Раскол некогда единого кружка, в котором встречались самые яркие представители мысли XIX в., произошёл несколько ранее начала активной зарубежной публицистической деятельности Герцена. По свидетельству Д.Е. Свербеева, «…именно с 1833 г. <…> одни из них преобразовались в славянофилов, и некоторые надели поддевки и отрастили бороду; честь первого переодевания принадлежит, кажется, К. Аксакову, за ним переоделся А.С. Хомяков; другая половина кружка, и во главе их Чаадаев и все профессора, кроме Шевырева, остались верны всем началам Европейской гражданственности, и потому тогда же, в противоположность славянофилам, усвоено за ними было прозвище западников»[1, С. 675-676].
Славянофилы – это, прежде всего, защитники исторического своеобразия русского народа, выдвигавшие вперёд «русского мужика». Они суть «…представители крупного направления общественно-политической мысли России, научно обосновавшие особый путь развития России, отличный от западного тем, что в отечественном отсутствует классовый антагонизм, доминирует христианская община, социум и государство выступают союзниками на всём протяжении истории до реформ Петра I»[2, С.296]. Важно, что славянофилы оформились именно в противоположность западникам; их «всенощные» споры оттачивали, упорядочивали мировоззрение как тех, так и других. Одновременно этот порядок всё увеличивал пропасть между ними, всё более разделял их. И если ещё в 40-е гг. XIX в. они могли спорить в одних салонах, то будущее сделает такие совместные бдения невозможными.
Бердяев Н.А. весьма точно, метко обозначил место идей славянофилов в истории России: «Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается лишь с того времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чём её сущность, её призвание и место в мире». Широкое, полное обращение их к народному духу, этому ключу народного самосознания, самоопределения, всегда происходило творчески; славянофилы даже не столько разумом, сколь чувством, прежде всего нравственным, подходили к пониманию России, русского. Хомяков, Аксаковы, Киреевский – в подлинном смысле были художниками по своей натуре. Упрёк Герцену в «олитературивании» своих произведений можно распространить и на них. Сказанное выше объясняет отказ от сухого рационализма, в частности, в вопросах этики и философии, права. Последнее, впрочем, не столь сильно занимало их мысли.
Важно также понимать, что здесь речь идёт не о столкновении позиции государственной с идеологическим, всецело европейским в мысли, оппонентом. Славянофилы, идеализируя времена былые, горячо сопротивлялись «крепостному рабству», поэтому также были неудобны для власти.
С точки зрения этики, основными категориям в построениях славяно-филов были свобода и любовь. Притом и первая, и вторая мыслились только в воцерковлённом обществе; любовь, и прежде всего – христианская деятельная любовь к ближнему, почти как позже находили у Достоевского, – вот подлинный идеал славянофилов. Непременным условием, питательной средой таковой любви становится русская крестьянская община.
И действительно, «ценная сторона правовой концепции славянофилов заключалась в выявлении нравственно-религиозных основ права, связанных со всей духовной культурой русского народа»[3]. Славянофилы стремятся построить свободное общество, «рай земной», руководствуясь более религиозно-этическим идеалом, не рассчитывая на строгий формализм права. Право – суть односторонняя, недостаточная форма регулирования отношений, оно основывается на принуждении, в то время как мораль верующего православного христианина предполагает добровольное принятие общественных обязательств, отказ от любого внешнего насилия над личностью, невмешательство власти светской в жизнь духовную.
Эта «нравственно-богословская рефлексия национальной идеи особенно глубокое выражение получила в богословском творчестве А.С. Хомякова»[4, С. 58].
Родился он в 1804 г. в Москве, в состоятельной дворянской семье. Его образование, полученное на дому, было, конечно, не очень системно, но довольно обширно, и в 1821 г. он сдаёт экзамен на степень кандидата математических наук. В то же время начинает очень активно печататься. Впрочем, юношеский его период, омрачённый страхом перед безбожным Петербургом, ещё не производит ничего философского; Хомяков увлекается поэзией. До 1839 г. в нём почти и нет чисто философского стремления, но нельзя назвать этот период бесплодным: именно до этого времени складывается, оформляется его мировоззрение.
Лучше всего об этом процессе, вернее, о жизни его в этот период, сказал Зеньковский: «Даже в юные годы и тем более всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения»[5, С.214].
Позднее в своём творчестве он занимается более всего церковно-религиозной тематикой. С этой точки зрения взгляды его очень интересны в контексте настоящей работы.
Философия Хомякова, по мнению о. Флоровского, это прежде всего философия истории. При этом, считал Бердяев, «… у него нет пророческого истолкования истории, и нередко встречается морализирование над историей»[6]. Хомяков, по сути, не принял от Гегеля, которым увлекался, всей полноты идеи прогресса, в христианской мысли перерождающейся в идею о конце истории, завершении земного пути человечества.
В то же самое время, в трудах своих он чурался излишней формализованности, чрезмерного увлечения логикой, столь характерного для людей математического склада ума. Гносеология его вообще исходит из предпосылки, что истинное познание возможно только в боге; человек приходит к богу и к Истине лишь тяжёлым трудом духовного делания; человек в своей индивидуальности, прежде всего в духовной её стороне, может проявить себя лишь среди других людей, только в общине. Вера у него «… не есть и не может быть «частным делом» – ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера – от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее – общее дело»[7]. Ключ к нравственности у него отыскивается в соборности, обозначающей не только тип общества. Соборность есть характеристика, принадлежащая одной лишь церкви, в том смысле, когда церковь объединяет христиан, питает их духовно.
В соответствии с принципом триединства бога Хомяков создаёт свое-образное учение о божественном откровении, причём в нём он свидетельствует, а не доказывает; он оглашает свой внутренний опыт воцерковлённой жизни. Первый этап откровения есть откровение бога-отца, второй - откровение бога-сына, третий – откровение духа святого.
Его этика нанизана на прочный стержень христианского миросозерцания, постижения мира любовью. Его опыт, духовный, но в то же время и несколько эмпирический, пережитый, прочувствованный, полагается в основу духовно-этических построений. Идея Хомякова – целостной органичности – пронизана, как верно отметил Бердяев, любовью к свободе. Тут он созвучен Герцену, спорившему с ним; споры эти не прошли даром и дали свои плоды на благодатной духовной почве славянофилов. Свобода эта претерпела наибольший ущерб в петровскую эпоху. «Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собой. Однако обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены в жертву для составления «плотного тела государства», когда люди, охранённые вещественной властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол»[8].
«У А.С. Хомякова … свобода, любовь и соборность стоят в едином ряду. Любовь составляет основу соборности, понимаемой как всеобщее согласие, которое невозможно вне любви к богу и друг к другу»[9]. Эта идея Хомякова, такое его понимание глубинной связи между свободой, любовью и соборностью настолько точно, что в будущем прочно закрепляется в произведениях других русских мыслителей. Отчасти в ней, конечно, звучат западные мотивы, в частности, в том, что душа индивидуальная посредством соборности связывается со всем миром (нечто подобное можно найти у отцов церкви). Эта тема целиком русская, широкая; общину, в первую очередь крестьянскую, тот самый «мир», никак нельзя свести к механической западноевропейской общности.
Есть и слабые стороны: «… русская община … не давала возможности развиваться личности с её свободой и достоинством, насильно оставляла её на низком уровне культуры…»[10]. Отсюда отчасти вырастает отрицание права, непонимание его, сведение его к одной лишь функции – принуждению. Право, с его исключительной прагматичностью и практичностью, не может связываться с соборностью; если мораль в качестве источника имеет любовь и свободу, то право – отрицает их, а следовательно, не имеет духовных средств для своего существования.
Конечно, Хомяков, веря в общину, но не осознавая её, склонен был признать факт свободы личности в общине самим собой разумеющимся. Такая свобода заключалась в пределах общины; она была коллективна. Личность здесь фактически сливается с подобными ей в любви и растворяется. Это растворение, поглощение обществом, может обосновать этику (силою мнения), но никак не право, ввиду неприятия, нелегитимности государственного принуждения. Пожалуй, именно (и только) в сфере духовной, в т.ч. нравственной, человек для Хомякова и предстаёт личностью. Отсюда – мощный акцент на морали: «В славянофильском сознании решительно преобладает нравственный момент над правовым, - писал Бердяев, - идея обязанности – над идеей права»[11].
Право у него – форма порабощения, несвободы. Право не позволяет народу установить органичные отношения с властью. Всё общественное регулирование – самоорганизуемо, основано на русской православной религиозной этике. Формальное мерило здесь неприемлемо, мораль строится на внутреннем чувстве, а не на подчинении строгой обязанности. «Всё благое творит в нас Христос, в вере ли, в надежде ли, или любви; мы же только покоряемся Его действию, но никто вполне не покоряется»[12].
В целом мораль, нравственность, утверждающие соборность, существующие в тесном соизмерении с церковью, полагаются Хомяковым много выше права. Последнее есть лишь нечто необходимое, то, что должно терпеть, но не исчерпывающее отношений между членами общества. Именно церковь у Хомякова «каждому сообщает абсолютное содержание жизни и тем уравнивает всех». Право отрицает свободу, в то время как мораль воцерковленнна, утверждает её, устанавливает живой идеал стремления. Справедливость, равенство – переносятся в сферу экзистенциальную, питаются деятельностью духа; материальность, эмпирический характер их полностью отрицаются.
Mores в мысли Хомякова – нечто большее, чем ius. Справедливость не в праве, но в общине, в «земле русской». Выводы эти может подтвердить отрывок из стихотворения А.С. Хомякова «России»:
<…>
И вот за то, что ты смиренна,
Что в чувстве детской простоты,
В молчаньи сердца сокровенна,
Глагол творца приняла ты, -
Тебе Он дал своё призванье,
Тебе Он светлый дал удел:
Хранить для мира достоянье
Высоких жертв и чистых дел;
Хранить племён святое братство,
Любви живительный сосуд,
И веры пламенной богатство,
И правду, и бескровный суд…[13, С.390-391]
Эту мысль более всего развивал в своих работах другой видный дея-тель славянофилов – Константин Сергеевич Аксаков.
К.С. Аксаков в отношении к славянофилам представитель более молодого поколения. Он родился 29 марта 1817 г. в Оренбургской губернии и первые годы своей жизни провёл в селе Ново-Аксаково. Семейная атмосфера, сам быт, уклад жизни Аксаковых был в полном смысле патриархален, укладывался в рамки православной традиции, что, однако, было характерно почти для всех дворянских семей. Его отец, Сергей Тимофеевич Аксаков, до начала 30-х гг.XIX в. состоял цензором, но в 1832 г. всё же был уволен за пропущенную в печать статью В.Киреевского «Девятнадцатый век». Иными словами, его взгляды были довольно либеральны, настолько даже, что вскорости вся семья обрела звание неблагонадёжной. Такова, в двух словах, атмосфера жизни самого Аксакова, повлиявшая в дальнейших и на его взгляды и творчество.
В 1835 г. он заканчивает словесное отделение Московского университета, а в 1848 г. защищает магистерскую диссертацию; её тема – «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка». Как и у других славянофилов, его отличительной чертой является особое, эстетическое, поэтическое восприятие реальности. Он также «преодолевает» Гегеля, тоже отмечает особую историческую роль русского народа, который должен «дать простор в себе самосознанию Абсолютного духа»[14, С. 274]. Это увлечение русским, исконным, отражается у него во всём: по словам Герцена: «Аксаков слишком славянин». Он «…не смеялся, как Хомяков, и не сосредоточивался в безвы-ходном сетовании, как Киреевские. <…> В его убеждениях не неуверенное пытание почвы, не печальное сознание проповедника в пустыне, не тёмное придыхание, не дальние надежды – а фанатическая вера.<…> Аксаков был односторонен, как и всякий воин»[15].
Вся глубина противостояния морали и права, земли и государства, отражена в приводимом Б.Н. Кистяковским в своей известной статье «В защиту права» стихотворении Б.Н. Алмазова:
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым чувством юридическим,
Сим исчадьем Сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал.
Сам Аксаков достаточно подробно, ясно излагает своё мнение по во-просу противостояния нравственности праву в работе «Об основных началах русской истории». Он сперва выделяет два пути духовной (и нравственной) деятельности. Первый путь – «путь внутренней правды», при котором «… не силой внешнего чувства, но силой жизни самой истребляется всё противоречащее истине <…> Под влиянием веры в нравственный подвиг, возведённой на степень исторической задачи, образуется своеобразный быт, мирный и кроткий характер»[16].
Второй путь – когда «… внутренний строй переносится вовне, и духовная свобода понимается только как устройство, порядок (наряд) <…> Всё формулируется. Это путь не внутренней, а внешней правды, не совести, а принудительного закона»[17]. Этот закон чрезвычайно ограничен, он не способен «обнять жизни». Право видится ему мерой несвободы, он вообще отрицает её. Право противостоит свободному человеческому духу в силу того, что является внешним по отношению к нему. Его принудительность вообще мешает духу человеческому развиваться нравственно, усыпляя бдительность и потакая свойственной человеку лени.
Именно мораль, и только по необходимости, обосновывает государство и право через внутреннюю свободу. При этом они ни в коем случае не сливаются; земля суть первоисточник нравственности, отдалённой от политики, в то время как государство противопоставлялось в некотором смысле земле, требует права. Герцен весьма метко заметил, что по словам К.С. Аксакова, «историю русского народа можно назвать его житием».
Противостоит у него прежде всего сфера социальная, общинная, государственной. «Если первая – есть ценное и подлинное восполнение личности, то вторая. Наоборот, чужда личности»[18, С. 275]. В общине он видит правду, ту самую, древнюю, ещё отчасти языческую правду, в которой в том числе заключено понимание справедливости. Правда, её ощущение, есть внутреннее качество, присущее каждому члену общины. Правда – атрибут души человеческой, она естественным образом влияет на поведение человека. В этом смысле закон противен природе, противен даже богу. Наше государство, в отличие от западных, возникает, по мнению Аксакова, добровольно, а власть – не сила завоевательная, но «званый гость», уважаемый и почитаемый народом. Именно правда требует признания власти; происходит её этическая легитимация. Общество, земля и государство в России находятся в гармонии прежде всего в силу нравственного начала.
«Вся сила – в нравственном убеждении», благодаря которому ни власть, ни народ не изменят друг другу; право не нужно для установления подобной гармонии. Основа в обществе – единство нравственного убежде-ния; человек, нарушивший эту нравственную основу, тем самым становится невозможен в обществе». Снова расцветает перед нашим взором древняя русская тема высших нравственных качеств государя. Аксаков восклицает: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло! <…> Пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет ничего доброго, чем стоять с помощью зла!»[19, С.107]
В целом К.С. Аксаков выработал весьма оригинальную концепцию, пронзённую гегелевской диалектикой, но основанной на традиционно рус-ской теме правды. В ней представлен целый ряд единых противоположно-стей: «земля и государство», «внутренняя правда и внешняя правда» и пр. Их противостояние, борьба, диалектическое развитие приводит к синтезу. В отношении государства и земли таким синтезом является Русь допетровская, в отношении права – исконно русская Правда, естественно укоренённая в душе человека. Диалектическая борьба морали и права приводит к образованию понятия правды со значительным, обусловленным более высоким порядком явления, доминированием начала этического. Нравственность индивидуальная и, в особенности, общественная, выталкивает право за пределы социальных отношений, делает его ненужным, но терпит, называя «злом». Право, как чуждое русской культуре явление, не имеет средств к полновесному сущест-вованию. Оно всецело ограничивается отрицающей его внутренней правдой. Вопрос о соотношении морали и права у Аксакова однозначно решается в пользу первой.
Список литературы:
1. Свербеев Д. Воспоминания об А.И. Герцене. / М.: Русский архив, изд 2-е, 1871;
2. Власов В.И., Власова Г.Б., Напалкова И.Г., Цечоев В.К. История политических и правовых учений: Учебное пособие для высших учебных заведений / под ред. проф Власова В.И. – Ростов-н/Д, Феникс, 2004;
3. См.: Медушевская Н.Ф. Поиск духовных оснований права в русской правовой мысли. / История государства и права, 2007. № 14;
4. Назаров В.Н. История русской этики: учеб. пособие для студентов вузов. – М.: Гардарики, 2006;
5. Зеньковский В.С. История русской философии. В 2-х томах. Т.1 – Ростов-на-Дону, Феникс, 1999;
6. Цит. по: Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. [Собрание сочинений. Т. V.] Париж: YMCA-Press, 1997 / URL: http://www.vehi.net/berdyaev/khomyakov/05.html (дата обращения: 21.08.2013);
7. См.: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Интернет-версия под общей редакцией Его Преосвященства Александра (Милеанта), Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского. / URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html (дата обращения: 21.08.2013);
8. Цит. по: История политических и правовых учений: учебник для вузов. / Под общ. ред. акад. РАН, д.ю.н., проф В.С.Нерсесянц. – М.: Норма, 2006. С. 571-572;
9. См.: Медушевская Н.Ф. Идея соборности и право / История государства и права, 2010. № 13;
10. Там же;
11. Цит. по: Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев. [Собрание сочинений. Т. V.] Париж: YMCA-Press, 1997/ URL: http://www.vehi.net/berdyaev/khomyakov/06.html (дата обращения: 21.08.2013);
12. См.: Хомяков А.С. Церковь одна / Библиотека Максима Мошкова. URL: http://az.lib.ru/h/homjakow_a_s/text_0080.shtml. (дата обращения: 21.08.2013);
13. Поэты пушкинской поры. М.: Мир энциклопедий Аванта+, Астрель, 2008;
14. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1;
15. См.: Герцен А.И. Былое и думы. Ч.4. Гл. XXX. Не наши. / URL: http://az.lib.ru/g/gercen_a_i/text_0130.shtml (дата обращения: 04.04.2013);
16. См.: Аксаков К.С. Об основных началах русской истории. / Литература и жизнь. URL: (дата обращения: 12.08.2013 г.);
17. Там же;
18. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1;
19. Cм.: Васильев А. А. Государственно-правовой идеал славянофилов. – М., Институт русской цивилизации, 2010.