некоторым исследователям основание считать Стрибога божеством ветров.
«... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Олговы, Ольга (Олега) Святославлича...».
«... Тогда при Олзе Гориславличи (при Олеге «Гориславиче» - автор называет так князя, которого порицает за разжигание смут и дружбу с половцами – А. М.) сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь ДАЖБОЖА внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась...». «Чадо» Дажбога здесь - в собирательном смысле, русский человек! Это ли не идеология?..
«... Встала обида в силах Дажбожа внука (в данном случае, видимо, князя), вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону...».
«... На седьмом веце (веке) Трояни верже Всеслав (полоцкий князь второй половины 11-го столетия – А. М.) жребий о девицю себе любу...».
« ... Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночи волком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому ХОРСОВИ (Хорсу – А. М.) волком путь прерыскаше...». Уже одно применение к этому Хорсу эпитета «великий» говорит само за себя.
Итак, вот каким образом относится к этим пяти «неправославным» именам автор поэмы. Он их славит и чествует, и за этим должно стоять что-то осмысленное, ибо автор, каково бы ни было его мировоззрение, человек явно умный и талантливый, а у таких людей, если они что-то пишут, обязательно имеется некая внутренняя логика убеждений.
Вывод отсюда таков: если не все загадочные имена, в мир которых мы вступили, были связаны с той самой «предправославной» системой мировоззрения «русского этноса», то, во всяком случае, эти пять имен - Дажбог, Хорс, Стрибог, Велес и Троян (условимся иногда называть их, для краткости, «Трояновой группой») – относились к ней безусловно, были дорогими и чтимыми. Ведь наш автор вряд ли писал «под подушку», он обращался к некоей аудитории и при этом не пояснял подробно, что подразумевается под тем или иным именем - то есть он знал, что эти имена его аудитории понятны и без всяких пояснений.
Могут возразить: не исключено, что автор пытался создать, пользуясь этими именами, некую искусственную идеологию, подобно Вергилию, создавшему поэму о происхождении римлян от троянца Энея. Такое действительно нельзя исключить; но на любую идеологию, в том числе и на «искусственно сконструированную», всегда должен быть социальный заказ, в основе которого – реальное отношение к чему-то. «Энеида» может быть произведением сколь угодно притянутым и тенденциозным, но в основе желания самого поэта написать ее и в основе желания многих образованных римлян возвести свои национальные истоки к древней Трое лежали реальное греческое предание и реальное отношение к нему Вергилия и его римских читателей: они это предание действительно любили и почитали. Идеология - это всегда вывод из чего-то действительно существующего, и, если говорить об ее возможной искусственности, то надо хотя бы уяснить себе, где эта искусственность начинается и за какою чертой находится давшая толчок ее созданию реальность. Нечто подобное можно увидеть в русском произведении 18-го столетия - в поэме Радищева «Песни, петые на состязаниях в честь древним славянским божествам». (58) Эта поэма была явным откликом на социальный заказ. В 18-ом веке, когда подход к российской истории стал научным и появилась методика изысканий, в том числе и сравнительно-исторических, русским захотелось иметь свою мифологию – у германцев она была, и исторические параллели проводились в основном с ними… И Радищев «домыслил» отрывочную информацию о древнеславянском предании, описал то, что «могло быть»... Там можно увидеть, правда, уподобление не германским, а скорее античным мифологическим образцам («германоподобия» русским хотелось в смысле наличия преданий как такового, конкретно же, в смысле тяготения к тем или иным прототипам, больше влекла античность). Он, например, на базе терминов «Лель» и «Ладо» (у него - «Лада») создал образы бога и богини любви - естественно, под влиянием образов Эрота и Афродиты... Понятна вся надуманность этой схемы; но ведь основы ее психологически подлинны, они заключаются в его неподдельном восхищении красотой античной мифологии.       
В силу тех же самых соображений можно уверенно сказать и об авторе «Слова»: даже если считать притянутыми его еще неясные нам идеологические построения, - даже и тогда в основе этих построений лежало живое отношение к именам, которые он чествует. Искусственными могли быть ВЫВОДЫ - социальные, политические или какие-либо еще, - из этого отношения, но не оно само. В связь с этими именами поэт поставил самое высокое и ценное - поставил то ли в рамках старинной традиции, то ли по личным убеждениям. Но логика его отношения к этим именам должна была быть приемлема для его читательской аудитории. Все люди, что-то пишущие, хотят понимания, на основе которого может родиться согласие или спор, но, во всяком случае, не недоуменное пожатие плечами: «о чем это он?...». Наш автор, прославляя эти таинственные имена, был уверен в том, что они не являются чуждыми и эмоционально холодными для его аудитории, к которой он обращался своей поэмой. Тем более, что эти имена - в отличие от радищевских Леля и Лады, - имена объектов реально существовавших когда-то культов: вся «Троянова группа», кроме самого Трояна, упоминается в ПВЛ.
Мы стоим перед безусловным фактом, что славяноязычный этнос, который я называю «русским», почитал эту «Троянову группу»: ее по меньшей мере, хотя, надо полагать, и еще некоторых из тех, чьи имена названы в различных цитатах. Религия, связанная с этими именами, была в течение определенного периода религией как минимум части общности, даже если не обязательно всенародной. И среди приверженцев этого мировоззрения были люди относительно образованные, с широким кругозором: ведь перед нами славящий эти имена ПИСЬМЕННЫЙ ТЕКСТ, т. е. нечто предназначенное для ГРАМОТНЫХ; а поэма написана в 12-ом веке, когда грамотность была достоянием очень немногих и была показателем культурного уровня тех, кто был к ней причастен.
При этом невозможно считать эту религию почвенной. Вскользь мы уже отметили это, но теперь, отчасти освоившись с загадочными именами, а также рассмотрев гипотезу Вернадского, можем сформулировать три причины этой невозможности.
Первая причина заключается в том, что в почвенном по основам культе - по крайней мере на уровне РМП, на котором образы божеств не слишком абстрагированы, - имена объектов поклонения должны быть понятны хоть сколько-нибудь из языка этноса: они не нуждались бы в истолковании на базе отдаленно родственных языков. Основное в мировоззрении было бы органичным и органично, из славяноязычного материала, могло бы интерпретироваться. Имена же, с которыми мы имеем дело, естественной и простой интерпретации не поддаются, все они звучат в той или иной мере «чужеземно». Это и побудило Вернадского копать индо-персидские древности в надежде нащупать корни славянской религии. Мы уже видели, что влиянием экзотических восточных религий интересующие нас имена не объяснишь. Влияние проникало бы через посредство народов, живущих между славянами и индоиранским миром, а у этих народов не видно ничего похожего на нашу терминологию; и оно было бы единым, а не лоскутным. Праиндуизм же и зороастризм, из которых выводится большая часть интересующих нас культовых имен, - совершенно разные системы, а «Махабхарата» и «Авеста» - громадные книги, откуда можно извлечь имена, похожие на что угодно. Я, впрочем, допускаю, что Вернадский имел в виду не влияния, а полагал, что интерпретируемая религиозная система возникла просто из общего с индийской и иранской истока, благодаря чему, по его логике, в именах божеств (кроме Велеса, с которым тогда получается неувязка) удержались отзвуки, родственные звучанию некоторых имен, фигурирующих в древневосточных литературах. Иными словами, ученый считал, что эти славянские верования сохранили печать древней «прасистемы», колыбели всех индоевропейских религиозных мировоззрений... Но и такая модель выглядит неубедительно. Дело в том, что, будь эта религия преемственна некоей в незапамятные времена исповедуемой предками индоевропейцев системе, она удержала бы в обиходе не обрывочно-второстепенные осколки (а все, к чему возводятся в данном случае интересующие нас имена, весьма второстепенно в рамках иранской либо индийской системы преданий), а что-то более существенное, стержневое. Запоминается то, что заслуживает запоминания, - это один из лейтмотивов настоящей главы... Кроме того, естественное развитие культур очень сильно обусловлено той средой, в которой общность живет; мировоззрение этносов, давным-давно утерявших связь с индоиранской сферой, обязано было адаптироваться к климатическим и политическим условиям совершенно не похожим на индийские или переднеазиатские. И преобладающим в системе мировоззрения неминуемо должно было стать то, что отражало текущую реальность жизни в Восточной Европе, а не принесенное откуда-то издалека. Ведь РМП - мы говорили об этом еще в первой главе, - энциклопедия представлений общности о мире и человеке, энциклопедия, имеющая прикладной смысл в течение всего того периода, пока почвенная религия исповедуется этносом. И в неизвестных нам древних РМП общностей-компонентов, из которых сложились восточные славяне, основными должны были быть такие персонажи, как, допустим, Мороз или божество ИХ великой реки-кормилицы, а не что-либо восходящее к далекому Иранскому нагорью... Любой народ - продукт жизненных условий, в которых формируется; «русский этнос» в исторически обозримые времена - общность совсем не тождественная тем, к которым он может в той или иной мере восходить «по крови», и жил он в совершенно иной обстановке. Живая религия не может основываться на механически затверженном лексиконе давних предков. Первично-почвенные предания, пока они имели живой религиозный смысл, были очень текучи, обладали способностью постепенно трансформироваться в соответствии с изменениями житейской реальности. Любая ЕСТЕСТВЕННАЯ, почвенная система в любой конкретный период должна была быть симбиотически связана с наречием и обиходом  этноса, а не с позабытыми праистоками.
Интересующие же нас имена из «Слова» непочвенны уже хотя бы потому, что их невозможно истолковать, оставаясь в пределах славянской лексики, а также той бытовой и политической обстановке, в которой жили славяноязычные общности.
Далее, мировоззрение на почвенной основе - будь то РМП или РМП-ЛФ, - всегда ТОЛЬКО ОДНО у каждого этноса. Об этом мы тоже говорили в первой главе; почвенное мировоззрение подобно дереву, вырастающему из этнического сознания, которое является его корнем; а два дерева из одного корня не вырастают. 
И это соображение тоже расходится с идеей о почвенности наших таинственных имен. Они не имеют ничего общего с тем реальным древним РМП, отдельные отголоски которого мы видели в фольклоре. Да и если бы допустить, что «Троянова группа» является более поздним ростком той же системы, к которой относился, скажем, Дунай (подобно тому, как зороастризм «Авесты» и митраизм начала н. э. - две ветви одного и того же иранского РМП-ЛФ), то невозможно тогда объяснить, почему именно более поздний срез предания забыт народом начисто (подчеркиваю, если условно допустить, что он почвенно-органичен), тогда как более давние имена и образы удержались, хотя бы очень фрагментарно и в виде отголосков, в народной памяти.
Наконец, надо отметить, что истолкование рассматриваемой нами религиозной терминологии на базе чужих наречий почвенно-простых версий не дает, а вынуждает приписывать «божествам» иногда абстрактные значения. Возьмем ту же гипотезу Вернадского: он считает «Сварожичей» - Дажбога, Хорса и Стрибога, - по существу абстрактно-философскими эманациями первично-небесного божества. Солнечный огонь, солнечный свет и атмосфера... Философски это очень красиво и стройно, но для такого абстрагирования нужна система РМП-ЛФ; а она в нашем случае, согласимся, мало вероятна, ибо, если так, то, во-первых, где литература?... Впрочем, литература у приверженцев интересующего нас мировоззрения все-таки, возможно, была, и через два абзаца мы на эту тему поговорим. Но есть еще убийственное «во-вторых». РМП-ЛФ в нашем случае нереально потому, что мировоззрение и  «почвенное», и при этом достигшее высокого развития (два фактора, препятствующие забыванию), не стерлось бы практически полностью из коллективной памяти этноса.
Подведем итог наших рассуждений. Интересующие нас имена, сущность которых пока загадочна, почвенными не являются. Повторю очень важный, уже высказанный мною вывод: между неким первично-почвенным преданием компонентов, к которым восходит этнос, и православной, собственно русской культурой имеется промежуточное звено. Мировооззрение, откуда-то привнесенное, усвоенное общностью и ставшее ей – судя по выписанным цитатам из «Слова», - очень дорогим, несмотря на свои не почвенные истоки.
Ключевым документом для наших изысканий будет (или, скорее, останется, ибо оно уже кое в чем послужило), конечно же, «Слово о полку Игореве», поскольку это единственный источник, в котором хотя бы часть таинственных имен УТВЕРЖДАЕТСЯ и в котором они предстают как значимые эмоционально и идеологически. Кроме того, мы будем пользоваться летописными источниками и народным творчеством. Последнее очень поможет нам уяснить отношение современников-очевидцев к некоторым важным событиям и явлениям. Данные церковно-дидактической литературы тоже будут рассмотрены, наряду с некоторыми наблюдениями, касающимися народных обычаев; но эти материалы мы привлечем к делу в основном позже, частично после того, как будет уже высказана основная гипотеза: именно в ее свете и можно будет увязать между собой многие отрывочные сведения. Нагромождать же их уже сейчас было бы, мне думается, бесполезно, ибо сильно доверять им по интересующему нас вопросу нельзя: на них мы ничего не «построим» - их роль будет всего лишь  вспомогательной.
Прежде чем закончить эту главу, поставлю два очень важных для нашего расследования вопроса. Первый из них уже успел промелькнуть: ГДЕ ЛИТЕРАТУРА? Правда, он прозвучал в другом контексте, но все же мы вправе его повторить, ибо в наших руках - «Слово о полку Игореве». Это единственная известная нам поэма, вещающая от имени интересующей нас культуры. Повторяю – единственная ИЗВЕСТНАЯ НАМ; но не было ли и других подобных ей, сопоставимых с нею текстов?
Насколько вероятно, что произведение на таком художественном уровне возникло «на пустом месте», что больше не было похожих на «Слово» поэм? За таким творением должен был бы стоять ЖАНР, и очень странно, что «Слово» - единственный дошедший до нас образец жанра, к которому принадлежало. В нем чувствуются накатанность стиля, разработанность метафор; используются поэтические приемы (например, аллитерация: «верже - жребий», «полечю – рече»); тон аристократичен, эпитеты устойчивы... Если возразят, что в любом жанре бывает что-то первое и что, возможно, «Слово» таким жанровым первенцем и было, то, во-первых, в свете накатанности стиля, о которой я только что писал, это выглядит очень странно, а во-вторых, если даже и так, то где преемственные и родственные «Слову» по жанру произведения той же самой эпохи? Не вызвать отклика поэма не могла, и отклики действительно имели место. Самый масштабный из них - поэтическая повесть о Куликовской битве «Задонщина», написанная два века спустя (она датируется концом 14-го столетия), - «Задонщина», в которой множество фрагментов, почти буквально повторяющих «Слово». (59) Но неужели этот жанр впал в двухвековую спячку, чтобы пробудиться только в честь Дмитрия Донского?..
Итак, не было ли когда-то целой литературы, которая по красоте своей и по княжеско-дружинной «классовой», как бы в наше время выразились, ориентации потянула бы на то, чтобы назваться национально-государственным эпосом? Эпический характер «Слова» налицо; правда, поэма «хорошо кончается», но то, что я писал о трагизме, присущем эпосу, не следует понимать так, что каждое отдельное эпическое произведение должно иметь печальный исход: трагизм - не формула, а психологическая тенденция эпоса, и в «Слове», во многих моментах поэмы, он присутствует... Не было ли целой литературы, в которой, надо полагать, и отношение к интересующим нас загадочным именам было иным, нежели у церковных авторов, и которая была, наверное, плотью от плоти «предправославного» славянского мировоззрения?
ЕСЛИ такая литература была, то вопрос - кем или чем она уничтожена? Стихией? Временем? Нет, ибо ни время, ни стихия не уничтожают документы избирательно: «православно-церковные» источники уцелели. Получается, что не «чем», а именно «кем»? Татаро-монголами? Некоторые русские невзгоды на них, при желании, можно списать, но не эту: если они что-то сжигали, то, подобно стихии, не избирательно, а подчистую, и там, где жгли именно они, «благонадежная» литература горела так же хорошо. Кроме того, они дошли не до всех городов и ни в Новгороде, ни во Пскове, например, не побывали; а эти города были одними из культурнейших в Русской земле, и нельзя представить себе, чтобы туда не проникло что-то из литературы, по уровню своему заслуживающей внимания...
Уничтожать документы направленно и избирательно могли только те, кто имел идеологические мотивы ликвидировать ИМЕННО ИХ, сохраняя все остальное. Мотивы же эти могли быть только у русских властей: и княжеских, и церковных. У церкви, поскольку в «Слове» и, должно быть, также в других поэмах подобного типа чествовались неправославные имена. У князей - поскольку в «Слове», если внимательно вчитаться в текст, можно увидеть практически полное игнорирование тех династических истоков, которые служат точкой отсчета русской государственности по летописной, то есть официальной концепции. В «Слове» имен вообще-то множество, но нет ни Рюрика, ни вещего Олега, ни Игоря «Старого», ни Святослава(носители этих имен есть, но другие). Исторических реминисценций полно, но «варяжский период» как в воду канул... Мы еще вернемся к этому моменту: он будет важен для нас… Если же были еще подобные поэмы, то и в них, очень вероятно, по тем же идеологическим причинам аналогично игнорировались первые представители правившей княжеской династии – что выглядело, надо полагать, вызывающе и крамольно…
Итак, мотивы для уничтожения литературы этого жанра были и у церкви, и у светских властей. И имеет право на существование гипотеза о том, что наша поэма - единственный сохранившийся образец целого направления старинной словесности.

Комментарий 2-1(7): Полемизируя сам с собой, я сейчас - не отказываясь категорически от этих построений, - считаю их все же очень спорными. Во-первых – что бы логически ни выводить, у нас нет реальных текстов, которые, в отличие от «Задонщины», НЕ содержали бы явных заимствований из «Слова», но при этом были бы достаточно близки ему по своей поэтике – настолько, чтобы можно было счесть их независимыми произведениями, относящимися к тому же самому жанру. Иными словами – гипотеза о том, что был такой литературный пласт, не имеет, увы, позитивного подтверждения (о принципиальной важности которого я писал в предисловии к переизданию своей книги).
Во-вторых - если была целая литературная школа такого плана, то, значит, были авторы, читатели, а также еще и переписчики - то есть немалое число людей, которые должны были бы, коли так, противодействовать любым предполагаемым попыткам уничтожения подобных текстов. Кто-то, допустим, с инквизиторским воодушевлением жег бы их (сумев обнаружить), а кто-то любовно и тщательно хранил и прятал бы крамольные поэмы. И, разумеется, размножал бы экземпляры… И статистически маловероятно, чтобы, вопреки усилиям целого кружка, целого движения уцелела ТОЛЬКО ОДНА поэма.
Наконец, в-третьих, имеются признаки того, что «Слово» - все-таки уникальный, «матричный» и сверхзначимый для средневековой русской литературы текст. Факт, что его, несмотря на крамольность, все-таки переписывали: Мусин-Пушкин нашел список ранних московских времен. И факт, что этот текст влиял на целый ряд других. Не только на «Задонщину», но и на параллельное ей «Сказание о Мамаевом побоище». В тексте первой половины 16-го столетия читаем: «... выступали кровавыа зари, а в них трепеталися силнии млъниа от облистаниа мечнаго...» (60) (ср. в «Слове»: «… Другаго дни велми рано кровавыя зори светъ поведаютъ, чръныя тучя съ моря идутъ, хотятъ прикрыти 4 солнца, а въ нихъ трепещуть синии млънии»). В том-то и дело, что «синие молнии» - не «устойчивое» сочетание, которое могли бы использовать независимо разные авторы. Это талантливо схваченный образ; и ошибочная замена в «Сказании о Мамаевом побоище» на куда более тривиальное «сильные» уличает текст во вторичности наряду с буквальными повторениями оригинала…
И не только на поэмы влияло «Слово», ибо и в «Летописном сказании о Куликовской битве» видим отрывок: «... А Мамай, съ страхомъ въстрепетав и велми въстенавъ, и рече: «Великъ Богъ христианескъ и велика сила его! Братие измайловичи, безаконнии агаряне, поб;жите НЕГОТОВЫМИ дорогами!..» (61) (ср. в «Слове» - «…А половци НЕГОТОВАМИ дорогами побегоша къ Дону Великому»). Это выделенное прилагательное встречается только в связи с дорогами и только в трех произведениях: третье – «упомянутая «Задонщина», где дороги – «неуготованные»…   
Более того, отклики на знаменитую поэму мы находим не только в воинских повестях. Вот из «Моления Даниила Заточника» (первая половина 13-го столетия: «…суда де божия не хитру уму ни горазну не минута…» (62) (ср. в «Слове: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!» - о князе полоцком Всеславе).
Далее, апокриф «Слово на воскресение Лазаря»: «... Тогда рече великий царь пророкъ Давидъ, седя в преисподнем аде, накладая многоочитая перъсты на златыя и живыя струны» (63)(ср. в «Слове о полку Игореве»: «Боянъ же, братие… своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше…»). Можно было бы возразить, что еще вопрос, где тут прототип, а где заимствование: апокриф о Лазаре точно не датирован, и нет гарантии, что он не написан раньше поэмы… Дело, однако, в том, что прилагательное «многоочитые» («много зрящие/знающие») – церковная конструкция, звучащая куда менее естественно, нежели «вещие», а посему она едва ли может быть первичной. Логичнее всего предположить, что это синоним-замена не особенно «благочестивого» термина, поскольку «вещими» могли называться и всевозможные колдуны-кудесники…   
Наконец, очень вероятную аллюзию можно усмотреть и в «Слове о погибели Рускыя земли и по смерти великаго князя Ярослава». Вот фрагмент: «... а угры твердяху каменые городы железными вороты, абы на них великый Володимеръ тамо не вьехалъ...» (64) (ср. в «Слове о полку Игореве», о князе Осмомысле Ярославе: «... подперъ горы Угорскыи своими железными плъки, заступивъ королеви путь...»)
Итак, влияние нашей поэмы прослеживается и ненамного позже ее создания (что вполне естественно), и по прошествии двух веков. Странно, что ни в одной вещи, написанной в течение полутора столетий – от 40-ых годов 13-го и почти до конца 14-го, - явных вкраплений, восходящих к ней, насколько я знаю, нет. Причем странно это, надо сказать, в любом случае. И если был целый жанр, и в случае уникальности «Слова». Так или иначе, прервалась на время некая традиция. Возможно, это связано с национальной трагедией, с игом; не исключено, что унизительная государственная зависимость надолго отбила у народа, включая книжных людей, желание искать источники вдохновения в сказаниях о ратных делах… После же Куликовской битвы, под воздействием восхищения наконец-то одержанной победой над грозным супостатом, эта традиция ожила, и вновь зазвучала поэзия воинской доблести…
Возвращаясь же к вопросу о том, был ли когда-то в стране целый литературный пласт подобных поэм, подытожу: это не исключено, но – в силу высказанных здесь соображений, - очень вероятным я это считать сейчас не решусь.   

И второй вопрос: почему все-таки забыта народом интересующая нас «предправославная» культура, если она, даже не будучи почвенной, все же была дорога значительной части «русского этноса»? Почему она не отразилась в виде хотя бы отголосков не только в сказочном фольклоре (восходящем к забытому РМП), но и ни в одной былине? Нет ее следов и в песенном жанре (кроме, правда, одной старинной украинской свадебной песни, речь о которой впереди)... Некоторые имена из более давнего предания – подобные Дунаю, - как-то отозвались в народной памяти, а МЕНЕЕ ДАВНЕЕ почему-то забыто начисто. Конечно, это было не РМП, почвенное помнится обычно лучше привнесенного, даже хорошо усвоенного; но все же время создания первых былин отстоит от «доправославных» времен на слишком малый срок для того, чтобы столь полное забвение выглядело естественным. Значит, «самотечным», стихийным оно быть не могло.
Каков же механизм этого забывания?
ВОЛЯ К ОТТОРЖЕНИЮ? Но былины-то создавались в основном до московских времен, до той эпохи, когда, как было уже разобрано, появились психологические причины, побуждавшие народную память отторгать все неправославное; а я подчеркивал, что уже и В САМИХ БЫЛИНАХ нет ни малейшего отголоска имен из «Трояновой группы» и иных связанных с «предправославной» религией... Чем могло быть обусловлено такое тотальное отторжение уже на том этапе, когда этот фольклор зарождался? Совершенно не ясно.
«РАСТВОРЕНИЕ»? Растворение столь полное, что даже имен не осталось? Это было бы почище того, что произошло в древней Италии: там культы местных божеств «растворились» в эллинских (не все, но большая часть) по сопровождающим их мифологическим сюжетам, но имена все-таки удержались свои. Правда, между италиками и греками был языковой барьер (хотя и не было идеологического); должно быть, именно это и воспрепятствовало исчезновению почвенных имен объектов культа. На Руси же этнос и язык остались теми же, и в этом смысле ситуация здесь такому стиранию именных граней благоприятствовала бы полностью, если бы не одно «но»: «раствориться» интересующее нас мировоззрение могло только и единственно в православной культуре - другой у русских не было. А чтобы раствориться в ней, это мировоззрение должно было по основным параметрам не противоречить православию. Иными словами, оно должно было быть ХРИСТИАНСКИМ.
На этой ноте мы и завершим главу.

ПРИМЕЧАНИЯ

(13) «Добрыня Никитич и Алеша Попович». Изд-во «Наука». Москва, 1974. В былинах № 35-43 мы видим практически один и тот сюжет об Алеше и Тугарине.
(14) Там же, стр. 400-401 (примечания).
(15) Там же, «былина» № 73. Вот ее начало:
Как и с вечера Добрынюшка ведь он пил-гулял,
Со полуночи, добрый молодец, он коня седлал.
Ко белой заре он Никитьевич со двора съезжал…
Настоящая казацкая песня – с этим согласится любой, кто знает хоть немножко русский фольклор. Тем более что в конце, когда герой возвращается, сказано, что «… покончил Добрынюшка службу ЦАРСКУЮ». Это 16-ый или 17-ый век по всем деталям. И имя Алеши Поповича появляется не раз в песнях той же самой эпохи. В «былине» № 56 описываются «палатушка белокаменная» в МОСКОВСКОМ государстве и происходящий в ней пир, на котором Алеша, в тон герою предыдущей песни, хвастается опять-таки «службой царскою».
(16) Там же, № 85
(17) Там же, № 18-21
(18) Там же, № 16
(19) Там же, № 28-29
(20) «Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым» (сокращенно – «Сборник Кирши Данилова»). Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1958. Стр. 97-105 (указанный эпизод – стр. 105), стр. 59-67 (указанная цитата – стр. 60) и стр. 106-109
(21) Там же, стр. 9-16 и стр. 22-28. Дюк, правда, назван в самом начале текста «боярским сыном», но это условно, поскольку по духу своему эта новелла – чисто купеческая.
(22) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 58
(23) В. О. Ключевский, «Сочинения» (курс русской истории). Государственное издательство политической литературы. Москва, 1957. Том 2, стр. 126
(24) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 19, стр. 126
(25) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», глава 25, именно так и названная – «Превращение Руси в Россию».
(26) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», № 22-23
(27) Там же, № 18-19. Следующие две былины – на ту же тему, но не до конца, а для нашего анализа важна именно трагическая концовка сюжета. Наиболее репрезентативен текст № 18.
(28) Владимир Шуклин, «Мифы русского народа». Изд-во «Банк культурной информации». Екатеринбург, 1995. Стр. 97
(29) Геродот, «История». Изд-во «Наука», Ленинградское отделение. Ленинград, 1972. Глава 4, стр. 188
(30) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр. 311
(31) Шахматов, ПВЛ, стр. 95
(32) Там же, стр. 32
(33) Там же, стр. 53
(34) Там же, стр. 60
(35) Там же, стр. 60-61
(36) Там же, стр. 87
(37) Там же (внизу, примечания к тексту).
(38) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 24 (примечания).
(39) А. П. Щапов, «Сочинения» в 3-х томах. Санкт-Петербург, издание М. В. Пирожкова, 1906. Том 1, стр. 41
(40) О. В. Творогов, «Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы». Труды отдела древнерусской литературы, № 37. Стр. 197
(41) Бестужев-Рюмин, «Русская история». Стр. 11 (примечания).
(42) Борис Рыбаков, «Рождение богов и богинь». В сборнике «Мифы древних славян». Изд-во «Надежда». Саратов, 1993. Стр. 146-203
(43) «История русской литературы». Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1941. Том 1, стр. 227.
(44) Рыбаков, «Рождение богов и богинь», стр. 172-176 (общий обзор таких действ). Конкретно о символическом «утоплении» живой девушки – стр. 176
(45) «Поэзия крестьянских праздников». Изд-во «Советский писатель», Ленинградское отделение. Ленинград, 1970. Песни № 646, 647, 650, 651 (тема «Купаленки»).
(46) Бестужев-Рюмин, «Русская история», стр. 22 (примечания).
(47) «Мифология», иллюстрированный энциклопедический словарь». Санкт-Петербург, фонд «Ленинградская галерея», АО «Норинт», 1996. Стр. 809-810 
(48) Рыбаков, «Рождение богов и богинь», стр. 219-220
(49) БСЭ, 1953 г. Том 23, стр. 131. У Рыбакова («Рождение богов и богинь», стр. 176) описывается «кукольный» вариант действа с «Костромой».
(50) «История русской литературы», стр. 226
(51) Надо сказать, что относительно Коляды точно так же считает и Рыбаков («Рождение богов и богинь», стр. 169).
(52) «История русской литературы», стр. 227
(53) Рыбаков, «Рождение богов и богинь», стр. 192-208 (все о Ладе и «Лели»).
(54) «Поэзия крестьянских праздников». Примеров восклицаний, перекликающихся так или иначе со звукосочетанием «лель», здесь огромное множество, и я предлагаю тем, кто интересуется, просто полистать книгу. Но вот все же ряд конкретных образцов: «лой-лали-лали» (№ 583), «иляля» (№ 163, 171 и еще несколько), «илею» (например, № 212), «лилею» (№ 280), «йо-ли-йо» (№ 334)… Кстати, Рыбаков (стр. 194) упоминает мнение насчет «аллилуйи», правда, не соглашаясь с ним.
(55) Там же. Если нужны примеры, см. № 115, 187, 221, 236 и 310; но это только малая часть того, что можно найти. Рыбаков (стр. 195) приводит образцы славянских песнопений, в которых термин «ладо» кажется ОБРАЩЕНИЕМ; но мы уже говорили о том, насколько емко это звукосочетание. В некоторых случаях «ладо» может быть действительно любовно-лирическим эпитетом, так же, как в «Слове о полку Игореве». Это ОМОНИМ восклицания, восходящего к «lauda».
(56) «Kievan Russia» by George Vernadsky. New Haven and London, Yale University Press. Copyright 1948. Chapter 3 («Conversion to Christianity»), pp. 48-56
(57) Геродот, «История», стр. 201
(58) А. Радищев, «Стихотворения». Изд-во «Советский писатель», 1947. Стр. 101-126.
(59) См. например «Слово ; полку Игореве». Библиотека поэта. Большая серия. Второе издание. Л., 1967, с. 363-378. «Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая». Это один из самых качественных списков «Задонщины».
(60) Российская Национальная Библиотека (РНБ), Q. IV, 22.
(61) По списку Новгородской Карамзинской летописи XVI в. (РНБ, F. IV, 603)
(62) Ф. И. Буслаев, «Очерки народной словесности и искусства», т. 1. СПб, 1861, с. 37
(63) Список из собр. ИРЛИ, Древлехранилища им. В. И. Малышева, Пинежское, № 280, 1533 г.
(64) По списку 15-го столетия, из гос. архива Псковской области; собрание Псково-Печерского монастыря, фонд 449, № 60