Православие и кальвинизм

 
ПРАВОСЛАВИЕ И КАЛЬВИНИЗМ

И я хочу, дети мои, чтобы вы  уверовали,  что Высший Судия, наказующий нас за прегрешения наши, волен и отпустить их нам с присущим Ему милосердием и что нет столь тяжкого проклятия, коего нельзя было бы искупить молитвой и покаянием. Так предайте же  забвению  страшные плоды прошлого, но остерегайтесь грешить в будущем, дабы снова всем нам на погибель не даровать свободу  темным  страстям,  причинившим  столько  зла всему нашему роду.
                Артур Конан Дойл. Собака Баскервилей.   


 1.  Доктрина предопределения изначально была краеугольным камнем кальвинистской догматики. Долгое время кальвинисты яростно сражались за эту суровую и жесткую концепцию. Разумеется, были и исключения, но тень Кальвина незримо осеняла тех богословов, которые проповедовали безусловное предопределение, тотальную греховность человеческого рода, и отрицали свободу человеческого выбора, ибо свобода для них – главный враг предопределения. И вот первый пример, попавшийся под руку – Дэвид Бартли, баптистский теолог кальвинистского образца конца 19века. Читаем: «Несмотря на то, что есть всепокоряющее свидетельство Священного Писания, что нет Спасителя, кроме Бога, и Он спасает нас только по Своей благодати и милости, в мире никогда не прекращались споры о принципе и способе спасения. .. Тот, кто отрицает это, тем самым отрицает христианство как религию Откровения и подтверждает способности человека. Все религиозные школы основаны на этом отрицании зависимости человека от Откровения Бога и Его силы. И при этом они горячо утверждают, что дела человека более или менее содействуют его спасению, а также силе Божией. Это учение создает парадоксальное и противоречивое верование, что спасение является и Божьим, и человеческим, и безусловным и условным, спасением и благодатью, и делами. Как это непоследовательно и странно!   Два принципа в состоянии войны друг с другом, и не могут быть согласованы, но спасение зависит от обоих. Что может быть более абсурдным! Одно из трех: или спасение Господне, или человеческое, или же ни то, и ни другое, а частично и то и другое. Если спасение отчасти от человека, то это отчасти спасение делами. Если это верно в целом или хотя бы в какой-то мере, то человек является партнером Господа в своем спасении, и в этом смысле человек имеет право на часть хвалы и славы за свое спасение. Нет никакой возможности избежать этого вывода. Ибо, если спасение от Господа, то слава за спасение Ему, но если оно на какую-либо часть по делам, а не по благодати, то оно отчасти зависит от человека, и человеку справедливо причитается часть славы спасения. Но уже простая  констатация этого учения раскрывает ее ложность и осуждает его. "И если по благодати, то уже не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. Но если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело ". Это является ясной доктриной, которую нельзя вырезать из Библии. Итак, есть лишь два пути и принципа спасения, которые остаются для нас, чтобы мы могли рассмотреть их: спасение или по благодати, или по делам. Благодать от Бога, дела от человека. Благодать Божия безусловна, дела человека имеют условный характер и зависят от нас. Но кто, когда и где читал в Библии об условной благодати? Также если спасение условно и частично, то есть совершается во времени, то оно вообще не по благодати, ибо нет такого понятия, как условная благодать» .
В общем-то, перед нами классическая идея реформации, ибо под этим текстом подписались бы и лютеране: человек спасается только по благодати, дела не нужны для спасения, т.е. спасает только Бог, сам же человек в этом никак не участвует. Как всегда в таких случаях, богословы реформационных исповеданий предлагают, а, по сути,  навязывают человеку ложный выбор – что-то вроде – «дважды два четыре – это двести или триста? - выбирайте». И если человек начинает выбирать, то все, - он пропал.. Тут все ответы – неправильные, представляющие собой ловушки. Скажешь, что дела для спасения нужны, ответят: Ааа! Значит, ты веришь в спасение собственными силами, проповедуешь религию человекобожия, т.е. самоспасения! Возразишь, что не веришь в самоспасение, а только в спасении по благодати, но при этом человек волен принимать, или отвергать эту благодать, - вынесут приговор: ах, ты, изменник! Значит, ты веришь, что спасение частично по благодати, и частично по делам, т.е. человеческим усилиям, - стало быть, продолжаешь прославлять человеческую греховную активность, которая якобы спасает.. Но нет! Спасает только Бог, и никто больше, скажут Вам.. Человек сам себя спасти не может, иначе, зачем тогда Бог? Подобные рассуждения можно встретить уже у раннего Лютера.. Верно? В том-то и дело, что верно, и очень даже логично.. Вот только.. сердце, душа такие рассуждения принимать не хочет.. Как это – спасение совершенно не зависит от человека? Зачем тогда человек? Зачем ему жить?  Что это за жизнь такая, когда все делают за тебя (Бог спасает нас без нас самих)? Разве тогда это – твоя жизнь? Протестанты тут же возразят: вот мы тебя и поймали! Значит, ты все-таки надеешься на свои грязные дела! Думаешь заработать вход в рай своими скудными делишками! Не хочешь принимать того, что от Бога, а ведь Бог тебя на Голгофе спас! И опять все вроде бы верно, но остается один «вопросик»: ну, хорошо, Бог спасает меня без малейшего участия с моей стороны, но почему же Он спасает не всех? Вокруг я вижу в основном лишь примеры «адского» поведения, да и сам-то, увы, преуспеваю только в нем.. Честно говоря, и те люди, которые периодически убеждают меня, что они непременно будут в раю, т.к. Бог их спас, своим поведением в этом как-то не убеждают – слишком много самопревозношения, ощущения, что все в твоей жизни происходит согласно с Богом (особенно у представителей американского евангелизма)..
Лютеране ограничились тем, что вопрос спасения непостижим – нельзя знать, почему Бог спасает одних, и не спасает других, хотя от нас ничего не зависит, - этой тайна божественной воли.. Пути Господни, конечно, неисповедимы, да и претендовать на то, что ты знаешь все божественные тайны, мягко говоря, горделиво.. Но Бог все же сообщил Своей Церкви то, во что необходимо верить для нашего спасения – в Писании, творениях отцов.. Стало быть, не все так уж непостижимо.. Или вот еще: Бог повелел нам заповеди соблюдать и при этом часто указывал, что Ему ближе те, кто смиренно исполняет Его волю.. Может, это и есть признак спасения? Нет, скажут вам. У людей нет свободы выбора, а исполнение заповедей – только признак того, что Бог спас этого человека, предопределил его к блаженству – здесь нет ответа на вопрос: почему Он спас именно этого человека, а не его соседа, к примеру.. Впрочем, так сказали бы лютеране.. Кальвинисты, однако, пошли дальше.. Да, спасаются не все, хотя все одинаково мертвы по грехам и лишены свободы – ну и что? Просто Бог от вечности решил одних спасти, а других – сжечь в аду.. Вот вам и ответ на вопрос «почему одни, а не другие».. Правда, тут снова можно спросить: но почему Бог так решил? И вас будут стыдить: ах, как это неблагочестиво – спрашивать у Бога, почему так, а не иначе! Просто Он так решил: Его воля – закон! Те, кто с этим не согласен, попадут в ад! Все, конец дискуссии..

2. А начиналось все с «или/или», - и вот результат.. Бог просто спасает не всех – то ли не желает, то ли какие-то другие причины.. Хотя – какие это причины могут помешать Богу спасти всех, если сами они ничего сделать не в состоянии?! Кальвинисты и тут все продумали: такая причина может быть только в Самом Боге – Он и не собирался никогда всех спасать.. Ваше сердце не может поверить в такого Бога? А сердца кальвинистов только в это и верят, - верят и ужасаются.. Не будем забывать, что черно-белое мышление нередко является признаком сектантства, или, по крайней мере, признаком заблуждения.. И потому, когда вам предлагают выбор, - «Или Бог спасает человека, или он спасает себя сам», не спешите это выбор делать, он может оказаться таким же ложным, как и выбор политический.. Вот представьте: у вас спрашивают – Христос Бог или Человек? И цитаты, цитаты приводят, склоняющие к тому, что Иисус - Бог.. Не соглашаетесь с цитатами? Ага, значит, вы злобные еретики, считающие Христа просто человеком.. Если вы возразите, что Христос и Бог, и Человек – вас опять отругают: порождения ехиднины! Значит, Вы считаете, что Христос частично Бог, а частично – человек, т.е. верите в некоего полубога-получеловека.. Вот они, бездны преисподней!
Как мы понимаем, мышление «или/или» в данном вопросе ни к чему, кроме одних заблуждений, привести не может.. Ведь Христос одновременно – и полностью Бог, и полностью Человек.. Вот и спасение, как мыслят православные, это не дело только Бога или только человека, но и не частичное дело Бога и человека, но – полностью дело Бога и полностью дело человека.  100% - как со стороны Бога, так и с нашей стороны.. Ведь если спасение хотя бы на 1% не зависит от Бога, - значит, мы спасаем себя сами, а Бог – не Бог; если же спасение хотя бы на 1% не зависит от нас, - значит, Бог спасает нас без нас, и тогда люди – не люди, а Бог – не Бог Библии и Церкви.. Так что спасение на 100% зависит от нас.. Как же, упрекнут нас протестанты, - значит, вы верите в самоспасение?! Никак нет.. Да, спасение целиком зависит от нас, но эти 100% немыслимы без того, чтобы спасение на 100% зависело от Бога, ведь без благодати наши дела не могут спасти нас.. Вот в чем проблема для кальвинистов и всех протестантов: они говорят, что благодать от Бога, а дела – от человека, и им даже в голову не приходит, что дела тоже могут быть от благодати, т.е. «не совсем» от человека; вот попробуйте возлюбить врагов своими силами, и.. ничего не выйдет, ибо это возможно только по благодати Божьей.. Так что никакой славы человеку за спасение не причитается – это было бы возможно, если бы спасение не зависело на 100% от благодати Божьей и в какой-то степени зависело бы от человека – тогда получалось бы, что человек «дополняет» спасение, идущее от Бога, и, по крайней мере, часть славы причитается ему.. Но нет – вся слава Богу, ибо без Его благодати никто бы не смог спастись, соверши он даже миллиард добрых дел..
Такой же ложной дилеммой является выбор: благодать или безусловна, или условна, спасение или от вечности, или от нашей временно изменчивой воли. Благодать безусловна в том смысле, что она всегда направлена на наше спасение, как бы мы себя ни вели, но ее действенность – зависит от того, насколько наша воля стремится быть с Богом. Т.е. благодать безусловна, но наша воля условна – т.е. зависит от нас.. Да, спасение вечно, ибо исходит от Вечного Бога, Который стремится и нас приобщить к божественной вечности; но спасают при этом человека, который живет во времени, и во времени же принимает или отвергает благодать Божью.. Ведь Христос одновременно существовал и в вечности, как Бог, и во времени, как Человек.. Спасение, которое Он для нас добыл, зависело как от Его божественной воли, так и от Его человеческой воли..

  3.  Читая тексты строгих кальвинистов, не перестаешь удивляться их.. нет, не вере, а их уверенности в том, что Бог все сделает за них, если только они верят в доктрины Кальвина. Вот теолог Бартли снова убеждает своих читателей: «мы непременно будем ходить в добрых делах, свидетельствовать жизнью о нашем спасении, являть и совершать его. Отрицать это значит или отрицать, что Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению, или возводить на Него обвинение в том, что Он терпит неудачи и разочарования и совершает Свою работу в нас напрасно» . Вечные жалобы реформатов на то, что если кто-то даже на минуту отойдет от учения Кальвина о том, что мы никак не участвуем в собственном спасении, то он – мерзкий богохульник и исчадие ада. Тут все очень просто: если ты веришь в предопределение Кальвина, то ты предопределен к спасению, а если не веришь – то к проклятию. Конечно, сегодня реформаты смягчили эту доктрину, но так ли было в 16 веке?  Как вам это нравится – мы «непременно» будем святыми? Помилуйте, но где вы видели святых, которые ими стали «непременно»? Мы можем видеть вокруг себя массу верующих христиан: православных, католиков, протестантов; но вот святых среди них.. Конечно, у протестантов иное понимание святости: каждый верующий уже может считаться святым. Однако Бартли говорит о преуспеянии в добродетели, о том, что люди «непременно» жизнью являют свое спасение. В православии часто вспоминают слова о том, что никто не идет ко Христу, не увидев на лице другого сияние вечной жизни. Вот в таком случае – действительно можно говорить о святости. Если верующие, согласно строгому кальвинизму «непременно» являются святыми, то где миллионы сияющих вечной жизнью в реформатской церкви?
И потом, как же быть с искушениями, с вечной борьбой со злом, которая происходит в каждом верующем сердце? Если человек совсем не участвует в своем спасении, то любые призывы к его активности становятся излишними: разве можно призывать к активности бревно? Разве можно сказать человеку: ты безусловно предопределен к спасению, но, кроме того, тебе еще нужно активно стремится бороться со злом – иначе ты не спасешься? Странновато, мягко говоря. Представьте себе: человек стал верующим кальвинистом; его одолевают искушения; но ему заранее внушили, что раз он верит в Христа – значит, предопределен к спасению безо всяких причин с его стороны; т.е. внушают, что он «непременно» преодолеет искушения, но без всяких усилий – ведь в спасении действует только Бог! Позвольте, но таким путем искушения не только не преодолеть, а, наоборот, - это путь к тому, чтобы искушения победили! Слишком хорошо известны слова Христа: «Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16, 16). Если «усилием», то не может быть никакого «непременно» и «непреодолимо». Призыв к усилиям вообще исключает «безусловное предопределение», ибо последнему никакие «дополнительные усилия» просто не нужны. Если же кальвинисты скажут, что они и не призывают к полной пассивности человека во время искушений (это, разумеется, правда) – значит, они все-таки допускают какую-то форму человеческой активности.
Однако, человеческая активность, совместимая с предопределением – это уже православная позиция, которая всегда состояла в том, что спасение есть совместное действие Бога и человека. Заметим: одно дело – внушать человеку, что Бог непременно защитит нас, если мы будем всецело уповать на Него; психологически это верно – мы должны надеяться на Бога безо всякого сомнения; и другое дело – заранее быть уверенным, что Бог обязательно отправит тебя в рай просто потому, что ты в Него веришь;  нет, еще жестче: тебя поместят в рай безо всяких условий с твоей стороны – даже вера таким условием не является, ибо по кальвинистскому учению веру в тебя поместил Бог – человек же был к этому безучастен. Как ни странно, но тут получается, что кальвинисты, желая «освободить» Бога, чтобы Он не был зависим от воли творений (например, от свободы человека), тем не менее, «связывают» Его предопределением: получается, что Бог не может не спасти тех, кого Он предопределил спасти – пусть они и не живут сообразно Его заповедям всецело, пусть они грешники, но – их надо спасать. Т.е. здесь возникает своеобразная форма зависимости Бога от предопределенных – они могут вести себя по-разному, порой далеко не лучшим образом (возьмите Кальвина хотя бы), но спасать их надо – они ведь предназначены к этому еще до творения мира. Разумеется, Бог обещал нас спасти – но Он не обещал спасать нас без нашего сердечного стремления следовать за Ним всю жизнь.  Если же быть уверенным, что Бог непременно спасет тебя, несмотря на твою жизнь (факт веры проверяется ведь всей жизнью, а не просто – «верю, в храм хожу») – то это, скорее, предопределяет не к спасению и святой жизни, а к  жизни «теплохладной»..
Бартли, как и многие реформаты, любит говорить о том, что если человек являет святость не по одной божественной необходимости, а еще и сам участвуя в этом, т.е. имея возможность отвергнуть благодать, то это якобы делает Бога «неудачником». Тут надо оговориться: полагаю, мы согласимся с кальвинистами, что у  Бога не бывает неудач – они бывают только у людей; проблема в том, что мы по-разному понимаем, что такое «неудача» людей.. Православные просто скажут: люди сами виноваты в том, что отвергли спасение Божье. Кальвинисты согласятся с этим, но добавят, что они предопределены к проклятию, или, что то же самое – не предопределены к спасению – т.е. «так им и надо» было отвергнуть благодать, их неудача определена исключительно волей Творца. Вот эта кальвинистская «добавка» - совершенно ненужное православным «блюдо»; более того, они сочтут его ядовитым; однако, на реформатской кухне их столько.. У нас разная логика: для православных, если Бог кого-то предопределил погибнуть – то это и есть неудача Бога; пусть они не отвергали благодать, а она просто не была им предложена – но тогда Бог еще более «виноват» в их «адской неудаче»; для кальвинистов же, напротив, отвержение благодати – это «неудача Бога»; когда же кальвинистам говорят, что ведь Бог не предопределял отвергнуть благодать, люди сами себя к этому предопределили, к  этой неудаче – они как будто этого не слышат. У них другой акцент – если люди идут к злу – Бог должен сломать их волю, и все равно насильственно направить к добру. Почему тогда Бог не сделал этого уже в раю – остается неясным. Может ли Бог-Любовь действовать, постоянно ломая волю людей – это вообще окутано тайной.
Относительности кальвинистской «несомненной» святости и «неудачи» Бога можно провести такую аналогию. Допустим, люди только поступили в университет, и вот, преподаватель в начале первого же занятия говорит: вы, несомненно, будете отличниками, потому что я так хочу. Когда же студенты спросят: а что нам для этого нужно делать? Преподаватель скажет: ничего делать не надо, я все сделаю за вас – вы только будете переносить то, что я с вами делаю, и просто наблюдать, как вы пребываете отличниками – только верьте мне.  Студенты, пожалуй, переспросят: так нам ничего делать не надо – учить, сдавать экзамены? И преподаватель скажет: нет, ничего; вы бессильны сделать что-либо; я все сделаю за вас и в вас – верьте! Тут даже нельзя сказать, что студенты сделают что-то «с» преподавателем: кальвинизм не предполагает никакого сотрудничества с Богом в спасении. Но, увы, всегда есть студенты нерадивые, двоечники, вечные неудачники. Как же с ними-то быть? Кто виноват в том, что они не учили, не ходили на занятия, плохо сдавали экзамены? Конечно, виноваты они сами; но ведь можно сказать, что они следовали инструкциям этого преподавателя: не надо учить, сдавать экзамены и т.д. И вот – результат! Возразят: но они не поверили преподавателю! Да, но ведь кальвинисты говорят, что в акте обретения веры человек никак не участвует! Значит, они – никак не могли поверить; студенты оказались двоечниками только потому, что преподаватель не вложил в них веры в него.
Вот если бы он предложил им поверить, а они имели возможность выбрать – поверить, или нет – тогда другое дело. В противном случае придется заключить, что преподаватель сам виноват, что часть его студентов – двоечники. Он просто не хотел, чтобы они стали отличниками – т.е. он хотел обратного: чтобы они действительно не ходили на занятия, плохо сдавали экзамены. Странная вещь: выходит, что наш преподаватель в обоих случаях желает одного – чтобы студенты не ходили на занятия, не сдавали экзамены и т.п. Ведь они не в состоянии это сделать.. Но только одних он делает отличниками – программирует их так, чтобы они все делали успешно (программирует, ибо никакого свободного сотрудничества преподавателя со студентами здесь не предусмотрено), а других не программирует на успех – и они не могут не быть двоечниками. Это еще не все: «официально» этот преподаватель желает, чтобы все студенты были отличниками – все ходили на занятия, все учили, все сдавали экзамены. Но при этом он прекрасно знает, что предоставленные сами себе, они будут только прогуливать и отлынивать. Казалось бы, логично предположить, что он должен помочь им исправиться с тем, чтобы совместными усилиями достичь нужного результата – красного диплома. Но кальвинистский преподаватель поступает иначе: за одних студентов он делает всю работу от начала до конца, а за других – нет. Вывод один: видимо, отличники – это просто любимчики преподавателя, а к двоечникам он не питает любви. Не спрашивайте «почему?» - ни один кальвинист вам все равно не ответит, а спрашивать у самого преподавателя студентам-двоечникам нельзя – иначе их ждет вечное отчисление из университета. Впрочем, оно их ждет в любом случае – ибо преподаватель невзлюбил их еще до того, как они родились на свет. Вот такие неудачники! Вот такая картина мира: одни стали отличниками «просто так», остальные же – так же просто стали двоечниками, и при этом все одинаково бессильны учиться хорошо!
Возможно, реформаты возразят, что пример неудачен: мы все у Бога не отличники, а двоечники; ни один преподаватель не стал бы распинаться за студентов. Что верно, то верно. Но факт остается фактом: студенты в реформатском университете не становятся отличниками, они были таковыми еще до начала существования самого университета. Призывы преподавателя, обращенные к студентам, о том, что надо хорошо учиться, бессмысленны: одни все равно будут учиться отлично, а другие – все равно неудовлетворительно;  так решил преподаватель. Господь говорит: «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (18, 14). Т.е. речь идет о самостоятельных действиях человека, после которых происходят последствия – никто никого не программирует, и Бог не «унижает» человека вместо него самого. В этой же главе Евангелия от Луки Христос приводит еще один пример человеческой активности в своем спасении: «в одном городе был судья, который Бога не боялся и людей не стыдился. В том же городе была одна вдова, и она, приходя к нему, говорила: защити меня от соперника моего. Но он долгое время не хотел. А после сказал сам в себе: хотя я и Бога не боюсь и людей не стыжусь, но, как эта вдова не дает мне покоя, защищу ее, чтобы она не приходила больше докучать мне. И сказал Господь: слышите, что говорит судья неправедный? Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их?» (Лк. 18, 2-7).
Как видим, люди вопиют к Богу, и Бог защищает их, а не «их предопределили безо всякого участия со стороны их самих взывать к Богу, и Он защитил их». Тогда получается, что не Бог отвечает на молитвы людей, а Он просто связывает одно свое действие - «предопределение, детерминирование молитвы», - с другим: «ответ на молитву». В Писании мы много раз читаем, что Бог будет судить наши дела. Но в теологии строгого кальвинизма возникают проблемы в связи с этим, поскольку наши дела – это, по сути, дела Бога, Которые просто делает их в нас. Тогда получается, что Бог судит Свои собственные дела! Преподаватель, ставя студентам «отлично» (которых он сам предопределил к этому), ставит «отлично» своим собственным действиям! Но тогда – при чем тут студенты? Кстати, и оценку «неудовлетворительно», которую он ставит нерадивым студентам, он тоже ставит себе: ведь именно он не сообщил «предопределения к отличной оценке». Так что – странные представления о «непременной святости» мы видим в кальвинизме.

     4. Для «непременной святости» у кальвинистов есть специальное выражение – «стойкость святых» (иногда переводят «неотступность святых»). Возьмем для примера статью «частного баптиста» Филипса (т.е. придерживающегося кальвинистской доктрины предопределения). Конечно, Филипс баптист, а не реформат, но что такое баптизм (особенно ранний) как не радикальная форма кальвинизма, посткальвинизм? Так же, как и методизм представляет собой постангликанство, а пятидесятничество – постметодизм. Пусть баптисты верят в тысячелетнее царство и полностью отрицают крещение и причастие как источники благодати – в отличие от кальвинизма; но доктрина предопределения и споры вокруг нее – здесь точки зрения практически совпадают.  Это видно хотя бы потому, как сразу же Филипс говорит о «непреодолимом разрыве» между строгим кальвинизмом и «абсолютном волюнтаризме» арминиан . Кальвинизм тут слишком узнаваем – либо вы верите в абсолютный волюнтаризм, совершенный произвол Бога, - либо вы исповедуете абсолютный волюнтаризм человека. Этот ложный силлогизм вы встретите едва ли не в каждой работе кальвинистского автора, затрагивающего вопросы предопределения. Хотя из истории мысли со всей логичностью вытекает, что абсолютный волюнтаризм человека скорее свойственен философии Шопенгауэра и Ницше, но никак не христианству в любых его формах. Последовательный же волюнтаризм человека возможен только в строгом атеизме, и такой волюнтаризм, как показала история, совпадает с тоталитаризмом..
Наша вера, говорит Филипс, «основывается на суверенитете Бога, работе Святого Духа, активном послушании Христу и Его совершенном искуплении» . Но есть и другие баптисты, которые «отрицают сохранение святых и предпочитают стойкость верующих, то есть отрицают, что Бог хранит святых ради Своей славы. Они считают, что святые могут не ходить в вере и добрых делах и в то же время они остаются спасенными, что мы не должны быть обеспокоены стойкостью в вере. Решение само по себе достаточно для вечной безопасности.  Для верующих в предопределение это мнение является действительно опасной доктриной, ведущей к самоуспокоенности. По сути дела, человек может вступить в церковь по плотским, семейным или касающимся престижа мотивам, и как только он «принял решение за Христа», он не может быть потерян, несмотря на его мятежи, неверие и греховность» . Мы разделяем возмущение г-на Филипса – действительно, такая доктрина спасения поощряет аморализм. И продолжая свою критику «неправильных баптистов», Филипс заявляет: «их жизнь не приносит Богу свидетельств нравственного изменения. Множество баптистов США никак не меняют американскую культуру в сторону благочестия и морали» . Тут уж Филипсу виднее, но некоторые вопросы по поводу этих позиций возникают: если наш автор – строгий кальвинист, то на каком основании он настаивает на «активном послушании» Богу, и критикует тех, кто это активное послушание не считает столь важным? Если следовать концепции «железного предопределения», при котором человек абсолютно пассивен, то совсем непонятно, почему еще человек должен проявлять «активное послушание»; у православных был бы ответ – от этого зависит спасение; но у кальвинистов спасение не зависит от нашей свободной воли; стопроцентное предопределение, при котором еще требуется активное послушание – это какая-то фантастическая теология. Впрочем, как это часто происходит, здесь просто верующее сердце оказывается в противоречии с логикой весьма спорного богословия..
С точки зрения жесткого предопределения безо всяких условий правы как раз те «неправильные баптисты», которые говорят, что верующие могут не ходить в добрых делах, но при этом оставаться спасенными – т.е. не обязательно быть таким активным в послушании – раз Бог тебя предопределил, то Он обязательно тебя спасет. Правда, здесь возникает другая проблема: если Бог предопределил вас к спасению, то должно же это как-то проявляться в вашей жизни? А тут и никаких особых добродетелей нет, - а все равно предопределены; странное какое-то предопределение. Еще вопрос: человек совершенно пассивен в спасении, - учат нас; действует только Бог; но почему же тогда спасенные кальвинисты и баптисты продолжают совершать множество грехов? Что мешает Богу сделать их стопроцентно добродетельными, совершенными святыми, коль скоро он сообщает им «непреодолимую благодать»? И вот, несмотря на эту непреодолимую благодать, люди все равно творят множество грехов. Значит, у них таки есть сопротивление этой благодати – сопротивление настолько могущественное, что они способны ее отвергать и грешить? Или непреодолимая благодать действует настолько слабо? Это уж совсем смешно, учитывая как яростно кальвинисты настаивают на всемогуществе Бога и Его абсолютном суверенитете. И если грехи кальвинистов в «спасенном» состоянии – это не преодоление непреодолимой благодати,  то тогда, возможно, грехи есть следствие этой благодати? Или после спасения грехи уже не являются грехами? Или, что совершенно невероятно, кальвинисты после получения спасения совсем не грешат? В любом случае, предположение о том, что грехи есть следствие непреодолимой благодати скорее совпадает с позицией «неправильных баптистов» - спасение все равно гарантировано, даже если нет особых успехов в добродетели.
И, конечно, главная тайна здесь такова: почему все-таки абсолютно могущественный Бог не предопределяет людей настолько явно к добродетели, чтобы это было ясно зримо всем? А то получается, что предопределенные мало чем отличаются в святости жизни от непредопределенных. Или Бог скрывает предопределенность «кальвинистских святых», чтобы не заставлять других верить в Него, и чтобы сами святые не превозносились? Это предположение было бы еще возможно, исходя из логики православного богословия, но для кальвинистов она неприемлема. Во-первых, о каком «непревозношении верующих» может идти речь, когда люди заранее считают себя святыми и спасенными?; во-вторых, в кальвинизме Бог не скрыт для того, чтобы люди добровольно могли поверить в Него; там нет никакой добровольности, ведь кальвинист отрицает наличие свободной воли у человека – напротив, Бог программирует одних к предопределению, а других – нет. Как раз наоборот: согласно кальвинистской логике, Бог должен был бы так предопределять святых, чтобы их добродетель не оставляла сомнений у остальных – и все «непреодолимо» тоже уверовали в Бога. Мы помним искушение Христа, когда дьявол говорит ему, цитируя 90 псалом: «если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф. 4, 6 ). Христос отказывается публично продемонстрировать, что Он – Бог. Но это противоречит кальвинистским представлениям о «неодолимости» и «непременности» спасения – как раз таким доказательством Своей божественности Христос бы сверхубедительно обратить людей к вере, что и требуется логикой безусловного предопределения.
Именно следуя этой логике Филипс, критикуя арминиан в рядах баптистов, снова предлагает выбор (хотя какой там свободный выбор в таком богословии!): или Бог всемогущ, и тогда человек не имеет никакой свободы; либо человек всемогущ (т.е. свободен), а Бог связан выбором человека. Ловушка очевидна: утверждая свободу воли у людей и ангелов, традиционная доктрина Церкви вовсе не утверждаю, что они неподвластны Богу. Богу подвластно все, но Его всемогущество осуществляется в нас через нашу свободу. Так Он предопределил от века. Бог ведет все разумные существа к избранной Им цели, но не нарушает при этом их добровольности. Здесь фундаментальное непонимание природы Бога состоит в том, что отрицается кенозис: всемогущество - это не свойство, навязанное Богу извне, с которым Он ничего сделать не может, но это свойство, которое он может умерить - ради творения. Разве Христос не говорит, что Он может вызвать 12легионов ангелов? Но Он этого не делает.. Разве Он не мог одним перстом уничтожить всех Своих притеснителей? И это касается не только земной жизни Господа. Да, Он мог бы уничтожить нашу свободу, но этого не происходит - нам предоставлен выбор. Иначе не понять, почему часть ангелов пала - это тоже желание Бога и Его предопределение? Т.е. настоящее всемогущество предполагает "свободный выбор Бога" - Он всемогущ даже в том, что может умерить Свое всемогущество. Можно сказать, что такой «кенозис божественного могущества» - это и есть подлинное всемогущество Творца. Возражение кальвинистов, что в таком случае Бог наделяет творение заведомо бесполезной и вредной автономией – легко парируется именно тем, что Он не предопределяет тем самым творение к совершению зла и отпадению от Него. Дарование свободы людям и ангелам не программирует их творить зло; а у кальвинистов речь идет именно о предопределению к злу. Отрицание свободы творения, увы, неизбежно должно взваливать ответственность за зло на Того, кто зла не творит, и творить не может по определению..

5.  Общеизвестно, что доктрина строгого божественного детерминизма означает так называемую ограниченность искупления. Т.е. ортодоксальный реформат обязан исповедовать, что Христос распялся не за всех, а только за предопределенных к спасению, и, стало быть, Бог не желает спасения всех. Конечно, кальвинисты знают этот стих из апостола Павла: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1Тим. 2, 4-6). Они знают и возражения против своей доктрины «предопределения избранных»; кальвинист Бест излагает их так: «если есть воля Божия, чтобы все люди спаслись, и в то же время Он постановляет, чтобы спались лишь некоторые, то в этом есть противоречие. Они говорят также, что если Бог избирает одних и отвергает других, то Он хуже дьявола!» . Ради доброго дела можно допустить и полемическую крайность – неужто большинство оппонентов строгого кальвинизма только и делают, что приписывают кальвинистам мнение, будто Бог хуже дьявола? Но суть в другом: м-р Бест отвечает этим зловредным оппонентам, что они не правы в главном: Бог не желает спасения всех! Согласимся, это звучит логичнее: если Бог желает спасения всех, но предопределяет почему-то не всех, как учат умеренные кальвинисты, то противоречие приписывается воле Бога – почему это Он желает спасти всех, но не всех спасает? Неужели Его всемогущество ограничено? Могу, но не спасаю – это как-то слишком по-человечески, ведь это у людей желания не совпадают с возможностями, но не у Бога. Или придется предполагать, что желание Бога спасти всех – неискренне, но это также является богохульством. Бест предлагает четкий выход: Бог не желает всех спасать, и потому не всех предопределяет. Стих из Павла о спасении всех его не убеждает – он отбрасывает его другими стихами из этого апостола – скажем, Рим. 9, 13-22 (известное сравнение с глиной и горшечником). В связи с этим Бест задается риторическим вопросом: «Если Бог желает спасения каждого человека в индивидуальном порядке, то почему столь многие противостоят Его воле?» . Ответ содержится в самом вопросе: да, Бог желает всем спастись, но не все люди желают спасения – потому и не все спасаются; Бог мог бы заставить их – но тогда Он не был бы Благим и Любящим Богом.
К сожалению, логика кальвинизма иная – она не может поверить, что Бог создал существа, которые могут добровольно отклоняться от Его воли; для поклонников Кальвина, если Бог желает, то это с железной необходимостью происходит; в таком мире все пронизано жестким детерминизмом и нет места для свободы. Есть только свобода Бога, которая уничтожает все остальные свободы. Отсюда и обратная логика: если не все люди желают спастись, то они не желают этого не в силу собственного свободного выбора, но – этого не желает Бог. Аналогии с исламом неизбежны.. Обвинения в «марионеточности» таких представлений о человеке – тоже.. Но Беста это только вдохновляет: «это более чем почетно: быть «марионеткой» у Бога, Который свободно милует грешников!» . Нет, быть марионеткой не почетно ни у кого – даже у Бога, тем более, что это оскорбляет Его! Традиционное христианство всегда понимало отношения Бога и человека как добровольный союз любви между ними – отсюда и идея Завета, договора, которой нет, например, в исламе. А какая может быть добровольная любовь Бога и человека в кальвинизме? Во-первых, в кальвинизме Бог любит не всех (раз Он не желает им спасения); тут могла бы возникнуть парадоксальная ситуация, когда человек любит Бога, Который его не любит, но гиперкальвинисты избегают ее, утверждая, что если Бог не любит, не предопределяет человека к спасению, то такой человек никогда не полюбит Бога; во-вторых, любовь Бога и людей здесь недобровольна, поскольку люди никак не участвуют в обретении любви к Богу – не они полюбили Бога – Бог вложил в них любовь к Нему, т.е. тут скорее Бог любит Себя. И потом, разве можно сказать, что марионетка в кукольном театре любит того, кто ею руководит? Можно было бы спросить г-на Беста – он бы согласился, чтобы его любила женщина-марионетка, в которую он предварительно вложил любовь к нему, а она просто пассивно наблюдала бы за этим со стороны, сама никак не желая этой любви? И разве можно говорить в таком случае о взаимной любви?
И, конечно же, возникает очередной вопрос: можно ли Бога называть Любовью, говоря о глубочайшем отражении Его сущности при этом (ведь Он пошел на Голгофу), и в то же время утверждать, что Он любит не всех, и множеству людей не желает спасения от вечности? Такое воззрение означает, что Богу не свойственна совершенная любовь (только к избранным), и главное Его качество – это не любовь ко всему творению, а способность делать с творением все, что Он пожелает. Опять же, тень ислама продолжает сопровождать солнце кальвинизма. Вот Бест говорит, что одним из главных свидетельств об избрании являются дела любви. Это верно, но ведь Бог кальвинистов любит не всех; должны ли в этом случае «избранные святые» кальвинизма любить всех людей, или нет? Христос заповедал именно это, говоря о любви даже к врагам, а вот как насчет кальвинистской этики? Полагаю, что и строгие кальвинисты считают знаком благочестия любовь ко всем. Но вот Бог в их представлениях этого не делает, что противоречит заповеди Христа о любви ко всем, и врагам тоже. Здесь у кальвинистов или противоречие в воле Бога – то Он любит даже врагов, а то предопределяет значительную часть человечества к вечной погибели; или это противоречие воле Бога, Который любит всех. В любом случае, если следовать «Богу, Который не всех любит», то и кальвинистам надо любить только предопределенных к спасению, а остальных – не любить. Такая этика была бы явно нехристианской. Помнится, один мой знакомый гиперкальвинист как-то в сердцах сказал – я бы тоже хотел, чтобы все люди спаслись, но это не по Библии, ибо там Бог желает спасения только избранным! Вот это и называется противоречием между сердцем и богословской логикой – сердце желает спасения всех, а разум реформации говорит: нет, в Библии сказано, что Бог любит только предопределенных.. Разум тут явно растоптал сердце. А какой ужас при мысли о том, что в самом кальвинистском образе Бога разум и мощь явно превалирует над сердцем! И как, исходя из такого богословия, объяснять людям, что Бог надо любить – если Сам Бог не любит многих людей и даже желает им погибели?? С теодицеей здесь возникают неразрешимые проблемы..
Пример из апостола Павла с глиной и горшечником, который приводит Бест в оправдание доктрины предопределения, тоже ставит вопрос о соотношении разума и сердца. Вообще эти стихи из 9 главы послания к Римлянам – любимые у многих кальвинистов и лютеран. В ответ мы процитируем даже не православного автора, а умеренного кальвиниста, библеиста Уильяма Баркли, который говорит об эпизоде с «горшечником и глиной» следующее: «Собственно говоря, Павел взял эту картину у Иеремии (Иер. 18,1-6). В связи с этим можно обратить внимание на два обстоятельства: 1) На наш взгляд это плохая аналогия. Один крупный комментатор Нового Завета сказал, что это один из тех немногих отрывков, который лучше бы и не был написан Павлом. Существует принципиальное различие между человеческим существом и куском глины. Человеческое существо - это личность, а кусок глины - вещь. Может быть, вы и можете сделать всё, что захотите с вещью, но вы не можете делать всё, что вам угодно с личностью. У глины не может возникнуть желание возразить или задать вопрос; она не может чувствовать и думать, смущаться и мучиться. Человеку, пережившему ужасное горе, не станет легче, если ему скажут, что у него нет никакого права жаловаться, потому что Бог может делать, что Ему угодно. Это признак тирана, а не любящего Отца. Лейтмотивом Евангелия как раз и является мысль, что Бог не обращается с людьми так, как гончар с куском глины; Он обращается с ними, как любящий отец со своим ребёнком. 2) Но, сказав это, мы должны помнить ещё одно: Павел написал это с болью в сердце. Он был потрясён тем фактом, что избранный Богом народ, его соплеменники, отвергли и распяли Сына Божия. Не то чтобы Павел жаждал сказать всё это: он был к этому вынужден. Он мог найти этому лишь одно объяснение: для своих собственных целей Бог каким-то образом ослепил свой народ» .
Разумеется, нет необходимости подвергать сомнению образы апостола Павла. И дело тут вовсе не только в представлениях о богодухновенности Писания. Просто, чтобы подвергать сомнению это сравнение у Павла, нужно смотреть на этот отрывок сквозь призму богословия Реформации, которое никак автоматически не вытекает из данного текста. До этого Церковь трактовала эти слова иначе. Простите, но Павел не виноват, что кому-то в 16 веке понадобилось понять его слова чересчур буквально. Т.е. надо различать дух и букву Библии. Вот этого-то и не учитывают строгие кальвинисты: Павел предлагает здесь не догматическую и рациональную формулу, но дает образ, нарисованный сердцем, напоминая о могуществе Господа. Потому как попытка превратить образ с «глиной и горшечником» в догматический тезис слишком явно противоречит утверждениям Библии о человеке как образе и подобии Бога: разве глина – это образ и подобие Бога? Для того, чтобы понять мысль св.Павла, надо брать все его послания, из которых следует, что он придерживался традиционных библейских взглядов на человека как личность с разумом, совестью и душой, сотворенную Богом, и хотя человек заражен тлением во всем своем существе, но при этом он остается личностью. Понятно, что у глины нет разума и совести – разве ради глины распялся Бог?! И Если на этом сравнении строить богословие, то оно будет таким же «глиняным», а богословы, его исповедующие, станут «горшечниками».. Если в этом образе Павла кальвинисты пытаются видеть положение догматики, то почему тогда они упорно отказываются видеть такое положение в словах Христа, сказанных во время Вечери: «сие есть Тело Мое»? Нет, здесь они, напротив, видят только образ..

6. Увы, но далее в своих комментариях Баркли склоняется в сторону детерминизма: «Во всяком случае, Павел не ставит здесь точку. Он говорит далее, что отвержение иудеями Сына Божия должно было произойти, чтобы язычники могли войти во врата веры. Но этот довод, по-нашему не может быть назван удовлетворяющим. Одно дело предполагать, что Бог воспользовался создавшимся трагическим положением, чтобы извлечь из него какое-то добро; но совсем другое сказать, что Он дал эту трагическую ситуацию, чтобы извлечь из неё пользу. Павел говорит, что Бог умышленно затуманил разум, ослепил глаза и ожесточил сердца большей части народа Израиля, чтобы открыть врата язычникам. Следует, конечно, помнить, что этот довод привёл не богослов, спокойно сидящий в своём кабинете и создающий теории. Это довод человека, отчаянно ищущего всей своей душой объяснение непостижимому факту. В конце концов, Павел смог найти лишь один ответ: Бог сам сделал это .. Нетрудно критиковать Павла, изучая этот отрывок, но следует помнить, что Павел, отчаянно страдая за свой народ, цеплялся за мысль, что так или иначе - всё от Бога, всё дело рук Божиих. Кроме этого ему ничего иного не оставалось сказать» . Критиковать Павла никто не собирается (кроме либеральных протестантов и их светских коллег), но критиковать кальвинистскую интерпретацию Павла – другое дело. Да, все по Промыслу Божию – и ослепление иудеев, распявших Господа – тоже. Но это совершенно не значит, что Бог Своим прямым актом сотворил ослепление и ожесточение иудеев; это означало бы возложить вину на Бога за это и снять ответственность с самих иудеев – коль скоро Баркли считает, что Бог «умышленно» ужесточал сердца. Нет, иудеи ожесточились сами, и Бог допустил это Своим промыслом, предоставив Им идти в ту бездну, куда они так хотели, но этим же промыслом Господь сотворил добро, чтобы через Иисуса Христа спаслись все люди, не только иудеи, но и язычники. Т.е. в одном случае зло только было допущено, но не сотворено Богом, люди сотворили это зло добровольно, несмотря на призывы Бога к покаянию, а во втором – Бог действительно извлек из этого добро, величайшее добро спасения. Поэтому – все от Бога, но не все непосредственно сотворено Им, иначе Бога пришлось бы объявить Творцом зла, что богохульно. Да, Баркли прав, Павел не создавал кабинетные теории – он писал это страдающим сердцем; но вот «предопределенческая» интерпретация этих слов Павла, делающая Бога ответственным за зло – это именно «кабинетная теория», созданная Кальвином.
Любопытно, что Бест выступает против современного поп-баптизма с его шумными евангелическими компаниями, в которых он видит ненавистное каждому кальвинисту арминианство: «Современные религиозные собрания уделяют много внимания «приходу ко Христу», что понимается как призыв к алтарю. Тем не менее приход ко Христу – это не физический акт.. Методы, которые Билли Грэм сделал столь популярными, никогда не должны возноситься над нашей Вестью» . Согласимся: методы Билли Грэма не приемлемы и для православных – но в чем же суть этого неприятия? Проповедь Христа – необходимость, однако не все методы хороши: метод разгорячения субъекта, воздействия на его страсти, который активно применяют нынешние баптисты и харизматы - действительно неправилен. Но проблема здесь не в том, что эти люди отвергают строгий кальвинизм – православие тоже его отвергает, но оно не использует «эстрадные методы»; можно, конечно, говорить о «духе мира сего», но это общий момент. Суть вот в чем: гиперкальвинизм придерживается крайне пессимистической антропологии – человек не может ничего, он духовно мертв и т.д.; это предполагает, что не должно быть активных способов воздействия на человека во время проповеди – ведь это противоречит доктрине безусловного предопределения. По закону маятника протестанты более позднего образца часто придерживаются «оптимистической антропологии», отталкиваясь от его крайностей  -  нет, по букве они в основном повторяют кальвинизм, но «по духу» они убеждены в достаточной самостоятельности субъекта – значительно большей, чем это допускается даже в православии, которое тоже подозревается кальвинистами в «оптимизме».
Неопротестанты (баптисты и т.п.) полагают тем самым, что нужно «зажечь» человека во время проповеди, вызвать его на сцену, бомбардировать его криками проповедниками, быстрой музыкой, ярким светом, веселыми картинками, обещаниями быстрого спасения – вплоть до способности мгновенно обрести веру «здесь и сейчас», прямо во время евангелического шоу. И, конечно, тут Бест прав, указывая, что такая «современная проповедь» порождает ощущение, что человек может сам себя спасти, сам себя зарядить спасением под действием такого зрелищного собрания; дух пелагианства в таких шоу проявляется с огромной силой – и разве инструкции о том, как быстрее привести людей к вере и как самому быстро поверить – это не вера в автономию субъекта, для которого, кажется, благодать не очень-то и нужна – а только эстрадная проповедь поярче? Конечно, тут воздействует не только на покаянные струны души, но и на греховные, как и во время любой рекламной компании: человек ловится на обещание как можно быстрее и легче решить все свои проблемы – вплоть до пребывания в раю. Известен же факт, что люди, которых обратило такое шоу, часто вновь приходят на него, ибо к тому времени «первый заряд» евангелической рекламы исчерпался, и человек требует «подзарядки». Т.е. главную роль играет не столько благодатное приобщение ко Христу, сколько именно человеческая активность «прихода к Богу» в стиле «я сделал это!», «я смог!». «Человеческой благодати» этих шоу никогда не бывает достаточно – реклама должна постоянно обращаться к человеку, чтобы он никогда не переставал покупать рекламируемый товар и постоянно чувствовал необходимость испытать этот «неповторимый и устойчивый вкус» обещаний неопротестантизма. Бест неправ лишь в одном: отвержение гиперкальвинизма автоматически не приводит к «эстрадной проповеди». Православие и католичество столетиями проповедуют Христа без методов американского ток-шоу; и чтобы избежать этих методов, совсем не обязательно принимать на веру постулаты Кальвина - необходимо просто твердо исповедовать учение Церкви, в котором глубокое осознание греха препятствует таким методам воздействия на природу человека, ибо они возбуждают греховные струны души. Глубокое осознание греха – это не просто пункт догматики в стиле «пессимистической антропологии»; это отражение аскетико-мистического учения святых отцов; а вот этого-то в кальвинизме не так много, ибо он отрицает аскетическую традицию монашества, направленную на сражение с грехом, и не допускает таинство исповеди, поскольку убежден, что человек и так спасен навсегда..

7. Баптист-кальвинист Гилберт Бибе продолжает критику арминиан за их представления о проповеди: «они .. говорят о вере, как будто это нечто такое, что может и должно быть осуществлено за счет нечестивого грешника как цена или условие спасения. Как и в своих обращениях к невозрожденным, они представляют здесь дело так, что нищий грешник может иметь веру, или приобрести ее по своей воле без особого труда. Такие проповедники часто утверждают, что вера – это то, что легко может быть обретено самим человеком. Возможно, для нашего корреспондента очень привлекательны взгляды, представляющие некие доказательства того, что тварь в силах создать веру, а после ее создания, как утверждают многие, привести ее в действие и контролировать ее работу; и, как известно, это является кардинальной доктриной с духовной помойки любого арминианского исповедания» . Метод полемики по принципу «из крайности в крайность» в истории богословия широко известен; я не знаю, действительно ли баптисты-арминиане из числа современников Бибе (вторая половина 19 века) придерживались именно таких взглядов, которые он излагает; но не подлежит сомнению, что в осуждаемых им взглядах он бы сегодня узнал точку зрения «эстрадных проповедников» баптизма и пятидесятничества. Вот эти слова Бибе очень похожи на современные баптизм и пятидесятничество: «В наше время в нашей родной стране работает огромная машина по изготовлению «веры» и «благочестия».. Все это позволяет ковать железо, пока горячо, с помощью организации религиозных встреч и волнений, устроения скамей покаяния и других технических средств, пользующихся спросом. Такая «вера» создается властью и ухищрениями людей, любыми средствами моды или механики, подобно древним идолам, о которых мы читаем, что они мертвы и безжизненны. В них нет никакой жизненной силы, кроме вдохновений разгоряченного заблуждения и фанатизма, дышащего смертной ненавистью на народ Живого Бога» . Только наш баптист в своем 19 веке не мог знать, насколько совершенной будет евангелическая машина по изготовлению веры в 21 веке..
Конечно, православие, отвергая кальвинизм, никогда не учило, что веру можно осуществить «за счет нечестивого грешника», или, что  грешник может приобрести веру «по своей воле без особого труда»; такая точка зрения очень похожа на пелагианство в чистом виде – и потому возникают сомнения: действительно ли арминианские оппоненты придерживались открытого пелагианства, или это просто традиционная склонность гиперкальвинистов видеть во всех, несогласных с ними взглядах, адскую змею пелагианства? Скорее в инструкциях современных баптистов (типа Билла Брайта) – «осознай, что ты грешник, что тебе нужен Бог, поверь – и ты спасен» - можно увидеть критикуемый Бибе взгляд: создай сам в себе веру, запрограммируй себя на спасение, - и все! Но это совершенно не православная позиция. Любой верующий человек (да и многие неверующие) прекрасно понимает: я могу сколько угодно стараться поверить «своими силами», но сколько не старайся – без действия благодати мои усилия ничто; с другой стороны, если я просто буду сидеть и ждать, что Бог даст мне веру, а я просто безучастно буду наблюдать за этим – веры тоже не будет. Так что в этом Бибе прав – тварь не в силах сама из себя создать веру – такая вера была бы искусственной, а не благодатным даром; Нельзя же проснуться утром и дать себе задание: а поверю-ка я сегодня в Бога!; или – а стану-ка я верить сильнее с сегодняшнего дня!; или еще – сохраню-ка я ныне веру неизменной! Абсурд такой ситуации слишком ясен. Но из этого еще не следует, что человек никак не участвует в обретении веры, в ее сохранении или усилении; естественно, вера – не наша собственность, которую мы мысленным приказом можем в любой момент поднять или опустить, словно руку или ногу; однако православная доктрина синергии предполагает, что человек не может не участвовать вполне свободно в том, что с его верой происходит.
М-р Бибе говорит: «тварь не может иметь ничего общего с созданием веры, ибо в Священном Писании прямо сказано, что ее Автором и Совершителем является Христос (Евр.12.2). Это заявление не оставляет никакого места для работы твари в создании веры. Тот, Кто есть Автор веры, есть также ее Совершитель. Как и в сотворении мира, Бог начал и Бог завершил свою работу, не оставляя никакой твари возможности утверждать, что она принимала участие в творении, и в равной мере тварь отстранена от участия в создании веры Сына Божия» . Автором и Совершителем веры действительно является Христос – с этим никто и не спорит; но делает ли Он это без нас? Если да, то все призывы Евангелия поверить и покаяться совершенно бесплодны; и даже это послание Бибе тоже бесплодно – ибо оно обращено к людям с целью обратить их в «правильную веру» - зачем это нужно, если тварь «не может иметь ничего общего с созданием веры»? С какой целью тогда Бибе проповедует? Бог – Творец всего мира; вот и люди появляются на свет не без Его воли; но это же не значит, что в создании ребенка никак не участвуют папа и мама! Бог – первопричина всего, но Он так сотворил мир, что в нем многое производится Им через вторичные причины: собственно, законы природы эти вторичные причины и есть, как и вообще всякая взаимосвязь природных явлений – отрицать это можно только с экстремальных позиций мусульманского богословия, считающего, что каждое явление непосредственно творится Аллахом. Полагаю, Бибе этого не отрицал; возможно, сторонники кальвинизма сказали бы: вторичные причины существуют в естественном порядке вещей, но в сверхъестественном порядке спасения их нет, т.к. человек низко пал и не может участвовать в своем спасении. Но и тут наблюдается противоречие: Сам Господь повелел нам – «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28, 19-20). Если тварь совсем не участвует в спасении и никаких вторичных причин нет, то зачем же тогда людям заповедано крестить и учить народы? Тогда бы Бог непосредственно Своими актами учил и крестил индивидуально (или коллективно) людей. Тем не менее, Он дает поручение просвещенным благодатью апостолам делать нечто для спасения людей – значит, сотрудничество людей и благодати в деле спасения существует.
Бибе развивает свою позицию в следующих тезисах: «1. Тварь есть существо природное, следовательно, все ее силы и способности являются естественными, и они не могут исполнять духовные вещи; вера же есть духовный жизненный принцип, и поэтому находится вне сферы возможностей твари. Всякая вера, которую люди могут создать, как и они сами, естественна. Как паук не может сплести паутину из иного материала, нежели тот, что находится в его грязном кишечнике, вера не может быть произведена тварью ни полностью, ни частично, она есть дело Сына Божия  ..  3. Тварь не может не только иметь никакого участия в создании веры Христовой, она не может также сама привести себя в обладание ею или под ее власть, ибо апостол положительно заявляет, что вера не от нас, но она дар Божий, не от дел, чтобы никто не хвалился (Еф.2.8-9)» . Что верно, то верно: мы знаем, что вера это дар Божий, который человек не может создать из человеческого материала. В этом смысле вера действительно не может быть произведена ни полностью, ни частично – поэтому мы говорим: Господь привел нас к вере, а не – мы сами себя привели. Но это только одна сторона истины; другая ее сторона состоит в том, что если человек совсем уж не желает верить, то Господь не приводит его насильно – иначе все были бы спасены таким насильственным путем, ибо кто устоит против могущества Его? Православие никогда не отрицали, что благодать, ее божественная активность сопровождает весь наш путь спасения: даже первые зародыши желания верить невозможны без благодати; от начала созревания веры до смертного одра – благодать сопровождает нашу веру и ведет нас; но в этом участвуем и мы – вся духовная практика Церкви направлена на то, чтобы человек содействовал благодати – молился, каялся, причащался, сражался с помыслами. Разве г-н Бибе этого не делал? Полагаю, это хорошо знакомо и любому протестанту (только с причастием будут сложные проблемы) – значит, если не в теории, то на практике протестанты чувствуют, как это важно для спасения. Пусть в теории они полагают, что все действия «спасенного» человека как бы запрограммированы Всевышним; но на практике человек все равно ощущает, что он волен делать то, что он делает; что никто не заставляет его молиться и каяться.

8. Насчет тварности и нетварности веры надо иметь в виду еще вот что. Православие понимает это иначе, чем августиновская традиция, унаследованная во многом и протестантами.. У нас нет такого резкого разделения на царство природы и царство благодати. В православии благодать - не тварный дар, добавленный сверх природы нашему существу (у католиков именно так), а потом утерянный в грехопадении; по словам о. Иоанна Мейендорфа, благодать - это божественная жизнь, которая дается сотворенному человеку, чтобы принять ее и участвовать в ней, а если он лишается благодати, то перестает быть в соответствии со своей собственной природой. В православии динамическое, а не статическое понимание человека - он - творение, но с другой стороны, он призван стать причастником божественного естества (2Пет. 1, 4). Т.е. существование человека не рассматривается замкнуто: человек создан для того, чтобы быть вместе с Богом - Бог создал человека как существо, которое разделяет Его бессмертие. Иными словами, - человек создан, чтобы верить. Когда он не верит – это против его природы, это противоестественно. Поэтому вера – это восстановление человеческой природы, исцеление ее от греха; вера – это дар, это присутствие Бога в человеке; но это присутствие – не без самого человека, не без участия его природы; иначе получилось бы, что вера – это как искусственное сердце, чужеродный элемент, пересаженный в человеческую природу. Нет, вера – это возвращение природы к своему изначальному благодатному, райскому состоянию, это исцеленная природа вместо больной; это начало и источник воскресения природы и ее обожения. Разница в том, что для православия вера – это естественное небесное состояние человека, ибо он сотворен для того, чтобы верить; это единство естественного и сверхъественного, единство природы и благодати, в котором Бог возвращает нас к Себе, и мы возвращаемся к Нему. У Бибе же вера - это скорее сверхъестественное и противоприродное состояние, ибо сам человек к нему никакого отношения не имеет; ему имплантируют веру извне – и не совсем даже ясно, насколько это связано с исцелением природы, ведь протестанты часто удовлетворяются одним лишь прощением грехов, без исцеления (как раз пессимистическая антропология кальвинизма особенно должна настаивать на этом – раз человек ничего не может сделать для спасения, - значит, его природа так и не исцелена).
И потому снова и снова Бибе устраняет человека из сферы сотрудничества с Богом: «Власть, которая совершает эти дела веры, должна быть по крайней мере столь же велика, как сама вера и ее дела. Как мы видели, это вера Сына Божия, которой рожденные от Бога побеждают мир, и если мы верим ее свидетельствам, мы не можем допустить, что мир обладает какой-либо властью или контролем над делами этой веры. Поскольку вера есть сила Божия, ибо она есть вера Божия и вера Сына Божия, а также вера избранных Божиих, она не может ни регулироваться, ни контролироваться какой-либо иной властью. Даже христианин, чувствующий ее власть, будет напрасно трудиться, если пожелает контролировать ее работу  ..   Бог дал христианину драгоценную веру Своего возлюбленного Сына, и хотя христианин не имеет власти создать эту веру или управлять ею, он участвует в ее работе. Хотя он не может управлять  работой веры, он может и должен руководствоваться ею. Не он проявляет веру, вера осуществляет его самого» . Здесь поистине удивительно стремление баптистского автора защитить полную пассивность человека в делах веры – вопреки очевидным фактам. Особенно удивляет очередной ложный тезис: не христианин проявляет веру, а она осуществляет его. На самом деле, истинно и то, и другое: мы живем верой, но мы и проявляем ее. Если христианин не создает веру, не управляет ею и не контролирует ее – то как он вообще может в ней участвовать? Только совершенно пассивно? Но полностью пассивное участие – это все равно что полное неучастие. Наш теолог говорит, что человек должен руководствоваться верой – как это понимать?
Если вера осуществляет христианина, а он никак не влияет на нее – то не означает ли это, что вера не имеет отношения к человеку, и толкает его в нужную сторону как нечто иноприродное? Да, вера не есть наша естественная сила, которую нам сравнительно легко контролировать при помощи естественных же средств; но у Бибе поразительное отрицание любой возможности взаимодействия естественного и сверхъестественного – нашей воли и Божьей благодати. Рассмотрим простейший пример: человек впал в искушение – угрожает ли это вере? Видимо, да. Что делает в таком случае человек? Очевидно, как минимум молится, уповая на Бога. Полагаю, что и сам Бибе много раз так и поступал. Но это как раз и свидетельствует о том, что человек может способствовать сохранению или даже умножению у себя веры – ведь преодолеть искушение – это значит укрепиться в вере. Да, своими естественными стремлениями человек не может ни контролировать, ни регулировать веру – об этом мы уже говорили. Но с помощью благодати, под ее руководством, человек может возрастать в вере – хотя первенство принадлежит Богу, а не нам. Конечно, человек не может запланировать: при помощи благодати возьму-ка я и возрасту в вере; но от человека  требуется соблюдать заповеди, жить жизнью христианина, любить Бога и людей – все это невозможно без благодати, но всем этом требуется и наше участие, ибо наши дела являются средствами раскрытия благодати. Иначе остается только буддийское неделание, полная пассивность и устранение из «колеса страданий мира» - однако ни один христианин (в том числе протестант) не стал бы проповедовать такой идеал – и Бибе прекрасно понимает, что дело христианина – активно сражаться со злом внутри себя и вне. И, стало быть, - Евангелие со своим призывом к спасению имеет смысл, и деятельность христиан по спасению мира – тоже. Потому что имеет смысл только совместное действие Бога и людей. Для этого Он сотворил нас, ибо для Него имеет смысл только добровольная любовь человека к Нему. По-другому просто не может быть. Если человек не отвечает на призыв Бога добровольно, или вообще не желает отвечать, ведя себя исключительно пассивно – то впереди только победа зла и как ее итог - вечная  погибель в аду. Те, кто ее не желают, жаждут действовать вместе с благодатью.
Однако Бибе настроен решительно, особенно, в вопросе о человеческой свободе: «Мирская система полагает, что человек является свободным агентом, обладая всеми необходимыми способностями воли делать то, что является необходимым и незаменимым для него, чтобы воздать честь благодати Божией, а также обеспечить себе бессмертную славу за гробом, и всеми возможностями повлиять на плотской или природный ум средствами морального убеждения» . Да, «мирская система» так и полагает – «все в твоих руках», как любят говорить американцы. Но такая система была бы последовательным пелагианством. Последовательное пелагианство ведет скорее к атеизму – если я все могу, то зачем мне Бог? Христианин же говорит: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4, 13). Т.е. могу я – но во Христе. Кальвинизм же говорит: все может Бог, я не могу ничего; Бог просто меня предопределяет, я же пассивен. Отрицая свободу человека напрочь, Бибе склонен приписать всем своим оппонентам признание свободы человека в полном объеме. Ему и в голову не приходит, что свобода человека может быть ущербной, больной, искаженной грехом. О, кальвинистская простота: или свободы нет вообще, или есть абсолютная свобода твари. Истина же в том, что после грехопадения человек обладает извращенной, затемненной свободой, ибо воля его часто склоняется к злу, нежели к добру, и эта воля без Бога направляется к злу все чаще и чаще. Болезнь свободы прогрессирует – что мы и видим на примере катастроф 20 века. Но больная свобода – не мертвая свобода, и благодаря исцеляющей силе благодати, она способна вести к спасению – в Боге. Если же свобода мертва – обращение Библии к человеку – «делай то-то и то-то для своего спасения!» - отдают абсурдом.
Впрочем, для Бибе важно, в этом отрицании свободы, выставить своих оппонентов в невыгодном свете: «в то время как арминиане и волюнтаристы требуют проповеди ужасов, гнева, огня и серы, и рассчитывают тем возбудить плотские страсти, чтобы пробудить страх и ужас, сладкая мелодия небес, вдохновленная духом Евангелия и заставляющая расцвести его ветви, излагает вечную, неизменную, преображающую любовь Божию, и действенно производит веру во святых» . Это верно, что запугивание людей адом и ужасающими подробностями мук преисподней, часто вызывает у них страх и стремление спрятаться «куда-нибудь» - неважно куда. Именно таким путем нередко попадают и в секты. Плотские страсти ведут человека из одной бездны в другую. Это, однако, не значит, что проповедь должна вообще воздержаться от предупреждений об опасности падения в адские глубины. Что же касается «сладкой мелодии небес», то ее проповедь в кальвинистском варианте существенно омрачается тем обстоятельством, что эта мелодия не для всех. Для предопределенных к спасению это действительно сладко, а вот для остальных – это самая горькая мелодия на свете: слышать ее, зная, что ты обречен Богом на ад, что он не любит тебя, а только тех, кто сейчас радуется спасению. Как все же это удивительно: Бибе радуется и ликует вместе с предопределенными, и в это же время другие понимают, что они обречены, хотя ничем не хуже ликующих. При этом радость Бибе омрачают не эти, предопределенные к аду, а арминиане, которые такое предопределение отрицают! Если уж Бог, по мнению нашего теолога, любит только избранных (вот и самого Бибе), то к арминианам, судя по всему, это не относится? Гневные выпады Бибе против арминиан тоже, видимо, не совсем в духе любви – кто знает; возможно, любовь к одним и нелюбовь к другим есть только следствие доктрины предопределения? Ясно одно – конечно, хорошо радоваться, что ты навеки спасен из огненного Гулага; только вот как быть с теми, кто безо всякой причины с их стороны в этом Гулаге навеки погиб? Одни радуются своей свободе, а другим ее никогда не увидеть – ну и зачем тут моральные терзания? Главное, что мы, кальвинисты, свободны!

9. Отрицая свободу в процессе спасения человека, Бибе приводит такой пример: «В 1811 году, будучи молодыми верующими, мы решили молиться активнее, ибо, как где-то читали, «сатана трепещет, когда он видит даже слабого святого на коленях». Мы приняли твердое решение заставить его дрожать постоянно. Мы предполагали тогда, что молитва должна состоять в периодическом выражении такого смирения перед Богом, что мы можем лишь спросить Его, в чем мы нуждаемся. Наш неопытный ум положил много сил на форму и язык такой молитвы, и наше впечатление таково, что поэт был прав, когда сказал: «Отказавшись от молитвы, мы перестаем бороться; молитва начищает до блеска броню христианина».
И мы воистину думали, что, непрестанно молясь, мы сможем избежать искушения и перестать жить сомнениями и страхами, и сможем внушить старому искусителю такой страх перед нашей молитвой, что он не осмелится нападать на нас с какими-либо злыми предложениями. Но вскоре мы узнали, что наши молитвы отнюдь не держали сатану в страхе, ибо, когда он действительно явился нам, мы были гораздо более удручены его присутствием при нашей торжественной молитве, чем в любое другое время. Часто во время молитвы, на которую мы вставали, мы были или преисполнены гордости, что мы особенно набожны, или удручены таким чувством своей греховности, что нам казалось нечестивым и самонадеянным даже призвать имя Господа. Иногда, собираясь броситься в Его присутствие, как безумный конь в бой, мы обнаруживали, что наши мысли, подобно глазам безумца, бродили до края земли, и мы не могли иногда произнести даже одно слово умиления» .
Пример в своем роде замечательный, ибо он показывает, что значит смирение. Таких ситуаций, полагаю, бывает много в разных исповеданиях. Люди хотят своими силами совершить подвиг для Христа: истово поститься, молиться и т.д. Нет, при этом они понимают, что есть воля Божья, есть благодать, есть Церковь, но на первое место выходит «Я» - я хочу (или мы) сделать для Бога как можно больше; я хочу поставить рекорд благочестия; я хочу стать чемпионом по святости. Такое самочиние всегда связано с гордостью – вот как я могу! Я в одиночку уложу дьявола на лопатки одной левой! Важен и другой мотив: люди часто ищут гарантий спасения – вот и здесь Бибе с друзьями думали, что, постоянно молясь, они обязательно (гарантированно) преодолеют искушения и страхи, связанные с ними и даже более того – напугают своей молитвой дьявола, после чего он уже не будет нападать на них. В этом и состоит заблуждение: люди слишком доверяют своей свободе, забывая, что она ущербна и в рай без Бога не ведет; доверяя своему выбору больше, чем Богу и Его Церкви, они часто впадают в искушение вступить с Богом в коммерческие отношения: вот я Тебе принесу столько-то дел моей свободы, а Ты мне пообещаешь, что дьявол больше не будет меня «доставать», и наконец-то наступит покой и благоденствие, когда уже не надо сражаться со злом. Человеку в этом «нетерпении» всегда хочется «свободы от свободы» - воспользоваться свободой, чтобы затем избавиться от ее бремени, и больше никогда не страдать, выбирая между добром и злом, и не зная, спасен ты, или нет. Падшему человеку хочется «рая до наступления рая». И осуждая такое проявление свободы, жаждущей побыстрее заслужить рай, Бибе прав. Сколько раз и в православии осуждалось стремление новоначальных быть «как можно благочестивее» - «запоститься», «замолиться» и прочее.
Однако, отрицая своеволие человека (кстати, Бибе тут незаметно признает свободу человека, которую вообще-то отрицает – но это у него свобода верующих и она не касается спасения, ведь для него отвергнуть спасение нельзя), наш баптист-кальвинист склоняется к тому, чтобы в принципе отрицать свободное участие человека в его движении к небесам. Хотя – если чьи-то самочинные молитвы в желании навсегда избавиться от искушений, оказались тщетны из-за гордыни – это же не значит, что молиться во время искушений не надо! А молитва суть свободное (а не принуждаемое) движение нашего сердца к Богу. Не будем молиться – искушения одолеют, и кто тогда устоит? Стало быть, без свободы – какое спасение? Но тот, кто опирается на свою свободу, а на Бога – оказывается в бездне. Увы, но Бибе, справедливо критикуя наше своеволие, стремящееся к гарантиям спасения, сам предлагает именно такой вариант: поверь в предопределение, и спасение будут гарантировано. Получается, что «дух, ищущий гарантий» здесь сохраняется путем уничтожения свободы. Однако такая жертва оказывается ужасной, ибо в отношениях человека с Богом не бывает коммерции и гарантий. В поисках гарантий плотский разум желает сбросить с себя этот крест: каждое мгновение добровольно выбирать между Богом и сатаной, между спасением и проклятием; не избежал этого и Бибе, ведь так приятно и радостно осознавать, что Бог вместо тебя уже выбрал твое спасение, - твой выбор предопределен, и небеса ждут одного только тебя. Конечно, у гиперкальвинистов есть ответ: мы исключаем всякую коммерцию в отношениях с Богом; вера не есть заслуга человека, она тоже полностью предопределена. Все это так, но сама проповедь спасения «навсегда», обращенная к «избранным», неизбежно внушает им – тот, кто поверил в Христа, может не волноваться за свое небесное будущее; от момента выбора в обмен на вечные гарантии здесь никак не обойтись. Интересно, посчитал бы Бибе любовь одного человека к другому настоящей, если бы один против воли вложил ее в другого, да еще так, что эта любовь к нему была бы гарантированна до конца дней? Трудно избавиться от ощущения «роботообразности» такой любви..
Разве Бог ждет от нас такой вот гарантированной любви – без наших мук, метаний, побед и поражений. Любая любовная драма только тогда признается нами подлинной, когда в ней есть добровольность, невынуждаемость чувств и действий. Протестанты любят обвинять православных в том, что они, дескать, делами хотят заслужить спасение. Православные отвечают, что Церковь никогда не исходила из категории заслуг – дела есть средство спасения, но они ничто без благодати и заслугами не являются; восточному христианству чуждо римское «накопление сокровищ» в виде добрых дел. И самое главное в этом: сколько ни делай добрых дел, этим не заслужишь любовь к Богу, а какое спасение без нее? Можно совершить сотни тысяч молитв и миллионы раз дать милостыню нищему; можно отправиться в сотни паломничеств и поститься годами; но нельзя гарантировать этим любовь к Богу, ибо невозможно заранее быть уверенным, как бьется сердце.. Любовь к Господу не приобретается никакой суммой человеческих усилий, - она дается благодатью; но благодать действенно действует только на искренне стремящиеся сердца; впрочем, и само это стремление сердец к Богу - без благодати не возникает – но и без нас тоже, ибо это означало бы полюбить Бога безо всяких стремлений к этой любви, полюбить противоестественно. Кальвинизм именно этому и учит, превращая Бога в себялюбца: получается, что Бог не надеется на добровольную любовь человека к Нему (с помощью благодати, ибо человек пал), и потому вкладывает в него любовь к Себе, которую тот не в состоянии ни отвергнуть, ни принять. Раз Бибе так упорно отстаивает идею, что от человека ничего нет в вере в Бога, то, очевидно, что ничего человеческого нет и в кальвинистской любви человека к Богу. Т.е. эта форма христианства, по сути, отрицает любовь людей к Богу, признавая, что это только любовь Бога к Себе.. И не случайно, что они так настаивают на роли веры в спасении – притом, что эта вера не содержит ничего человеческого – но не на роли любви. Любовь – просто следствие предопределения, но в спасении она не участвует; любить Бога для спасения не нужно – а то, чего доброго, благочестивые кальвинисты обвинят тебя в поиске «заслуг»..

10. Отвержение свободы со стороны Гилберта Бибе так глубоко, что он не перестает задаваться вопросами вроде этого: «почему тогда Евангелие, предназначенное для всех людей, как представляют.. арминиане, лишь увеличивает проклятье тех, кто и так уже были справедливо осуждены по закону и которые не могли избежать погибели, уготованной нечестивым человекам?» . Тут сам вопрос задан неверно; Евангелие не увеличивает проклятие – проклятие увеличивают сами люди, все более своей волей отклоняющиеся от евангельского закона спасения. Однако для Бибе это слишком просто – он везде одержим предопределением; Евангелие у него не предназначено для проклятых, которым проповедовать – все равно, что проповедовать шкафу или стулу; нет, Бог предопределил их погибнуть, и точка – потому им проповедовать нельзя – все равно Бог не даст им Своей благодати, Он проходит мимо отверженных, поскольку не любит их. Такая логика в устах кальвинистского автора предсказуема и даже перестает удивлять; но вот когда встречаешь похожие силлогизмы у православного автора, причем весьма известного.. Этот автор, монах, пытается объяснить, что вне Церкви нет спасения, и вот читаем: «Дама спросила: но почему Господь.. не послал миссионеров для проповеди к тем, кто так и не узнал Христа? Духовник ответил: потому, что они, очевидно, не были способны воспринять евангельское благовестие. Крещение стало бы для таких людей еще большим поводом к осуждению. Евангелие не было проповедано там, где, как предвидел Господь, не было ни одного человека, который мог бы спастись» .
В этом высказывании есть даже дословные совпадения с Бибе: смысл в том, что не надо проповедовать людям, которые все равно не спасутся – это только увеличит их осуждение. Бог не послал миссионеров к тем народам, о которых Он знал – они все равно спасение не примут. Правда, в конце Евангелия от Матфея мы читаем: крестите и учите все народы. Там не сказано – все народы, кроме тех, которые не примут вашей вести. Кроме того, это замечательное оправдание миссионерской лени: не пойдем проповедовать туда, где Евангелие не примут. Вот, скажем, в Африке православное миссионерство как-то не очень развивалось; в Латинской Америке – тоже; это все потому, что Бог явился православным и сказал: не идите туда, там все равно отвергнут православие? Скажут: там ведь уже есть христиане – католики, протестанты. Да, есть. Но это ведь еретическая, искаженная форма христианства – а где же присутствие там истинной Церкви? Логика – не проповедовать тем, кто не примет спасение – разбивается хотя бы о тот факт, что Христос проповедовал и Иуде, и фарисеям, хотя заранее знал, что они отвергнут Его весть. И потом, любовь Бога ко всем людям предполагает, что всем будет дана возможность спастись – через миссию Церкви; а если кому-то такая возможность в принципе не дана – эти люди, погибшие, могут сказать: почему Ты не пришел к нам? Ответ: Бог и так знал, что вы отвергнете его спасение, потому и не пришел к вам – приемлем для холодного богословского рассудка, но не для сердца тех несчастных, которые погибают вне Христа, и к которым решили не идти миссионеры, потому что Бог якобы запретил им это. Ведь им даже не предложили благодать, которую они могли бы отвергнуть. О.Андрей Кураев как-то сказал, что если православие верит в возможность спасения всех (а ведь именно этого желает Бог), то оно должно быть самой миссионерски активной конфессией – апостолы православия должны идти в новые страны и на новые континенты, неся весть о спасении; а вместо этого, напротив, мы значительно чаще наблюдаем отсутствие миссионерского рвения у православных (ссылки на недостоинство тут не спасают) – как будто они придерживаются доктрины предопределения, согласно которой предопределенных Бог спасет и так. Есть же среди реформатов и баптистов, сторонников жесткого кальвинизма, антимиссионерские течения; к сожалению, порой и православные ведут себя именно как эти антимиссионерские кальвинисты. Но те хотя бы логичны: мы верим в строгое двойное предопределение – значит, нет нужды в активном миссионерском рвении; а вот православные, которые верят в желание Бога спасти всех и в свободное участие человека в этом спасении – поступают против своей веры, оправдывая отсутствие всякого миссионерства.
Такая логика порой может исходить из чересчур жесткого антиэкуменизма – спасутся только православные; остальные не имеют шансов и даже упорствуют в своей ереси; ну и что? Главное, что мы, православные, спасемся! Если у кальвинистов предопределение безусловное, то иногда возникает впечатление, что в православии сторонники вышепроцитированных взглядов придерживаются предопределения географического: родился человек в католической Франции, буддийском Таиланде или мусульманском Иране – зачем проповедовать ему православие, - он и так погибнет, ибо обрек себя на ад. Согласно таким рассуждениям люди, рожденные на территориях, где нет или мало присутствие православия – просто не имеют шансов на спасение. Спасение для православных, которые родились там, «где надо», погибель – для остальных, которых не спасешь миссионерством: так в логическом завершении выглядит православная «антимиссионерская доктрина»; и это напоминает кальвинизм, хотя в православии и нет теории гарантированного спасения по вере.. Это напоминает кальвинизм еще и потому, что на практике (пусть и не в теории) здесь отрицается любовь Бога ко всем: если Бог всех любит, то Он желает спасти всех, и отправляет к ним миссионеров; а если не отправляет – значит не всех любит; хорошо, Бог знает, что они его не примут, но разве это отменяет любовь к ним и попытки их спасти? Ведь руководствуясь именно такими соображениями, протестанты отрицает молитвы за умерших: наши молитвы все равно не могут их спасти, Бог решил их судьбу; а как же любовь к усопшим? А любовь, видимо, отсутствует.. Антимиссионерский настрой части православных напоминает учение кальвинистов о «прохождении мимо» - Бог проходит мимо неизбранных, не давая им благодати. Полагаю, сходство православие и кальвинизма – это тревожный симптом для православных и повод думать о миссии и молиться Богу, чтобы Он дал Церкви истинных миссионеров.. «Кого надо, Бог и так приведет» - в этих словах, которые часто приходится слышать, кроме несомненной истины, есть и ложь – а что, есть такие люди, которых «не надо» приводить к спасению? Ведь в спасении нуждаются все – и потому Бог дал Своей Церкви поручение нести свет искупления всем и каждому.
Между тем, Бибе верен себе: «Покаяние – не причина и не средство благодати или спасения, а его следствие, ибо никто из не оживотворенных грешников никогда не чувствовал ни Божьей силы, ни способности реализовать ее благотворное влияние. Это дело вознесенного Царя и Спасителя, что дает святым, а не мертвым грешникам плод Духа, который изливается в сердца Тем, Кто производит в Своем народе и хотение и действие по Своему благоволению. Бог не требует от невозрожденных реагировать на Евангелие, ибо Евангелие не дополнение к закону и не система дополнительных требований для тех, кто и так уже банкроты. Осужденные и проклятые грешники не призываются проявлять веру и покаяние, ибо Евангелие есть хорошая новость, радостная весть и великая радость для всех, к кому оно направлено, и именно в этом смысле Христос пришел не судить, но спасти мир» . Все в том же духе: Бог дает заповеди людям; Бог обращается к ним с призывом спастись; Бог требует от них покаяния; но, оказывается – это не для всех, а только для избранных. Тем не менее, в Писании почему-то не оставлены пометки: заповеди для избранных, проповеди для избранных. Как истовый кальвинист, Бибе везде демонстрирует черно-белое деление мира на избранных и неизбранных, опережая тем самым Страшный Суд. Для православия все невозрожденные, те, кто еще не встал на путь спасения – это потенциально возрожденные, возрождаемые, нуждающиеся в спасении люди; для Бибе это осужденные и проклятые, которых не зовут к спасению, ибо они осуждены справедливо. Одним, избранным – любовь, другим, неизбранным – справедливость: таковы два противоположных лика в едином Боге у кальвинистов; и это означает как раз вопиющую несправедливость – почему милость оказана не всем? Почему справедливость должна быть непременно карающей? И разве справедливо наказывать тех, кому сознательно не дали ни единого шанса на спасение? Радоваться тому, что ты лично не погиб – мечта любого эгоиста; а вот смог бы г-н Бибе радоваться погибели грешников, которые безо всяких причин были проигнорированы в вопросе о спасении? Ведь многие кальвинистские теологи прямо учили, что святые радуются страданиям грешников в аду, радуются этой Божьей справедливости: это весьма последовательно – если Бог не любит этих проклятых от вечности, то и Его святые не должны их любить; и потому радость от страданий осужденных, которая в рамках православной этики могла бы показаться мстительной и садистской, в рамках теологии предопределения не кажется таковой.
Православие, обращаясь с вестью о спасении к необращенным грешникам, полагает, что с помощью благодати они могут дать свободный ответ на призыв принять Бога и жить в соответствии с Его заповедями; все имеют равные возможности спастись, ко всем обращена Благая Весть, никто не исключен, и спасение не предназначено для узкого «элитарного клуба» - не все спасаются, потому как сами себя исключает из спасенных. Не так у нашего теолога: Бог через проповедников обращается, скажем, к ста грешникам; но из них 50 избранных, и 50 неизбранных – разумеется, они еще не знают об этом. Выходит, что для неизбранных эта проповедь есть просто сотрясение воздуха – любые доводы совершенно бесполезны: Бог обращается к ним, но на самом деле не обращается к ним – не является ли это приписыванием лицемерия Богу? И не будет ли тогда и само Писание обвинено в лицемерии? На словах тебе говорят «покайся!», а на самом деле, внутри, утверждают – все равно ты не покаешься, проклятый; иди в ад, и не возвращайся! Это уже прямо напоминает известные слова: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф.7, 15). Ведь с одной стороны спасение предлагается перед всеми, а с другой – не всем, т.к. многих благодать обойдет стороной; даже если проповедник предупредит, что благодать не всем будет дана, это мало что изменит; никто же точно не знает, избранный он, или нет; люди будут думать, что они скорее в числе избранных, а на самом деле может оказаться иначе. Следовательно, проповедник-кальвинист неизбежно вводит людей в заблуждение: проповедуя перед ста грешниками, он, так или иначе, склоняет каждого из них думать, что я то уж наверняка окажусь в числе избранных, а в действительности он может быть в числе проклятых – о чем значительно сложнее думать (люди вообще склонны думать больше о хорошем для себя в будущем и полагать, что все горести остались позади). Так что призывы к покаянию для тех, кому без дара благодати даже не дана будет возможность покаяться – эта ситуация не может не возникнуть во время проповеди сторонника двойного предопределения.
У Бибе вообще своеобразные представления о покаянии. Естественно, нельзя не согласиться с тем, что покаяние есть следствие действия благодати на грешника. Но отсюда совершенно не вытекает, что покаяние не может быть средством и причиной спасения. Православные согласятся с кальвинистами, что причина спасения – Бог, он Первопричина и движущая сила спасения. Однако, в отличие от кальвинистов, православные признают и вторичную причину спасения в виду нашего покаяния, которое, конечно, не совершается без благодати. Иначе пропадает необходимость в покаянии. Когда Христос говорит «терпением вашим спасайте души ваши» (Лк.21, 19) – это совсем не равнозначно утверждению кальвинистов «Бог без вашего участия произведет в вас терпение, ибо таково Его предопределение» - нет, люди призываются к добровольному терпению во Имя Христа, и – ради спасения. Если они не в состоянии совершить эти действия свободно – то зачем вообще призывать к терпению? Бог мог бы и так, без вторичной причины в виде нашего терпения (или покаяния), безо всяких призывов, произвести в нас терпение. Так что – покаяние, непринужденное и глубокое, - необходимо для спасения. И в этом смысл Писания. И именно проповедью покаяния для спасения всегда занималась Церковь.

11.  Изучающий историю богословия знает, что строгое учение о предопределении часто приводит к следующей логике: если человек ничего не может сделать для своего спасения – значит, он не должен стремиться выполнять заповеди Бога. Такую позицию иначе называют антиномизмом – буквально это означает «противозаконие». Баптисты-кальвинисты тоже могли склоняться к такой позиции. Джеймс Пуль говорит по этому поводу: «На самом деле многие баптистские служители подвергались жесткой критике как якобы антиномисты. Некоторые из них действительно часто использовали в своих проповедях выражение «моральный закон», но не связывая его с «правилом жизни» для верующих .. «В высшей степени благочестивые и образованные баптистские служители, Джон Скепп (+1721), Джон Брайн (+1765) и Джон Джилл (+1771) ..  придерживались такого взгляда на суверенитет и действенность благодати Божией, который проводили по Библии все баптисты. Хотя они учили, что все люди являются грешниками, находящимися в смертельной опасности и на пути к погибели, они не призывали всех людей, будь то духовно заинтересованных или нет, покаяться и верить в Евангелие. Они ставили акцент на Божественной цели и на том, что .. спасение от Господа. Этот метод проповеди и наставления был после их ухода заклеймен как «эгоистичный, ожесточающий, холодный, усыпляющий совесть антиномистский гиперкальвинизм»» .
Понятно, что с точки зрения гиперкальвинизма, любая проповедь спасения обращена не ко всем, а только к предопределенным. Даже если формально проповедь обращена ко многим, реально она направлена только к избранным безусловным избранием. Получалось, что благодать как бы элитарна, ибо не предназначена для всех. Такая позиция действительно могла заставить думать, что раз многие люди не избраны, то их усилия бесполезны – они все равно не спасутся; вас не зовут покаяться, поскольку покаяться вы не сможете – это и заслужило эпитет «ожесточающего» гиперкальвинизма; кроме того, для избранных не предполагалось следование божественному закону как необходимому для христианина. Пуль указывает, что в 8 статье Лондонского исповедания веры 1646 года «нет никакого упоминания каких-либо законов Библии, моральных или иных, которые святые Всевышнего должны соблюдать как правило жизни» . Естественно, что эта позиция преследовалась англиканами как антиномизм. Английский баптист-кальвинист 19 века Уильям Гадсби также считался антиномистом, ибо он полагал, что Евангелие, а не закон есть правило жизни для верующего. Тут все зависит от того, что понимать под Евангелием. Можно говорить о «евангельском законе» для верующего как о необходимости соблюдать заповеди (включая и заповедь о любви) для спасения – разумеется, при содействии благодати. Тогда это не будет антиномизмом. Но если понимать Евангелие на лютеранский манер – как нечто противостоящее Закону, где Закон – весть о невозможности выполнить заповеди, об угрозе проклятия, а Евангелие – весть о спасении без дел, - тогда тень антиномизма снова появится.
Вспомним, что для лютеран даже Нагорная проповедь, в которой есть заповеди блаженства, утверждающие, что блаженны делающие, поступающие по велению Бога, а не просто верующие – относилась к сфере Закона, а не их Евангелия! Кстати говоря, некие колебания в этом вопросе можно видеть и сегодня. Например, в Библейской энциклопедии Брокгауза, отражающей лютеранскую точку зрения, читаем: «существует множество толкований Н.П., начиная с попытки представить ее в качестве свода правил, регулирующих жизнь общества (напр., у Л.Толстого или у части анабаптистов), и заканчивая использованием ее в средневековом католицизме для разграничения между законами, обязательными для всех христиан (praecepta dei), и "евангельскими советами" (consilia evangelica), следуя которым человек получает возможность достичь более высокой степени самосовершенствования. В последнем случае Н.П. представляется своего рода учением о добродетели. Но Н.П. не является ни разрешительной грамотой для попыток радикальным образом изменить мир к лучшему, напр., путем уничтожения частной собственности, ни главным аргументом в борьбе с заслуживающими критики обществ. проявлениями. Для Лютера требования, предъявленные в Н.П., не относятся к какой-то особой, сверхчеловеческой этике, а распространяются на всех христиан. Живя в этом мире, Христос понимает любовь, которая и лежит в основе Н.П., иначе, чем это сформулировано в антитезах (Мф 5:21-47). Для Лютера христианин - это не только подданный Небесного Царства, но и член светского общества. В личной вере христианин может возвыситься над миром (и, напр., отказаться от ответного насилия), но в общественной жизни, когда беда коснулась кого-то другого (напр., члена семьи), христианину необходимо прежде всего защищать людей, порученных его заботам, чтобы тем самым исполнить заповедь Господа. Н.П. не дает человеку права бежать от мира, чтобы в небольшой замкнутой общине служить идеалам (как это предлагали во времена Реформации анабаптисты и меннониты), но она не ограничивается и задачей пробудить в человеке осознание собственной греховности и желание обрести Божье прощение (как во времена Реформации утверждали правоверные лютеране). В этом случае получается, что Божьи заповеди не имеют силы в других сферах человеческой жизни (экономика, политика и т.д.). И хотя Н.П. нельзя рассматривать в качестве прямой "программы действий" (т.к. уничтожение любой властной структуры, напр. полиции, неизбежно приводит к разгулу насилия, что никак не согласуется с призывом любить ближнего), все же ей присущи некоторые моменты, побуждающие к переустройству общества, так что претворение проповеди в жизнь последователями Христа не могло не сказаться и на внешних сторонах этой жизни (ср. "соль" и "свет": Мф 5:13 и след.). Но в любом случае было бы неправильно навязывать другим свое понимание Н.П.» . Похожий взгляд  исповедует и кальвинистская Женевская Библия: «Ранняя Церковь склонялась к буквальному толкованию Нагорной проповеди.. Другие (напр., анабаптисты) пытались отнести ее ко всем христианам. Были и такие, кто относил ее ко времени тысячелетнего царства или рассматривал как возвышение Моисеева закона, призванного побудить к раскаянию (Лютер). Однако были утверждения, что нельзя понимать ее требования буквально, поскольку Иисус имел в виду не столько внешнее поведение, сколько внутренний настрой, и что суровость ее имеет целью подвести человека к критической точке сознания: необходимости принять решение. Нагорная проповедь обращена к ученикам и через них - ко всей современной церкви (5,2). Кроме того, она подразумевает и внутренние побуждения, и поступки (см. 5,21.22; 27,28), а требования ее столь категоричны (5,48), что никто не может выполнить их в совершенстве и должен полагаться исключительно на благодать и милость Божию» .
Эти позиции порождают вопросы: и где же в Нагорной проповеди призыв к уничтожению любой властной структуры – или это спор с анабаптистами? Почему в Нагорной проповеди приемлемы только «некоторые моменты» для претворения в жизнь, но в целом она не является «программой действий»? Если католики неправы со своим схоластическим разграничением общеобязательного закона и евангельскими советов (ибо это отдает учением о сверхдолжных заслугах), то разве эта статья не признает, что разделение Лютером этики на этику личной жизни и этику общественной жизни, где в одном случае нельзя то, что можно в другом (насилие и т.д.) – ведет к странным раздвоениям в жизни христианина? При этом констатируется, что лютеранство изначально все-таки отрицало применимость Нагорной проповеди к жизни верующего человека – это и есть проявление антиномизма, когда заповеди Евангелия не являются законом; вот и здесь этот взгляд частично прослеживается, когда, как мы видели, отрицается понимание Нагорной проповеди как программы действий. Понятно, что Христос говорит здесь о личной этике, а не предлагает программу политической партии; подставление щеки предполагается, если ударили тебя, а не твоего ребенка, например; но все равно – это этика для каждого, этическая программа для претворения в жизнь. Кстати, кальвинистская Женевская Библия трактует стих о подставлении щеки так: «В данном контексте - "не ищи отмщения в суде"» .  Согласился бы Лютер не искать отмщения в суде, если бы его обидели таким образом? Или все-таки в общественной сфере он предпочел бы «естественный закон»  отмщения? Странно звучит и фраза – неправильно навязывать другим свое понимание этой проповеди Христа. Неправильно навязывать другим что-либо – это и так ясно. Но здесь чувствуются некие сомнения в том, какое понимание Нагорной проповеди вообще является правильным – как будто Церковь за 2000 лет не усвоила это понимание.
Все-таки непонятно, почему Заповеди Блаженства – это не программа действий? Разве плохо, если человек станет кротким, милостивым или чистым сердцем? Кальвинистская трактовка, как бы извиняясь, перечисляет скорее отрицательные точки зрения – это нельзя понимать буквально (требование вырвать глаз или отсечь руку никто и не воспринимает буквально, но остальное..), это не про внешнее поведение; да были люди, которые относили эту проповедь ко всем, но разве можно выполнить эти заповеди, зовущие к совершенству?   Конечно, мы всегда должны полагаться на милость Божию, но ощущение такое, что люди «бояться быть совершенными», зная, что согласно протестантской доктрине и так спасены по вере - привкус антиномизма здесь неизбежен. Одно дело, когда мы отрицаем необходимость выполнения ветхозаветного закона для спасения – это упразднено Жертвой Христа. Также приемлемо, когда мы отрицаем необходимость выполнения закона для спасения в смысле накопления заслуг, зарабатывания спасения. Но когда мы вообще отрицаем необходимость исполнять заповеди в сотрудничестве с благодатью как средство спасения – это вызывает к жизни соблазны и искушения. В таком случае человек принуждается думать, что поверив, он уже не должен стремиться всеми силами быть с Христом, не должен следовать этике Нагорной проповеди – все равно «миссия невыполнима», да и выполнять ее «спасенному» уже не стоит. Рано или поздно, но это вызывает отступление от Христа.

12.  Джеймс Пуль предостерегает тех, кто из доктрины предопределения делает выводы о полной пассивности человека: «Библейские баптисты известны как предестинарии, и это правильно, ибо они считают, что Бог от вечности постановил все, что случилось, от сотворения Вселенной до падения воробья. Значит ли это, что мы также считаем, что человек таким образом имеет полную свободу творить все, что ему заблагорассудится, так как все вещи предопределил Бог? Ни в коем случае! Мы убеждены, что человек будет делать то, что угодно Богу, а не наоборот. Кроме того, мы считаем, что ни один человек не свободен оправдывать себя и оказывать снисхождение ко греху, утверждая, что «если Бог постановил это, то я ничего не могу с этим поделать». Мы считаем, как никто, что Бог действительно постановил все, но мы убеждены также, что когда человек говорит, что он «ничего не может поделать», то такая позиция не позволит нам избежать ясного учения Слова Божия относительно того, что происходит с бедным грешником, когда он рождается от Духа Божия. Оживотворенный грешник жив для Бога, но мертв для закона. Однако он видит в своих членах конфликт. Он обнаруживает, что не может делать того, что считает хорошим, и делает зло, которое он ненавидит (Рим.7.15-17). Бедный грешник, оживотворенный животворящим Духом, находит наслаждение в законе Божием по внутреннему человеку, но он пленен законом греха!» .
Все это замечательно – действительно, человек пленен законом греха, как нас учил апостол Павел. Но проблема в том, что с точки зрения концепции безусловного предопределения это трудно объяснить – если человек ничего не может сделать для своего спасения, никак не может на него влиять, и даже в обретении веры он совершенно пассивен, то почему Бог не может оживотворить его полностью, до конца устранив закон греха? Откуда такое половинчатое предопределение? Ответ православных таков: в возрождении человека благодатью Божьей не происходит полного очищения от греха потому, что Бог оставляет место для нашей свободы – он дает нам в руки орудие благодати, чтобы мы сами, с помощью Божьей, сокрушили грех в себе и вокруг себя. Однако такое объяснение не может подойти для кальвиниста, бегущего от человеческой свободы в выборе спасения, как известное существо от ладана. Доктрина железного детерминизма может быть жизнеспособна только в том случае, если место для свободы отсутствует. И тогда совершенно непонятно, почему человек не может оправдывать свой грех, ссылаясь на то, что «так постановил Бог»: у человека нет свободы выбора спасения? Нет. Благодать непреодолима? Непреодолима. Тогда – что бы я ни делал, какой грех ни совершал – благодать все преодолеет и спасет меня – ведь так решил Бог в вечности! Кстати, если благодать неодолима, то почему возрожденные вообще грешат? Либо они в своем зле сильнее благодати, либо благодать почему-то решила не побеждать зло. В теории безусловного предопределения Бог не нуждается в каких-то действиях с нашей стороны, чтобы спасти нас; следовательно, наши действия могут быть любыми – они предопределены Богом, и конечный результат в виде попаданий в рай тоже предопределен.  «Если Бог постановил это, то я ничего не могу с этим поделать» - но разве в кальвинизме не так? Если Бог решил вас спасти, то по реформатской логике вы не сможете сопротивляться этому – ведь спасение нельзя потерять; значит, вы ничего не сможете поделать со спасением. Оно как античный фатум, - обязательно вас настигнет. Убежден же Пуль, что возрожденный человек непременно будет делать то, что угодно Богу. Если бы он добавил, - человек должен делать угодное Богу, - это было бы верно; моральная необходимость, необходимость веры и любви в делании угодного Господу – да, существует; но это не есть необходимость предопределения – человек свободно выбирает делание добра; другой вопрос – делание в силу предопределения. Пуль сам фактически признает, что возрожденные и предопределенные к добру баптисты-кальвинисты, тем не менее, часто скатываются к греху – значит, все же они проявляют определенную свободу. И если он настаивает, чтобы они себя не оправдывали и не потворствовали греху – то он тоже обращается к их свободе. Поскольку, если они непременно спасутся в силу неодолимости благодати, то все эти обращения - «не оправдывайте себя» - не имеют никакой силы; благодать действенна и без этого, она не нуждается ни в каких условиях. Бог Своим суверенным актом решил их спасти, и Ему не нужны еще какие-то «дополнения».
Обратим внимание, что Пуль признает: люди, с детства воспитанные в духе «полного предопределения», могут из этой теории вывести теорию полного своеволия человека – я могу делать, что угодно, Бог все равно спасет меня. Из абсолютного волюнтаризма Бога вытекает абсолютный волюнтаризм человека – не на этом ли основании протестантская цивилизация так стремительно разрушается ныне? Но нет – кальвинисты убеждены, что как раз арминианство, говорящее  о свободе выбора спасения (пусть и очень ограниченно), ведет к потворству греху. Бибе всеми силами защищает тотальное предопределение: «Давайте посмотрим: а какое вообще может быть предопределение, если оно не абсолютное? Речь идет о чем-то вроде того, что Бог повелел или постановил, что Он будет делать определенные вещи, если люди или бесы позволят Ему их сделать, но Он ничего не делает по Своему определенному совету или предопределению. Это на самом деле категорический отказ от предопределения как такового, ибо предопределения просто нет, если оно не является абсолютным. Мы верим в избрание. О да, скажет самодовольный волюнтарист, конечно же, я верю в избрание, но не в вечное, суверенное и личное избрание. Бог избрал спасти всех, кто будет соблюдать определенные условия, выполнять определенные дела и использовать определенные средства. Человек должен быть крайне глуп, если он не понимает, что это полный отказ от избрания как такового» . Т.е. предопределение может быть только безусловным, - говорит Бибе, - иначе это вообще не предопределение. Как известно, еще схоласты различали абсолютное могущество Бога, когда Он может творить нечто непосредственно, без инструментальных причин, и упорядоченное могущество Бога, когда Господь творит нечто при помощи вторичных причин, сотворенных Им. Похоже, Бибе пытается показать, что существует только абсолютное могущество Бога. Однако не так уж трудно убедиться, что это не так: разве Бог не посылает нам свет через солнце, т.е. вторичную причину, а не непосредственно? Разве стабильность творения не обусловлена законами природы, которые Бог дал миру при творении? Законы природы – это тоже вторичные причины, через которые Бог управляет миром – т.е. и здесь мы наблюдаем скорее «условное предопределение». Возразят: но ведь это пассивные причины - солнце  ведь не выбирает, светить ему, или нет. Конечно; но то, что не унизительно для бездушных материальных объектов, становится унизительным, когда речь идет о человеке.
Человек – не вещь, существующая в силу природной необходимости: «Дама спросила: а почему Господь дал человеку свободную волю? Духовник ответил: Если бы не свободная воля, то человек был бы не богоподобным существом, а только предметом этого мира. В необходимости нет ни добра, ни зла. Нравственные категории существуют там, где есть выбор. Вы спрашиваете, почему Господь не сделал вас мухой, китом или собакой, т.е. животным, или гомоидом без свободной воли, каким-то биомеханизмом, может быть, наделенным интеллектом большим, чем другие существа, но не человеком, а предметом. Где нет свободной воли, там нет образа Божия; где нет образа Божия, там нет богообщения» . Конечно, кальвинисты не отрицают свободу у человека вообще – они говорят, что свобода воли утрачена при грехопадении. Но это мало что меняет: значит, после грехопадения человек утратил эту существенную черту образа Божьего, она уничтожена и заменена необходимостью творить исключительно зло. И в этом смысле реформатская антропология действительно уподобляет человека природным объектам, хотя они зла и не творят; но – и там, и там – есть полная пассивность по отношению к действиям Бога. И в таком смысле в этой доктрине нет полноценного богообщения, потому что оно предполагает добровольность и известную самостоятельность, два встречных движения: Бог жаждет общения с человеком, но и человек жаждет общения с Богом, тоскует по Его неизреченной милости. Конечно, восстановление общения людей с Богом невозможно без благодати, но это восстановление совершается с нашим активным участием, в нем участвует все, израненное грехом, существо человеческое. Иначе возможен только один вариант: Бог принуждает человека общаться с Ним; но это не то богообщение, которого желает Господь. Если даже в природном порядке Бог определяет события через сотворенные причины, то тем более такой порядок должен быть и в нашем спасении: Бог от вечности предопределил спасать человека через его свободу, без принуждения.

13.  Бибе так упорствует в своей защите доктрины предопределения, что уже сам этот факт доказывает существование свободы выбора, которую он категорически отрицает; да и само это отрицание свободы – не проявление ли отрицаемого? Придерживаясь строгого предопределения, наш теолог пытается оправдать концепцию частного искупления – ту самую, по которой Христос якобы пострадал лишь за избранных, а не за всех людей: «Если, по мнению сторонников общего искупления и предложенного спасения, или в соответствии с представлением о спасении на условии веры, Христос умер за Своих избранных в смысле, отличном от того, в котором Он умер за все человечество, или же Он умер за всех в том же смысле, в котором Он умер за Свой народ, если все человечество может избавиться от гнева и осуждения, то Кровь Христа не очищает от всякого греха и не искупляет для Бога никого конкретно, и в таком случае Христос умер напрасно .. Если Его Кровь недостаточна для действенного спасения кого-либо, за кого она пролита, то Он недостоин, и это страшно» . Для православия немыслимо даже представить, что Христос умер не за всех – иначе Евангелие нельзя было бы называть Благой Вестью. Иначе даже в самом Распятии многие увидели бы зловещие признаки вечного проклятия. Нет, на кресте Спаситель наш всем протягивает Свои израненные и окровавленные руки Искупления. Он даже молится за врагов: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23, 34). Как можно молиться за предопределенных к проклятию, ведь они все равно погибнут, по логике протестантов? Тогда выходит, что у Бога есть явное противоречие в Его воле: одной половиной Он жаждет покарать грешников, которых Сам предопределил к погибели, а другой – жаждет их спасения? Неужели воля Сына противоречит воле Отца? И если Христос страдает лишь за избранных (допустим, апостолов), то почему он молится за неизбранных – неизбранных, ведь многие из одобрявших Его распятие так и не стали христианами? Значит, Он страдает и за них?
Странной выглядит и логика: если Христос пострадал за всех, то Он не пострадал за каждого – а в чем тут противоречие? За всех – это и значит: за каждого. А вот если только за избранных – значит, не за каждого. Значит, ко многим людям и целым народам нельзя придти с Благой Вестью и сказать им – Христос умер за вас. Нет, к ним можно придти только с дурными вестями – за вас Христос не умирал, вы все погибнете! Вот этого Евангелие никогда не проповедовало: Христос страдал и воскресал не для того, чтобы погибал кто-либо. Бибе пытается упрекнуть своих противников в том, что они якобы проповедуют недостаточность Крови Христа для спасения; видимо, здесь опять имеется в виду его критика условного предопределения. Но как же по-другому? Вам приносят чашу воды вечной жизни – это и есть спасение; больше никакого спасения нет; однако вам предоставляется возможность – пить эту воду, или отказаться от нее, предпочитая горькую воду забвения. Конечно, кальвинисты увидят в этом «недостаточность одной благодати»,но ведь человек ничего не добавляет к благодати, к Христовой Крови, принимая, или не принимая ее; благодать остается совершенной – у человека нет никакой дополнительной «человеческой благодати» или «человеческой воды жизни»; но он должен согласиться с благодатью, или отвергнуть ее; тем самым он не делает благодать более совершенной, или менее совершенной – он просто открывает себя для нее, делает ее действенной в себе, или закрывается от нее, делая ее бездейственной; вспомним притчу о сеятеле – в ней как раз мы и увидим способы, которыми люди закрываются от действия благодати – но совершенство благодати, совершенство Голгофы от этого нисколько не страдает – как и солнце не страдает от того, что кто-то одел «солнцезащитные очки». Бибе так механически мыслит о человеке, лишая его свободы в предопределении, что и свободу человека он мыслит как некое механическое дополнение к божественной необходимости. Но свобода – не механическое дополнение хотя бы потому, что спасение – это не механизм. Только кальвинисты думают, что спасение заключается в механизме действия непреодолимой благодати; оно происходит автоматически, как вращение деталей некоей конструкции; но в православии спасение заключается только в любви двух личностей, божественной и человеческой, а истинная любовь не бывает механистичной; она не складывается из обезличенного действия двух причин, она не является взаимодействием двух устройств. Любовь Голгофы распространяется на всех, и никто не может ничего добавить к ней; но она умножается в людях – если они воспринимают ее по своей воле; история христианства показала, что такие люди есть, и их любовь к Богу часто была доказана мучениями..

14. Весьма любопытен взгляд Бибе на проблему истинности крещения: «Чтобы принять в нашем общении крещение других конфессий как действительное, необходимо также удалить один из отличительных институтов Церкви и создать то, что называется открытым причастием. Почти все различные конфессии теперь практикуют полное погружение, даже мормоны; и если какая-либо одна деноминация может быть признана нами, то они могут быть признаны все. Если точный порядок Евангелия и общение Евангельских Церквей может не соблюдаться в чем-то одном, то почему бы не оставить его вовсе? .. Человек, исповедующий, что он возрожден, или что он реформат, или исповедующий иное публичное исповедание религии, но претендующий получить то, что называется крещением, от тех, кто не уполномочен к евангельскому устроению, не может быть признан нами как евангельский верующий. Иногда говорят, что человек, принимающий крещение, являет добрую волю и совесть. Но как может быть добросовестен тот, кто ввел его в заблуждение и предал одной из ветвей антихриста? Опять же, нам говорят, что кандидат на крещение был искренен; но пусть тогда признают, что искренни и другие, которые лишь обливают или обрызгивают водой или вообще считают евангельские постановления несущественными. Если человек искренен, делая неправду и после того, как убедился в ошибке, то неужели он не должен быть искренним для того, чтобы отказаться от ошибки и поступать так, как ему повелел Христос?» .
Такой антиэкуменизм в понимании действительности крещения, разумеется, делает честь нашему теологу, но насколько он соответствует вероучительным принципам той конфессии, которую он представляет? Бибе отражает известную точку зрения консервативных баптистов, близких кальвинизму, на признание крещения других церквей. Она сохранилась и по сию пору: перекрестили же южные баптисты самого Билли Грэма, хотя тот и был крещен в другой баптистской «конвенции» - кстати, не напоминают ли эти различные баптистские «конвенции» старообрядческие «согласия»? Ясно только, что это говорит об отсутствии ощущения единой церкви. Мыслимое ли это дело, чтобы в православии заново крестили человека, который уже крещен в другой поместной православной церкви? Но главная проблема даже не в этом: допустим, с точки зрения православного понимания Церкви и таинств непризнание крещения в других конфессиях связано именно с тем, что вне Церкви нет спасения. Однако Бибе как баптист должен отрицать необходимость Церкви для спасения; для него церковь – это общество спасенных святых, но принадлежность к ней для спасения не нужна – тем более, что это противоречит доктрине предопределения, согласно которой человек спасается непосредственно, а не через Церковь. Точно так же и запрет на причастие для не принадлежащих к Церкви имел бы смысл, если бы речь шла о спасительной роли Церкви в традиционном богословии, но Бибе обязан отрицать эту роль – тогда в чем же смысл? И самое главное – с точки зрения баптизма крещение есть безблагодатный обряд, который не нужен для спасения; реформаты хотя и называют крещение «средством благодати», но тоже отрицают его необходимость для спасения, ибо это нарушало бы принцип спасения по вере. Тогда зачем ломать копья из-за того – действительно крещение, или нет? Вы же верите, что это просто знак спасения, но спасение действенно и без этого знака. Зачем тогда говорить, что человек, не принявший крещение у строгих баптистов, вообще не является евангельским верующим, даже если он верит в реформатское предопределение?
Бибе развивает свой баптистский антиэкуменизм и дальше: «Если речь идет о тех миссионерских баптистских церквах, которые практикуют современные миссионерские приемы, то мы не признаем их Церковью Христовой и, следовательно, не может признавать их устроение. Если член такой церкви, исповедующий баптист, подает заявление на членство или общение с Церковью Христовой, то мы должны предположить, что он желает креститься в соответствии с порядком Евангелия, хотя он, возможно, был крещен современными миссионерами. Если мы допускаем, что заявитель является лицом, обладающим несомненным благочестием, то мы не можем сомневаться, что у него есть желание креститься в правильном порядке от истинного служителя Христова, должным образом уполномоченного исполнять церковные установления, и таким образом управляющего общением в Церкви Божией. Однако если человек крестился еще до разделения, происшедшего между Церковью и сторонниками миссий, ушедшими от нас, потому что они не были наши, провел среди еретиков долгое время и наконец обнаружил свою ошибку, и возвращается в Церковь, исповедуя ее, то, по нашему мнению, его не требуется вновь крестить» . Все ясно: баптисты-кальвинисты есть истинная церковь, к которой не принадлежат баптисты-умеренные кальвинисты или баптистыарминиане (миссионерские баптисты). Неясно только – зачем крестить их вновь и почему их крещение не признается? Русское православие признает безблагодатность крещения у иеговистов и маргинальных протестантов (лютеране и реформаты в их число не входят, конечно), поскольку у них повреждены основания христианской веры (вера в Троицу, божественность Христа и т.д.); греческие православные крестят всех неправославных, исходя из более жесткой трактовки принципа «вне Церкви нет спасения»; но в любом случае это имеет основание, исходя из традиционного понимания крещения как таинства, в котором человек рождается в вечную жизнь и открываются врата спасения.
Но Бибе не верит в благодатное преображение крещения и в спасительную миссию Церкви; он даже не может верить в то, что Бог предопределил спасти людей через крещение, ибо тогда это было бы условное предопределение, а для нашего теолога предопределение только безусловно.  Рассуждая о том, что можно признать крещение, совершенное до 1832 г.(время раскола американских баптистов на крайних кальвинистов и более умеренных; Бибе принадлежит крайним), Бибе словно бы воскрешает черты учения о единой и святой Церкви. Но в любом случае он отрицательно относится к умеренным баптистам «новой школы», т.к. считает поврежденной их не вполне кальвинистскую веру. Взгляд Бибе на действительность крещения и ортодоксальность церкви потому похож на православный, что он убежден – истинная церковь только одна, и она должна следовать четко выработанной доктрине; отклонения от этой доктрины делают церковь еретической и делают спасение невозможным; это, как ни странно, противостоит протестантскому взгляду на то, что есть «невидимая церковь», в которую входят святые всех исповеданий. Но сам взгляд на крещение и церковь у него радикально протестантский – как и его оппоненты, он не верит, что крещение как-то повлияет на спасение. Тогда, если оппоненты согласны перейти в его лагерь, зачем их крестить – главное, что их взгляды «ортодоксальны». Такое впечатление, что бессознательно здесь просматриваются взгляды на спасительность крещения, хотя в теории Бибе, конечно, категорически отрицал бы это. Да, знаки порой очень важны, и для нашего ортодоксального баптиста крещение – это двойной знак избранности - избранности его церкви и избрания его лично; но ведь он верит в то, что избран «до» и «без» всякого крещения. Противоположная точка зрения была бы на его языке презрительно названа «папизмом».

15.  Кальвинистские баптисты пытались отмежеваться не только от баптистов умеренных, но и от настоящих кальвинистов-пресвитериан. Томас Дадли так формулирует основные отличия: «1. Баптисты не протестанты. Кальвин, протестантский реформатор и основатель пресвитерианства, отделился от римского католицизма. Баптисты получили свое существование от Христа и апостолов, они существовали до католиков и поддерживали свое существование отдельно от них даже в темные века. Поэтому мы изначальные баптисты .. 2. Средства благодати. Реформаторы продолжают католическую идею спасения при посредничестве церкви. Хотя они в значительной мере отказались от римского сакраментализма, т.е. учения о том, что крещение и евхаристия спасают как таковые, они по-прежнему поддерживают идею применения искупления внешними средствами. В кальвинистском лагере часто говорят о средствах благодати. Напротив, Примитивные баптисты утверждают, что единственный Посредник спасительной благодати – это Христос, и средства благодати могут иметь отношение к ученичеству, а не к сыновству .. 3. Спасительная вера. Главный лозунг кальвинизма – «только верой». Доктрина оправдания верой – это основа всей протестантской теологии. Она означает, что грешники оправданы в глазах Бога актом веры в Евангелие, а не делами. Примитивные баптисты учат, что, согласно Писанию, оправдание совершается по благодати, а не делами и не самой верой. Слово «только» здесь вводит в заблуждение. Если бы мы использовали его, мы говорили бы об оправдании только по благодати или только Кровью Христовой. Мы считаем, что кальвинисты ошибаются, если под верой имеют в виду сам акт веры в Евангелие. Кроме того, мы говорим о вере как об уверенности, а не как о применении искупления .. 4.  Стойкость. Кальвинизм утверждает, что все избранные устоят в вере и святости. Если человек не устоит, это докажет, что он отступник, лицемер, а не тот, кто обладает вечной жизнью. Примитивные баптисты настаивают, что стойкость – это Божий дар, а не человеческое упорство, и это библейский акцент.. Дитя Бога может пасть, но оно не отпадет от Божия благоволения. Бог наказывает Своих детей для их исправления, а не в порядке кары. Весь народ Божий будет сохранен Его властью, и он несет ответственность за соблюдение своего сердца с усердием и любовью к Богу, то есть за такое поведение, которое являло бы плоды Его благословений, а не бесчестило Его учение. Святые не устоят благодаря соблюдению завета, они просто сохраняются в благодати .. 5. Двойное предопределение. Кальвинизм утверждает, что Бог предопределил спасение одних и проклятие других. Супралапсарианство делает Бога причиной греха. Примитивные баптисты верят, что предопределение касается только избранных, неизбранные же просто оставляются в падшем состоянии, чтобы быть наказанными за свои злые дела. Слово «предопределение» в Библии появляется лишь 4 раза и всегда относится к людям, а не к событиям во времени .. 6. Абсолютное предопределение.  Кальвинизм придерживается идеи, что Бог от вечности фиксирует неизменно все, что ни случается. Примитивные баптисты считают, что предопределение имеет отношение только к окончательной судьбе народа Божия, а не ко всем событиям. Провидение и предопределение не являются синонимами» . Разумеется, к этому прибавлено отрицание крещения детей и т.п.
Баптисты не протестанты, а истинные христиане – это известная баптистская мифология; до сих пор приходится сталкиваться с баптистами, со всей серьезностью утверждающими, что Иоанн Креститель – первый баптист. Разбирать подробно эту мифологию здесь нет места, тем более, что это не раз уже было сделано. Достаточно прочесть любую стандартную книгу по истории баптизма, чтобы убедиться в том, что они сами прекрасно осознают – их история начинается в лучшем случае с анабаптистов 16 века. До этого они могут обнаружить только «жалкие крохи», которые никогда не образовывали единую церковь, единое сообщество верных. Даже если баптисты запишут всех сектантов 1-15вв. в свои предшественники (а они нередко так и делают), то эти сектанты чересчур разнородны, чтобы составить даже отдаленное подобие единой церкви; тщательный поиск предшественников не дал баптистам ничего: в истории христианства можно обнаружить отдельные, не связанные друг с другом группы, которые придерживались некоторых взглядов, похожих на баптизм – отрицали иконы, церковную иерархию, таинства, верили в предопределение (но не в спасение по вере) – но так и не удалось найти в течении 15 веков группы, которая верила бы во все те пункты, которые перечисляет Дадли (и остальные пункты, свойственные баптизму). Можно изредка найти даже у отцов Церкви кое-какие воззрения, напоминающие баптизм (допустим, веру в тысячелетнее царство Христа у ранних отцов), но не баптизм в «готовом виде». Поэтому, заходя в баптистскую книжную лавку, мы сразу после Библии встретим там не отцов 2-15вв., а в лучшем случае Лютера и Кальвина (и то – это для интеллектуальных баптистов, которые интересуются богословием реформации), но в основном - авторов 19-20вв. Отцов Церкви «используют» (другого слова не найти) только для того, чтобы показать: у них тоже было что-то от баптистской «истины»; но для обоснования собственно баптистского учения они не годятся; они – чужие на этом «празднике жизни», а родные – преимущественно американские и английские баптисты последних двух столетий. Вывод: претензии на некую баптистскую церковь, которая будто бы непрерывно существовала 20 веков – беспочвенны совершенно; и это полностью опровергает представления Бибе о некоем ортодоксальном сообществе баптистов-кальвинистов, которые только одни и обладают истиной – тогда выходит, что по крайней мере более 1500лет истиной никто не обладал.
Баптисты не протестанты в том смысле, что они не отделялись от католиков – верно; но в смысле основных пунктов догматики они типичные протестанты, отделившиеся в результате очередного «протеста» от кальвинистов Англии; однако такое отделение не есть возвращение к истине Церкви 20 веков. Попытка показать, что они существенно отличаются от кальвинистов в догматике, также неудачна. Да, кальвинисты в какой-то степени признают таинства крещения и причастия, а баптисты полностью отрицают, оставляя лишь знаки; но, как уже было сказано, для спасения они не нужны ни у тех, ни у других; в таинстве причастия важно, что и те, и другие отрицают присутствие Тела Христова в строгом смысле слова – и потому ни кальвинистам, ни тем более баптистам не свойственно никакое «евхаристическое благочестие», в отличие от православных или католиков. Различие в акцентах – но не более того. Еще меньше отличий в доктрине предопределения. Кальвинисты тоже (как здесь – баптисты «старой школы») отрицали, что «спасение по вере» нужно понимать в смысле «спасение благодаря акту веры», потому что это могло привести к выводу, что вера – что-то вроде заслуги. Именно так рассуждали супралапсариане (сторонники наиболее жесткого варианта двойного предопределения среди реформатов, которые в этом баптистском кредо даже критикуются). Утверждение, что стойкость «святых» – это Божий дар, а не человеческое упорство в вере, - также находит аналоги в кальвинизме, ибо стойкость следует из предопределения, а не предопределение – из стойкости (это уже на православие больше похоже: стойкость по благодати, но и от нашего усердия). Точка зрения, что святые стойки не благодаря соблюдению завета, а они просто сохраняются в благодати, еще более кальвинистская, чем те взгляды, которые приписываются тут кальвинистам; если у последних успех в добродетели мог еще служить признаком «предопределенности», оставляя хоть какое-то место для свободы человека, то позиция баптистов-кальвинистов (примитивных) с акцентом на «сохранение в благодати», признающая, что у «избранных» и падения могут быть, оставляет для свободы еще меньше места – выходит, что успехи в добродетели (т.е. усилия человека) не так сильно важны в качестве знака избранности. Критика кальвинистов за двойное предопределение не имеет существенного значения: сколько раз сторонникам таких взглядов объясняли, что предопределение к проклятию и не-предопределение к спасению (прохождение мимо) для того, чтобы неизбранные были наказаны – это примерно одно и то же.
Если человек тонет, и мы знаем, что он утонет, если не оказать помощь, то разница состоит в том – пройти мимо (при этом имея полную возможность помощь оказать), или утопить (напомним, так должен поступать в данной теологии Сам Бог!). Последний грех, конечно, больше, но, по сути, это разница между пассивным убийством и активным. Результат же – один и тот же: человек погибнет. Так что тут отличие лишь в этом – более мягкая и более жесткая формы предопределения к проклятию. Попытку разграничить предопределение и предвидение (для строгих кальвинистов это одно и то же) нужно приветствовать: православные часто цитируют слова св.Иоанна Дамаскина о том, что Бог все предвидит, но не все предопределяет; это говорит о важности свободы для спасения. Однако изложенный выше взгляд состоит лишь в том, что жесткое предопределение относится к окончательной судьбе людей (спасение), а события в жизни этих предопределенных-к-спасению не так жестко детерминированы. Т.е. некий призрак свободы вроде бы есть («святые» могут пасть), но итог все равно будет предсказуем: все предопределенные попадут в рай. Иными словами, пусть события во времени жизни верующего имеют некую «незапрограммированность», но главное событие спасения – предопределено от вечности. Такой взгляд, кстати, может породить некую беззаботность среди верующих в это: можно много раз падать, говорят вам, но Бог все равно приведет вас к спасению, ибо Он так постановил. Впрочем, такие взгляды среди баптистов становились все менее популярными, и потому Бибе констатировал еще в 1837 году: «На данный момент мы имеем среди нас, принимающих имя баптистов, тех, кто придерживается почти всех учений, которые были чужды и отвратительны баптистам прежних веков и которые воспринимались как идолы теми, кто жил до нас. Существуют баптисты-субботники, баптисты свободной воли, общие баптисты, баптисты общего искупления, фуллеристы, кампбеллиты и многие другие разновидности, верования которых столь же противоречивы и путаны, как и у их древних братьев, строителей Вавилонской башни» .
Как всегда, полемическое преувеличение – неужели баптисты-арминиане придерживались «почти всех учений», которые чужды баптистам-кальвинистам? На самом деле общепротестантская и даже общебаптистская основа налицо; различие только в интерпретации кальвинизма. Но сам факт, что при этой общей основе люди разделились на столько фракций – вплоть до того, что одни перекрещивают других – не может не настораживать. Заметим, речь идет не о расколах, которые бывают у всех, а именно на почве разделений из-за несогласия в некоторых пунктах веры. Конечно, такой распад на много «церквей» - это очень странно для единой истинной церкви, каковой считают себя «примитивные баптисты». Где же та единая и неделимая баптистская церковь, которая просуществовала бы непрерывно – пусть не 2000, но хотя бы 400лет? Если баптисты-кальвинисты считают таковой баптизм, верующий в строгое предопределение, то ведь англичанин Джон Смит, которого можно считать первым баптистом, был как раз не частным, а общим баптистом, и исповедовал взгляды, более близкие к арминианству. Даже если баптисты начнут открещиваться от него, то в любом случае общие баптисты так же стары, как и частные. Стало быть, баптизм изначально не был един; сегодня сторонников жесткого кальвинизма среди баптистов – явное меньшинство, и их количество все уменьшается; они скорее маргиналы даже в собственной среде. Можно, конечно, сказать о горстке избранных среди всеобщего запустения, но это рискует стать очередным сектантством, когда среди множества протестантских деноминаций опять заявит о себе «самая истинная деноминация» - вместо Церкви Христовой.  Несмотря на многочисленные расколы, Православная Церковь едина и не представляет собой ничтожного меньшинства среди «еретических православных» - мы же не можем представить себе, что в одном приходе обнаружим «православных свободной воли», в другом – «православных-субботников», а в третьем – «православных общего искупления»..

16.  На самом деле баптисты-кальвинисты есть просто одна из многочисленных деноминаций баптизма, и как всякая деноминация, они заслужили собственное название – хардшеллисты («твердопанцирники» (hardshell)). Да, они твердо защищали свои кальвинистские принципы от всех остальных баптистов: «Новая школа следует теории Эндрю Фуллера, для которой смерть Христа является достаточной для всего человечества, и действенной только для избранных – что дает им импульс мотивации для достижения своей миссии во всем мире. Но Старая школа знает о следствиях этой теории и настаивает на единстве сферы и устроения Его благословенного Искупления. Проще говоря, главный вопрос в том, пролил ли Иисус Христос Свою кровь за всестороннее и полное свободное спасение всего избранного народа Божия или Он умер только для того, чтобы сделать возможным спасение всех потомков Адама. Данная тема не была предметом спора в американских церквах вплоть до введения Фуллером гуманистического и сентиментального желания сделать весь мир христианским .. Либо Христос умер за всех потомков Адама, либо Он умер лишь за некоторых. Если Он умер за всех без исключения, то Завет не был заключен и христианство суть лжерелигия; ибо в Божественном Откровении было и есть то, что Христос умер за Его людей, которые были избраны в Нем до основания мира. Если Он умер за весь человеческий род, то не может быть избрания по благодати. Если Он умер за всех без исключения, а многие погибли, то Он потерпел провал, и Его Божественность становится ложью» . Даже если считать, что баптист Фуллер исходил из гуманистических принципов Просвещения (есть мнение, что он был масоном) и внес в христианство ложный дух, - это еще не повод считать истинно-христианским дух строгого кальвинизма. Обвинять точку зрения, согласно которой Христос распялся за всех, в «сентиментализме»,  можно только, исходя из жестокосердной теории смерти Христа лишь за «избранных». Удивительно звучит и фраза о том, что гиперкальвинисты (ГК) верят во всестороннее и полное «свободное спасение» избранного народа Божия – какое же свободное спасение, когда их доктрина предполагает совершенно рабскую и пассивную роль человека в процессе спасения? Свобода в этой теории только у Бога, Он может делать с творением, что угодно..
Заметим, что вина Фуллера совсем не в том, что он полностью отвергает кальвинизм, - он, как видим, все равно верит в спасение «избранных» и действенность Креста только для них, - а в том лишь, что он все же допускает распятие Христа за всех людей. Любое допущение свободы человека сразу же вызывает у гиперкальвинистов обвинение, что тогда спасение во Христе только возможно, а не действительно, а, значит, Он не Спаситель, не Бог и т.д. Для православного сознания эти обвинения звучат странно: в православии привыкли считать, что обвинения в отрицании божественности Христа обычно связаны с христологией – например, несториане или ариане отрицали равенство Христа Богу. В таком случае вера в Христа как божественного Спасителя оказывалась неисправимо поврежденной; но здесь совершенно иной смысл – стоит тебе заявить, что человек должен свободно принять дар спасения из рук Христа, как тут же тебе скажут, что ты отвергаешь божественность Искупителя. Т.е. суть обвинения в том, что недостаточно признавать божественность природы Христа, надо еще признавать и божественность действий этой природы. Но ведь мы верим, что Он творил чудеса, воскрешал мертвых, добровольно умер за нас и воскрес; однако гиперкальвинистам этого мало – для них необходимо, чтобы еще при этом верили в спасение без свободного участия человека. Иными словами, для гиперов одним из признаков божественности является обязательно действенное действие: они не верят, что божественное действие может быть бесплодным, может быть отвергнуто нашей свободой; точно так же и наша свободно не принимает благодать добровольно – благодать действует без нее. Получается, что когда Христос говорит - «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11, 28) и «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23, 37), - Он не имеет в виду человеческую свободу; по кальвинистскому разумению призыв Христа придти вообще неискренен – во-первых, не все труждащиеся и обремененные должны к нему приходить, ибо Он не собирается спасать всех; во-вторых, призыв этот, предполагающий, что люди могут свободно придти, ложен, ибо «кому надо» по непреложной необходимости придут – тогда это гипноз, а не призыв; допустим, животные идут на зов хозяина, и в этом нет свободы, - но человек намного выше животных и обладает как раз всеми признаками личности: как они проявляются в кальвинистском непреодолимом спасении, остается загадкой.
Слова о том, что жители Иерусалима сами не захотели принять Его спасительный дар, если следовать гиперам, тоже звучат как обман: Он и не собирался предлагать спасение неизбранным; они не захотели быть с Христом не потому, что им предложили спасение, а они отвергли, а просто им не предлагали никакого дара. Но тогда как объяснить слова «сколько раз Я хотел собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья»? Даже по образности видно, что речь идет о предложении спасения – а для чего еще людей собирает Спаситель? – но гиперкальвинистам этого не докажешь. Тот же Баркли говорит об этом стихе: «мы видим призыв Иисуса. Иисус говорит как любящий. Он никого не принуждает; Он может применить лишь одно оружие - призыв любви. Он стоит с распростертыми объятиями и призывает людей, а на людях лежит страшная ответственность - принять этот призыв или отвергнуть его» . Вот эту страшную ответственность выбирать между спасением и погибелью кальвинисты и пытаются снять с человека и переложить на Бога. Так и выходит, что спасся ты, или погиб – это абсолютно свободный выбор Всевышнего. И в этом смысле спасение вообще не может быть возможным – если в нем никак не участвует человек, то это просто божественное действие, а в Боге не может быть ничего возможного, иначе Он не был бы Совершенным, - в Боге все действительно и вечно. Т.е никакого спасения во времени не совершается, - оно совершилось в вечности до основания мира. И в той же вечности, по сути, уже родились, прожили, умерли, попали в рай все избранные; в той же вечности  родились проклятые, прожили полную грехов жизнь, и упали в огненную бездну. Тут получается любопытный временной парадокс – согласно этой логике избранные, спасенные до творения мира, были спасены еще до воплощения Бога и Его распятия. Вот как Гилберт Бибе трактует Еф. 2, 5: «жизнь святых была во Христе прежде, чем они пали в Адаме. Мы не настаиваем и не утверждаем, что им было дано во Христе личное индивидуальное существование, но что они существовали как духовное тело, которого Глава Христос .. Можем ли мы признать, что в нашем падении в Адаме мы выпали из Христа, или, что жизненный союз Его детей с Ним был расторгнут, как и связь с той жизнью, которая была дана и обеспечена нам в Нем прежде всех миров? Тогда мы должны были бы отчаяться в Его спасении, ибо плен законный превозмог бы сей вечный и неразрывный союз» .
Получается, что избранные святые существовали еще до творения мира – это, конечно, не оригенистская теория предсуществования, но тем не менее; одно дело  - верить в то, что еще до создания вселенной в уме Бога были идеи условного предопределения, спасения святых и осуждения грешников – в этом нет ничего удивительного, ибо Бог заранее предвидит все; и потому можно сказать, что святые потенциально существовали в вечности еще до творения. Но не об этом речь у Бибе:  безусловно предопределенные Богом святые существовали реально еще до творения как избранная церковь – и, по сути, ничто не мешает считать, что они так же реально существовали индивидуально, хотя Бибе мягко говорит «мы не настаиваем», однако – если есть «общее» (Тело Христа, Церковь), то есть и единичное – отдельные святые. Но дальше Бибе говорит еще более удивительные вещи: оказывается, предопределенные святые в Адаме не пали, т.к. их союз с Христом вечен и неразрывен! Т.е. в Адаме пали, но остались с Христом! Но это и значит, по сути, что не пали в Адаме – как может пасть в Адаме, кто неразрывно с Христом? И как можно неразрывно быть с Христом еще до воплощения Бога во Христе, до Голгофы и Воскресения? Но для Бибе это только логический вывод из теории предопределения и непреодолимости благодати: ничто не может преодолеть желание Бога спасти избранных – даже падение Адама. Иными словами, выходит, что избранные кальвинистские святые в Адаме не пали, и даже непонятно, насколько всерьез в них присутствует первородный грех? Можно сделать вывод, что «по-настоящему» эти святые не разделили участи Адама и были искуплены еще до Искупления. Т.е. частное искупление гиперкальвинистов означает: еще в вечности и до творения мира те, кто избран, уже существовали; они никогда не падали с Адамом и не умирали в нем – всеобщее падение в Адаме для них на самом деле не падение, т.е.  и падение тоже «частное» - для проклятых; они были искуплены заранее, до Искупления, и больше никакого искупления не было и не будет; искупление Христа во времени, 2000 лет назад на Голгофе – это скорее просто явление во времени того, что реально уже совершилось в вечности; вечность здесь совершенно поглощает время: вечное предопределение кальвинистов делает события во времени чем-то условным, тенью вечности -  и падение в Адаме, и Голгофу. Если святые неразрывно с Христом и по сути не умерли в Адаме – то непонятно, почему они не могли быть в раю еще в эпоху Ветхого Завета, почему рай был потерян и для них – или это тоже было не на самом деле, коль еще в вечности реально существовали избранные святые? Заметим: рассуждения Бибе были бы более адекватны, если бы имелось в виду следующее: то, что потенциально присутствовало в вечности как промысел о мире – актуальным стало во времени:  святые спаслись, грешники осуждены (не без свободы). Для ортодоксального кальвинизма, видимо, вообще неприятно представление, что предопределение, уже совершившееся в вечности (вместе со всеми соответствующими событиями и личностями), должно еще совершаться во времени, ведь время есть «территория свободы творения» – это для них значит, что предопределение в вечности как бы несовершенно, раз оно должно еще завершаться в истории, из возможного становиться действительным, из небытия приходить в бытие.
Таким образом, если придерживаться теории, что все актуально уже совершилось в Боге, причем актуально в смысле безусловного предопределения – то все становится бессмысленным – святые не пали в Адаме и не искуплены Христом во времени на Голгофе – они всегда с Ним в вечности, которая как бы аннулирует события искупления во времени (но христианство как раз историческая религия, для которой очень важна вера в «Распятого же за ны при Понтийстем Пилате»; полное поглощение времени вечностью опять-таки ближе к исламу). Такие парадоксы, видимо, неразрешимы в рамках гиперкальвинистских представлений. Но только в этом случае можно сказать, что спасение во Христе в принципе не является возможным, а всегда только действительным и действенным – у гиперов это одно и то же, все уже есть в вечности. После этого обвинение в адрес традиционного христианства, что в нем, дескать, таинства являются «магией», выглядит просто смешным – как раз православие различает в таинствах действительность и действенность, и учит, что таинства не гарантируют спасения и не действуют автоматически со стопроцентной необходимостью. Таинство спасения у ГК может быть только со стопроцентной гарантией. Т.е. если Бог действует только не таким магическим способом – что-то вроде «мгновенного приворота» грешника для спасения – то вас тут же обвинят в том, что вы делаете из Бога «неудачника» и т.д. Хотя все наоборот: всю работу за ученика делает только тот учитель, который не может толком ничему научить; тогда он говорит – ладно, раз ты такой глупый, давай-ка я все сделаю сам; так поступает учитель, который не воспринимает своего ученика как личность; в этом случае учитель действительно неудачник – он ничему не учит учеников, делая все за них; и разве такие ученики действительно становятся учениками?

 17. В православии же, поскольку Бог есть Любовь – спасение не может не быть без нашей свободы – ведь любовь ждет ответной любви, а не вызывает у кого-то ее искусственно. Кальвинизм рисует образ Бога, Которого можно назвать Любовь-не-для-всех. Но даже по отношению к тем, кого любит Бог в кальвинизме, по отношению к избранным, - сложно сказать, можно ли это чувство называть любовью.  Ведь у них Бог не ждет ответной любви от человека, Он просто программирует ее. Гипнотическая любовь – это любовь ненастоящая. Конечно, гиперы всегда могут сказать, что человек абсолютно мертв, и спасение аналогично воскресению мертвого; но разве когда Господь воскрешал Лазаря, душа Лазаря не жаждала спасения добровольно? Если некий грешник творит только зло (согласно кальвинизму), то этим он делает противное воле Божьей: раз его спасает благодать, то, значит, она преодолевает сопротивление грешника, который тянется к злу. Никакой свободы здесь нет, а судя по непреодолимости благодати – момент сопротивления не возникает – сразу же возникает спасение, которое нельзя потерять. И какой же здесь свободный ответ на любовь и милость Бога? Уильям Баркли так говорит о божественной милости: «Наше прилагательное милостивый - это перевод греческого элеемон. Но, как мы уже неоднократно видели, греческий текст Нового Завета восходит к оригинальному древнееврейскому или арамейскому. Милость - это в древнееврейском хесед, а это слово непереводимо. Оно значит не только сочувствовать человеку в обычном смысле этого слова; оно не значит просто сочувствовать попавшему в тяжелое положение человеку. Хесед, милость означает способность настолько войти в положение другого человека, чтобы видеть мир его глазами, обдумывать проблемы его умом, и чувствовать его чувствами. Это много больше, чем эмоциональный приступ жалости; такая милость требует сознательных усилий ума и воли. Это слово означает не сочувствие, данное, так сказать, извне, а сознательное отождествление себя с другим человеком настолько, чтобы видеть и чувствовать мир таким, каким видит и чувствует его он. Это сочувствие в буквальном смысле слова. Сочувствие, симпатия произведено от двух греческих слов: син - вместе с, и пасхейн - переживать или страдать. Сочувствие значит ощущать мир вместе с другим человеком, в буквальном смысле слова пройти через то, что прошел он .. Разве, в конечном счете, это не то же, что Бог сделал в Иисусе Христе? В Иисусе Христе Бог в самом буквальном смысле вошел в нашу человеческую природу. Он пришел как человек; Он пришел, смотря на мир и на вещи нашими человеческими глазами, обдумывая вещи нашим человеческим умом. Бог знает, что такое жизнь, потому что Бог вошел прямо в жизнь» .
Недаром же по-русски слова «любовь» и «любой» имеют один корень. Тем самым дается понять, что совершенная любовь может быть только ко всем, а не к горстке избранных. Иисус как раз порицает любовь только к «избранным своим» - «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф. 5, 46-47). Но в ГК Бог ведет Себя похожим образом – Он любит не всех, а только часть грешников; они, правда, ненавидят Его, но Он решил вложить в них любовь к Себе против их воли – прямо скажем, это странная христианская любовь. Если милость на еврейском означает отождествление себя со страданиями другого и высшее выражение это нашло на Голгофе, то могут ли представить себе гиперкальвинисты, что Христос, мучаясь на Кресте, тем не менее, думал: Я страдаю только за избранных – остальные должны погибнуть, и они заслужили это, Я не желаю за них страдать? Ведь это означало бы одновременное присутствие в Боге милости и немилости – а это и есть в конечном счете немилость, нелюбовь, ненависть. Признавать в Боге даже несовершенную любовь – это значит, по сути, отрицать Его божественность. Спросим у гиперов: а Бог мог бы полюбить также и неизбранных, и спасти их? Если мог, то Он несовершенен, ибо тогда мы признаем в Боге возможность полюбить еще больше, чем есть; если же не мог, то любовь Бога ограничена – то ли другими Его качествами (справедливостью?), то ли какой-то необходимостью, - но в любом случае опять придется признать, что Бог несовершенен, причем в самом главном для христиан: в Любви. Тогда пафос христианства уничтожается: Бог любит всех, и ради всех Он стал Человеком, ради всех страдал, ради всех мир, ради всех воскрес.
Снова Баркли: «Так почему же Иисус требует от человека такую любовь, непоколебимую доброжелательность и непобедимую благожелательность? Ответ чрезвычайно прост и поразителен: потому что такая любовь уподобляет человека Богу. Иисус указывает на свершения Бога в мире, и мы видим, что Бог относится с непоколебимой доброжелательностью ко всем. Бог повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми; Он посылает дождь для праведных и неправедных. Раввин Иошуа бен Неемия говорил: "Видели ли вы, чтобы дождь выпал на поле праведника, а не на поле неправедного? Или что солнце взошло и светило для Израиля, который был праведен, и не для язычников, неправедных? Бог повелевает солнцу светить как для Израиля, так и для всех народов, потому что Бог добр для всех". Иудейского раввина тронула абсолютная доброжелательность Бога, одинаковая по отношению к святым и к грешникам. Есть раввинская повесть о погибели египтян в Красном море. Когда египтяне начали тонуть, ангелы запели победную песнь, но Бог сказал печально: "Творение рук Моих тонет в море, а вы поете передо Мной". Любовь Бога такова, что Он не может видеть удовольствия в уничтожении вообще какого-либо создания, сотворенного Его руками. У псалмопевца это сказано так: "Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время. Открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению" (Пс. 144,15.16). В Боге есть это всеобъемлющее благоволение, даже по отношению к тем, кто пронзил Его сердце. Иисус говорит, что любовь эта должна быть у нас для того, чтобы могли стать "сынами Отца нашего Небесного"» . Однако представление о Боге у ГК не подходит для такого объяснения любви: у них Бог как раз может испытывать радость от проклятия грешников, может ненавидеть, может справедливо осуждать тех, кому Он решил не предоставлять спасения. И если такой Бог вкладывает в сердца избранных любовь к Нему, то не является ли эта любовь такой же ограниченной: только к своим? И будут ли такие сыновья Отца Небесного любить всех? Будут – только у них «все», - это не все. Ибо места Писания, где утверждается любовь, милость, благоволение Бога ко всем, эти люди давно уже научились трактовать как «ко всем избранным». Заповеди, говорите? Так и это тоже к избранным – неизбранное большинство никогда не получит от Бога возможность выполнять их, а избранным и выполнять их не надо, т.к. спасение не зависит от этого.

 18. Нам говорят, что если Христос умер за всех, то Завет не был заключен и христианство якобы ложно; более того, утверждают, что если Бог умер за все человечество, то не может быть кальвинистского избрания по благодати. Нет, Завет был заключен с Церковью; однако Церковь Божия открыта для всех – никто заранее не исключен и не отвергнут, ибо церковь – это не «закрытый джентльменский клуб». Кальвинистам упорно хочется считать, что они избранные и элита, а другие просто удобрение – для ада, но Новый Завет говорит, что это не так. Т.е. лжерелигия – не христианство; черты лжерелигии есть именно в вере в Бога по имени «любовь-не-для-всех». Впрочем, я не стал бы объявлять все, во что верят ГК, лжерелигией. Речь идет только о серьезных искажениях христианской веры. Но в одном гиперы правы: если Христос за всех умер, то кальвинистскому избранию объявлен смертный приговор на Кресте. И это не может не радовать, ибо Библия Церкви (но не Библия Женевы) учит иначе: во Христе к спасению избраны все – избраны в смысле «призваны», ибо всем Бог предлагает спасение; в кальвинизме же это одно и то же – если призван, значит избран, ибо призвание у них обладает автоматической действенностью. С такой точки зрения неясно, как же понимать известные слова о том, что «много званых, а мало избранных» (Мф. 20, 16)? У гиперов только один выход: верить в то, что Бог не по-настоящему зовет неизбранных, т.е. попросту обманывает их. Если же Он всех зовет искренне, то в кальвинизме это может означать лишь то, что все отзываются, и все избраны. Не так учит православие: да, все призваны по благодати, но не все избраны, т.к.  не все добровольно ответили своей жизнью «да» на эту благую весть Бога.
Но тут все православные впадают в смертный, непростительный грех прямо на глазах кальвинистов. Последние жаждут иного: мгновенно спастись и никогда больше не волноваться о спасении. И обрести бесконечное счастье для себя, а не для других. Для других его обрести нельзя, ведь в этой доктрине Бог не желает спасать всех, следовательно, не надо и пытаться миссионерством охватить весь мир: наслаждайтесь счастьем на месте. Характерная цитата: «предпосылка фуллеристского движения, согласно которой миллионы людей умирают и попадают в ад только потому, что они не имеют Евангелия..  За ней стояло то, в чем они впервые решились признаться: есть люди, которые могут быть спасены благодаря народу Божию, и даже избранные пойдут в ад, если Евангелие не будет им проповедано.  Эта посылка и лежит в основе «евангелического возрождения». Это изменение кальвинизма среди приверженцев миссионерской системы. Не Бог, а они сами индивидуально избирают людей ко спасению, а Он выбирает лишь план спасения, искренне приглашая всех, в том числе отверженных» . Но ведь это и есть классическая миссионерская логика христианства: нести свет Христа в мир, чтобы люди спаслись – иначе опасность ада огромна. И разве люди не спасаются благодаря народу Божьему, т.е. Церкви? А о чем же повествует книга Деяний и послания Павла? Именно о том, как Бог спасал людей через Церковь; об этом же повествует вся история христианства вот уже 2000 лет. Но для гиперов, поклоняющихся только предопределению, желательно исключительно спасение без посредников – без Церкви. Правда, Библию они все же читают – или через Писание, которое мы получили от Церкви, Бог теперь тоже не спасает? Последовательное применение такого взгляда означало бы полное отсутствие миссионерства, в результате чего спасались бы только прямым явлением Бога людям, прямым Его вмешательством – но такая картина резко отличается от того, что мы видим в христианском мире.
Фраза, говорящая нам, что избранные не пойдут в ад, даже если им не будет проповедано Евангелие, - говорит именно об этом. Т.е. кого надо, Бог спасет и без всякой проповеди – зачем Он тогда вообще основал Церковь и заповедал ей учить и крестить все народы? При этом опять вам предлагают ловушку в виде примитивного выбора: или Бог избирает людей к спасению, или сами люди; конечно, Бог через людей не может спасать – то ли потому, что им не доверяет; то ли потому, что ни с кем не делится Своей славой и могуществом – хотя это больше напоминает Аллаха мусульман, а не Бога христиан, Который желает разделить с нами Его царство.. И уж просто потрясающим по своей откровенности звучит критика того, что Бог искренне приглашает всех, даже отверженных. Тут люди открытым текстом говорят, что они верят в такого Бога, Который неискренен со многими людьми, и приглашает их ко спасению лицемерно. Ну и что? Лишь бы лицемерие не мешало счастью избранных, а оно, судя по всему, совершенно безбрежно. В протестантских текстах (особенно русских) обращаешь внимание на то, как часто они, описывая райское состояние, применяют термин «счастье», а не «блаженство». Видимо, «счастье» кажется чем-то современным в отличие от архаичного «блаженства» (см. современные переводы Библии). Уже приходилось отмечать, что в Синодальном переводе Библии термин «счастье» употребляется крайне редко и совсем не в смысле чего-то божественного. Блаженство – это действительно не то же самое, что счастье: «Слово блаженны, употребленное во всех блаженствах - особое слово. В греческом это макариос; слово, которым характеризуются прежде всего боги. Христианству присуща Божественная радость .. Словом макариос часто характеризуют затаенную радость, радость безмятежную, интимную, на которую не оказывают никакого влияния все перипетии жизни. Русское слово «счастье» - однокоренное со словами часть, участь, имеет по словарю долю значения рок, судьба. Человеческое счастье зависит от случайности, от жизненных перипетий; жизнь и случай могут дать человеку счастье, но могут его и разрушить. Христианское же блаженство - это нечто совершенно интимное, внутреннее, не подверженное никакому влиянию извне. "Радости вашей, - сказал Иисус, - никто не отнимет у вас" (Иоан. 16,22). Блаженство - это радость, которая пронизывает нас даже через страдания. Ее не могут ни затронуть, ни разрушить ни печаль, ни потеря, ни боль, ни страдания; эта радость сияет нам сквозь слезы и ее не могут отнять ни жизнь, ни смерть» .
Конечно, дело вовсе не в филологических тонкостях и не в особенностях перевода Библии. Проблема в том, что люди, которые верят в ограниченное, а не всеобщее искупление, ограниченную, а не всеобщую любовь Бога – исповедуют такое же ограниченное счастье-блаженство для избранных. Возникает что-то вроде духовного расизма: как надписи «только для белых», которые долгое время были в американском общественном транспорте» на гиперкальвинистском «поезде святых» должна быть надпись «только для избранных». И, увы, никто не может отнять у них это счастье – счастье, несмотря на веру в Бога, Которых обрекает на ад огромное количество людей, специально не предоставляя им возможности спастись. Да, никто из людей не может отнять у них этого временного счастья, но вечный Бог отнимает это лжеблаженство у тех, кто заблуждался в вере. Да будет Он милостив!

19.  Баптист-кальвинист Стэнли Филипс утверждает, что при возрождении грешника происходит следующее: «Возрождение как создание духовной природы совершается исключительно Богом через нетленное семя Слова Божия, духовное семя Авраама по обетованию, и это не есть возрождение природного Адама или плоти людей. Природное тело подготавливается к славе суверенным делом Божиим, как святое жилище духовного семени, которое насаждено в нем и возрастает в жизнь вечную. Оно остается пока без изменений по своей природе, изменяется лишь насажденный в нем новый человек. Естественный человек, который есть глиняный сосуд для обитания Духа, изменится лишь в воскресение мертвых, когда тело будет восстановлено вместе с возрожденным и духовным чадом Божьим в последний день» . Обычное дело – действует только Бог, человек не действует: но таково кальвинистское спасение. Мы уже задавались вопросом: почему всемогущий Бог, Который действует исключительно непреодолимо в кальвинизме, все же оставляет в человеческой природе тление? Проявление свободы спасенных в кальвинизме не требуется для спасения, но вот вопрос: при этом создании духовной природы, свобода человека все-таки восстанавливается? Судя по словам, что «духовное семя насаждено и возрастает», некая свобода предполагается; однако эта свобода никак не влияет на спасение; семя будет возрастать в лучшем случае у кого-то больше, а у кого-то меньше, но спасение все равно совершиться, ибо так предопределено свыше. Т.е. главной свободы нет – принять, или отринуть спасение. У кальвинистских святых есть только свобода следовать предопределению о спасении, отпасть от которого они не могут. Могут сказать: но ведь святые в раю тоже не могут отпасть от Бога, иначе, что это за рай? Это так, но по православному учению они добровольно, при помощи благодати, обрели такую свободу во Христе – всегда следовать Ему. Кальвинистские же святые получили такую свободу уже на земле, и, к тому же, она была им навязана – опять у кальвинистов вечность поглощает время и то, что должно быть только в раю, уже совершилось на земле; свобода православных святых постоянно пребывать с Иисусом в раю здесь превратилась в недобровольное и постоянное существование с Христом на земле. А раз так, то приходится признать, что «духовная природа», сообщаемая при кальвинистском возрождении грешника, очевидно, не предполагает восстановление образа Божьего в православном смысле – свобода как добровольное сотрудничество человека с Богом не возвращена и здесь.
Она и не может быть возвращена – в противном случае главный пункт догматики кальвинизма об абсолютном безусловном предопределении будет погребен под обломками. Ну и что, если в послании к Евреям мы читаем: «Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2, 9).  Сколько раз вам объясняли, что спасение всех, или смерть Христа за всех, о которых говорится в «женевском писании» - это не все, а только избранные все? Кальвинисты так любят учить о «ясности Писания», о том, что оно трактует само себя, но как только дело доходит до стихов Библии, которые уж слишком очевидно противоречат их доктринам, они легко переворачивают эту ясность, отвергая ее. Во  известный стих: «Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются [Ему]» (Евр. 6, 4-6). Что может быть яснее: святые могут отпадать от Бога! Но вот объяснение Гилберта Бибе: «Текст Евр.6.4-6 настоятельно рекомендуется Богодухновенным писателем, как основание того, что святые должны покинуть сень Ветхого Завета, который ничего не мог сделать совершенным, и идти к совершенству, которое дано в Новом Завете .. В Ветхом Завете, где предлагалась жертва за грехи, ежегодное совершалось воспоминание грехов, и новые предложения должны были повторяться левитами и священством; но теперь, при первосвященстве Христа, одно приношение, которое совершил Он, является достаточным фундаментом для всех доктрин и институтов Евангелия .. если они, христиане, могут отпасть от своего интереса ко Христу и кровь животных, предлагаемая на еврейском алтаре, может возродить их или предоставить источник покаяния и веры, если те, кто получил все блага, даже то, что за них Христос умер и воскрес из мертвых, и даровал им покаяние, могут утратить интерес ко спасению и отпасть от него – это равносильно тому, чтобы требовать абсолютно невозможного: чтобы распятие Христа повторялось вновь и вновь .. Возможность для святых отпасть от благодати и затем быть восстановленными заново в прежнем статусе – это полный абсурд. Богодухновенный писатель не только не учит в этом тексте тому, что святой может отпасть и быть восстановленным через покаяние, но самым решительным образом заявляет, что это невозможно, по той причине, что это означало бы требовать, чтобы Христос вновь пострадал и умер за него - что уже никогда не повторится» .
Во-первых, в данном тексте послания к Евреям нет ничего про то, что те христиане, которые отпали, снова уклонились к идеям Ветхого Завета; речь идет только о том, что они стали причастниками Духа Святого, но затем отпали – так отпали, что распинают в себе Иисуса Христа. Степень отпадения настолько глубока (кальвинизм это категорически отрицает), что апостол говорит о невозможности обновления покаянием. Но у Бибе пафос один: это невозможно, потому что это невозможно. Гиперкальвинизм всегда прав; если он не прав, смотри пункт первый. Во-вторых, то, что апостол говорит о реальной ситуации глубокого падения уверовавших во Христа, видно по его словам чуть ниже в той же главе: «о вас, возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем [состоянии] и держитесь спасения, хотя и говорим так. Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послужив и служа святым. Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца, дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования» (Евр. 6, 9-12). «Держитесь спасения» - это надежда свидетельствует, что есть такие уверовавшие христиане, которые могут не держаться спасения – у ГК таких христиан просто не бывает; если апостол желает, чтобы христиане оказывали ревность до конца для «совершенной уверенности в надежде» - значит, он полагает, что сейчас эта уверенность несовершенна, что спасение только возможна, поскольку ревность до конца еще не проявлена; «дабы вы не обленились» - стало быть, предполагается, что это возможно, и от этого зависит спасение: предупреждение такого рода показывает, что ленивые могут отпасть; а если не могут – то какое-то странное спасение получается.

20. Однако Бибе это не кажется странным: он зачем-то вспоминает про ветхозаветные жертвы, которые, конечно, никого спасти не могли, и которые нужны было возобновлять; разумеется, Голгофа совершилась однажды и более не повторяется. Но никто этому и не учит: речь идет об обращении отпавших ко Христу. Отпавшие возвращаются к Богу не какой-то новой Голгофой, а той же самой жертвой Христа, которая совершилась 2000 лет назад в Иерусалиме. Но апостол сказал, что отпавшие «распинают в себе Христа» - значит, внутри таких грешников происходит новая Голгофа – в них страдает и умирает Христос, и вопрос в том, воскреснет ли Он в них? Святые отцы часто называли покаяние возобновлением крещения, но ведь крещение у апостола Павла сравнивается со смертью, погребением и воскресением Христа: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения» (Рим. 6, 3-5). Значит, хотя покаяние это не повторение крещения, но это возобновление распятия, смерти и воскресения Христа; распиная Его, мы удаляемся от Иисуса, но в покаянии мы снова возвращаемся к Нему, благодаря Жертве Христовой распинаем в себе грех и умерщвляем его, и Господь снова воскресает в нас. При этом Голгофа всегда одна, и она совершенна - следовательно, ее достаточно, чтобы вновь и вновь приводит грешников ко спасению. Отрицать то, что покаяние – это новое воскресение Христа в грешнике – это значит вообще отрицать суть покаяния; отрицать, что во время отпадения грешник распинает в себе Христа и причиняет Ему смерть – это значит вообще отрицать саму суть отпадения. Выходит, что святые кальвинизма на самом деле не отпадают и не каются – выше мы уже видели, что Бибе приводит похожую точку зрения, говоря, что тех, кого Господь избрал в вечности, по сути не пали в Адаме и неразрывно были с Христом еще до Голгофы. Однако это полностью противоречит реальности – и кальвинисты грешат, а потом снова каются – если же при этом они все равно абсолютно гарантированно спасены, то это не настоящая христианская жизнь, полная взлетов и падений, а просто какая-то игра в христианскую жизнь! Точка зрения Бибе состоит в том, что искупление избранных реально уже в вечности, притом это вечное искупление, эта вечная «Голгофа до сотворения мира» делает невозможным воплощение этой Голгофы в истории, во времени – Христос не умирает и не воскресает в покаянии грешника, Жертва Христова не проявляется актуально в жизни Церкви, в ее таинствах.
Для православных же, напротив, важно подчеркнуть, что Жертва Христа, совершившись на Голгофе, постоянно живет в Церкви, и Церковь жива только ею; в покаянии грешника совершается «внутренняя Голгофа», ибо в нем снова происходит величайшее чудо Воскресения Христа, хотя Он не сходил еще раз с небес, не рождался еще раз от Девы Марии, не был осужден еще раз Пилатом, не умирал снова и не выходил из гробницы, оставив пустой гроб, увиденный женами-мироносицами; это совершилось один раз, но происходит в жизни Тела Христова и верующих Церкви постоянно. Поэтому православные еще учат, что Жертва Христова, кроме того, что она актуализируется в кающемся грешнике, актуализируется в таинстве Евхаристии. Здесь уже не идет речь о «внутренней Голгофе» - просто Голгофа, произошедшая 2000 лет назад, происходит «здесь и сейчас», вечная благодать Голгофы доступна и сегодня, для нее не является препятствием время; и в евхаристии мы причащаемся того же Тела и Крови Христа, что и все участники Церкви эти 20 веков – от апостолов до наших современников. Можно сказать, что все верующие – вечные современники жизни Христа – от Рождения до Воскресения; потому и Его Жертва не случается вновь, наподобие циклических рождений и умираний богов в язычестве, но просто она всегда с верующими в Него, ибо ее плоды всегда в Церкви. Не думаю, что Бибе категорически отрицал бы это; но для него Жертва Христа никак не сочетается с нашей свободой – Христос у кальвинистов не предлагает свободно принять Его Жертву; потому Его Жертва никак не проявляется во все времена существования Церкви – она реально присутствует в божественной вечности, когда еще нет мира, и проходит как бы сквозь время, не актуализируясь в Церкви, благодаря свободе, данной ей Богом. Ведь Бибе отрицает, что вся земная Церковь есть Церковь кающихся, которые движутся ко Христу, падая и вновь вставая – для него верующие всегда с Христом прежде всех времен; соответственно, у нашего баптиста-кальвиниста не бывает так, чтобы в жизни Церкви умирал и воскресал Христос – ему неизвестна эта радость верующего, упавшего смертельно и поднявшегося к Свету Истины, ощутив, что огонь воскресения вновь разгорелся в его сердце.
Т.е. трактовка Бибе слов апостола, что павших невозможно обновлять покаянием, неверна. Она не означает, будто Христос должен распинаться вновь. У Баркли читаем: «Что имеет в виду автор послания, когда он говорит, что невозможно, чтобы отпавшие раскаялись вновь? Многие мыслители пытались обойти это слово невозможно (в греческом адунатон). Эразм Роттердамский полагал, что под этим следует понимать - трудно, почти невозможно. Бенгель трактовал это так: то, что невозможно для человека, возможно для Бога, и что отпавших следует оставить на милость единственно любви Божьей. Но, читая этот отрывок, следует помнить, что он был написан в век гонений на христиан; а в такой век отпадение - тягчайший грех. В век гонений человек может спасти свою жизнь, отрекшись от Христа, но каждый поступающий так, наносит удар по Церкви, потому что он решил, что его жизнь и его покой дороже ему, чем Иисус Христос. Такое поведение было типичным для эпох гонений и после них. Через два столетия после написания этого послания наступила эпоха страшных гонений императора Диоклетиана. Когда после шторма наступил штиль, некоторые хотели проверить всех выживших членов Церкви таким вопросом: "Ты отрекся от Христа и таким образом спас свою жизнь?" И если он действительно отрекся от своего Господа, дверь для него закрывалась навсегда. Кермит Эби рассказывает о французском церковнике, который на вопрос, что он делал во время французской революции, ответил: "Я выживал". Это и есть осуждение человека, любившего жизнь больше, чем Христа. Но никто никогда не собирался возводить в теорию, что нет прощения для грехов, совершенных после крещения. Кто из людей может сказать, что другой человек лишен милосердия Божьего? Автор же хочет показать, сколь страшно выбрать жизнь вместо верности Христу» . На вопрос Баркли, кто может сказать, что другой человек лишен милосердия Бога, есть ответ: гиперкальвинисты! Они легко говорят об этом. Их богословские теории без колебаний допускают мысль о том, что значительная часть человечества лишена навечно милосердия Бога – причем не потому, что они сами отпали от благодати Божьей, нет; они изначально сотворены Богом как «люди проклятия» с единственной целью – чтобы они вечно страдали.
Такие ужасные идеи являются лишь следствием полного отрицания свободы у человека; ибо отрицание свободы, этой неотъемлемой черты образа Божьего у людей, исказило у кальвинистов и образ Бога – Он, если прямо и не творит зло, то в любом случае на Него возлагается ответственность за то, что творение творит зло. В рамках такой теологии, пытаясь  приписать Богу абсолютный волюнтаризм, Его, как ни парадоксально, лишают свободы, ибо теперь Он не свободен – Он связан необходимостью подавлять любую свободу творения и, по сути, совершать любые действия вместо творения. Он не свободен подарить человеку свободу принять Его спасение, или отвергнуть – Он вообще ни с кем не делится свободой – ощущение такое, что Богу кальвинизма не нужны свободные подданные, Ему нужны только те, кого Он безусловно предопределяет; тот, кто свободен внутри, желает, чтобы и другие были свободны; в гиперкальвинизме это искажается тем, что Бог желает неизбранным проклятия, - следовательно, вечного пребывания в рабстве у дьявола, а избранные приговариваются к спасению, но лишаются возможности на него влиять. Они не могут двигаться к спасению по своей воле – тот же Бибе не признает такой категория, как спасаемые, у него либо спасенные, либо проклятые: «Такое понятие, как «почти христианин», не существует ни на небе, ни на земле. Мы или христиане, или нет. Мы либо погибли во грехах, либо оживотворены со Христом; либо мы родились свыше, либо мы не родились свыше; либо мы любим Бога, либо не любим Его; здесь нет середины» . Опять наблюдается черно-белое мышление, которое нередко является признаком ереси: еретики не любят нюансы и детали. Бибе рассуждает по принципу: Христос или Бог, или Человек. Понятно, что такой выбор ложен. Мы либо родились свыше, либо нет, - богословствует наш герой; беда только в том, что хотя мы и родились свыше, получили благодать освобождения от грехов, но это только начало христианского пути. Так что – мы родились свыше во времени, и начали путь спасения, но – мы еще не родились свыше в вечности: проблема в том, что для Бибе это одно и то же. Мы ведь не перестали грешить. И г-н Бибе грешил, будучи христианином. А раз так – нельзя говорить, что мы либо любим Бога, либо нет. На словах-то мы, конечно, от всего сердца любим Его, а на деле.. «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14, 15). Что же, кальвинисты никогда не нарушают ни одну из Его заповедей? Вопрос риторический; а коли нарушают, - значит, не всегда любят Спасителя. Так что середина между любовью к Богу и нелюбовью к Нему есть, и это – вся жизнь христианина. Даже если бы грехи были редкостью, мы все равно не всегда любили бы Бога: однако грешим мы каждый день, каждый час, каждую минуту..
И тут у кальвинистов два возможных выхода: или признать традиционное церковное учение о синергии, взаимодействии благодати и свободы на нашем пути в небеса; или признать, что мы грешим, но не перестаем любить Бога, не гибнем во грехах, не теряем спасение. Тогда грех во времени – это не грех с точки зрения вечности, ведь мы от вечности спасены; опять время у кальвинистов исчезает в вечном предопределении спасения. Понятно, какой вариант они предпочитают. Хотя, конечно, странно, что Бог безусловно предопределил наше спасение, предопределив еще и грехи спасенных – но это вопрос к ГК. А они (вот хотя бы Бибе) защищают самый жесткий детерминизм в отношении Бога и творения, нисколько не смущаясь. Отвечая на вопрос, как понимать стих 1Цар. 16, 14, где сказано, что Саула возмущал злой дух от Господа, Бибе говорит: «Если мы вынуждены считать, что кто-то из нечестивых людей, злых духов или бесов может помешать Его цели, или разрабатывать или исполнять какие-либо цели или планы без Его ведома, разрешения или указа, мы будем не в состоянии защитить доктрину Его всеведения .. Если Он знает по Своему всеведению все сущее от вечности, может ли быть какое-то сомнение в том, что Он имеет и власть определить, что должно или не должно происходить? Отрицать то, что у Него есть эта власть, значит лишить Его всемогущества, отрицать, что Он действительно Всемогущий Бог. Можем ли мы, не пренебрегая Его вечной Мудростью, думать, что есть хоть одно колесо в огромной и сложной машине этого мира, или любого другого мира, которое бы недоставало или не действовало так, как надо? .. Мы должны понимать, что не стоит пытаться определить, был ли это дьявол, бес, подавляющий дух, беспокойство, спутанность сознания или безумие, но, на наш взгляд, совершенно очевидно, что все духи, хорошие и плохие, находятся под контролем Бога. Он посылает их, когда Ему угодно, и никогда не останется недостигнутой цель, ради которой Он их посылает. Он вложил лживого духа в уста лжепророков Ахава. Он посылает духа заблуждения тем, которые погибнут, чтобы они верили лжи и были прокляты за то, что не приняли любви истины для своего спасения. Его полный контроль над злыми духами ясно засвидетельствован в Новом Завете. Господь приказал им выйти из человека, бесновавшегося в гробницах, и повелел им войти в стадо свиней .. Что касается распятия Господа Иисуса Христа: нечестивые собрались, чтобы сделать это, и были исполнены решимости это сделать. Но именно по совету и предведению Божию Он был отдан в руки нечестивых» .
Нельзя сказать, что Бибе во всем не прав: не подлежит сомнению, что все находится под контролем Бога, и все происходит не без Его ведома – иначе действительно пришлось бы признать, что Бог не всеведущ. Но контроль Бога – это не то же самое, что контроль шахматиста за шахматной доской. Шахматные фигуры не могут выбирать, как им поступать, ибо они не являются разумными личностями, но человек.. Однако для Бибе и человек – не более чем шахматная фигура: неслучайно же он говорит о колесах в машине мира, которые вращает Бог. Если бы речь шла о материальных предметах, - пусть так, хотя ньютоновское представление о мире как механизме преодолено современной физикой; но применительно к живому миру говорить о колесах – значит, на манер Декарта, считать животных механизмами, что представляется низведением живого на уровень неживого; если же вести разговор о человеке, то считать его колесиком в машине мира – это уже прямая аналогия с тоталитарным режимом, где люди рассматривались как винтики государственного механизма. Конечно, Бибе ничего не мог знать о Сталине или Гитлере, но его картина мира предполагает тоталитарные отношения между Богом и Его творениями.  Поэтому, на вопрос о том, что кто-то может помешать целям Бога, следует ответить так: в рамках истории мира мы постоянно наблюдаем, что силы зла мешают планам и целям Бога – разве тоталитарные режимы 20 века не мешали миллионам людей исповедовать веру в Христа? Но в рамках вечности, конечных целей, никто не может помешать Богу спасти тех, кого можно спасти, не поступая при этом против их воли – Бог всемогущ и Он сильнее всех сил зла, вместе взятых. Боюсь, такой ответ не устроит нашего гиперкальвиниста, ибо он склонен иначе понимать власть Бога над миром.
Для него власть Бога над миром – это власть безусловного предопределения – поэтому аналогия с фигурами на шахматной доске очевидна. Предвидение Бога с такой точки зрения – это всегда предопределение: если Бог предвидит, что нечто произойдет, и это не может произойти иначе, то, значит, никакой свободы у творения нет, все происходит в силу железной необходимости; для православных предвидение и предопределение не тождественны, ибо у нас предвидение включает в себя свободу волеизъявления людей. Т.е. для православия власть Бога над творением не отвергает его самостоятельности и свободы. Поэтому фигуры на шахматной доске – живые. Разница между православием и кальвинизмом вот в чем: представим шахматный поединок между Богом и дьяволом; для гиперкальвинизма это значит, что шахматные фигуры совершенно лишены самостоятельности и сам сатана ее также лишен – по сути, это шахматный поединок Бога с Самим Собой, ибо Он непосредственно повелевает всем; в православии полагают, что дьявол и его фигуры, войско из людей и демонов, вполне самостоятельны; однако Бог знает каждый их ход, а вот они всех планов Бога не знают и знать не могут; фигуры на Божьей части доски тоже «играют» за Бога по своей воле; разумеется, в православной картине мира люди из одного войска могут перейти в другое – либо покаявшись, либо, наоборот, низко пав; разумеется, мы верим и знаем, что Бог победит. Но победит именно свободного противника в лице сатаны и его слуг; и войско Бога в конечном счете победит также добровольно, а не будучи принуждаемо Им. Да, Бог контролирует и дьявола с его слугами в том смысле, что Он знает о всех их мыслях и действиях, и знает, как их победить, и в итоге побеждает – но побеждает с помощью свободного волеизъявления Своего народа, который Он возглавляет в этой битве. Свободного – чтобы этот народ по праву разделил Его славу. Иначе никакой божественной славы никому не снискать: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17, 22). Эта слава никому не навязана, иначе ее можно было навязать и дьяволу. Т.е. контроль Бога ненавязчив, но Своим промыслом Он установил, что зло часто посрамляет себя, ибо оно саморазрушительно по природе, ничего не может создать, а только искажает и извращает создания Бога.. Конечно, Бог всегда может разрушить любые действия сатаны, но Он это делает так, чтобы все происходило добровольно, не принудительно.
Однако такой мягкий контроль не для кальвинистов. В их шахматном поединке скорее происходит игра между Богом и дьяволом, ибо Бог передвигает фигуры как на той, так и на другой стороне безо всякой самостоятельности фигур; в этом случае вся мировая история представляется неким спектаклем, а не библейской войной между Богом и дьяволом; и здесь непонятно, почему же эта война сразу не заканчивается победой Бога, ведь творение в принципе не свободно, и все «колесики» вращает Сам Бог? Что Ему стоит мгновенно обратить их в сторону добра? Тут все действительно «как в кино» - все могло бы закончиться сразу же, но «по сценарию» это очень длинный сериал размером с мировую историю; короче говоря, в рамках такой картины мира теодицея становится невозможным делом. А уж когда м-р Бибе утверждает, что Бог Сам посылает злых духов и вкладывает их в уста.. Скажут: но ведь так написано в Библии! Написано, но все зависит от понимания; Бог нигде не говорит, что все стихи Библии надо понимать исключительно прямолинейно и буквально – и ни один кальвинист этого не делает. Если буквально Бог отправляет злых духов, чтобы они совершали зло и полностью повелевает ими как начальник подчиненными, то чем образ Бога в такой интерпретации отличается от дьявола? Только разными именами? Начальник бесов – сатана; и бесы – именно его подчиненные, а не Бога. Если Бог посылает злых духов людям, вкладывает их в уста людей с целью погибели людей – пусть кто-нибудь объяснить, какое здесь отличие от врага рода человеческого? Ведь согласно такой логике можно сказать, что не дьявол совращал людей в раю, а Сам Бог! Нет, такое богохульство не может допустить христианская вера!

21. Что касается эпизода с изгнанием Христом бесов из бесноватого в Новом Завете: свобода бесноватого была подавлена злыми духами, и Господь освободил его; но Бог совершил добро, а не послал демонов совершать зло – для последнего есть дьявол; да, бесы вошли в свиней, но Господь их послал не как Своих подчиненных – «И просили Его все бесы, говоря: пошли нас в свиней, чтобы нам войти в них. Иисус тотчас позволил им» (Мк. 5, 12-13). Т.е. Иисус послал бесов в свиней не как их хозяин (их хозяин в аду), но – «позволил им». Их демоническая свобода осталась. Спросят: но ведь Христос изгнал бесов из бесноватого – разве они этого хотели? Т.е. Он поступил против их воли? Это так, но их воля не была насильственно приведена к добру в целях спасения – бесы остались такими же слугами зла, что и были, но человек был освобожден от них – ему была возвращена свобода, чтобы он шел по пути спасения. И Своей Церкви Христос поручил изгонять бесов – но Он не поручил магически «переделывать» бесов, чтобы они стали добрыми ангелами – как это бывает в языческих религиях. Да, Господь изгоняет бесов, но если бы все это совершалось путем тотального контроля и безусловного предопределения, то оставалось бы непонятным: почему Господь не изгнал бесов из всех людей? Ведь это было бы так просто! Значит, либо Он не желает изгонять бесов из всех (для православных это богохульно, но приемлемо для кальвинистов), либо Его воля наталкивается на какое-то препятствие. И это препятствие – свобода волеизъявления человека. Если же, по мнению ГК, Бог еще и посылает бесов в людей как Своих подчиненных, то выходит, что сражаясь с демонами, человек поступает против воли Божьей? И что это за воля Божья, которая одновременно и требует от людей сражения с бесами, и сама изгонят демонов, а с другой стороны, сама посылает демонов и по-хозяйски руководит ими? Налицо явное противоречие; впрочем, в кальвинизме в образе Бога легко сочетаются как добро и зло; в ответ на критику эти люди всегда говорят, что судить Бога нельзя: кто же спорит; но не слишком ли быстро они отождествляют кальвинистский образ Бога с Богом Живым? Бога невозможно судить, но идолы нашего сознания, которые начинают заменять нам Бога, судить необходимо; каждый христианин обязан судить о ложности того или иного еретического богословия.
Сторонники последнего всегда готовы к «труду и обороне». Их любимая идея – могущество Бога и предопределение. И потому они всегда скажут: вы утверждаете, что Бог мгновенно может разрушить любые действия сатаны, но Он это делает так, чтобы все происходило без принуждения; но ведь это означает, что Бог не всемогущ, не совершенен – Он может быть совершеннее в Своем могуществе, мгновенно изгнать зло, но не делает этого! Проблема в том, что Бог не делает этого и в кальвинистской доктрине, причем их ответ: Бог просто всем и не желает добра; не будем лишний раз говорить, как это искажает библейский образ Бога, Который желает только добра и никогда не творит зла. Различие в понимании Бога еще и в том, что для кальвинистов всемогущество Бога важнее любви, а для православных – любовь выше всемогущества. Именно ради любви к людям Бог умеряет Свое могущество – чтобы они могли свободно ответить на Его любовь, добровольно полюбить Его, т.е. Его истинное всемогущество состоит в кенозисе, в том, что Он не полностью Его проявляет, ради непринужденного спасения людей.  У кальвинистов наоборот: Бог умеряет Свою любовь ради могущества – поэтому Он не любит всех; это позволяет Ему всех безусловно предопределить – и многих при этом отправить в ад. Кальвинисты так часто говорят о могуществе Бога, о Его абсолютном суверенитете, что позволительно спросить – да христианский ли это Бог. Абсолютное могущество без любви ко всем уже есть в исламе; христианство же настаивает на том, что Любовь Бога выше Его справедливости, выше Его могущества – именно поэтому Он пошел на смерть ради нас – вместо справедливого наказания и безусловного предопределения; Бог не просто стал Человеком; Он не только Своей божественной волей, но и добровольными актами Своей человеческой воли спас мир. Это говорит о том, как Он ценит человека и Его свободу: потому и Его могущество подчинено Его любви, чтобы все по своей воле пришли к Нему и разделили с Ним радость и блаженство. Кальвинизм же настолько очарован идеей всемогущества Бога, что подчиняет ей все остальное; это принесение божественной любви в жертву всемогуществу не проходит бесследно для христианского учения; в конце концов, отрицание спасения через свободу приводит к тому, что уничтожается необходимость для спасения - Церкви, ее таинств, молитв святым. Непонятно даже, зачем кальвинисты молятся Богу, если Он в их доктрине спасает безо всяких посредствующих звеньев (причем свободных звеньев)? Или их молитвы тоже несвободны? Тогда Бог может вызвать их в нашем сердце силой необходимости. Но это сделало бы человеческое усердие совершенно пустым..
Православное понимание отношений между Богом и человек может быть, например, таким: «если человек чего-то очень настойчиво хочет, причем во вред себе, Господь долго и терпеливо, через людей и обстоятельства жизни, отводит его от ненужной, пагубной цели. Но, когда мы неуклонно упорствуем, Господь отходит и попускает свершиться тому, что выбирает наша слепая и немощная свобода» . Кальвинисты согласятся с этим только в том смысле, что Бог «проходит мимо неизбранных» - и, стало быть, попускает совершаться их свободе сползания в пропасть; но в остальных случаях никакого допущения человеческой свободы в кальвинизме нет – например, для спасения, исправления грешника; но даже допущение Богом свободы падения грешника в православии имеет иной характер – в частности, это означает, что Бог даровал ему благодать, но тот отпал от нее: в целях покаяния грешника Бог допускает его свободу впасть во грех, дабы он осознал глубину своего падения и обратился. В кальвинизме так не бывает: грешник, получивший благодать не может отпасть от Бога, его свобода тут невозможна. Раз падает – значит, благодати не было. И потому Бибе так нравится аналогия апостола Павла с глиной (Рим. 9). Действительно, понимание человека как глины позволяет значительно проще принять идею тотального всемогущества Бога и спасение безо всяких условий. О, эта простота! – «Если есть некие условия избрания благодатью, основанные на твари, то мы хотели бы знать, какие это условия. Это дела? Нет, если это будут дела, то уже не будет благодати, поскольку благодать не есть дела. Требует ли это учение, чтобы грешник со своей стороны был готов спастись? Нет, избрание не от желающего и подвизающегося, но от Бога милующего» . Как будто милость Бога неотвратима как римский фатум! Навязанная любовь – не любовь, но наш теолог этого все равно не смог бы принять в силу особой богословской позиции.
Про благодать и дела часто слышишь от протестантов подобные рассуждения, неспособные вместить идею соединения благодати и дел; объяснения православных, что дела – это не дополнение к благодати в виде заслуг, а просто средство принятия благодати, без которого действие благодати было бы исключительно насильственным – протестанты стараются не замечать. Впрочем, Баркли предлагает более глубокое объяснение, чем Бибе: «Бог есть любовь; поэтому грешить - преступление не против закона, а против любви. Если нарушение закона можно искупить, то вовсе невозможно искупить разбитое сердце; и грех - не столько нарушение закона Божия, сколько причинение боли сердцу Бога. Давайте возьмем грубую и несовершенную аналогию. Водитель автомобиля убил, вследствие небрежной езды, ребенка. Его арестовывают, судят, устанавливают его вину и приговаривают к определенному сроку лишения свободы или к штрафу. Человек, заплативший штраф или отбывший срок наказания, с точки зрения закона свободен, дело закрыто. Но для матери убитого ребенка все обстоит иначе. Никакой штраф и никакое отбытое наказание не может примирить ее с ним. Лишь ее акт свободного прощения может восстановить нормальные отношения между ним и ею. И таковы же наши отношения с Богом. Мы согрешили не против закона Божия, а против Его сердца. И поэтому лишь оправдание по благодати Божией может восстановить правильные отношения между нами и Богом. Другими словами, никакими делами человек не может заслужить свое спасение. Было бы неправильно и даже невозможно остановиться здесь в истолковании учения Павла, а, тем не менее, очень часто именно так и делают. Павел продолжает, что Бог создал нас на добрые дела. И в этом заключается парадоксальность его учения; никакие добрые дела в мире не могут восстановить наши добрые отношения с Богом. Но христианство, которое не проявляется в добрых делах, не имеет ничего общего с истинным христианством. И в этом нет ничего странного, ибо оно так по непреложному закону любви. Если нас любит прекрасный человек с возвышенными чувствами, мы знаем, что не заслуживаем и не можем заслужить его любовь. Но одновременно мы знаем, что мы обязаны всю свою жизнь стараться быть достойными ее» . Т.е. добрые дела без благодати не спасают и они не являются нашими заслугами перед Богом; но, с другой стороны, благодать должна проявляться в добрых делах; если этого не происходит, значит, не происходит и спасения – человек своими грехами сделал спасение бесплодным, не ответил на любовь Бога взаимностью.

22.  Все, однако, зависит от того, как понимать взаимность. Возьмем, например слова Христа: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11, 28). Казалось бы, вот свободное приглашение ко спасению: Бог-Любовь просит ответить Ему взаимностью. Тот же смысл мы видим и в следующих словах Спасителя: «кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7, 37). Но не спешите: гиперкальвинисты повсюду видят иные смыслы. Вот толкования этих стихов Бибе: «Отрывок: «Придите ко Мне труждающиеся и обремененные», является достаточно четким и ясным. Он адресован всем труждающимся и обремененным, и никому другому, и когда бы и где бы эти слова ни были применены Духом Святым, любой бедный, труждающийся, обременный грешник может прийти к Иисусу с той же уверенностью, что и уверенность в том, что мертвые восстанут, когда Бог вновь призовет их жить. Мертвые не есть ни труждающиеся, ни обременные, они спят в своих могилах, и мертвые во грехе, так же лишены духовной жизни, пока они не оживут Духом, как тело Лазаря было лишено жизни физической, прежде чем Иисус воскресил его из мертвых. Но как только грешник оживотворяется Духом Святым, он становится труждающимся и обремененным тяжестью вины, и таковые призываются к Иисусу найти покой их душам, и нести Его иго, которое благо, и бремя, которое легко»  - т.е. никакой свободы в обращении грешников ко Христу нет и в помине; «Когда Иисус встал и сказал: «Кто жаждет, приходи ко Мне и пей», Он не предлагал пить, так же, как Он не предлагал свет, сказав: «Да будет свет». На первом месте здесь – не душа, которая жаждет, а поток воды и жажда, которую Он посылает. Мир не может прийти к Источнику жизни, пока Иисус не пригласит: «Приди ко Мне». Его слова – Дух и Жизнь, и Его овцы слушаются их, ибо знают Его голос и идут за ним, ибо у них нет возможности сопротивляться голосу Пастыря. Призвание святых нигде в Писании не является неограниченным предложением. Он зовет Своих овец по имени и ведет их. Если это лишь предложение, они могут выбирать, идти им или остаться» .
Как видим, в обоих случаях грешники сравниваются с мертвыми, а разве к мертвым можно обращаться – придите ко мне? Конечно, Библия говорит о том, что грешники мертвы, но речь идет о том, что они мертвы по грехам их, по той причине, что своими силами они не могут восстановить общение с Богом; но это не означает, что грешники мертвы в том же смысле как бревно, камень, или как люди, чья земная жизнь закончилась. Нет, с помощью благодати они имеют возможность принять, или отклонить приглашение Бога – иначе и не было бы смысла приглашать. Объяснение Бибе Мф. 11, 28 несостоятельно хотя бы потому, что Христос явно зовет не принявших его весть – и зовет всех, а не только кальвинистских избранных; если же это люди, уже «принявшие спасение» в кальвинистском смысле этих слов, то их и приглашать не надо – они навечно уже гарантировали себе место в раю и обязательно придут к Христу безо всякого приглашения; если речь идет о совершенно мертвых (тоже кальвинистская категория), то их тоже не нужно приглашать – Христос же не приглашает Лазаря воскресить его. Вот тут Бибе прав: мертвые – это не труждающиеся и обремененные; но именно таковы все грешники – в поте лица добывающие хлеб под бременем тления.. Что касается слов из Ин. 7, 37, то здесь само сравнение Бибе неверно: к источнику вечной жизни приглашаются живые люди, пусть и грешники; а слова «да будет свет» сказаны при самом акте творения мира, в его первый день, когда еще не было людей –  какая свобода воли может быть у пустой и безвидной земли, или тьмы над бездной? (сравнение с глиной в этом случае как раз было бы уместным). И уж совершенно замечательно звучат слова нашего теолога – «на первом месте здесь – не душа, которая жаждет, а поток воды и жажда, которую Он посылает». Как это на первом месте здесь не душа, когда сначала идут слова «кто жаждет»?! Как это для Бога на первом месте не наша душа, когда Он ради нас пошел на Крест? И разве не является человеческая душа величайшей драгоценностью, которая дороже всего мира для Того, Который сказал: «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26).
У г-на Бибе на первом месте у Бога не наша душа, Которую Он хочет спасти, а «поток воды», и «жажда», которую Бог вложил в нас при нашем полном неучастии – т.е. по сути для Бога на первом месте Он Сам. Христос говорит «кто жаждет» - а у Бибе жажду вкладывает в нас Бог: тогда непонятно, - это я жажду, или «во мне воспроизвели чувство жажды»? Человек снова становится персонажем кукольного театра.. Конечно, действие благодати необходимо для спасения, но это не есть природная необходимость, наподобие закона тяготения. Да, Евангелие сравнивает души с овцами, которые слушаются голоса Пастыря. Но это именно аналогия, хотя и овцы могут быть очень упрямы и непослушны – неужели не бывает «паршивой овцы в стаде»?; человек же много выше овцы, ибо сотворен по образу Всевышнего – он личность, которая свободно принимает приглашение Бога. Если такого свободного принятия или непринятия нет – то это вообще не приглашение; у Бибе выходит, что Бог никого и не приглашает, а устраивает что-то вроде гипнотического сеанса для избранных, делает им «предложение, от которого они не могут отказаться»; в этом смысле непонятно, как тогда понимать притчу о званых на пир? – людей зовут добровольно придти, или это снова сеанс магии и гипноза? Кстати в Мф. 22, 13, один из приглашенных на пир был изгнан во тьму внешнюю – а у кальвинистов тех, кого позвал Бог уже не могут быть изгнаны; у Луки, 14:22-23 читаем, что господин, зовущий людей на ужин, узнав, что еще есть место, сказал своему рабу, чтобы он убедил придти еще больше людей. Зачем убеждать еще, если по кальвинистскому учению те, кого позвал Бог ко спасению, тут же немедленно откликнуться? Такое дополнительное убеждение есть как раз признание свободы принять, или не принять зов Божий – не убедило первое приглашение, позову еще раз; но кальвинистам важно лишить человека всякого выбора..
В этой связи любопытны ответы Бибе на некоторые вопросы верующих: «Дорогой брат Бибе, я слышал, что баптисты Старой школы проповедуют, что если грешник гибнет, то в этом только его вина. Я хотел бы знать Ваше мнение по этому вопросу. Для меня это первый шаг к арминианству .. Ответ. .. В некоторых отношениях мы согласны с тем, что это шаг к арминианству. Потому что это действительно любимое выражение всех арминиан, используемое ими в том смысле, что каждому грешнику предлагается спасение на определенных условиях, и только от него зависит, будет ли он спасен или проклят .. Данное замечание может подразумевать, что грешники гибнут из-за неверия, а не отказываются верить потому, что они уже погибли. Это, конечно же, арминианская идея. Благословенный Спаситель сказал, что кто не верит, уже осужден, и гнев Божий пребывает на нем. От осуждения и гнева Божия не спасает никого ничто, кроме Крови Иисуса Христа, и приложить Его Кровь к себе не во власти грешника» . Т.е. проклятие грешника от него не зависит; люди прокляты не потому, что они отвергли предложенное Богом спасение; грешники гибнут из-за неверия – ужасная ошибка по мнению Бибе; на самом деле, они уже родились погибшими в силу предопределения и потому не верят; они уже погибли в вечности до творения мира – вся их жизнь лишь следствие этого, проявление во времени вечной реальности. Тут даже нельзя сказать, что грешники виноваты – вся их вина в том, что в вечности было решено сотворить их погибшими. И такое решение принял, а затем воплотил в жизнь, по мнению кальвинистов, - Бог, Который есть любовь..

23. Впрочем, времена меняются, и вот реформатский теолог Георг Элла называет тот факт, что «одна сторона полностью отвергла Провидение в качестве средства благодати и стала проповедовать избрание и предопределение в качестве прямого Fiat (да будет – К.М.) Бога, независимо от воли человека и от его положения в природе» , - а это и есть гиперкальвинизм, - крайностью в богословии Реформации. Это, однако, не мешает оставаться ему твердым кальвинистом. Майкл Кролл описывает интересную ситуацию, возникающую из-за разногласий мягких и последовательных кальвинистов: «Исходя из своего положения членов церкви, люди через проповедь глубокого самоанализа приходят к убеждению, что, по сути, они не имеют благодати. Эта ситуация отмечается во многих реформатских кругах после сильных проповедей. Такие люди идут к старейшинам и исповедуются, что их жизнь потерпела провал. В большинстве случаев старейшины, даже будучи убеждены, что человек действительно не находится в благодати, посоветуют ему или ей оставаться участвовать в церковной жизни. Сочтем ли мы, что это правильно, что так и надо делать только потому, что это согласуется с верой в свободное предложение Евангелия грешникам и с обязанностью веры и покаяния? Мы говорим решительно НЕТ! Почему такие старейшины не спросят человека, из-за чего он не спасен и на что он рассчитывает? Из-за того, что они должны сказать этому человеку, что спасение свободно предлагается ему, как грешнику, и что ему повелевается покаяться и уверовать? .. Эти старейшины должны быть верны тому, во что они верят, и не оставлять человека в покое, пока он не спасется, чтобы никогда не слышать снова от него таких вещей. В конце концов, если он не заинтересован в своей душе, почему он после бесплодной беседы со старейшинами не уходит из такой церкви? Почему бы ему просто не уйти в мир и не стать как все?
.. как вы можете призывать человека использовать средства благодати, признав, что ему только лишь предстоит спастись и обрести нужду во Христе? .. если данный человек, как предполагается, не во Христе, то какой ему смысл участвовать в таинствах? Единственная причина – это если ему как грешнику чего-то не хватает? Но чего? Действенной работы Святого Духа в душе, которая есть суверенное дело Божие, которую никто, кроме Бога, совершить не может. Предположим, что человек скажет обратившимся к нему старейшинам: «Но я думал, что покаялся, и чего же недостает мне? Почему я не спасен?» Что ему можно ответить? Если люди просят и умоляют грешников уверовать (чего апостолы никогда не делали!), то никто из номинальных верующих интеллектуалов не ответит на этот вопрос. В конце концов, на мольбы и увещания может ответить сам проповедник. Во многих случаях, скажет он, это были просто эмоции, но тем не менее совершался и акт веры. Все такие «принявшие решение» имеют нечто общее: они никогда не были оживотворены Духом Святым, ибо Он не возбудил в них нужду узреть Христа» .
Конечно, нельзя не учитывать тот факт, что зажигательные проповеди у протестантов слишком «давят» на эмоции и страстное начало в человеке, а потому могу порождать в людях некий «поддельный восторг», как и такое же поддельное отчаяние; возможно, они ничего серьезного не теряли и не приобретали от таких проповедей, кроме эмоциональной встряски; но, допустим, действительно имел место «глубокий самоанализ». Такой самоанализ не может не показать, что наша жизнь, даже жизнь верующих людей, полна греха, и мы движемся от поражения к поражению – с тем, чтобы при содействии благодати двигаться от покаяния к покаянию. И вот люди, воспитанные в протестантском духе «гарантированного спасения», говорят своим пасторам: мы потеряли благодать, мы потерпели провал. Ничего удивительного – православный священник каждый день слышит это на исповеди. Но здесь мы имеем дело с конфессией, в которой исповеди нет; кроме того, мы имеем дело с богословием, которое как раз и не допускает утраты благодати – а если ты заявляешь, что ее утратил, сам же попадешь под огонь критики: ага, значит, ты и не был спасен! Если пасторы, к которым обратились эти грешники,  являются умеренными кальвинистами, понимающими, что спасение хоть как-то зависит от человека, - они еще могут сказать, чтобы люди покаялись, и продолжали верить Богу, посещая их приход. Но гиперкальвинистов не проведешь – этот человек не предопределен, говорят они, - и такому «потерпевшему катастрофу» грешнику едва ли не предлагается уйти в мир! Т.е., если твое поведение не соответствует нашей доктрине «спасение нельзя потерять» - выйди вон? М-р Кролл даже доходит до того, что утверждает: апостолы якобы никогда не просили и не умоляли грешников уверовать! А что такое любая проповедь Христа, как не просьба покаяться и уверовать? Кролл, как и все гиперы, признает только два состояние: во Христе и вне Христа. Если люди признают, что они потерпели «кораблекрушение в вере» (1Тим.1, 19) – значит, вне Христа; остальные уже навсегда спасены.. А если ты спасен, то тебе запрещается чувствовать, что ты – погибший грешник; ты – прославленный святой! Кроллу не приходит на ум и в сердце, что все мы - грешники на пути спасения; что ко всем нам обращается Бог с просьбой покаяться и уверовать; ибо мы верим и падаем, встаем, и снова падаем. Т.е. мы все во Христе лишь отчасти – совершенное пребывание в Нем наступит только после Страшного Суда, но, похоже, наш теолог уже наслаждается им.
Кролл вопрошает: как вы можете призывать человека использовать средства благодати (на кальвинистском языке это таинства), признав, что ему только лишь предстоит спастись и обрести нужду во Христе? Он, видимо, даже не допускает мысли, что нам всем, пока мы еще находимся на земле, только предстоит спастись, и мы все нуждаемся во Христе. И таинства предназначены именно для нас, кающихся грешников – ибо зачем таинства и без того «спасенным святым»? Казалось бы, обычная ситуация: человек чувствует, что глубоко грешен; он ощущает потерю благодати и то, что его покаяние было недостаточным; он испытывает нужду в благодати; совет тут может быть только один: мы все находимся в этом состоянии до конца жизни – кайся, исповедуйся, причащайся; конечно, при этом требует глубокий анализ причин духовного кризиса грешника со стороны его духовника и в соответствии с доктриной Церкви. Но так – в православии; в кальвинизме нет духовников, нет исповеди, а причастие и необходимость в нем носит значительно более формальный характер, чем в православии. А здесь Кролл советует: либо пусть грешник идет на все четыре стороны (см. выше), либо «не оставлять человека в покое, пока он не спасется, чтобы никогда не слышать снова от него таких вещей» - т.е. смысл в том, чтобы все-таки внушить ему «гиперкальвинизм» - ты спасен навсегда, и никаких духовных кризисов в виде потери благодати быть не может – и чтоб я больше не слышал жалобы на то, что покаяние-де было ненастоящим! Доктрина говорит одно, а жизнь – другое; давайте задавим жизнь доктриной! Раз ты спасен – ты уже не можешь нуждаться в благодати и во Христе – у тебя все есть от вечности. Не надо каяться, что прежнее покаяние было недостаточным – ты избран, и был святым у Бога еще до творения мира; как тут не вспомнить, что «на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15, 7). Православные всю жизнь каются, имея нужду в спасении во Христе, ибо мы грешники; гиперкальвинист так полон Христом и благодатью, что не имеет нужды, ибо не может отпасть; Однако Бог смотрит на это иначе: «ты говоришь: "я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды"; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Отк. 3, 17).
Соль гиперкальвинистской доктрины видна в следующем замечании Кролла: «Если вы верите, что Евангелие свободно и искренне предлагается всем грешникам без исключения, и что это является для них обязанностью покаяться и уверовать, то вы должны подходить к любому члену Церкви и к любому ее потенциальному члену, не имеющему определенного исповедания, таким образом, что вы несете обязанности и ответственность за него» . Это замечание удивляет: а, что, нести ответственность пастыря, ответственность духовного отца за своих духовных чад, - это противоречит Евангелию? Для православия это совершенно естественно – священник несет ответственность за спасение своих прихожан. От него действительно в определенной степени зависит – спасутся они, или нет. Но кальвинист, верящий в строгое предопределение, как раз и стремится избежать этой ответственности: отныне священник не отвечает за судьбу своих прихожан, т.к. вся ответственность переложена на Бога; никаких посредствующих звеньев, да еще обладающих свободной волей, не должно быть между неумолимым предопределением и «спасенным грешником». В этом и есть пафос данной доктрины: пастор, не отвечающий за грешников (они ведь не могут потерять спасение), люди, не отвечающие за свое спасение, ибо оно наступает с точностью солнечного затмения; Церковь, которая существует и спасена в вечности, а посему может отвечать за свое существование в мире перед Богом не более, чем герои Достоевского отвечают перед своим автором. Страшный Суд в этом случае скорее похож на Суд Бога над Своими собственными действиями.

24. Мы замечали уже, что гиперкальвинистские представления о спасении, которые заранее реальны в вечности, меняют причины и следствия местами; формальная, материальная, действующая и целевая причины Аристотеля растворяются в божественной вечности и совпадают в ней; спасение избранных возникает намного раньше их рождения, и обретение ими вечности происходит задолго до Суда. В православии сказали бы, что главная причина спасения – вечная благодать Божья, а также свободное согласие человека, существующее во времени -  в качестве вторичной причины; соответственно, спасение человека является следствием этих причин; в кальвинизме – причиной является только вечная благодать, свобода во времени не нужна для спасения, т.е. спасение следует не за волеизъявлением человека, а до него, предшествует ему в вечности; человек спасся не потому, что был послушен воле Божьей, а, напротив, он был послушен воле Божьей, потому что его спасение гарантировалось заранее. Главное оружие кальвинизма в борьбе против учения о свободе воли – это ссылки на безошибочность предвидения Бога: раз есть непогрешимость предзнания Бога относительно будущего, то не может быть свободы выбора. Дискуссии по этому поводу могут продолжаться бесконечно; еще в начале 6 века философ Боэций рассуждал: «Кажется слишком противоречивым то, что Бог предвидит все, и тем не менее существует некая свобода воли. Ведь если Бог все предвидит и никоим образом не может обмануться, то с необходимостью следует, что Провидение предзнает то, что будет иметь место в будущем.. Ведь если я знаю, что нечто существует, то необходимо, чтобы оно существовало. Так же если я знаю будущее, то необходимо, чтобы оно произошло. Отсюда следует, что невозможно избежать появления предузнанной вещи» . Тем не менее, Боэций, вслед за святоотеческой мыслью, признавал, что божественное всезнание совместимо со свободой воли.
А вот у Кальвина мы встречаем прямо противоположную доктрину: «Когда мы говорим о предзнании Бога, то имеем в виду, что все вещи всегда были и навечно останутся в Его поле зрения, так что в знании Его нет ни будущего, ни прошлого. Все вещи присутствуют  перед Ним и присутствуют таким образом, что Он не представляет их Себе посредством различных образов – подобно тому как вещи, о которых мы вспоминаем, появляются перед нашим взором силой воображения. Он действительно видит их и смотрит на них, словно они у Него перед глазами. Мы утверждаем, что это предведенье охватывает все сферы мира и все творения. Предопределением мы называем первичный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создаем всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к жизни вечной, а других к вечному проклятию» . Все, что Кальвин говорит о предведении Божьем, верно: да, оно вечно, в нем не мелькают образы во времени, ибо для вечности все образы уже прошли; при этом надо понимать, что образы будущего в божественном сознании не являются отражением реальности, ведь этой реальности еще не существует; наоборот, будущая реальность является отражением божественного замысла; в это же время образы человеческого сознания либо отражают реальность, либо являются воображением о несуществующей или возможной реальности. Пока мы рассуждаем таким образом, разногласий с Кальвином не возникает. Но они возникают, когда предлагается волюнтаристское прочтение божественного предзнания. Кальвин говорит: предопределение есть замысел Бога,  в котором Он определил, как поступит с каждым человеком; это не вызывает возражений, однако требуется уточнение – что значит «определил, как поступит»? Как горшечник поступает с глиной, или как любящий Бог поступает с человеческой личностью? Кальвин и его ученики показали чрезмерную склонность отождествлять оба этих варианта, в то время как традиционное христианство их противопоставляет. Ведь горшечнику не придет в голову спрашивать у глины, что с ней делать, или ждать, пока она проявит свободу выбора. Поэтому, мы не можем не согласиться с тем, что Бог еще в вечности определил, как Он поступит с каждым из нас, но к этому следует добавить, что это определение включает столь ненавистное Кальвину условие, - человеческий свободный выбор.
Конечно, легче сказать, что предведение Бога и свободы воли совместимы, чем объяснить, как именно; иногда кажется, что Кальвин и протестанты пришли к противоположному выводу только потому, что не смогли объяснить, прочувствовать эту тайну, искали схоластическую формулу такой совместимости, но не нашли ее (а ее и нет), а затем легко нашли формулу абсолютного предопределения -  она действительно очень легка. С предведением и свободой, наоборот, много сложностей. Допустим, мы предвидим, что яблоко упадет на землю – потому что есть закон тяготения. Но яблоко не выбирает, - падать ему, или нет. Другое дело, когда Бог предвидит, как поведет себя человек: здесь нет железного природного закона, иначе поведение человека было бы детерминировано, как и у природных объектов, – так низко о человеке могут думать только многочисленные материалисты или позитивисты с материалистическим уклоном.  Боюсь, что проникнуть за мистическую тайну – как Бог может предвидеть поведение человека – невозможно с помощью некоего волшебного ключа: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55, 8). Можно знать даже все молитвы и помыслы человека, но это не значит, что мы можем до конца знать его поведение в будущем, - человеческое поведение не подчиняется в строгом смысле слова некой программе или алгоритму – это и есть свобода. Конечно, в ряде случаев мы можем предсказать поведение человека, обнаружить некие закономерности, - но не более того. Бог же знает все, и ответ тут может быть только один: Он сотворил человека, все наши сердца бьются в Его вечном сердце – поэтому Ему ведомы все тайны нашего выбора, и это ведение тайн не может вместиться ни в одну формулу, изобретенную человеческим интеллектом.
Еще говорят, что если Бог все предвидит, то, значит, что жизнь человека перед Его очами – нечто вроде кинопленки, или страниц романа, где герои лишены свободы, и полностью подчинены замыслу автора. Это сравнение было бы верным, если Бог не просто писал сценарий для человеческой истории – есть же Промысел, - но и действовал вместо ее героев Сам, водил ими как кукловод; но это как раз и неверно. Поэтому, с одной стороны, можно сказать, что история мира - роман, написанный Богом; но с другой стороны, персонажи этого романа действуют по собственной воле, и тем самым пишут свои романы, причем Автор романа заранее знает, какие это будут романы, и это включено в общий сюжет; в этом смысле сравнение с обычным романом неверно. Если угодно, история мира, написанная Богом, это живой роман, который и завершен в вечности, и завершается во времени; он и неизменен, поскольку Бог от вечности знает, что и как произойдет, и непрерывно изменяется по своей воле людьми; Бог ведет этот роман к нужному Ему завершению во времени. Сравнение с кинофильмом более уместно; хотя актеры и играют по сценарию, и должны выполнять требования режиссера, но они свободны в том, как они будут выполнять эти требования; при этом многие актеры все равно требования режиссера не выполняют – это тоже включено в сценарий; скажут: но ведь фильм уже снят – его никак нельзя изменить! Это верно, но это вовсе не отменяет свободы снимающихся в этом фильме; допустим, вы смотрите документальный фильм, где показывают события распада СССР: перед глазами мелькают главные действующие лица того времени – Горбачев, Ельцин, лидеры союзных республик, члены ГКЧП и т.д. Вы заранее знаете, чем все закончится: Горбачев подаст в отставку, ГКЧП провалится и его участников арестуют, развалится СССР, а Ельцин станет президентом России. Однако это совсем не значит, что Горбачев, Ельцин и остальные были несвободны в своих действиях и следовали как роботы некой программе. Каждый, кто изучал события распада СССР, знает, насколько там все было произвольно и непредсказуемо; еще за полгода до событий распада, вряд ли бы можно было с уверенностью сказать, что к декабрю 1991 советская империя прекратит свое существование.
Конечно, есть разница между фильмом о прошлом, который вы смотрите, и Богом, Который все знает наперед; сходство в том, что для Бога все события будущего, как прошедшие, и это действительно напоминает то, что мы смотрим документальный фильм о событиях прошлого; но мы можем смотреть фильм о событиях прошлого, сами не являясь их участниками, или являясь только рядовыми участниками; мы явно не авторы сценария этих событий, и даже главные герои данных событий (как распад СССР) – тоже не авторы сценария. Однако Господь Бог – и Автор сценария мировой истории (в который включены соавторы сценария из числа сотворенных существ), и ее Главный Участник, и, к тому же, все события протекают под Его контролем; наконец, именно Он сотворил всех участников этого «кино». Если учесть эти важные обстоятельства, то становится ясным, что даже провести аналогию с божественным всеведением и свободой воли представляется весьма трудным делом. Конечно, всегда можно сказать, что предвидя все наши действия, Бог предвидит и все наши колебания при выборе этих действий, предвидит, что мы совершим это свободно; если уж говорят о неизбежности того, что предвидит Бог, то стоит сказать и о том, что Он предвидит: мы совершаем наши поступки неизбежно свободно. Естественно, и здесь возникает множество вопрсов. Зато это оставляет место для веры: мы верим, что, хотя все происходит по воле Бога, но при этом Он не творит зло и никому не желает его, а также никого не принуждает творить и добро, ибо в принуждении исчезает мораль, и не остается ни добра, ни зла. О деталях тут уместнее говорить скорее в отрицательном смысле – нам проще указать, какое понимание предведения и предопределения неверно, чем изобрести четкое рациональное положение об этом, учитывающее все возможные ситуации и верное на все времена.

25.  В последнее время участились попытки критики со стороны русских баптистов различных вариантов кальвинизма; нам уже приходилось анализировать книгу баптиста Г.Н. Авраменко с критикой доктрины Кальвина, где он разбивает ее в пух и прах. Любопытно, что при этом он нередко цитирует восточных отцов Церкви. Причем это, скорее, не прямое влияние православия, к которому Авраменко относится весьма негативно, а, видимо, бессознательное влияние русского сердца на западные теологические доктрины. И вот перед нами критика одним баптистом другого: известный баптистский автор с Украины Г.А. Гололоб критикует книгу кальвинистской направленности своего единоверца А. Прокопенко «Божий промысел и свобода воли человека»; и здесь стоит отметить, что Гололоб не питает особых симпатий к православию; более того, он посвятил целый труд разгромной критике православия (очень поверхностной, и как часто бывает у наших баптистов, - далекой от полноценной богословской грамотности); так что говорить о прямом влиянии вряд ли уместно; рационально не объяснишь, почему и Гололоб в своей критике опирается на восточных отцов Церкви – с рациональной точки зрения он должен бы быть строгим кальвинистом, - как многие американские баптисты, и как почти все ранние баптисты; но, видимо, наши баптисты «с молоком матери» впитывают иной дух, дух православной культуры; и именно этим мистическим духом объясняется их стойкое неприятие кальвинистских богословских схем.
Вот образец критики со стороны г-на Гололоба: «…свободу воли отстаивали именно те, кто злоупотреблял благодатью: можно «жить, как им вздумается, ибо они свободны; люди спасаются Его благодатью». Автор даже не замечает того, что представление о спасении по благодати в данном случае расковывало людей для греха, а не сдерживало их. Именно с этой проблемой сталкивается кальвинистское понимание благодати, которое осуждается апостолом Павлом неоднократно (Рим. 3:7-8; 6:1-2). Оказывается, Ириней с еретиками связывает предтеч вовсе не арминианства, а кальвинизма. …он тут же снова свидетельствует против своего голословного тезиса о глубокой древности кальвинистских идей. Оказывается, жесткое предопределение исповедовали валентиниане, уча: «Добрые (по природе) – те, которые становятся способны принять (духовное) семя, а злые по природе – те, которые не могут принять того семени». Вот тебе и приехали!!! Такие признания уважаемый автор будет делать не раз, однако ни разу он не попытается объяснить, какое он имеет право обвинять «жестких детерминистов», когда они строят свои убеждения на тех же основаниях, которые исповедует он сам. Этот алогизм присущ всем сторонникам т.н. «умеренного» кальвинизма. При одинаковых предпосылках обе эти разновидности кальвинизма умудряются делать прямо противоположные выводы. Стало быть, лучшими критиками умеренной позиции в кальвинизме являются сторонники его жесткого направления. Умеренному кальвинисту просто нечем спорить с «гиперкальвинизмом», опирающимся на одинаковое с ним исходное положение о неотразимости воли Божьей, исключающей свободу воли человека. Если от человека ничего не зависит, тогда его пассивность как добру, так и к злу, не только оправдана, но и освящена Божественной волей» .
Логика Гололоба верна – действительно, православные немедленно согласятся с тем, что учение о спасении только благодатью означает некое «расслабление духа» - от тебя ничего не зависит, и ты обретаешь свободу, по крайней мере, не слишком «напрягаться» в духовном смысле, ибо тебя спасает предопределение без твоего выбора; конечно, все кальвинисты придерживаются одной логики: в спасении действует только Бог; сам человек в нем бездействует. Все остальные разногласия между разными школами кальвинизма имеют косметический характер: кто-то теоретически допускает, что Христос пострадал за всех, но спасение все равно «только для избранных»; кто-то говорит о предопределении лишь к добру, но не к злу; кто-то готов допустить, что спасенный все-таки может уклоняться от благодати, но при этом он не теряет ее, и остается спасенным. Здесь непонятно только одно: почему сам Гололоб исключает себя из числа порицаемых им кальвинистов? Только потому, что он считает себя арминианином и признает, что спасение можно потерять? Но такую точку зрения нельзя считать кальвинизмом только с позиции кальвинистов крайних; на самом деле, разница между армининанами и умеренными кальвинистами только в том, что армининане – это еще более умеренные кальвинисты: они признают еще больше свободы – некоторую свободу в обретении веры, такую же ограниченную свободу в сохранении или потере спасения. Однако есть большое «НО»: дело в том, что логика кальвинизма, и даже более, логика Реформации, все равно остается – человек, получивший благодать, может быть уверенным в своем спасении; это как раз и значит, что подлинная свобода не признается и арминианами; ведь уверен же г-н Гололоб, что он спасен и свят! Об этом же ясно говорит и другой известный критик кальвинизма из числа баптистов – г-н Авраменко. Следовательно, свобода выбора хотя и признается этими баптистами, но в рамках протестантской логики об уверенности в спасении – однако если человек заранее уверен, что он спасен, - значит, он заранее знает, что его свобода будет согласна с благодатью; т.е. свободы в действительности нет, или она крайне ограничена (если даже возразят, что, дескать, мы верим, что спасены, но не знаем, - а разве это не опасная вера, ведущая к ложному успокоению? Разве это не расковывает людей для греха, что совершенно правильно замечает Гололоб?).
Скажут: но мы же верим, что спасение можно потерять! Да, но если вы «серьезно» в это верите, то в этом случае вы не можете быть уверенными в спасении, ведь это значило бы заранее точно знать действия своей воли; но вы их не знаете – или вы заранее уверены, что не согрешите и не падете глубоко в бездну? Одно дело, надеяться на это, и молить Бога, чтобы он спас нас от зла, и совсем другое – быть уверенным в спасении, т.е. знать, что никакого особого греха не будет, или он не будет таким значительным, чтобы потерять спасение; или даже грех будет серьезным, но Бог потом обязательно вернет вас на путь истины. Все это практически исключает реальную свободу – от нее остается, правда, не ничто, как у гиперов, но все равно – малозаметный призрак. Разумеется, Бог знает, спасетесь вы или нет; и тут действительно ничего изменить нельзя; но вы ведь не Бог – вы этого не знаете и знать не можете, а если бы и знали, поступили бы иначе – именно в силу свободы выбора; кто рискнет с этим спорить, - окажется в одной лодке с поклонниками астрологии и языческой судьбы; соответственно, уверенность в спасении возможна только в том случае, если действия человека как бы запрограммированы, но это как раз и есть кредо гиперкальвинизма, который смешивает порядок вечности и порядок времени. С точки зрения божественной вечности все известно заранее; но с точки зрения времени творения, будущее непредсказуемо и есть свобода; мы верим, что эти точки зрения совместимы, потому что Бог есть Любящий и Милостивый, а не Диктатор.  Кальвинисты же верят, что они наблюдают события именно с позиций божественной вечности, в том числе, наблюдают себя самих – и потому знают, что всегда будут с Христом..
Однако продолжим знакомиться с тем, как г-н Гололоб критикует кальвинизм «Амвросий Медиоланский, Тертуллиан и Киприан, на которых любил постоянно ссылаться Августин, были типичными полупелагианами, как и все доавгустинистские Отцы церкви. Правда, пелагиане проповедовали, что Бог предоставляет Свою благодать некоторым людям по причине предузнания их будущих заслуг, осуществленных свободным образом. Возражая им, Августин высказывал мнение о том, что Бог предопределяет добро, а зло – лишь предвидит. Однако у него оставался вопрос, как же предузнание зла в то же самое время и не причиняет его. В отличие от их всех, Иероним писал, что «не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает» (комментарий на Иез. 24). Подобные взгляды выражали Иустин Мученик («Апология Первая»), Татиан («О благодати») и Ориген (толкование на Послание к римлянам»), слова которого поместили в своей «Филокалии» Василий Великий и Григорий Назианзин (гл. 26). Против учения гностиков и манихеев о том, что Бог является источником не только добра, но и зла, поскольку Его предведение исключает свободу воли творения, писали различные апологеты и ранние отцы Церкви. Например, Тертуллиан в своем труде «Против Маркиона» (гл. 5) давал объяснение на вопрос гностиков: «Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться?» Отвечая на обвинение в причинении Богом зла, Ириней Лионский написал целую книгу под названием «О монархии». Этой же теме посвящена беседа Василия Великого под названием «Почему Бог не является причиной зла». Коль Бог не является причиной зла, ею была свобода воли человека. При этом Григорий Богослов, комментируя текст Мф. 19:11, писал: «И для того, чтобы хорошо желать, нужна помощь со стороны Бога» (беседа 31). Этим самым он признавал необходимость даже предварительной благодати, дарующей человеку полноценные («хорошие») желания» .
Как видим, Гололоб с полной симпатией цитирует отцов Церкви. Это не может не радовать, хотя некоторые замечания все же необходимо сделать: полупелагианство – это искусственный термин, которым в западном богословии пытались обозначить традиционную позицию большинства отцов (особенно восточных), поскольку она не совпадала ни с Августином, ни с доктриной Пелагия. Однако термин этот неудачен: он заставляет думать, будто это все-таки пелагианство, выставляющее на первый план усилия человека, а не благодать, но пелагианство половинчатое, компромиссное. Даже если некоторые отцы и допускали, что человек сам может сделать первый шаг навстречу благодати, то в целом они придерживались синергетического подхода к спасению как совместному действию Бога и человека. Поскольку западные теологи (особенно протестантские) негативно относились к пелагианству, то термин «полупелагианство» звучит также обличительно – это все равно как сказать «полуересь»; не говорили же, например, «полуавгустинизм». Обратим внимание на приводимую Голобом цитату из блаженного Иеронима: не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает. Это очень важный момент: кальвинисты постоянно учат, что если Бог нечто предвидит, имеет идею будущих событий, то это непременно должно воспроизводиться, порождаться в реальности и с необходимостью быть – т.е. для них это прямая причинно-следственная связь. Для православия не так: если у Бога есть идеи будущего, то это не значит, что они уже порождены в реальности; необходим еще акт воли, воплощающий эти события; конечно, у Бога акт воли не следует во времени за идеей, как у человека, все происходит одномоментно в вечности; здесь важна не временная последовательность, которой нет и не может быть в вечном божественном мышлении, но логическая последовательность.
Скажут: какая, собственно, разница – ведь Бог предвидит все события, и они не могут быть иными. Конечно, но санкционируя те или иные события, Бог приводит их в реальность через свободу разумных существ. Слова Иеронима означают именно то, что Своим предвидением Бог не предопределяет, не порождает неизменные события (тут в кальвинизме знания поглощаются волей); при этом, естественно, нельзя сказать, что уже произошедшие в физической реальности события предвидятся Богом – если они произошли, то нечего и предвидеть; просто поскольку в уме Бога есть идея всех будущих событий, уже присутствует будущее как прошедшее, Он знает эти события, видит их в Себе; эта идея не появлялась во времени из будущего, и не уходила в прошлое, - она всегда есть в Боге. Бог еще в вечности видит события до того, как они произойдут, во время их совершения, и после того, как они произошли; Он знает все возможности этих событий и все их следствия; Он знает, как могли бы развиваться события при других возможностях. Факт остается фактом: предвидение Бога не порождает события – необходима воля, эти события определяющая (все предвидится, но не все предопределяется); но и события не порождают предвидения Бога – как это может происходить у человека, отражающего реальность; можно лишь сказать, что будущие события, содержащиеся в божественном уме, означают, что Бог заранее знает их; но здесь нет причинно-следственных связей во времени – и идеи будущего, и их знание Богом, существуют в одном «вечном теперь».

26. Ссылки на отцов Церкви, однако, нужны Гололобу не для возврата к учению Церкви, но для защиты арминианства в борьбе против гиперкальвинизма. Позвольте, но святые отцы не были арминианами – они не были уверены в спасении, допуская лишь, что спасение можно потерять; они не исповедовали протестантское спасение по вере, которое является краеугольным камнем для всех единоверцев Гололоба и вообще всех протестантов. И потому возникает недоуменный вопрос: почему же наш теолог опирается именно на них в своей критике Кальвина и Августина? Он, несомненно, знаком с книгами по истории баптизма, или с книгами по истории христианства, написанными баптистами; там отцы Церкви прямо обвиняются в многочисленных искажениях христианства и языческих заимствованиях, особенно с 4 века; и как же можно ссылаться на них – на тех, кто верил в таинства, в необходимость Церкви для спасения, в полную синергию, молился святым, почитал иконы, хвалил монашество и прочее – все то, что категорически отрицается баптизмом? Быть может, г-н Гололоб интуитивно чувствует их правоту? Судя по его критике православия, нет. Тогда почему они, а не отцы Реформации – ведь те значительно ближе Голобу и его единомышленникам по большинству вопросов догматики? Ведь выбирать нужно главное, а для любого протестанта главное – догмат об уверенности в спасении; все отцы, цитируемые Голобом, отвергли бы его; они, несомненно, весьма негативно встретили бы богословие Реформации; и, соответственно, для богословов Реформации отцы Церкви – в основном противники (кроме Августина до известной степени); тогда тем более непонятно, почему Гололоб здесь цитирует не отцов протестантизма, а якобы «полуязыческих отцов» древности.. И если он все же их цитирует, поскольку не принимает кальвинистскую доктрину спасения, то почему он не принимает и доктрину спасения у отцов? Видимо, логики мы здесь не дождемся..
Кстати, не обходит Гололоб вниманием и богословие Августина, справедливо видя в нем одного из предтеч Кальвина. Обратим внимание на следующую цитату: «Награда познания дается за заслуги, а заслуга приобретается верою. Сама же благодать, дарованная по вере, дана без каких-либо предшествующих заслуг с нашей стороны. Ибо что за заслуга у грешника и нечестивого? А Христос умер ради грешников и нечестивых (ср. Рим. 5, 6), чтобы мы были призваны к вере не заслугой, но благодатью, а веруя, присовокупили бы и заслугу. Итак, веровать повелевается грешникам, дабы посредством веры очистились они от греха» . Эти слова можно повернуть в разные стороны: можно истолковать это в более мягком смысле, что Августин просто желает подчеркнуть первенство благодати в деле спасения; а можно подумать, что он проповедует здесь обретение веры человеком только по благодати – безо всякого участия с нашей стороны; конечно, благодать для обретения веры дается безо всяких наших заслуг, но и не без нашего содействия; в этой фразе можно увидеть даже нечто похожее на католическую доктрину спасения времен Тридентского собора: вливание благодати без наших заслуг, а потом «присовокупление» заслуг, в результате чего человек обретает спасении; в любом случае, православие не знает никаких заслуг в деле спасения, но и возражает против неучастия в человека в обретении веры. Но в других своих выражениях Августин говорит определеннее: «Ибо никто не верует, если не призван. А призывает милосердный Бог, даруя это без всяких заслуг, даже и заслуг веры, поскольку заслуги веры скорее следуют за призыванием, чем предшествуют ему .. Или же как об Иакове сказано было это без всяких заслуг доброделания, так и Исав сделался ненавистным без всяких причин злодеяния?» . Пример с избранием Иаковом и отвержением Исава – вообще любимый у кальвинистов; как видим, блаженный Августин тоже склонен был думать, что божественное избрание обходится безо всяких причин со стороны человека; он использует знакомую по богословию Реформации логику – неумолимый призыв Бога, неумолимое действие благодати, и затем – добрые дела или, наоборот, при отсутствии благодатного действия Бога, - полнота всяческого зла.
В других местах Августин выражается уже весьма конкретно: «Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» . Благодать заставляет иметь веру – тут уже прямо пахнет духом Лютера и Кальвина; здесь чувствуется, что великий святой, написавший эти строки, не верит, что человек может спастись во взаимодействии с благодатью, - значит, остается только вариант, когда Бог заставляет. Дальше – больше. Например: «Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира» ; «Мы знаем, что она (благодать) не дана всем людям, а там, где она дана, она не дана не только в зависимости от добрых дел, но даже и в зависимости от добрых желаний тех, кому она дана .. Бог желает, чтобы все люди спаслись - хотя Он желает, чтобы столь многие не спаслись – конечно значит то, что все, кто спасен, не могли быть спасены без Его воли и, если есть какой-либо другой способ понимания этих слов апостола, то он не может противоречить этой наибольшей истине, посредством которой мы видим, что так много людей не спасены, потому что Бог не пожелал этого, хотя люди и желали» ; «Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми .. Бог обещал это не по причине нашей воли, но по причине Своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди .. Многие слышат слово истины: но одни веруют, а другие противоречат... Но поскольку у одних приготовляется воля от Господа, а у других нет, следует, конечно, различать, что происходит от Его милосердия, а что от суда... Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены» .
Читая все это, действительно начинаешь думать, что читаешь Кальвина или кого-то из гиперкальвинистов; тут очень многое напоминает «боевые выражения» учеников «женевского папы»: благодать дается независимо от человека; спасение имеет причину только в божественной воле, но не в человеческой; святые избраны до начала мира, и для этого достаточно одного только желания Бога; Бог желает спасать не всех, и те, кому Он этого не пожелал – ни за что не спасутся: Он к одним проявляет милосердие, а к другим – суд, - это весьма напоминает ограниченное искупление строгих кальвинистов, хотя Августин считал, что Христос распялся за всех.. Однако у Августина сказано даже, что люди могут желать спасения (см. выше), но если этого не пожелал Бог, они не спасаются – так и Кальвин не говорил, ибо реформаты логично рассуждали, что если Бог не избрал грешника, то грешник никогда не пожелает спасения, ибо предопределено решительно все. Аромат теории двойного предопределения нельзя не почувствовать у Августина во многих выражениях – и как это пригодилось в эпоху дискуссий 16 века между католиками и протестантами; протестанты всегда могли ответить на упреки в том, что они-де уничтожают наследие Церкви 15 веков, ссылками на Августина: как это уничтожаем? Да вот, сами почитайте! Это вы искажаете дух великого Августина! Вот, читайте: «Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати .. Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его» . Конечно, если это понимать как критику пелагианства, то это верно: без благодати наша свобода будет уклоняться ко злу и не может нас спасти; проблема в том, могут ли благодать и свобода взаимодействовать, или нет; Августин убежден, что раз человеку дано благословление, то он «точно» станет благословенным – это уже будущая кальвинистская логика: благодать дана, и этого достаточно; действие благодати необходимо, ничто не может ей помешать – неодолимость благодати очевидна, достаточно только желания Бога.
И не случайно, что такие детерминистские воззрения Августина порой приводили его к определенной реабилитации зла: ведь если Бог – единственная причина спасения или проклятия, то неизбежно приходится признавать, что зло каким-то образом проистекает от него. Вот пример: «Благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизненную силу, без чего они бы погибли… Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла /../ Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром, Которому, без сомнения, как легко сделать желаемое, также легко и не допустить нежелаемое» . С позиций традиционной теодицеи можно было бы сказать, что Бог допускает существование зла и слуг дьявола (ведь без Его воли они бы не смогли продолжать существовать и одного мгновения), и при этом извлекает добро и из их действий – зло разрушает себя и побеждается добром. Однако при этом важно подчеркнуть, что Бог допускает зло именно как свободное проявление воли Своих созданий, как относительно независимые от Него сотворенные причины определенных действий и событий. Но в том-то и дело, что Августина такая логика в его поздний период не устраивает: все по желанию Бога, и только; вторичные причины в лице ангелов и людей лишь по непреложной необходимости выполняют Его волю. Т.е. выходит, что и зло – от Бога, пусть и несколько «окольным» путем. И здесь призрак Кальвина смотрит из будущего на эти строчки Августина и радостно улыбается, видя этот страшный и ужасающий разум и сердце детерминизм.. Да, мы знаем, что таким подчеркиванием всемогущества Творца Августин пытался прославить Его как можно больше; но – не всякое восхваление приятно Всевышнему, ибо Он не желает быть творцом зла или виновником погибели многих людей..

27. Следует признать, что Г.А. Гололоб правильно увидел эти детерминистские черты в сотериологии Августина, и его анализ этой части наследия великого святого звучит подчас почти православно: «Коль Бог предвидел веру, размышлял Августин, значит Он ее и предопределил. При этом он вовсе не подумал о том, что Бог предвидит также и зло, а не только заслуги или веру людей. Это означало бы, что Бог должен предопределять и это зло. Однако сказать это - означало бы сразу лишиться не только епископской кафедры, но и самого членства в христианстве. Поэтому Августин занял позицию, что Бог предвидит все, но лишь добро предопределяет. Разумеется, эта позиция была внутренне противоречивой: либо Бог может предвидеть, не предопределяя, либо Он предвидит и предопределяет все, включая и грех. Второй ошибкой Августина, подтолкнувшей его к разработке учения об абсолютно предопределении Божьем, было его убеждение в том, что вера также является заслугой, устраняющей необходимость Божьей благодати. Отсюда ему пришлось сделать веру даром Божьим, который не ожидается от человека, а посылатся ему, причем без каких-либо условий .. Августин правильно отметил, что Божий призыв действует до появления человеческой веры, однако неизвестно почему посчитал этот призыв принудительным тогда, когда в Слове Божьем ему противились многие люди. Сделав же Божий призыв принуждающим, Августин был просто вынужден считать его и избирательным, ведь если кто-то и мог противиться Богу, то только потому, что Бог этого пожелал, иначе бы не допустил бы этого противления. Таким образом, исходя из ложной посылки о неотразимости Божьей воли, Августин пришел и к другим ошибкам. Вместо того, чтобы считать вечную участь людей предопределенной на основании предвиденных Богом их веры или неверия, Августин подошел в плотную к супралапсарианскому выводу о том, что Божье избрание не зависит ни от чего, находящегося в самом человеке, будь это добро или зло .. Ссылаясь на текст 1 Кор. 4:7, он пришел к парадоксальному выводу о том, что Бог наделяет человека всем добрым, нисколько не ожидая от него какого-либо встречного добра, даже в форме выражения своей потребности в этом наделении. Здесь порочный круг его образа мысли замкнулся: как Бог не допускает противления Своей воли, так и человек не способен к этому, если этого не пожелает снова-таки Бог. Таким образом, в христианское богословие попали ложные представления (1) о предопределяющем предведении, (2) о заслуге веры и (3) о принудительном и избирательном характере Божьего призыва» .
Вполне грамотный и адекватный текст. И может даже показаться, что наш баптист склоняется к православной точке зрения по вопросу о спасении. Но нет: спасение по вере по-прежнему остается главным идолом всех протестантов. И в этой связи критика августиновской теории предопределения как-то тускнеет. Разумеется, часть воззрений Августина действительно похожа на супралапсарианство (направление гиперкальвинизма, полагающее, что Бог решил избрать одних и отвергнуть других безо всяких заслуг с их стороны, и это было Его первое решение, - еще до решения допустить падение Адама). Основные ошибки в сотериологии Августина перечислены верно: отождествление предопределения и предвидения, и отсюда – гиперволюнтаризм в понимании спасения человека, принуждение к спасению; понятие заслуг у Августина еще не занимает такого места, как в католической Церкви, но оно в любом случае ложно, поскольку порождает мысль, что человек может как-то «заработать» спасение, накопив заслуги и т.д. До этого момента Гололоб прав. Православные задолго до баптистов-арминиан знали, что предвидение Бога отнюдь не обязательно означает предопределение. Все эти ошибки Августина можно обозначить одним выражением: он категорически не приемлет синергию, а, точнее, не верит в свободное взаимодействие Бога и человека в деле спасения. Гололоб, кстати, постоянно напоминает, что Августин учил безусловному монергизму в деле спасения, в то время как все ранние отцы говорили об условной синергии (собственно, это тавтология – монергизм и может быть только безусловным, коли в спасении действует только Бога, а синергия не может не быть условной, поскольку сам термин предполагает совместное действие). Все это прекрасно, но, признавая правоту отцов, Гололоб не следует им в главном – спасение совершается не только через веру, но и через дела. И потому Голобоб, несмотря на такую серьезную критику Августина, все же замечает, что спасение основано на предвидении Богом веры или неверия человека.
Позвольте, а как же дела? Т.е. дела не являются основанием для спасения – только вера; но это и есть воскрешение предопределения – значит, нужно считать, что дела неумолимо следуют из веры, и особой свободы человека здесь нет; г-н Голобоб – арминианин; это значит, что он готов допустить свободу человека даже в обретении веры  и принятии благодати, а также в отпадении от спасения; но этого мало – если свобода человека все-таки проявляется в первый момент обращения, то насколько полно она проявляется дальше? Если спасение можно потерять, то, грубо говоря, сколько раз? Полагаю, г-н Гололоб, как и любой баптист, и вообще любой христианин, грешит каждый день – или все же попадаются и безгрешные дни?? Если каждый день, то – теряется ли спасение ежедневно? Либо да, либо нет. Скажут: но мы же каемся! Во всех своих грехах? И потом, покаяние – это не просто осознание греха и просьба к Богу о прощении, но еще и исправление; каждодневно каясь в своих грехах (не всех, конечно, - мы же не обладаем совершенством святости с самого первого мига христианской жизни, чтобы видеть абсолютно все грехи), баптисты (да и все христиане) на следующий день их уже не совершают и не имеют к ним хотя бы мысленной склонности? Видимо, действие греха продолжается. Простой вопрос: баптисты верят в гарантированное спасение; и вот, грех, это кровотечение души, не останавливается сразу же, даже несмотря на просьбу о прощении к Богу, - спасение теряется в это время, или нет? Если не теряется, то выходит, что свобода человека не оказывает действия на спасение – мы грешим, но спасение остается: однако это и есть кальвинистская логика – в выборе спасения нет свободы; грех – это уклонение от воли Бога, это выбор чего-то, бездны, вместо Бога, - и вот, несмотря на такой выбор, баптисты верят, что спасение остается: разве здесь нет момента принуждения к спасению, который так критикует Гололоб у Августина и Кальвина? Хорошо, допустим арминиане верят, что человек свободно (без принуждения со стороны Бога) совершает грех; но если они в то же самое время верят, что спасение остается – разве это не означает, что человек принудительно сохраняется спасенным – хотя он своей волей выбрал обратное в виде греха и зла?
Ответ баптистов известен: но мы же продолжаем верить в Бога; а спасение по вере – значит, оно не теряется. И что же? Так и бесы могут сказать, что верят в Бога, но вот дела их.. Давно известно, что веру нельзя отрывать от дел – иначе и маньяк-убийца будет оправдываться тем, что он верит в Бога. У арминиан, признающих потерю спасения, непонятно именно это, главное обстоятельство: где та граница, отделяющая спасенного от того, кто спасение уже потерял? Или, говоря абстрактно, сколько нужно совершить грехов, чтобы о человеке можно было бы сказать: он потерял спасение? Каждодневные грехи у баптистов, видимо, не считаются, потерей спасения – и сколько же дней тогда должно пройти? Тысяча, десять тысяч? Или речь идет только о грехах вроде убийства, воровства или явного безбожия? Но тогда выходит, что можно совершить миллионы и миллиарды грехов, не каяться в них (просто не замечать), или каяться, но продолжать совершать, -  и все равно быть спасенным? Баптисты в таких случаях любят говорить о милости Божьей; это ясно, но вот г-н Гололоб совершенно ясно говорит, что милость Божия – не принудительна; однако, если я совершил, и продолжаю совершать миллионы не очень больших грехов, а спасение все равно не теряется – то как же обойтись без представлений о принудительной милости? Да, мы забыли о главном: все баптисты верят в то, что Бог заранее простил им все грехи; это действительно логично: верить в гарантированное спасение можно лишь в том случае, если верить в то, что все прощено заранее; но тогда спасение нельзя потерять – сколько ни греши, тебе все простили; разумеется, это открывает путь в бездну.. Если же баптисты-арминиане верят, что спасение можно потерять, то, значит, Бог заранее простил не все грехи – тогда нельзя быть стопроцентно уверенным в спасении; и если Бог заранее простил не все грехи, то пусть арминиане четко объяснят: какие грехи точно прощены в момент уверования, а какие – нет; какими можно грешить безнаказанно, без потери спасения, а какими – грешить не стоит?

28. Гололоб обрушивается на Августина и Кальвина  потому, что они верят: Бог заранее спасает одних и отвергает других; но разве Гололоб сам и все баптисты-арминиане, да и вообще все протестанты, не верят именно в это: Бог заранее все прощает; верующий еще не успел совершить этих грехов и не успел в них покаяться, а ему уже отпустили их, чтобы он чувствовал себя спасенным; разве это не теория безусловного предопределения? Ведь если бы требовались условия со стороны человека, то грех прощался бы только после его совершения и покаяния; если же он прощается «до», то безусловное предопределение остается хозяином положения; если бы г-н Гололоб верил в условное спасение, то он не мог бы заранее уверять себя и окружающих, что уже спасен; он верит в спасение по вере – значит, это условие только вера:  поверил, и уже спасен? Кстати, если Гололоб верит, что в обретении веры человек свободно участвует (т.е. это не принудительное действие благодати), а затем гарантированно спасается, то зачем он критикует Августина за то, что тот ввел неправильное представление о «заслуге веры»? Разве спасение по вере, где человек свободно участвовал в ее обретении, не напоминает превращение веры в заслугу? Если у католиков это еще и дела, то у арминиан вера рискует оказаться заслугой. Между прочим, строгие кальвинисты как раз за это и критиковали арминиан: раз вы допускаете свободное согласие веры с благодатью, то значит, человек награждается спасением именно «за веру». Если же Гололоб так хвалит синергию и критикует августинианский монергизм, то разве учение о том, что все грехи прощаются заранее, безо всякого свободного выбора человека в случае каждого греха (покаяние, исправление), только по вере – это не тот же самый монергизм? Учение о том, что спасение теряется только в исключительных случаях, а так, в случае огромного большинства грехов, оно не теряется – разве это не монергизм? Вот и выходит, что Гололоб вместо монергизма Августина и Кальвина предлагает не православный синергизм (и не католический, с заслугами), а тот же монергизм, несколько разбавленный синергизмом; синергизм допущен только в двух случаях: в момент обретения веры, и в момент потери спасения.
Т.е. не в течение всей жизни, а только в двух моментах жизни. В остальные моменты баптист уверен, что спасен, даже если грешит – спасен просто по вере, (т.е. вера все-таки вменяется в такую заслугу, которая «покрывает все грехи» - разве вера здесь не напоминает «полную индульгенцию»? у католиков нужно с помощью дел «отрабатывать» каждый грех, а тут все грехи «отрабатываются» одним актом уверования – очень дешевая индульгенция вместо очень дорогих католических!). А это и есть – безусловное спасение, монергизм. Синергизм настоящий был бы возможен, если бы Гололоб и баптисты-арминиане признавали, что всю жизнь, от начала до конца, человеческая свобода взаимодействует с благодатью в процессе спасения – ежемгновенно, а не один или два раза; т.е. спасение всегда можно отвергнуть и всегда можно принять, - и так вплоть до смерти. Но тогда нельзя быть уверенным в спасении; уверенность же в спасении даже самых последовательных арминиан означает именно уверенность в спасении безусловном, монергичном; я уверен, что спасен именно потому, что я уверен: благодать все равно спасет меня, несмотря на проявления моей свободы; я уверен, что Господь все равно будет приводить меня на путь спасения, хоть я и грешу, и только в каких-то суперэкстремальных случаях спасения потеряется – впрочем, это так редко бывает; пока баптист уверен в спасении – он является противником условного предопределения и предпочитает спасение в жестком кальвинистском варианте, только несколько смягченном. Баптисты правы, говоря, что заслуг в спасении у человека не может быть; но они не правы, делая выбор в пользу уверенности попадания в рай и спасении по вере: в этом случае они предпочитают думать, будто дела следуют из веры с необходимостью, которая мало чем отличается от железной необходимости Августина, Лютера и Кальвина. Стяжания благодати и борьбы с помыслами – как это принято в восточном христианстве – такого опыта не предполагается и в арминианстве, поскольку оно не воспринимает свободу и синергию слишком всерьез. Ведь такой опыт означал бы признание «стопроцентной» синергии в процессе спасения; арминиане же в лучшем случае учат синергии «однопроцентной». И вера, и дела человека – только средства спасения; отказываясь от дел как вторичных причин спасения, баптисты-арминиане настолько ограничивают сферу свободы для спасения, что неизбежно оказываются в рамках той же «августино-кальвиновской» парадигмы, для которой никакие вторичные причины для спасения вообще не нужны. Разница только в том, что арминиане все-таки признают одну такую вторичную причину – веру, а иногда и еще одну – много-много зла, совершенного спасенным.
В этой связи обращает на себя внимание следующее обстоятельство: Гололоб критикует Августина и Кальвина, но, критикуя теорию безусловного предопределения, он, по сути, критикует богословие Реформации, ведь все магистральные линии богословия того периода выступали за жесткое предопределение; иногда его смягчали, но суть оставалась неизменной – человек полностью или практически полностью не участвует в своем спасении, настолько низко он пал и заражен грехом; надежда только на то, что благодать спасет его без усилий с его стороны. В целях ответа кальвинизму Гололоб, как мы видели, цитирует православных отцов, отвергавших «предопределенческие» концепции. Но при этом в самом главном наш баптист-арминианин делает выбор в пользу богословия Реформации, Лютера и Кальвина: спасение по вере, и оно гарантировано. И, наоборот: восточные отцы учили синергии, но она отвергается доктриной спасения по вере. Следовательно, в сердце доктрины выбор явно в сторону Кальвина и его детерминизма. И рядом с этим «главным выбором сердца» возникает главная загадка: как же так, - как можно так жестко отвергать Кальвина во всем, что касается безусловного предопределения, неодолимости благодати, вечного проклятия и прочем, и, тем не менее, верить все же именно ему в первейшем пункте догматики Реформации – доктрине спасения по вере? И Гололоб, и Авраменко ругают Кальвина за очень многое, но вот здесь, в этой драгоценной для каждого протестантского сердца доктрине «уверенности в райских гарантиях», они преклоняются перед Кальвином: заветное – не трожь! И где здесь логика? Если Кальвин придумал такую ужасную доктрину предопределения, то как же ему можно верить в доктрине спасения по вере? Как ему вообще можно верить в понимании христианского учения? Ведь именно из этой первейшей интуиции – мы спасены только по вере, только по благодати – дела для спасения не нужны – и вырос протестантский монергизм, доктрина полной беспомощности человека и безусловного предопределения. Именно разочарование в католической синергии «заслуг» привело к пессимистической доктрине предопределения – свобода человека неспособна взаимодействовать с благодатью, ибо эта свобода творит только зло;  остается лишь всегда действенное действие благодати помимо человеческой воли, раз эта воля ни к чему не способна, остается спасение по вере (дела как проявления воли исключены из порядка спасения); а чтобы вера не была заслугой, мы исключим свободу и здесь. Только в последнем пункте арминиане категорически не согласны, но в остальных..
Так что похвалы в адрес восточных отцов, расточаемые баптистами-арминианами, не стоит полностью принимать за чистую монету; ибо как раз сердце православной сотериологии, учение о спасении как сотрудничестве благодати и свободы в течение всей жизни христианина – не принимается никак. Получается, что отцы были так правы, утверждая свободу человека в выборе спасения, но.. Для любого баптиста они окажутся чужими, поскольку не были уверены в своем спасении, а, значит – не принимали спасение «полностью», скажет вам любой баптист. Кальвин же, несмотря на все ужасы его теории двойного предопределения, все равно будет «своим» и для арминиан - ведь он «полностью» принимал благодать, верил в спасении по вере. Баптистам даже в голову не приходит, что «полностью» принимая во внимание благодать, надо «полностью» принимать в расчет и человеческую свободу, т.е. «полностью» принимать синергию, ибо человек «полностью» образ Божий (пусть и искаженный грехом), а не человек в одном, а глина в другом. В противном случае придется быть подданным кальвиновской теократии, только несколько «оппозиционным»: благодать и безусловное предопределение принимаются полностью в виде гарантированного спасения, но, наряду этим, немного принимается в расчет и свобода – вера обретается с известной степенью добровольности и неумолимость спасения все-таки допускает исключения в виде какой-то заоблачной греховности. Но это – исключения из правила. А правила у арминиан-баптистов все равно кальвинистские.

29. Вот г-н Гололоб снова критикует Августина: ««Искушают нас эти искушения ежедневно, Господи, непрерывно искушают. Человеческий язык – это искусительное горнило на каждый день (Притч. 27:21). Ты приказываешь нам и здесь владеть собой: дай, что повелишь, и повели, что хочешь. Ты знаешь стенания сердца моего к Тебе и реки слез моих. Мне нелегко сообразить, насколько очистился я от этой скверны, и я очень боюсь того, что скрыто во мне; это видят глаза Твои, мои нет. При других искушениях я способен хоть в какой-то мере проверить себя, при этом – почти нет». Итак, мы можем увидеть, что Августин не мог совладать с проблемой тщеславия и призвал Бога не просто помочь ему в этом вопросе, коль Сам Господь ему «приказывал владеть собой», но и сделать это целиком вместо него самого. Иначе говоря, Августин пожелал снять с себя ответственность в борьбе с грехом и возложить ее целиком на Бога. Вот почему ему нужно было избавиться от пресловутой свободы человека. Получается, он отверг ее вовсе не для прославления Бога, а для уклонения от обязанности самоконтроля. С тех пор подспудно это же желание выражают все прошлые и настоящие последователи теологии Августина. Вот почему кальвинизм (даже в виде августинианства) есть теология ухода человека от личной ответственности, и, нужно добавить, что в этом и состоит вся привлекательность этой теологии до наших дней .. чем же отличается «эффективное обновление его воли» от ее принуждения? Да, ничем, кроме разве того, что этой воли человека уже нет при возрождении, поскольку Бог обязан заменить ее Своей собственной. Однако и в данном вопросе кальвинизм оказывается несостоятельным, поскольку даже после этого «обновления» воли человек сохраняет способность грешить. Так в чем же смысл этой неотразимости? Этого смысла нет, поскольку его место занял фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, ничем необоснованному в богословии и совершенно отсутствующему в Библии. Все библейские указания о воле Бога наказывать или спасать людей основаны на зависимости от желания человека принять Божью помощь или ее отвергнуть. Никакой воли Бога сверх этого Библия не описывает, однако кальвинисты упрямо следуют заблуждениям Августина, непонятным здравому уму образом считающего, что «Бог склоняет волю людей как Ему угодно… к злу по их заслугам». Если уж Он делает это «по заслугам», тогда как возможно то, что Он делает это «как Ему угодно». И, наоборот: если Он склоняет волю людей «как Ему угодно», тогда как Он может делать это «по их заслугам». Иными словами, признание безусловного характера воли Божьей не позволяет Богу даже реагировать на зло наказанием, ведь это есть также влияние на Его волю, не допустимое по самому ее определению. Августин заявляет, что все доброе исходит лишь от Бога, а все злое – лишь от человека, однако как это возможно, когда Божьей воле невозможно противиться? Получается, Божьей воле к злу можно противиться, а к добру – нет! Оказывается, воля человека на зло имеет силу, а на добро ее теряет, а Бог на добре настаивает, а на зле – нет! Но даже такой выход из затруднения вступает в противоречие с краеугольным тезисом богословия Августина – с волей Бога, не терпящей каких-либо условий, т.е. абсолютной. Абсолютная же воля не может относиться лишь к добру и не относиться к злу, поскольку в таком случае уже не была бы абсолютной, но лишь условной или ограниченной» .
Наш теолог пишет весьма вразумительно, и этими словами он порадует любого православного. Да, возможно, Августина толкнуло к доктрине жесткого предопределение именно неверие, отчаяние, невозможность избавиться от греха: отсюда пессимизм в антропологии и желание, чтобы Бог все сделал за тебя, коль скоро я сам не способен это сделать. Впрочем, из той августиновской цитаты, что приведена Гололобом, не видно, чтобы великий святой находился за гранью отчаяния; не будем также спешить упрекать его в тщеславии – автора «Исповеди» трудно упрекнуть в этом – конечно, кто из нас без греха, но лучше посмотрим на себя. В любом случае, если уж Гололоб приписывает Августину отчаяние и желание избежать самоконтроля, прибегнув к предопределению, то разве Лютер изобрел доктрину спасения по вере, не отчаявшись в католическом «зарабатывании спасении делами»? И разве доктрина уверенности  в спасении и стопроцентных гарантий райского блаженства (пусть у Гололоба как арминианина это будет 99% гарантии) не означает слишком очевидной попытки избежать ежемгновенного контроля за своей духовной жизнью? Достаточно сравнить православные и баптистские духовные книги, чтобы увидеть, - где действительно детальнейший духовный анализ и самоконтроль, а где – ликование по поводу своего спасения, иногда, впрочем, смешанное с признанием определенных «проблем».. Гололоб ведь против православного аскетизма и монашества (вот уж где самоконтроль) – зачем же тогда ругать Августина, который как раз признавал необходимость и того, и другого, за попытку избежать самоконтроля? Г-н Голоб считает себя святым и спасенным: разве это не означает, что православный духовный самоконтроль здесь не нужен, - о нем всегда скажут, что это «крайности» и желание «заработать» спасение делами; г-н Гололоб постоянно грешит (как и все мы), но чувствует себя спасенным – разве это не говорит о том, что он при этом исповедует ту же самую «неотразимость» благодати, которую так упорно критикует у Августина? Если человек грешит, но при этом продолжает быть уверенным в спасении – значит, он верит, что его грехи не «отражают» благодать спасения; разве что наш арминианин оставляет лазейку для свободы, что все-таки очень редко, но благодать спасения можно «отразить» - однако, похоже, г-н Гололоб считает, что такой момент в его жизни еще ни разу не наступал?
А если он так считает, то это аннулирует все его выпады против августинианства-кальвинизма: просто Кальвин верил, что благодать полностью неотразима, а арминианин Гололоб верит, что она «почти полностью» неотразима, за исключением некоторых эпизодов. Если Кальвина отличает фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, то Гололоб просто умеренный сторонник этого тезиса. Баптистский автор говорит, что Бог спасает или наказывает в зависимости от желания человека принять, или отвергнуть благодать. Только желания? А как насчет действий? Т.е., если я только желаю спастись – то вот сразу же и гарантированное спасение? А дела-действия тут ни при чем? Но ведь человек каждую минуту принимает, или отвергает благодать – и на уровне желаний, и на уровне действий. Или в спасении учитывается только одно желание принять благодать – самое первое? Тогда это опять-таки безусловное спасение.. Критикуя Августина, наш арминианин говорит, что если Бог спасает по «заслугам», то, значит, не как «Ему угодно». Верно; но верно также и то, что «заслуги» у Августина – это еще не католическая доктрина спасения, а просто неудачное истолкование того, что люди поступают свободно; эту свободу как условие спасения Гололоб ценит больше, чем кальвинисты, но он сохраняет сердцевину их учения – взгляд на свободу человека в процессе спасения (например, на дела) как на некую «заслугу», которую надо порицать как попытку опереться на «тленное человеческое» вместо нетленной благодати; раз Гололоб продолжает пребывать уверенным в спасении, несмотря на грехи (пусть даже это грешки) - значит, сердцем своим он убежден, что Бог спасает «как угодно», безусловно. Спасение, как и у кальвинистов, не следует здесь за свободой, оно извечно, оно предшествует свободе; причина и следствие, как и у кальвинистов, поменялись местами: наш теолог уверен, что заранее все грехи ему были прощены до того, как он их сотворил и покаялся в них. Это не порождает ту безответственность в деле спасения, которую он так отвергает у Августина и Кальвина?
Я рад, что Гололоб отвергает любые идеи, делающие Бога виновником зла, и правильно выводит эти идеи из доктрины монергизма – значит, все-таки частично он покидает кальвинистскую парадигму: «Такое учение ошибочно в двух отношениях. Первое: оно приписывает Богу происхождение зла. Второе: оно лишает человека выбора в пользу добра. Оба эти возражения августинизму тесно взаимосвязаны, так как предполагают одно другое. Если без воли Бога невозможно делать ничего, тогда без нее невозможно делать также и зло. Если же лишь воле Бога обязан человек в совершении добра, тогда он не будет способен к добру даже в вечности. Вот до какого абсурда доходит самый последовательный монергизм. В чем смысл требования, если его выполнение зависит лишь от того, кто требует? Показать, что это делает исключительно Бог? Но кому это нужно показывать? Таким же, как и этот, бессмысленным объектам, почему-то воображающим, что имеют свободу воли? А если Самому Себе, то неужели Бог нуждается в этом? Допустим, что это приказ, но даже в вопросе выполнения приказа всегда вовлечен подчиненный, по своей воле или против нее. У Августина же человек лишался даже способности (не говорю уже права) внутреннего сопротивления внешнему повелению, потому что Бог причиняет само его желание» . Но все равно он находится в значительной степени в ее рамках, поскольку верит, что воле Божьей к добру (слава Богу, не к злу, ибо таковой не существует!) сопротивляться можно только «иногда», а не все время нашей жизни (хотя он и критикует у Августина «непротивление» человека воле Божьей к добру), - и потому наш теолог все равно спасен и является великим святым, в то время как Августин считал себя величайшим грешником, о чем мы можем прочесть в его «Исповеди». Гололоб все равно верит в общепротестантское «избрание по благодати», означающее, что спасение в лучшем случае «почти безусловно и немного условно», и, ведущее к выводу, что ведь есть и неизбранные? Вот любопытно узнать, г-н Гололоб, признавая арминианское спасение, признает ли умеренно-кальвинистскую теорию, что хотя Бог и не предопределяет к злу, но все же Он проходит «мимо» неизбранных? Если нет (мне кажется, что нет), то это уже серьезный удар по кальвинистской сотериологии; серьезный, но далеко не смертельный, ибо «жало» этой доктрины не вырвано – концепция уверенности в спасении осталась совершенно нетронутой.
Поэтому гиперкальвинисты всегда могут упрекнуть Гололоба и остальных арминиан в непоследовательности и нелогичности: уж коли вы признаете уверенность в спасении, то на каком основании вы признаете еще и свободу, ведь настоящее признание свободы должно ликвидировать догмат о полной уверенности, - тогда вам по пути с православными и католиками, а не с Реформацией; к тому же, в глазах кальвинистов арминианство опорочено тем, что «эстрадные баптисты» и харизматы – как раз арминиане; это убеждает их в том, что такое «частичное» признание свободы в рамках кальвиновского детерминизма, тут же приводит к «страстям плоти», к духу мира сего, антропоцентризму и т.д.; они никогда не признают, что скорее сочетание доктрины жесткого предопределения и уверенности в спасении с некоторой «свободой» индивида, порождает чересчур много «свободы» для уверенных и предопределенных. В любом случае, признание свободы «частично» оставляет ощущение «разбавленного кальвинизма», попытки совместить несовместимое. Ведь нельзя же быть наполовину монергистом, а наполовину синергистом. Само убеждение Гололоба в том, что по его индивидуальной вере Господь даровал гарантированное спасение, означает, что теперь для спасения не нужны вторичные причины в виде Церкви, таинств, молитв святым, ибо свобода творения этим практически аннулирована – но это и есть мечта любого монергиста, любого сторонника предопределения: устранить вторичные причины, чтобы воздать славу Божественной Первопричине, которая непосредственно совершает спасение только по Своей воле, игнорируя волю других..
И еще об одном. Безусловно, в сотериологии Августина были серьезные искажения православного учения. Но мы считаем его святым, и продолжаем читать его труды. В православных книжных часто можно найти труды Августина, а вот в баптистских (или протестантских).. Пусть в богословии он исповедовал довольно жесткий детерминизм в понимании спасения – эти взгляды явно проявились в его поздний период, и частично их можно оправдать крайностями полемики с Пелагием. Отталкиваясь от того, что показалось ему (и не только ему, но и Церкви) теорией отрицания первородного греха и претензией на самоспасение, он впал в крайность отрицания необходимости свободы для спасения. Через 11 веков Лютер, отталкиваясь от крайностей католической теории заслуг, пришел к похожему выводу о неучастии человека в спасении, в котором только Бог и действует. Но при этом мы справедливо считаем Лютера еретиком, а Августина – все равно святым. Почему? Да потому что Августин все равно оставался «типичным православным» - он не отделялся от Церкви, как Лютер; он верил, что Церковь необходима для спасения, что отрицали протестанты; он не объявлял безблагодатными еретиками тех отцов Церкви, которые не соглашались с его теорией предопределения (имеется в виду с теми, кто жил до него); он не отбрасывал многие или все таинства, как протестанты; наконец, он не верил, как Лютер и Кальвин, в спасение «только верой» - и потому ниоткуда не следует, что он, как и они, был уверен в своем спасении. Напротив, из его трудов следует, что он верил в традиционный аскетический путь спасения, как и все православные, и в который не верит ни один баптист. Поэтому, отвергая его заблуждения, мы все же считаем его святым православным с уклоном в монергизм в сотериологии; а Гололоб все равно остается еретиком-баптистом с некоторыми тенденциями к синергизму. И это при том, что в его критике Августина и Кальвина очень много верного..

30.  Кальвинисты, как и лютеране, тоже ставят проблему соотношения Закона и Евангелия. Однако решается она иначе. В частности, российский реформатский теолог Андрей Семанов относится к лютеранской трактовке этой проблемы критически: «Исторически этот момент в учении Павла оказался наиболее значим для лютеранского богословия, радикализировавшего различие у Апостола веры и дел, в особенности применительно к оправданию. Однако лютеранство уже давно подозревалось другими традициями в неоправданно широкой трактовке Закона. Действительно, в знаменитой «Проповеди о различии Закона и Евангелия» Лютер заявил: «Понятие «Закон» в Слове Божием следует понимать как все, что предписывает нам, что мы должны делать и чего избегать, и что требует от нас дел послушания». В такой перспективе новозаветные призывы к святой жизни изымаются из сферы Евангелия и полностью передаются в сферу Закона.
Несомненно, для Павла было принципиально важно избежать утонченного легализма и превращения Евангелия в новый закон (то есть неономианского соблазна, развившегося в позднем пуританизме начиная с Ричарда Бакстера). Хотя Евангелие, несомненно, включает в себя заповеди и призывы обратиться к Богу, покаяться и верить во Христа, оно принципиально есть не требование нечто сделать от нас, а весть о том, что Бог во Христе сделал для нас. Лютеранская традиция верно понимает акцент Павла на этот момент; и тем не менее Апостол вряд ли согласился бы с тем, что все остальное в Евангелии должно рассматриваться как Закон» . Первая часть этого высказывания вполне согласуется с православным отношением к лютеранской трактовке Закона – действительно, если трактовать Закон как призыв что-то делать, или не делать, то почти вся Библия окажется Законом; учитывая негативное восприятие лютеранами Закона (тут важно не путать критику апостолом Павлом Закона как ветхозаветной обрядности и попытки обрести спасение делами, и лютеранской позиции, отвергающей дела для спасения вообще, поскольку отвергается взаимодействие свободы и благодати) как не ведущего к спасению, можно подумать, что апостол Павел со своей критикой Закона, отвергал чуть ли не весь Ветхий и весь Новый Завет.
Но вторая половина высказывания Семанова сделана уже в протестантском духе: опять же, нет нужды спорить о том, что Евангелие не является Законом в смысле «закона обретения заслуг», ибо спасение не зарабатывается делами; но в то же время нужно понимать, что евангельские призывы обратиться к Богу и покаяться – это именно призывы, обращенные к людям: сделайте что-то для вашего спасения: сделайте в благодати то, что вы не смогли бы сделать без благодати. И потому очень странно звучат слова, что все евангельские призывы к людям сделать что-то – это не призывы к людям, но только сообщение о том, что Бог сделал для людей. Конечно, это верно: Бог даровал нам спасение, и это Его главное деяние; но это деяние совершено именно для того, чтобы мы свободно приняли этот дар, и при помощи благодати, через веру и дела, пришли бы к Нему. И вот, мы читаем: «поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3, 21). Т.е. человек сам идет к свету, совершая дела в Боге. Если же верить гиперкальвинизму, то следовало бы сказать: человек не идет к свету, а Его ведет неотразимая воля Божья; человек не поступает по правде, а Его поступки воспроизводит воля Божья; человек не делает дела в Господе, а непреодолимая благодать за него совершает дела. Семанов критикует лютеранское понимание Закона и Евангелия еще вот по какой причине: «Обычно лютеране считают, что Закон, в том числе и заповеди Евангелия, имеет единственное назначение – показать нам, сколь мы далеки от Бога, чтобы мы могли вновь и вновь обращаться ко Христу за милостью. Несомненно, это возможно и необходимо, и заповеди Христа показывают нам, что мы утратили; и тем не менее эта практика не может не ограничивать новозаветного призыва к святой жизни, что означало бы постепенное обмирщение Евангелия и сведение христианской жизни к невысокому уровню.
В противовес этой неполноте лютеранского понимания реформатская традиция с самого начала настаивала на «третьем использовании Закона», позволяющем рассматривать библейские заповеди не только как призыв ко Христу, но и как средство нашего освящения – на чем настаивал уже Кальвин в противовес лютеранам» .
И тут можно со многим согласиться: православные авторы также обращали внимание, что лютеранское сведение евангельских призывов к «Закону» означает просто попытку игнорировать призывы Господа к христианскому совершенству; получается, что христианское совершенство не очень-то и нужно: дескать, человек все равно не сможет выполнить эти слишком высокие требования, тем более, что главное сделано – с помощью лютеранской концепции оправдания человек спасен, а эти высокие требования к спасению ничего не прибавят.. Это прекрасно, что Кальвин все же ценил евангельские заповеди более высоко, чем Лютер, и все же рассматривал их как средство освящения, но главное сходство с концепцией Лютера осталось: и тот, и другой, все равно не видят в евангельских призывах и заповедях средств спасения души. Ни в коем случае! Душа и так спасена благодатью, и спасена навсегда; она не утратит этого статуса, независимо от того, будете вы следовать призывам Евангелия, или нет, - ведь это означало бы поставить спасение в зависимость от свободы, от дел, а такая зависимость категорически несовместима с концепциями предопределения и у Лютера, и у Кальвина. Пусть у лютеран больший акцент на оправдании, а у реформатов – на освящении, однако обе протестантских традиции не могут считать Евангелие дорогой в рай; нет, это только весть о спасении, которое совершится в тебе, но без твоих собственных усилий. Т.е. и в кальвинизме, и в лютеранстве евангельские заповеди как совершенно необходимое правило жизни христианина, не очень-то и нужны. В связи с этим симптоматично следующее замечание Семанова: «как показала уже ранняя баптистская полемика с пуританами, для ряда направлений кальвинизма характерно подчеркивание значения скорее ветхозаветных, нежели евангельских заповедей. В таких документах, как Вестминстерский Большой катехизис, мы найдем развернутое толкование Декалога, но не Нагорной проповеди, и увещание к соблюдению заповедей остается здесь скорее ветхозаветным, чем собственно евангельским» .
Вот уж где парадокс! Как же так: исповедание, в котором принято ругать любую опору на «дела», любую самостоятельность человека в своем спасении как якобы возвращение к Закону, и вдруг, именно здесь мы встречаем большее стремление к ветхозаветным заповедям, чем к евангельским, и 10 заповедей оказываются выше Нагорной проповеди. Разрешение этого парадокса, по-видимому, было бы таким: давно замечено, что чем последовательнее протестантизм, тем больше его тянет к Ветхому Завету. Ведь там нет таинств, нет христианской Церкви, которые кальвинисты считали испорченными; суровый дух ВЗ кажется больше соответствующим доктрине двойного предопределения, чем дух любви в Новом Завете. Воплощение Бога в лице Иисуса Христа и спасение через Него человечества означает свободное соединение божественной и человеческой воль Спасителя, но такая синергия не слишком ценится кальвинистами, - отсюда стремление в ту эпоху, когда такой синергии не было и быть не могло. В евангельском духе для кальвинистов слишком много свободы и любви, стремление Бога к спасению и избранию всех; в ветхозаветном же духе они могли увидеть жесткий акцент на избрание только одного народа, и отторжение других, что, по-видимому, больше коррелировало с учением Кальвина о безусловном избрании. Наконец, отрицание свободы выбора спасения у человека, располагало кальвинистов к более механистическому восприятию человека. В этом смысле элементы ветхозаветного закона с его четкими правилами могли казаться кальвинистам более привлекательными, чем призывы Евангелия. Это позволяло выработать четкий «алгоритм» поведения спасенных, что и отразилось на духе того же пуританства. Только теперь это был не путь к спасению, но соблюдение таких жестких моральных правил могло рассматриваться как признак «избранности» и «спасенности», а их несоблюдение – напротив, как признак проклятия. Это оставляло место для некоторой «реабилитации» дел в процессе спасения человека, но только в рамках протестантской догматики, которая исключала любую синергию.
Семанов замечает, что сегодня и среди баптистов, и среди кальвинистов все больше распространяется отрицание Закона как средства освящения. Реформатский теолог Ли Айронс говорит об этом так: «Это была бы прекрасная возможность для Павла ввести закон еще раз, чтобы успокоить моралистов. Он мог бы легко сказать, что хотя Закон не играет никакой роли в нашем оправдании, он все еще остается средством освящения. Но Павел обходит эту прекрасную возможность. Вместо того, чтобы вернуться к Закону, он устремляется к Евангелию. Он отказывается принимать моралистическое допущение, что Евангелие свободной благодати опасно и должно быть дополнено Законом, чтобы не допустить сползания на скользком пути к антиномизму. Павел утверждает, что Евангелие имеет собственную логику для борьбы с антиномизмом. Оно несет в себе этические обязательства для тех, кто подпал его влиянию… Если мы умерли со Христом, то как мы можем жить в грехе? Если мы воскресли со Христом, мы обязаны жить в силе новой жизни. Другими словами, Павел свидетельствует о нашей моральной обязанности подчиняться Богу, не с возвращением под Закон, но под властью Евангелия» . Конечно, можно написать очень много правильных слов о том, что спасение не вытекает из дел, его нельзя заслужить, ибо это устраняет необходимость в благодати и милости Бога; нельзя опираться на дела, ибо эта опора горделива и всегда разрушается Богом, какую бы вавилонскую башню из собственных дел мы не строили, пытаясь представить ее Богу как нечто, стоящее внимания. Однако это не может вести нас к выводу, что соблюдение заповедей не нужно для спасения, и что апостол Павел якобы придерживался именно этой точки зрения. Да, он отрицал ветхозаветный закон в том смысле, что дела без благодати не спасают, и опора на них невозможна. Но при этом он говорит о вере, действующей любовью, и его призывы к спасению, обращенные к христианам различных общин, свидетельствуют о том, что он признавал спасение по благодати через выбор человека. Нет никакого «Евангелия свободной благодати», о котором говорит Айронс; это «евангелие» придумано теологией Реформации с ее тео-волюнтаристским прочтением Павла и всего Писания.
Есть только Евангелие Христа и Церкви, и его можно было бы назвать Евангелием свободной благодати и свободного выбора. Кто исключает что-то одно из этого Евангелия, скатывается либо в сторону антиномизма, либо в сторону фарисейского законничества. При протестантской трактовке спасения в стиле монергизма, антиномизм, доктрина необязательности соблюдения заповедей для спасения, неизбежен. Он возникает так же неумолимо, как благодать в протестантской сотериологии спасает человека. И потому каждая конфессия Реформации вынуждена искать лазейки, чтобы как-то реабилитировать соблюдение заповедей. Многие (как и реформаты) видят выход, что хотя заповеди и не нужны для спасения, но они нужны для освящения, - но это быстро наталкивается на возражение, что ненужное для спасения, не нужно и для освящения (о чем и говорит Айронс), а иначе-де снова возвращается «дух закона»; другие говорят, что дела можно считать признаком спасенности; третьи говорят, что если нет дел, то спасение можно потерять. Г-н Айронс, как мы видели, говорит о моральной обязанности соблюдать заповеди для «спасенных». Опять же, «моральные обязанности» можно очень красиво обозначить или в духе Канта (это твой долг, а не корыстное делание из-за страха наказания, или ожидания награды), или в духе «евангельской любви» - это зловредные и прагматичные православные и католики соблюдает заповеди ради спасения, а у нас это – только ради любви к Богу. Кто же не согласиться, что здесь много верного: конечно, делание добрых дел ради того, чтобы «заработать» спасение, или из-за страха наказания, - в этом есть принуждение и корысть. «Спасение из-под палки» не может быть настоящим спасением по Евангелию. Но что будет, если сказать: спасение вообще не зависит от соблюдения заповедей? Что будет, если преподаватель скажет студентам: вы «морально обязаны» ходить на занятия и учить предмет из любви ко мне, - но красный диплом вам и так гарантирован?

31. Характерно мнение Семанова по вопросу о соблюдении евангельских заповедей: «Пока Закон держит нас в рабстве страха малейшего нарушения, мы не можем угодить Богу. Подлинное возрастание в праведности возможно именно потому, что мы избавлены от этого аспекта Закона через союз со Христом в Его смерти, и можем служить Богу не по ветхой букве, но в Духе .. утверждать, что подлинно евангельская мотивация христианской жизни доступна всем верующим на всех стадиях духовного пути, было бы нереалистично и опрометчиво. Конечно же, никто из нас не может в совершенстве подчиняться евангельским заповедям, и на земле мы вряд ли сможем, подчиняясь увещанию Павла филиппийцам, иметь такое же смирение, как Христос, когда Он принял образ раба и стал послушен до смерти (Флп.2.3-8). Кроме того, хотя принципы Евангелия одинаковы для всех, в видимой Церкви есть не только христиане, преуспевшие в духовной жизни, но и множество людей, находящихся на самых разных стадиях духовного пути, а также неспасенных людей. Все они нуждаются в наставлении Законом, приводящим их ко Христу и поддерживающим стремление положиться на Него независимо от результатов духовной жизни. И наконец, Евангелие не исключает, а подразумевает использование Закона в вещах, выходящих за рамки личной духовной жизни христианина и касающихся сообщества и государства» . Да, ветхозаветный закон не мог быть выполнен до конца, еще не наступила христианская эпоха благодати, и потому любое нарушение этого закона заключало в себе угрозу проклятия и погибели; рабство страху малейшего нарушения заповеди – это очень опасное рабство и оно может привести к отчаянию; но отсюда никак не следует, что христианам вообще не следует бояться нарушения заповедей.
В этом и заключается главный порок протестантизма: начиная с Лютера, с его опыта отчаяния от невозможности выполнить все заповеди, протестанты решили, что возрастание в праведности возможно только в том случае, когда христиане полностью будут избавлены от необходимости соблюдать эти заповеди для спасения. Уверенность в спасении, которое гарантировано предопределением, полностью исключало страх оказаться в аду за несоблюдение заповедей. Однако, когда верующий протестант был избавлен от этого «ига заповедей», возникла опасность, что он вообще перестанет их соблюдать. Как же быть? Мы видим, какой выход представлен в вышеприведенной цитате: дескать, не всем верующим доступна подлинно евангельская мотивация христианской жизни, мы далеки от евангельского совершенства, в церкви есть христиане разной степени духовной зрелости, а есть даже «неспасенные»; да еще общество и государства без призыва соблюдать заповеди могут оказаться в жутком состоянии. Все это верно: автор правильно констатирует эти трудности для полного восприятия протестантского учения о том, что заповеди для спасения не нужны. Но главная проблема именно в том, что при верности протестантской доктрине гарантированного спасения, эти трудности непреодолимы в принципе. Православные могли бы сказать: да, мы тоже далеки от евангельского совершенства – простите, а кто близок? Быть может, миллионы кальвинистов или сам Кальвин являют нам образец такого совершенства? Что же касается «неспасенных», то в православии в течение земной жизни все не спасены.
Таким образом, мы видим, как кальвинистский автор отчаянно пытается найти применение соблюдению заповедей, и отчаянно ему не удается. Заповедям (евангельским или каким-то еще) нет места в протестантском понимании пути спасения; тем более, что такого пути в богословии Реформации и не существует – человек не проходит ни единого шага по нему, - весь путь быстрее мгновения проходит благодать. И поэтому на попытки протестантского теолога найти место для выполнения заповедей в рамках реформатской доктрины, ответ может быть таков: от евангельского совершенства далеки все люди; православные святые первыми сказали бы это о себе; если бы наш теолог был последовательным, то ему пришлось бы признать, что всем людям без исключения нужны евангельские заповеди (в которые входят и 10). И потом, почему люди так далеки от евангельского совершенства? Недостает благодати? Но Бог даровал всем благодать спасения; христиане – это те люди, которые уже начали свое приобщение к этой благодати. Стало быть, люди далеки от совершенства именно по причине несоблюдения евангельских установлений, - т.е. именно они тот путь, который ведет к христианскому совершенству при содействии благодати. Было бы очень странно думать, что есть такие совершенные христиане, которым евангельские заповеди не нужны; утверждения Семанова, что они нужны скорее «слабым в вере», наталкивает на мысль, что есть такие «сильные христиане», некие «избранные», которые в заповедях Евангелия не нуждаются (быть может, это «избранные по благодати» кальвинисты? но, судя по всему, среди них много «несовершенных»). Такой тезис слишком отдает гордыней. Избежать ее можно только в том случае, если мы понимаем, что заповеди для спасения нужны. Реформатский теолог говорит, что указание на заповеди поддерживает стремление в людях положиться на Бога независимо от результатов духовной жизни; но это противоречие: как раз степень нашего упования на Бога зависит от результатов духовной жизни, - мере благочестия соответствует мера веры в Господа, и наоборот; именно соблюдение заповедей позволяет нам в определенной степени «измерить» результаты духовной жизни. И результаты эти плачевны..
Но это не значит, что нужно унывать и придумывать хитроумные теории о спасении без заповедей. Это просто значит – нужно уповать на милость Божию и стремится заповеди соблюдать. Иначе мы попадаем в ловушку: мы спасены, заповеди не нужны, но соблюдать их все-таки надо, а то возникнет хаос и в твоем внутреннем мире, и в мире вокруг тебя. Не потому ли он и возникнет, что заповеди не соблюдались? Не потому ли зло будет умножаться, что была принята доктрина о мгновенном и гарантированном спасении безо всякого христианского усердия? Как раз такие попытки кальвинистов хоть как-то вернуть заповеди в центр христианской доктрины, доказывают: благодать не настолько непреодолима, как учат они; в противном случае, непонятно, как в протестантском мире, где действует одна только неотразимая благодать, тем не менее, возникает так много зла, если заповеди не соблюдаются. Тем самым дается еще один аргумент в пользу того, что спасение заключается именно в синергии благодати и свободы: призыв соблюдать заповеди означает как раз свободное стремление человека к спасению во Христе. Попытки протестантов отказаться от этой свободы порождают одну ловушку за другой. Сначала они пытались избежать католической ловушки спасения по заслугам. Это была искреннее стремление, но в итоге была изобретена другая ловушка - спасение не просто незаслуженно, но оно вообще не требует никаких условий со стороны человека. И тут сразу возникла еще одна ловушка: раз Бог так любит всех, что вообще от нас ничего не требует, то все должны быть автоматически спасены. Чтобы избежать этого, было придумано, что Бог, Который в предыдущем пункте доктрины так возлюбил человека, что спас его безо всякого усердия с его стороны, любит почему-то не всех, и многие из-за такой странной нелюбви вынуждены погибнуть. Т.е. одна ловушка последовала из другой. Не говоря уже о том, что она сильно искажала дух евангельской любви, здесь не решалась та проблема, которая возникла из-за предыдущей догматической ловушки: если Бог нас спас просто так, ничего не требуя, то можем ли мы жить в свое удовольствие? Протестанты пытались решить эту проблему и так, и сяк, но, не отказываясь от самой ловушки гарантированного спасения, решить ее, как мы уже видели, не смогли. Казалось бы, что может быть проще этой евангельской простоты: Бог любит всех людей, но не все они спасаются, потому что не все стремятся жить по Его заповедям. Это простое положение протестанты переделали практически в прямо противоположное: Бог любит не всех людей, и они не все спасаются не потому, что не соблюдают заповеди, а потому что Он их не любит. Скажут: но есть же милость Господня! Но милость, не требующая соблюдения заповедей для спасения, превращается только в потворство греху. И тогда любящий Бог наказывает нас.
Впрочем, всегда можно сказать: это клевета на наше богословие, мы верим совсем в другое, - «чем реформатское богословие не является? Это не фатализм, не детерминизм, не гиперкальвинизм или мертвая ортодоксия. Вопреки распространенному мнению, конфессиональная реформатская теология утверждает свободу человеческой воли в смысле наличия реального морального агента, и считает, что восприятие Бога как автора греха – это богохульство» . Может автору этих строк, кальвинистскому теологу Дэвиду Бикелу стоит еще раз перечитать Кальвина?

32.  Кальвинистское вероучение, как и любая протестантская догматика, полно парадоксов. Например, всем известен тот факт, что, исповедуя мгновенное и неотвратимое спасение человека в момент уверования, кальвинисты, тем не менее, настаивают еще на его освящении. Парадокс здесь в том, что освящение предполагает движение человека к святости. Получается, что можно сразу же быть спасенным, но при этом не иметь никакой святости – это, собственно, и есть главный смысл доктрины оправдания по вере. Вам будут долго пояснять, что святость есть, но она формальная и просто означает, что у Бога нет претензий к данному человеку, Бог более не вспоминает о его грехах. Казалось бы, такое состояние должно означать полноту святости, как если бы человек был полностью безгрешен, но нет: никакой реальной святости, совершенного очищения от греха, здесь нет; и реформаты указывают на необходимость освящения, как на дорогу к святости реальной. Странность такой «юридической святости» (грехи прощены, но не уничтожены) порой понимают и сами кальвинисты: «Это правда, что в любви Христовой к избранным Его Жертва не совершена просто для придания им определенного юридического статуса, а потому, оплатив кару за грех, Он удалил и его законные последствия и сделал нас причастниками триумфа Своей благодати» . Все это верно, но остается непонятным, как можно сразу же спасти человека, не придав ему реальной полноценной святости, или, еще точнее, не предоставив ему возможность ее обрести? Любая протестантская догматика с этого начинает – мы спасены, нам теперь не вменяются наши грехи ради заслуг Иисуса Христа  на кресте.  Но для этого достаточно одного только оправдания, - и лютеране блестяще это показали. Обретение при этом святости реальной, аскетический путь «стяжания благодати» становится здесь излишним, о чем тоже много раз писали протестантские теологи. Спасение, где не нужно святости, ее не требуется от человека, она не нужна как дорога, цель которой – соединение с Богом. Воистину, это очень парадоксальное спасение! Оно, скорее, напоминает некую доктрину безопасности: представим себе, идет ливень, человек промок насквозь, и ищет пристанища, укрытия от ливня; и вот его чудесным образом направляют в хижину, крыша которой достаточна, чтобы на тебя больше не упала ни одна капля воды. Это прекрасно, но наш попавший-под-ливень спрашивает: где еда и питье, ведь я хочу есть и пить?; где я могу высушить одежду, ведь здесь нет огня? А ему отвечают: но ведь ты избавился от ливня, - это главное; отныне ни одна капля воды не коснется тебя! А еда? Да, ее можно добыть, но это не главное: ведь не еда убережет тебя от дождя, а хижина!
В православии спасение и обретение святости – это взаимообусловленные, в известной степени параллельные процессы; этот путь может быть пройден и за 100лет, а кто-то проходит его и за час (мученики), но в любом случае он предполагает, что спасение без нужды в святости – это примерно то же самое, как святость без спасения. И поскольку эти понятия в протестантизме не увязаны необходимой связью, то святые в протестантизме невозможны, - зато спасенных сколько угодно. И тут всегда можно усмотреть причину и следствие. Конечно, православие не ставит знак равенства между спасенными и «канонизированными святыми»: на все есть милость Божья; однако спасенный со стопроцентной гарантией и с заранее амнистированными грехами – такая категория в православии исключена. В богословии Реформации все будет с точностью до наоборот. Но на этом парадоксы этого богословия не заканчиваются. Вот реформатский теолог Георг Элла пытается дать определение гиперкальвинизма: «ГК – это те, кто не проповедует Евангелие неверующим, но считает, что грешник должен быть просвещен от Духа, прежде чем ему станет известно о его потерянном состоянии; это те, кто не считают, что каждого грешника можно заверять в спасении» . Эти слова обескураживают: как это – «те, кто не проповедует неверующим»? Да разве 20 веков Церковь не несет благую весть о спасении именно и прежде всего тем, кто не верит в Христа?! Оказывается, нет. По логике гиперов, сначала Святой Дух индивидуально (как видим, Церковь не нужна, зато протестантский индивидуализм налицо) просветит грешника, а уже затем проповедника строго кальвинизма скажет ему о спасении. Хорошо, допустим и это; но почему это не может происходить непосредственно во время проповеди? Гиперы более других настаивают на всемогуществе Бога, но здесь выходит, что Богу предписывается четкий порядок действий: сначала индивидуальное просвещение, затем проповедь, затем, видимо, акт окончательного и неотвратимого спасения. Столько посредствующих звеньев для Бога, Который, по мнению гиперов, может легко действовать прямо и непосредственно.
Удивляет во всем этом то, что огромное количество людей оказываются исключенными из проповеди спасения, ведь неверующих во Христа во всем мире больше, чем верующих. Но в том-то и суть, что Евангелие не допускает никаких ограничений для проповеди – нет, и не может быть каких-то категорий людей, к которым благая весть не обращена. Строгий кальвинизм, тем не менее, считает, что такая категория есть. Правда, вам тут же скажут, что можно проповедовать и перед большим количеством людей, многие из которых, возможно, являются неверующими. Однако тут же подчеркнут, что эта проповедь все равно не обращена к неверующей части аудитории – она обращена только к избранным, и только для них это настоящая проповедь; для остальных же она скорее поддельная. Интересно, после такого уточнения, захочется ли кому-либо считать себя неизбранным – ведь это все равно, что умереть от отчаяния, совершить духовное самоубийство? Гиперам кажется важным утверждать, что не каждого грешника можно уверять в спасении; но для православных важно уверить всех грешников, что никто не обретает спасение сразу и навсегда, что это узкий путь восхождения к Богу, а не дом отдыха для избранной элиты. Православным сложно понять гиперов в первую очередь потому, что у нас разные первичные интуиции, разный опыт восприятии Бога и христианской истины. Для православных всегда первейшим опытом было это: раз Бог есть любовь, то Он любит всех – всех без исключения. Да, есть вечный ад, но его существование означает, что есть люди, которые не любят Бога. Настоящая де Любовь не может заставить кого-то любить Себя, ибо для такой любви-по-принуждению небеса не будут небесами. У гиперов другой первый пункт: все происходит по желанию Бога; Его желание – единственная движущая причина событий; только действия Первопричины эффективны. Значит, если есть вечный ад, то это соответствует желанию Бога и является следствием действий Первопричины, ее творением. Для православных ад – это извращенный рай, как демоны – это извращенные ангелы; т.е. ад не сотворен Богом, он только искажение Божьего творения, результат добровольного отпадения твари от Бога; для строгих кальвинистов – ад есть скорее параллельное творение Бога; если из Его воли непосредственно вытекают все события (остальные воли лишь выполняют Его волю), то и ад с бесами тоже из нее вытекает – стало быть, ад тоже создан Первопричиной, а не просто «допущен» ею как проявление злой свободы творений; такой самостоятельности у творений в кальвинистской картине мира нет.
В результате такого преклонения перед абсолютным могуществом Бога раздваивается на манихейский лад не только Его образ, но и само Его творение, в котором ныне есть и добро, и зло, и все – от Совершенной Воли. Как объяснить людям, что любовь не ко всем, которую приписывают Богу кальвинисты, - это вообще не любовь, ибо она омрачена ненавистью; это не вечная любовь, ей не место в Царствии Небесном, поэтому Христос и учил нас любить даже врагов. Пусть даже Бог любит 99 людей из 100, но вот эта нелюбовь к одному из ста уже омрачает солнце больше самых темных туч. И из этой тучи неизбранный и нелюбимый кальвинистским Богом человек вопиет: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46). Нет, для того и пережил наш Спаситель эту страшную богооставленность, чтобы на земле не осталось ни единой человеческой души, которая сказала бы так перед лицом Всевышнего. Отношение к людям по принципу – лес рубят, щепки летят, - нормально только для тоталитарных режимов. Но Богу дорога и одна душа; мы видим у Луки подлинное отношение Бога к людям: «кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее? А найдя, возьмет ее на плечи свои с радостью и, придя домой, созовет друзей и соседей и скажет им: порадуйтесь со мною: я нашел мою пропавшую овцу. Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лк. 15, 4-7). Но гиперкальвинизм лишает небеса этой радости: она относится только избранным; но есть множество душ, которые даже в вечности могут сказать – мы потерялись, и Бог не стал нас искать, поскольку мы не избраны, и еще до творения мира Он решил отправить нас в ад. Какая же тут любовь Бога, когда эти несчастные души никогда так и не почувствуют и не могут почувствовать ее? Тогда это любовь не есть свет, ибо в ней самой изначально скрывается тьма; впрочем, это не волнует так сильно гиперкальвинистов. Напротив, для них подозрителен слишком большой акцент на любви Божьей: «Многие склонны рассматривать других как арминиан только потому, что те подчеркивают, что Бог есть Любовь, что Иисус плакал над Иерусалимом и что Евангелие должно быть проповедано всем людям во всем мире» .
Вот тут мы и видим, какая пропасть разделяет гиперкальвинистов и Церковь: стоит заговорить о любви Бога ко всем, и тебя тут же обзовут еретиком, и скажут – а как же драгоценное всемогущество Бога, которое является нашим главным догматом? Нет, разумеется, мы все понимаем, что любовь Бога ко всем не означает теории безнаказанности и не означает отрицания справедливости. Оно означает только желание Бога всех спасти, но не навязывание всем спасения, ибо тогда это уже не любовь. Но кальвинистов не устраивает любовь Бога ко всем ни в какой возможной форме – только ко всем избранным. Потому что для них Его способность сделать с творением то, что Ему угодно (и это не обязательно в духе любви, часто совсем даже наоборот), важнее Его любви. Не случайно в православии порой проявляются ереси, говорящие о спасении Богом всех (апокатастасис). Православие этому никогда не учило и не учит, это выражает скорее желание православных, попытку выдать желаемое за действительное: раз Бог любит всех, то хочется, чтобы Он всех спас. У кальвинистов все склоняется к обратному: Бог любит не всех, Он не всем желает спасения, и потому гиперкальвинизм скорее бы допустил проклятие всех людей до единого (конечно, это ересь для гиперов), но при этом и сами гиперкальвинисты оказались бы в аду. Этого они допустить не могут – значит, они будут в раю, а остальные – в аду. И для гиперкальвинистского сознания, видимо, не очень сложно допустить такую мысль. Она не вызывает возмущения, а, напротив, радость – от того, что мы-то спасены и избраны. И разве для гиперкальвинистов является чем-то ненормальным – ликовать по поводу справедливости Бога, Который от вечности предопределил, безо всяких причин со стороны самих грешников, большую часть их отправить на муки вечные в преисподнюю? Тот, кто будет противиться ТАКОЙ воле Божьей, не медленно будет заклеймен как исчадие ада..

33. Нет, любовь здесь не на первом месте. Характерный пассаж из реформатского автора: «Любовь же желает спасения как можно большего числа людей и смотрит на каждого, кто готов нас выслушать, как на потенциально избранного, хотя и знает, что, скорее всего, это не так» . А почему, позвольте спросить, у вас такая ограниченная любовь: почему она желает спасения только «как можно большему» количеству людей, а не всем людям? Смысл фразы понятен: могущество Божие ограничивать нельзя, а вот любовь – всегда пожалуйста. Хотя это, как уже отмечалось, как раз ограничивает могущество Бога, ведь тогда Он не может любить больше, чем только избранных. Если же может, а не хочет – это будет приписыванием Богу зла. Правда, у нас с кальвинистами разные представления о зле. Они заявят, что Бог выше морального закона, что все, происходящее от Него, не может считаться злом, что у нас неадекватные представления о зле (особенно у всех некальвинистов) и т.д. Настораживает, мягко говоря, и утверждение: мы смотрим на каждого как на потенциально избранного, хотя и знаем, что это, скорее всего, не так. Как это на каждого: ведь Бог в кальвинизме каждого не любит и не жаждет его спасти – только каждого избранного; так что не «скорее всего», а – многие из тех, кто готов выслушать гиперкальвинистов, должны считаться не потенциально избранными, а потенциально неизбранными; только в тех исповеданиях, где Бог желает спасения всем, каждый может считаться потенциально спасенным, но у гиперов не стоит даже думать об этом. Логика здесь весьма различна; православные, например, отчетливо осознают, что желаемое и действительное могут не совпадать даже  у Бога, - ведь Он рад тому, что творение свободно соединяется с Ним, но при этом творение может и пасть; в связи с этим Церкви предоставляется возможность под руководством Бога претворять желаемое Им в действительное – спасение всех людей. У кальвинистов желаемое и действительное в Боге всегда совпадают во всех аспектах: если люди злы и отвергают Его, идя в ад – это просто отражение Его желания. Поступать против такого желания было бы грехом – да у реформатских теологов поступать против желания Бога не представляется возможным. Следовательно, проповедники реформатской церкви, если они ортодоксы, должны открыто заявлять перед толпой слушателей: мы не любим вас всех, мы не желаем спасения всем вам; те же, кому мы этого желаем, спасутся и без нашей проповеди, ибо они не могут не спастись, и были спасены еще в вечности.
Но человеческая душа, будучи хоть немного просвещена христианским духом, все же чувствует, что любить надо всех. И как тут поступать: вот проповедует гиперкальвинист перед толпой собравшихся (предположим, все они не члены реформатской церкви); и я не очень-то верю, что он кому-то из них не желает спасения – иначе, зачем и проповедовать? Цель христианской проповеди – спасти, а не проклясть, воскресить, а не умертвить: «Когда же приближались дни взятия Его [от мира], Он восхотел идти в Иерусалим; и послал вестников пред лицем Своим; и они пошли и вошли в селение Самарянское; чтобы приготовить для Него; но [там] не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим. Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9, 51-56). И что должен чувствовать наш проповедник, заявляя собравшимся грешникам: я бы и рад полюбить вас, но вот наш Бог многих из вас не любит и уже проклял в вечности? (я понимаю, гиперы возразят, что мы ведь не знаем точно воли Бога о каждом конкретном человеке, а почему нельзя сказать кому-то конкретно – ты совершенно точно не избран; но ведь доктрина остается – т.е. проповедник гиперов вполне может любить и желать спасения тому человеку, которого не любит и проклинает в их теологии Бог; или, напротив, он должен всех подозревать как нелюбимых Богом, а то он не выполнит Его волю? – не позавидуешь им). Вот уж воистину ужасный парадокс: я тебя люблю, но мой Бог тебя не любит; я желаю тебе спасения, но мой Бог этого не желает; какая потрясающая этика – быть «нравственнее» Самого Бога! Но не ужаснее ли в этом случае быть столь же нравственным, как тот образ Бога, который предлагают гиперкальвинисты? Не говоря уже об абсурде – человек не может быть нравственнее Бога по определению; в той церкви, где этому учат, присутствует явное искажение Истины. Но не будем забывать, что у гиперов иное понимание Церкви.
Оно, впрочем, многое заимствует из общепротестантского: «чтобы смирить человеческую гордость, Бог не предоставил Свою истину в безраздельное владение видимой Церкви, но распределил многие ее аспекты среди различных сообществ, многие из которых наряду с фрагментами этой истины содержат тяжкие заблуждения. Церкви предстоит большая и тяжелая работа – извлекать эти фрагменты из еретического контекста и вставлять в библейский, делая их достоянием подлинных христиан. Бог также не сделал спасение уделом только членов видимой Церкви, чтобы они не возомнили себя спасенными не по благодати, а своими силами, делами и достоинством. Он предусмотрел, что членство в видимой Церкви само по себе не гарантирует спасения, в ней масса неспасенных людей, и в то же время спасенные люди могут находиться и вне ее ограды» . Вот это смирение: Бог не предоставил полноту Истины какой-то одной Церкви, а распылил части Истины между разными конфессиями, чтобы Церковь не возгордилась! Это все равно что сказать: Бог решил, что на земле вообще не будет истинной Церкви, не будет спасения – чтобы никто не возгордился! Здесь само понятие гордыни бессознательно отождествляется с понятием единой истинной Церкви, с представлением о том, что некоторому сообществу Бог дал всю истину. Но гордыня происходит не от того, что Церковь обладает Истиной; гордыня происходит от иного – от ощущения, что раз истина в нашей церкви, то мы лучше, достойнее, святее всех остальных. Мы белые, а они черные; мы соль земли, а они только грязь. В этом случае истина рассматривается не как дар, а скорее как наша собственность, наше «безраздельное владение». Но у православия есть против этого лекарство – православная доктрина спасения категорически исключает возможность считать себя лучше других, и делает акцент на греховности человека и его постоянной нужде в спасении; полнота Истины – дар Бога, которого мы недостойны и не заслужили. Православные верят, что они находятся в истинной Церкви, но при этом являются последними грешниками; разумеется, такая вера предполагает, что Бог еще 2000 лет назад основал видимую Церковь для спасения и дал ей для этого совершенно истинное учение.
Отрицание этого для православных – как отрицание промысла Божия о человеке, отрицание желания Бога спасать людей. Протестантское представление о невидимой церкви – это как некий туман, состоящий из невидимых верующих, основанный невидимыми апостолами, и ведомый невидимыми святыми; в этом тумане совершается невидимое крещение и столь же невидимое причастие; в нем невидимо отлучают от церкви и столь же невидимо принимают в нее. Кроме того, в такой церкви есть поистине невидимые догматы – ведь она состоит из членов разных конфессий, которые совершенно по-разному воспринимают христианство. В идеале такая невидимая церковь представляет собой винегрет, или лоскутное одеяло. И вот, нас хотят уверить, что такую церковь основал Христос! Тут можно только согласиться с протестантами: в такой лжецеркви спастись нельзя! Но такое ложное понимание церкви у протестантов связано с искажением облика истинной Церкви: они полагают, что Церковь сделала спасение своей частной собственностью, и гарантирует его тем, кто в ней, как бы раздавая людям эту «собственность». В действительности такая позиция скорее вызвана обликом средневекового католичества, который для протестантов навсегда послужил образцом «искажения христианства». На самом деле, Бог спасает через Церковь, а не Церковь якобы спасает без Бога; разумеется, не идет речь и о спасении через заслуги; наконец, Православная Церковь вообще не гарантирует спасения никому: она лишь учит, что благодаря исповеданию православной веры можно спастись, а вот вне исповедания истины, данной по милости Божьей, спасение, по меньшей мере, сомнительно; при этом, конечно, все понимают, что можно всю жизнь ходить в православный храм, и не обрести спасения.
В это же время мы видим, что как раз в кальвинистской церкви (и остальных протестантских) спасение гарантируют (пусть не благодаря членству в церкви, но все-таки), постоянно учат тебя – ты избранный, ты никогда не потеряешь спасение, а вот многие вокруг тебя, весьма вероятно, неизбранные – разве такое ощущение не склоняет человека к гордыне? Как это странно: с одной стороны, отрицается, что есть Церковь, обладающая полнотой Истины; говорится о том, что Бог дал разным церквам осколки Истины, - как будто Он не очень заинтересован в спасении рода человеческого (все же интересно, что помешало всемогущему Богу кальвинизма основать Церковь в полноте Истины, которая всегда бы в ней пребывала – по неотвратимости благодати? нет, индивидуальная неотвратимость спасения признается кальвинистами с большой охотой, а вот «соборная неотвратимость» - нет, поскольку потеряно ощущение единой Церкви, единой надличностной, соборной Истины); однако с другой стороны эти осколки (с миру по нитке) надо собирать (зачем, если и так протестанты спокойно спасаются?), чтобы все-таки восстановить полноту Истины; вопрос: а кто будет собирать? И как люди спасались все эти 2000 лет, если полнотой Истины никто не обладал? Кальвинисты любят говорить: Бог не терпит поражений, все строго по Его воле; но если все 20 веков христианской истории никто не обладал полной Истины, то, видимо, все были под властью сатаны, или такова была воля Всевышнего? Или спасаться можно и осколками Истины? Тогда это размывает христианскую веру до самых оснований: вот в это можно верить, а вот в это – нельзя; это обязательно для спасения, а это – нет. Это уже не христианская догматика, а какое-то хобби! Налицо противоречие: признается, что полнотой Истины никто не обладает и не обладал, но в это же время некие люди (или организация – сказано ведь про Церковь) из этих осколков истины все же соберут нечто целое – значит, истинная Церковь все же существует? Иначе неясно, как они смогут восстановить полноту, сами ею не обладая? И что это за люди – из какой церкви? Видимо, гиперкальвинисты? Но ведь такой видимой церкви никогда не было – кроме того, сами гиперкальвинисты не представляют из себя неразрывное целое не то что 20 веков, но даже последних пяти.
Сегодня же – это сравнительно небольшие группы внутри реформатов и баптистов, которые не чужды определенных разногласий. Причем эти разногласия, противоречия, могут присутствовать даже в рамках одной гиперкальвинистской группы. Вот, например, примитивные баптисты учат: «Примитивные баптисты считают, что люди обладают волей. Мы сотворены по образу Бога, и это значит, что мы обладаем волей. Мы верим, согласно Писанию, в общую развращенность человека и в то, что его волю определяет характер. До возрождения его природа совершенно зла и растленна из-за первородного греха. Таким образом, естественный человек не может выбрать служить Иисусу Христу. Тем не менее, после возрождения, когда Бог дает ему новую природу, человек становится другим, и он может выбирать между послушанием и непослушанием» . Все это, конечно, любопытно, но это не та свобода выбора, о которой говорят православные; если воля человека «совершенно зла» - это уже не человек, сохраняющий образ Божий, предполагающий моральную свободу; ошибочно считать, что признак образа Божьего – это воля; это еще и свободная воля. Если ее нет, то остается безусловное предопределение, исключающее ответственность человека за свое спасение, или свою погибель; но люди заявляют, что после возрождения Бог дает человеку такую природу, что теперь он может выбирать – слушаться Бога, или нет. В это хотелось бы верить, но ведь баптисты-кальвинисты утверждают, что человек спасен навсегда, и не может потерять спасение, если он избран; а коли не избран – так не может спасение обрести. И где же выбор «спасенного», о котором идет речь? Никакого выбора, как не было, так и нет: просто допускается, что спасенный, не теряя спасение, может и согрешать, т.е. порою противиться воле Божьей. Но в целом это совершенно ничего не меняет. Если угодно, это тоже «марионеточное» спасение, только марионетка несколько капризна. Разве это не смешно? Таким образом, никакой свободы выбора, которая продекларирована баптистами-кальвинистами, в действительности нет. Люди противоречат сами себе: утверждают свободу, категорически ее не допуская. Если они даже в рамках собственной доктрины не могут избежать противоречий, то о какой «истинной церкви» (см. чуть выше» гиперкальвинистов можно вообще говорить?

34. Безусловно, такие взгляды православные не могут считать христианской истиной. В свое время известный византолог и православный богослов о.Иоанн Мейендорф охарактеризовал гиперкальвинизм так: «Можете ли вы подтвердить Писанием, что люди не верят, потому что Бог не даровал им веру?.. Каким образом Он призывает к покаянию, если не дает дара покаяния? Вы утверждаете, что Бог абсолютно суверенен над всеми вещами, например, что Он постановил Адаму пасть, что Он указывает, кто покается, а кто нет, и это делает Бога ответственным за все зло мира и проклятье лукавого. Бог как «моральный агент» не может быть свободен от эдвардсианского детерминизма, не будучи ответствен за все происходящее в мире зло, ибо тогда Он во всем виноват… Если Бог постановил падение, создав Адама так, что он получил сильную склонность ко греху, и сделал из Его потомков сосуды гнева, которые Он не искупил, то Он несет ответственность за то, что грешники возлюбили грех и возненавидели Бога… Бог обвиняет людей в том, что Он же заставил их делать. Это богохульная, кощунственная теория» . Конечно, взгляды, которые критикует о.Иоанн, нельзя приписать всем кальвинистам, но гиперкальвинистам и самому Кальвину они вполне могут быть приписаны, о чем много говорилось критиками подобного богословия. Реформаты пытаются защищать свое богословие от таких обвинений, и вот пример: «Он обращает их, неодолимой благодатию. Христос так или иначе просвещает всякого, приходящего в мир (Иоан.1.9), ибо пред Ним рано или поздно преклонится всякое колено даже в преисподней. Но одни принимают Его, а другие отвергают, и одних Его истина просвещает, а других только ожесточает. Значит, выбор в конечном счете остается за Богом (Иоан.1.13, Деян.13.48, Рим.9.11-16, 1 Кор.1.26-29).  В свете таких фактов нет оснований считать, что благодать, о которой говорится в Иоан.3.16, доступна для всех. Есть сосуды гнева, готовые к погибели (1 Пет.2.8, Иуд.4). Кроме того, как уже сказано, Бог творит веру, но не творит неверие. Он не заставляет никого не верить вдобавок к тому греховному побуждению, что грешник имеет по природе как чадо гнева (Еф.2.3).  Именно поэтому (а не потому, что гипотетически все призваны ко спасению) Евангелие и призывает грешников к покаянию и вере во Христа. Неверующие погибают потому, что они отвергли благодать, восстали против нее, а не просто потому, что они не получили ее, в противном случае их ответственность была бы минимальной» .
Хорошо, все грешники получают благодать (это попытка уйти от крайностей гиперкальвинизма), но не все получают спасительную, неодолимую (если верить реформатам) благодать – выходит, что одним дана как бы «настоящая» благодать, а другим – нет. И потому все равно остается проблема: почему одних спасли, а о других заранее известно, что раз ими не получено спасительной благодати, то они погибнут? И если выбор остается за Богом (спасать, или нет), и при  этом Бог одним не дал спасительно благодати – то вина остается именно на Боге. Тут говорят об ответственности – но какая же ответственность, если Бог от вечности знает, что определенным людям Он не сообщит неодолимой благодати, а без этого они обречены попасть в ад? И почему с других (спасенных) эту ответственность полностью снимают, сообщая им неотразимое спасение? Ответ только один – это тайна предопределения. Реформатский критик о. Мейендорфа не скрывает этого: «В каком смысле Бог не хочет смерти грешника? Мы сказали, что это утверждение относится к людям, уже пребывающим в видимой Церкви (в которой не все спасены), а не к неверующим. Если Евангелие призывает к покаянию всех, кто захочет слушать, при том, что Бог не всем дарует покаяние и веру, то это право Бога, при том, что Писание четко указывает, что благодать доступна не всем, а дана тем, с кем Бог заключил Завет .. Все грешники отказываются повиноваться, но в случае с избранными Бог вмешивается. Это Его милость, а не наша заслуга. Он не обязан проявлять благодать ко всем, кто враг Ему .. Если мы имеем свободу, но при этом остаемся беспомощны и противимся Христу, то зачем нам такая свобода? Чтобы погибнуть? Значит, если Бог не вмешивается, Он дал ее именно с этой целью… и получаем на выходе ограниченное искупление» .
Весьма откровенно, надо признать. Бог не хочет смерти грешника, но это касается только христиан, или даже только кальвинистов – т.е. только избранных; Бог дает благодать и спасает только избранных; у Него есть милость, но она для избранных; у Него есть заповеди, но и они для избранных. Получается, что христианство – религия только для избранных. Нищие, убогие, хромые, слепые, прокаженные, бесноватые приходили ко Христу, и Он никого не отверг, но здесь нас учат, что, оказывается, Он милосерден только к избранным убогим, избранным прокаженным и избранным бесноватым – и, стало быть, части этих несчастных Он просто обязан был отказать! И совсем уж замечательно звучит фраза: Бог не обязан проявлять благодать ко всем, кто враг Ему. Впечатление, что Бог – это какой-то грешный человек, который не обязан любить своих врагов. Христос, научая нас любить врагов, не допускает каких-либо исключений.. Характерны рассуждения реформатского теолога о свободе: зачем вам свобода, вы же все равно противитесь Христу. Напоминает великого инквизитора у Достоевского.. Согласно такой логике Бог вообще не должен давать человеку свободы выбора – иначе люди будут погибать. Но такое предположение как раз и недостойно Бога, ибо рисует Его как – если не тирана, то, по меньшей мере, авторитарного монарха, который не доверяет своим подданным и не любит их настолько, чтобы ожидать от них ответной, добровольной любви. Он воспринимает их не как личности, а просто как объекты воздействия – как будто у Него есть любимые и нелюбимые игрушки. Одни игрушки  этому монарху нравится помещать в благоприятные условия, а другие – в ужасные. Но почему Ему нравится поступать с игрушками именно так - неразрешимая загадка. Да, в свободе человека есть риск падения – это верно; но Бог допускает ее – иначе никто не мог бы соединиться с Ним, разделить Его радость – без свободы это была бы просто необходимость принуждения, в которой нет ни добра, ни зла. Конечно, для кальвинистов, если Бог не принуждает – значит, Он не вмешивается; на самом деле православные верят – Бог постоянно вмешивается в нашу жизнь, чтобы спасти нас; но Он не делает этого, постоянно насилуя нашу свободу, и спасая нас вместо нас. Реформатский автор не прав, утверждая, будто Бог дает людям свободу, чтобы они погибли; нет, у Бога одна цель – чтобы все спаслись, но свободно. Просто он рассуждает как абсолютный детерминист – если кто-то при помощи своего свободного выбора погиб, - значит, этого желал Бог. Но православные иначе мыслят: люди погибают непринужденно, движимые только собственным выбором. Можно даже сказать, что православные верят в ограниченное искупление, но не воле Бога, а по воле самих грешников; кальвинисты же верят в ограниченное искупление как желание Самого Бога. И это значит, что в их образе Бога зло и ответственность за него остаются неустранимыми.
Неустранимы, пока гиперкальвинисты продолжают исповедовать свои взгляды. Упоминавшийся нами баптист-кальвинист Гилберт Бибе говорит очень просто: «иногда возражают, что если Бог совершает все по изволению воли Своей, и ничего по воле твари, и если так будет вечно, от века и до века, так что Он возвещает конец от начала и говорит: Мой совет состоится, и все, что Я замыслил, Я сделаю, - то мы только машины, подвластные указам судьбы, только глина в руках гончара. Если это правда, говорят они, мы ни за что не ответственны, и тогда кто обвиняет, ибо кто противостанет воле Его? Нет, ибо «кто ты такой, человек, чтобы возражать против Бога? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?».  Апостол не уклоняется от защиты суверенитета Бога, глядя на то, что скажут люди, к чему они придерутся и тому подобное, но несет упреки как незаслуженное бремя. Умозаключения и выводы людей по отношению к природе и сути этой доктрины не являются надежными. Человек отнюдь не освобождается ею от ответственности, ибо он не есть самоходная машина, и в своей злобе и испорченности действует добровольно, без страха Божия перед глазами своими, и, следовательно, он виновен перед законом и справедливостью за свое нечестие, и он несет ответственность за свое поведение и будет наказан за свои грехи, по свидетельству Священного Писания» . Вот истинно гиперкальвинистский метод, - затворить уста оппонентам. Можно сослаться и на библейские цитаты – вот как здесь цитата из Павла. Только не слишком ли часто мы путаем собственный образ Бога и Живого Бога, Сущего на небесах? Конечно, Бибе не может не отождествлять кальвинистский образ Бога с Богом Писания, и потому ему кажется, что он защищает Бога Истинного. А в действительности.. Нет, мы, дескать, не освобождаем человека от ответственности, - конечно, кто же скажет иначе? Но если вы верите, что человек после грехопадения неотвратимо творит только зло – о какой ответственности можно говорить? Ведь у него нет никакой возможности выбрать добро! А когда Бог, по мнению кальвинистов, спасает человека при помощи непреодолимой благодати, Он снова не дает ему свободу выбора – спасение гарантировано. Где же ответственность? Ни в том, ни в другом случае, человек не отвечает за спасение или погибель. Вот если бы все люди на равных условиях имели возможность принять или отвергнуть спасение.. А так – остается вариант машины, причем машины испорченной и злой..
Этого не предусмотрено в теологии Бибе. А предусмотрено вот что: «Евреи и римляне были виновны в том, что они привели Христа на смерть, хотя они могли сделать только то, что рука Бога в соответствии с Его целью предоставила им, ибо это должно было совершиться. Не Божье влияние наполнило их ум злобой и ненавистью ко Христу, и не по благодати Духа Божия они распяли Господа славы. Их плотской ум и влияние сатаны призвали их совершить это, и потому они безответны .. Один брат использовал здесь образ доброго и плохого дерева, которые были созданы со всеми последующими изменениями в них и с неизбежной необходимостью приносят тот плод, который соответствует их природе. Это несомненно верно в отношении деревьев, но деревья не имеют воли, они пассивны, и они не заслуживают ни обвинения, ни одобрения. Люди являются ответственными существами и грешат добровольно, и потому являются предметом осуждения и гнева. Мы признаем, что образ двух деревьев может быть применен к людям, но не по отношению к их изначальному творению» . Разумеется, не подлежит сомнению, что не Божье влияние и не благодать наполнили злобой тех, кто распял Иисуса, - но кто же вот так прямо и скажет, - Бог сотворил зло?  Можно сказать внешне очень благопристойно и вполне даже традиционно: как Бог решил, так и будет; а потом добавить – евреи и римляне распяли Христа потому, что так решил Бог. С первой частью суждения никто и не спорит, а вот со второй.. Сказал же г-н Бибе, что распявшие Христа могли сделать только то, что решил Бог. Это уже четко гиперкальвинистская логика: что Бог пожелал, то и реально – и должно было совершиться. Вот и совершилось – какой выбор у тварей, если для Бибе достаточно, что Бог поставил цель, - и противники Христа «могли только то» и «должны только то», что они делали. Нет, мы все понимаем: есть плотской ум и влияние сатаны – но отнимает ли это свободу выбора полностью? Тогда не было бы ответственности. Это еще вопрос, может ли сатана так «загипнотизировать» человека, что тот напрочь лишается выбора и идет за дьяволом как сомнамбула? Не приводит ли такое допущение к пониманию сатаны как антибога и не провоцирует ли дуалистическую картину мироздания?
Или все же было бы более «традиционно» считать, что сатана не имеет такой власти над творениями, что Бог не дает ему так «распоясаться», и дьявол не может стереть в человеке образ Божий? Безусловно, у врага рода человеческого нет, и не может быть такой власти. Обратим внимание, как Бибе, пусть и с некоторыми оговорками, принимает сравнение спасенных и проклятых с хорошими и плохими деревьями, которые были созданы со всеми последующими изменениями в них и с неизбежной необходимостью приносят тот плод, который соответствует их природе. Хотя он потом и поясняет, что у деревьев нет воли, но, учитывая, что он отрицает свободу выбора спасения у человека, эта оговорка не кажется столь уж существенной. Получается, у спасенных и проклятых все возможности их поведения заложены еще с зачатия, и дальше все происходит по необходимости, которую автор не прочь называть неизбежной. На самом деле это очень адекватный пример для гиперкальвинистской теологии: Бог еще в вечности решает, кто будет в раю, а кто в аду – и это определяется только Его решением. Следовательно, спасенные и проклятые – действительно всего лишь деревья добра и зла. Кстати, напрашивается сравнение с использованием образа бревна в лютеранской сотериологии, когда ученики бывшего монаха Лютера пытались объяснить, роль человека в процессе спасения. Здесь же мы видим творческое развитие этого образа гиперами. Ясно только одно – этот образ ужасен: считать ли человека машиной или деревом, - в любом случае значит не считать его человеком. Но тот, кто не считает человека человеком и учит так христиан, тот и Бога считает не вполне Богом, искажая Его образ.

35.  Реформатская трактовка таинств для православного в целом менее интересна, чем, например, у лютеран. Конечно, и лютеране, и реформаты принадлежат к литургическому протестантизму, что предполагает некую стройную форму богослужения и признание в нем особого присутствия Божьего, но степень литургичности у них различна. В лютеранстве православная душа видит значительно больше «родного». Их сакраментология – это усеченная католическая сакраментология, поврежденная протестантской догматикой, но все же сохранившая учение о двух таинствах – крещении и причастии, а, кроме того, испытывающая известные колебания насчет таинства исповеди. У реформатов же всегда непросто понять, насколько их понимание крещения и причастия можно назвать именно таинствами в смысле объективного соединения определенной литургической формы и благодати. Они предпочитают говорить, что это не таинства, а средства благодати, но действуют они только на избранных, и потом, высказывания реформатских теологов можно понять так, что человек сам своей верой творит действительность таинства – т.е. их совершает не столько Церковь, сколько он сам. Относительно преображающего влияния таинств в какльвинизме тоже много неясного, но, видимо, они признают это еще меньше, чем лютеране. В целом взгляд реформатства на таинства может быть охарактеризован так: «Взгляды Кальвина на Таинства представляют в какой-то мере среднюю линию между двумя позициями – антисакраментальной у Цвингли и позицией власти таинств, существенно умаляющей благодать Божию» .
Под властью таинств, видимо, имеется в виду традиционный сакраментализм, присущий католической церкви. Известно, что католики учат в каком-то смысле гарантированной действенности таинств, если только человек активно не сопротивляется этому. Т.е. это понимание таинств при минимуме синергии; в таком случае действительно получается «власть»; кроме того, католичество слишком подчеркивало власть священства над таинствами, слишком отождествляло священников и Папу с Самим Христом, в результате чего протестанты решили, что католическая иерархия распоряжается таинствами как своим имуществом. Но православие подчеркивает в таинствах как раз мотив служения священства Христу, а не мотив власти священства – таинства совершает Бог через Церковь, а не Церковь, взятая изолированно, сама по себе. Таинства совершаются не автоматически – но по вере Церкви и восприемника таинства; они не влияют на человека магическим путем, но только по его свободе – в православии таинства до конца синергичны, и всегда предполагают соединение свободы и благодати. Кстати, непонятно, почему кальвинисты так жестко выступают против католической трактовки таинств – ведь в католической трактовке, восходящей к столь любимому Кальвином Августину, благодать воспринимается как имеющая тенденцию к неодолимости своего действия – за исключением яростного сопротивления. Разве спасение в реформатской сотериологии не завершает эту логику до конца – благодать действенна, и действенна всегда? Тот факт, что реформаты все же выступают против сведения таинств к простым знакам, видимо, должен символизировать, что для учеников Кальвина таинства все-таки больше, чем «просто знаки».
Рассмотрим детальнее их взгляд на Евхаристию. Сразу обращаешь внимание, что реформаты предпочитают называть ее «Вечерей Господней» - это не причастие, как у православных или католиков, но и не хлебопреломление, - как у баптистов. Подчеркивание принадлежности этого сакраментального акта Богу, видимо, должно означать, что это «больше, чем знак». Но с этим возникают сомнения, когда читаешь, например, такое определение таинства: «Таинство как таковое предполагает как знак, так и означаемую вещь.. В самом деле, самый тесный сакраментальный союз имеет место там, где знак можно на самом деле назвать означаемой вещью: обрезание завета, пасхальный агнец, камень, который есть Христос, крещение банею возрождения и т.д» . Проблема в том, что тогда таинство было бы равно обряду – разве обрезание означает преображающее влияние благодати? Для православных таинства спасительны, потому что в них подается благодать – но разве спасительно обрезание? Если уже обрезание было спасительным, зачем тогда приходил Христос? Однако апостол Павел говорит нам: «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6). Т.е. обрезание как деяние в рамках ветхозаветного закона не может спасти – в лучшем случае оно – прообраз христианского крещения, но не таинство, сообщающее спасительную благодать. Позиция реформатов иная, и предполагает, что любое символическое деяние уже можно считать таинством – это относят и к Евхаристии: «у нас есть четкие основания для понимания таинства в виде сакраментального контекста. В церемонии Пасхи (Седере) все блюда имели символическое значение. Горькие травы и хлеб скорби символизировали страдания Израиля в земле Египетской. Поэтому Христос, когда Он установил Свою Вечерю, по сути восстановил или вновь интерпретировал пасхальную символику. Хлеб скорби больше не означает воспоминания о страданиях Израиля под властью фараона, но означает теперь страдания истинного Израиля, Иисуса Христа, в руках Его собственного народа. По контексту простая истина заключается в том, что ученикам была преподана метафора. Еще один момент, который следует воспринять как факт, заключается в том, что ученики не среагировали с удивлением (что они часто сделали) на то, как Иисус мог быть в двух местах одновременно, или каким образом они могли есть плоть Господа, Который был с ними рядом. На основании имеющихся данных представляется, что они истолковали Его слова образно наподобие символики пасхальных блюд» .
Горькие травы и хлеб скорби – это важные символы для иудеев, но такие символы совсем необязательно воспринимать как спасительное деяние Бога – сами по себе символы не спасают. Для православных этого крайне недостаточно, чтобы говорить о таинстве, ибо отсутствует самое главное – невидимое присутствие Бога и соединение с Ним – не в мыслях, а в реальности, по существу. Православные придерживаются здесь логики, изложенной у Иоанна: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1, 17). Пусть Христос использовал пасхальную символику иудеев, но наполненность этой символики спасительной благодатью «здесь и сейчас» - это стало возможным только с приходом Спасителя. У кальвинистов же совершенно не видно этого: резкого перехода от Ветхого Завета к Новому, - выходит, что Христос использовал старую символику, только изменил ее значение – воспоминание о страданиях Израиля теперь превратились в воспоминания о страданиях Христа. И все? А спасение? Одними воспоминаниями не спасешься. Если для православных причастие – это таинство соединения с Богом, то здесь нам хотят внушить, что Христос преподал апостолам метафору – как будто речь идет об уроке поэзии, а не таинстве спасения! Реформатский теолог говорит, что ученики «не удивились» - как это Христос одновременно присутствует в двух разных местах и как это можно есть Плоть Господа. Но это полемика не столько с традиционным пониманием Евхаристии православными (а также католиками и во многом – лютеранами), сколько с восприятием этой традиции реформатами. Когда им выгодно, реформаты вместе с радикальными протестантами (баптисты, пятидесятники и т.п.) очень любят подчеркивать, будто православные едят Плоть Христову в буквальном смысле «разгрызания зубами мяса» и прочее. Но в действительности мы принимаем в уста Тело и Кровь Господа, соединяясь с Ним телом и душой и освобождаясь тем самым от тления – никто не учит разгрызанию на куски, - это все «женевские фантазии». Надо иметь в виду, что апостолы жили 2000 лет назад, и ничего не могли знать о догматических дискуссиях по поводу присутствия Тела Христова в Евхаристии – вот католическая позиция, а вот лютеранская, а вот реформатская. От подобной схоластики век апостолов очень далек. Или кальвинисты думают, что их дискуссии, по поводу различной трактовки концепции предопределения, были бы восприняты апостолами без удивления?
Что касается предполагаемого «неудивления» учеников, то надо понимать, что в определенной степени они были подготовлены к традиционному восприятию Евхаристии. В 6 главе Евангелия от Иоанна Христос ясно дал понять, что речь идет именно о том, что нужно есть Его Плоть и пить Его Кровь. И когда Он преподал им таинство причастия, они воспринимали это именно в контексте того, о чем уже шла речь ранее. Конечно, мы не можем точно установить, какие именно мысли посещали учеников на Тайной Вечере, но очевидно, что они в эти моменты не строили глубокомысленных схоластических концепций – присутствует ли Тело Спасителя в одном месте, или в разных местах одновременно, или оно вездесуще – они просто услышали слова Христа: «сие есть Тело Мое». Не символ Тела, не указатель на него, а просто – Его Плоть. Если же реформаты настаивают на том, что ученики поняли слова Господа символически, то, обратившись к остальным книгам Нового Завета, мы этого не увидим. Наоборот, апостол совершенно «несимволически» говорит: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10, 16). Как видим, речь идет о реальном приобщении Самому Христу, а не о символическом приобщении к метафорам. Чтобы убедиться в этом, посмотрим как далее святой Павел проводит сравнение чаши Христовой и чаши бесовской: «осмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? [Нет], но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1Кор. 10, 18-21). Если трапезы язычников означают реальное общение с бесами, то не означает ли Евхаристия реальное общение с Богом, которое выше обычного молитвенного общения – в противном случае Евхаристия была бы не нужна?
36. Протестантский библеист Баркли говорит в связи с этим: «Мы уже видели, что часть пожертвованного идолу мяса возвращалась жертвователю для устройства пира. Считалось, что на таком пире присутствовал в качестве гостя и бог, которому была принесена жертва. Более того, считалось, что после того, как мясо было пожертвовано, бог сам был в нем и во время пира входил в самое тело и в самую душу отведавших это мясо. Точно так же как людей, деливших хлеб и соль, скрепляет прочная связь, так и жертвенный пир побуждал к общению между богом и его почитателем. Жертвующий был в прямом смысле слова участником жертвенника, его связывала с богом мистическая общность» . Итак, сравнение, которое приводит апостол Павел, далеко не случайно. Во-первых, он сравнивает Евхаристию с ветхозаветными жертвенниками и жертвами язычников – тем самым, подтверждается учение Церкви о жертвенном характере Евхаристии, о том, что это голгофская Жертва, но не повторение ее, а та же самая Жертва, только без крови – Жертва за живых и умерших членов Церкви; у апостола Павла Евхаристия ведь сравнивается не символическими жертвами Израиля и язычников, а с вполне реальными. Во-вторых, сравнение причастия с жертвенным пиром язычников и с жертвами Израиля тоже говорит против теории символического приобщения Христу в Евхаристии – ведь жертвы именно поедались. Но главное – апостол подчеркивает, что во время языческих жертвенных трапез все не ограничивалось просто символическим указанием на богов, которых Павел считает бесами. Нет, язычники верили, что их бог действительно присутствует в мясе и потом находится в душе и теле тех, кто это мясо ел – возникает мистическая общность, против которой категорически предупреждает Павел. Т.е. предупреждение не против «языческих метафор» (ведь не хочет же сказать Павел, чтобы христиане, например, вовсе не читали языческих поэтов, - он даже сам их цитирует в этом же послании: см. 1Кор. 15, 33), но против соединения с богами-бесами. Это только подтверждает: христиане могут общаться и пребывать в соединении только с Богом Истинным – но никак не сложными богами язычества.
Иначе получается странная ситуация - выходит, что трапезы язычников означают действительное соединение их с богами и реальное пребывание богов «здесь и сейчас», а вот всемогущий христианский Бог почему-то не дает во время евхаристической трапезы присутствия Своих Тела и Крови и не дает возможности приобщиться к Себе реально, а не метафорически. Что же, языческие боги сильнее Бога Библии?! За символической трактовкой Евхаристии чувствуется какой-то спиритуализм, почти что гностицизм, неприязнь к материальному: даже язычники верят, что их лжебожественное соединяется с материальным во время их трапез, но христианам-реформатам запрещено верить в соединение Христа с хлебом и вином во время литургии, поэтому у язычников во время трапезы возникает мистическая общность, а вот у христиан во время литургии не может возникнуть мистическая общность Тела Христова – только метафорическая, только «общность воспоминания», или, в лучшем случае, общность молитвы. Символическое присутствие Христа в хлебе реформаты легко допускают, а вот сверхъестественное физическое – нет. Тут разный пафос: православное восприятие Евхаристии предполагает радость от соединения с Богом, когда наше тело становится Его Телом, ведь теперь мы единотелесны и единокровны Христу; у кальвиниста нет такого упования на Евхаристию – это просто некое благодатное добавление к уже совершившемуся спасению. Если православные настроены на регулярное и частое причастие (по мере благочестия, конечно), то в кальвинизме этого нельзя потребовать – а зачем? Человек спасен, обожения от него не требуют, радость теснейшего соединения с Христом не предусмотрена в их причастии, а попытки часто причащаться могут быть расценены как желание спастись делами и обрести заслуги..
Для кальвинистов часто важна не критика православных и католиков (первые от них далеки, со вторыми было покончено еще в 16 веке), а критика лютеран. Ведь лютеране – их соседи по Реформации. Но поскольку именно в трактовке Евхаристии лютеране зачастую сильно расходятся с реформатами, то лютеранам «достается». Поначалу мягко: «мы понимаем слова «Сие есть Тело Мое» как метонимию. В рамках этой фигуры речи хлеб назван Его Телом. Поэтому мы утверждаем реальное присутствие Христа в таинстве не в веществе хлеба, как учат лютеране, но в том, что мы можем назвать сакраментальный хлеб реальным Телом Христа» . Звучит несколько загадочно. Обращает на себя внимание, что для реформатского теолога символическое, как правило, противопоставляется реальному. Если хлеб символизирует Тело, то, значит, Тела в хлебе нет, или хлеб не является Телом Христа. При этом я не встречал, чтобы реформаты поясняли, - а почему, собственно, символическое не может указывать на реальное присутствие именно здесь, в «этом самом месте»? Остается, предположить, что тут снова проявляет себя кальвинистская аллергия к возможности соединения материального и божественного – если есть одно, то не должно быть другого, и наоборот. В этой связи  не совсем понятно, как кальвинисты понимают соединение человека с Христом – ведь тут нужно говорить о соединении не только души, но и тела. Заметим, что в приведенной цитате все же утверждается присутствие Христа в таинстве, но не в хлебе. Очевидно, речь идет о кальвинистской концепции «благодатного присутствия» Христа в Евхаристии, согласно которой само Тело не присутствует в таинстве и ему не причащаются верующие, но благодать, проистекающая от Христа через Его Тело, в таинстве все же наличествует. Но это не решает всех вопросов. Нам говорят: Христос присутствует в таинстве, и поэтому мы можем назвать хлеб причастия реальным Телом Христа. Но почему мы можем «назвать» хлеб Телом, если хлеб не становится Телом, по мнению реформатов, и Тело в нем не присутствует? Ведь тогда любой кусок хлеб я могу назвать символом Тела Христово – просто глядя на этот кусок, я буду вспоминать о том, как Спаситель разделил хлеб на Тайной Вечере, о Его страданиях и т.д. Но при этом не требуется никакого особого присутствия Христа. Реформаты говорят: но Христос присутствует в таинстве, и поэтому.. Да, но ведь у Кальвина именно Тело и Кровь Христовы не присутствуют в хлебе и вине – почему же мы называем хлеб именно Телом, а вино – именно Кровью Христа? Если это не просто символ, а еще и некое излияние благодати, то ведь Христос не назвал хлеб Своей благодатью, предупредив при этом, что Его Тело находится только в одном месте и не может быть в другом, - нет, он назвал хлеб Телом.
Так что реформатское объяснение присутствия Христа в таинстве как раз не подходит к словам «сие есть Тело Мое» - тут проще было бы принять полностью символическую трактовку, как у баптистов, - и критика реформатами буквального понимания лютеранами этих слов Спасителя очень бы пригодилась. Или же нужно принять традиционную церковную трактовку таинства – но это войдет в противоречие с основными пунктами реформатской сотериологии. Еще можно было бы согласиться с реформатами, когда они критикуют лютеран вот в связи с чем: если принимать позицию учеников Лютера, что в Евхаристии Тело и хлеб присутствуют совместно в виде «сакраментального комплекса», но они не соединяются в одно Тело, хлеб не становится Телом, то в таком случае слова «сие есть Тело» становятся не совсем понятными, - ведь Христос не говорит «сие есть хлеб и Тело», или «в этом есть Мое Тело». Однако эта проблема снимается, если прибегнуть либо к католической теории пресуществления (принимаемой и частью православных), либо к теории Евхаристии как нового боговоплощения – хлеб становится Телом, но при этом сохраняет свой химический субстрат (данная концепция распространена среди части православных богословов). Между тем, реформаты продолжают учить: «в Таинстве мы действительно питаемся Телом и Кровью Христа, но по вере, а не устами .. хотя Христос телесно не пребывает сегодня с нами, мы тем не менее имеем доступ к Нему и все Его преимущества благодаря работе Святого Духа» . Так как же питаемся Телом Христа – если Христос телесно не пребывает с нами? Может, реформаты во время своего причастия буквально возносятся на небеса? Но этому они не учат. Значит, приобщения Самому Телу Христа не происходит. Раз не происходит, то мы не можем стать единотелесными (и единокровными) Христу. Значит, мы имеем дело с очередной метафорой – но метафорически лучше приобщаться к «метафорическому христу». Тогда и спасение будет метафорическим. Если все же реформаты ведут речь о приобщении благодати, присущей Его Телу, то этого слишком мало! Речь идет о значительно более тесном общении с Христом, а не просто с Его благодатью. И потом, почему реформаты верят, что благодаря Святому Духу они имеют доступ ко Христу, но только к Его благодати, а не к Его Телу? Видимо, могущество Духа Святого ограничено? Наконец, что значит фраза – мы питаемся Христом по вере, а не устами? Конечно, без веры нельзя истинно приобщиться Телу и Крови Христовым (православные даже учат о «причастии во осуждение»), но если достаточно одной веры – тогда зачем вообще какие-то таинства? Только по вере можно было питаться Христом и запершись у себя в комнате. И на каком основании нужно противопоставлять «причастие по вере» и «причастие устами»? Православные могли бы сказать: мы причащаемся по вере, и не просто по нашей индивидуальной, а по вере Церкви – устами. Но у реформатов «вера» и «уста» никак не могут соединиться – и тут мы опять видим признаки гностической оппозиции духовного и материального: вера – это духовно, и потому причастие верой еще можно допустить; а вот уста – это слишком материально, это намекает на то, что мы причащаемся Самого Тела Христа, намекает на соединение божественного и материального, но ведь настоящий реформат непременно должен быть противником освящения материи, вещественных святынь, - значит, причастие устами обязательно должно ассоциироваться с чем-то плохим и неприемлемым.

37.  Реформаты вообще не признают резкой границы между общением с Богом в Ветхом Завете и в Новом – если иметь в виду «сакраментальное общение». Отсюда критика лютеран: «Апостол Павел объясняет, что израильтяне «все крестились в Моисея в облаке и в море». «Они ели ту же духовную пищу и пили то же духовное питие, ибо пили из духовного камня, который сопровождал их, камень же был Христос» (1Кор. 10, 2-4). Здесь мы видим, что верные израильтяне действительно восприняли Христа в манне и воде из скалы, как и коринфяне восприняли Его в Вечере. Но как святые Ветхого Завета могли воспринять Его? И как они Его приняли в виде духовного камня, манны и воды из скалы? .. Что важнее всего для нас, так это то, что лютеранский подход отделяет наши Таинства от Ветхого Завета. Лютеране признают, что для Павла в Ветхом Завете святые принимали Христа духовно, а не существенно. Но на самом деле это лишь доказывает реформатскую позицию. Ибо если бы лютеране признали, что есть сама возможность принятия Таинства Духом, а не устами, они подтвердили бы и возможность нашей позиции. Но для них Ветхий Завет совершенно отличен от Нового. Они утверждают, что теперь мы совершенно не можем питаться Христом иначе как физическими устами» . Но если новозаветные таинства отличаются от ветхозаветных только символикой – то это все равно, что сказать: Христос еще не пришел, спасения все еще нет. Сравнивать крещение израильтян в Моисея в облаке и море с крещением христиан, да не просто сравнивать, а фактически проводить знак равенства, - для православных это значит просто не понимать суть христианского крещения. А суть его, как известно, состоит в освобождении человека от власти греха, чего не могло быть в ветхозаветную эпоху. Или спасение уже было в Ветхом Завете, еще до прихода Христа – тогда зачем Христос?; или его нет и сегодня, раз все осталось на уровне Ветхого Завета. И потом, о каком именно общении с Христом может идти речь в ветхозаветную эпоху, - ведь Бог не стал плотью? Речь может идти только о том, что народ Ветхого Завета не был совсем лишен благодати Божьей. Но в Новом Завете мы уже говорим не просто о ниспослании благодати, но о спасении, которое есть соединение с нашим Господом. Но именно такое соединение с Христом в Евхаристии кальвинисты отрицают!
Как можно сравнивать манну и присутствие Христа в Евхаристии и чуть ли не уравнивать их, когда Сам Христос сказал: «Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» (Ин. 6, 48-50). Вот разница между Ветхим и Новым Заветом: манна, которая насыщает, но не спасает в одном случае, и таинство бессмертия, таинство причастия Христу – в другом. Это как различие между жизнью и смертью. Равенство между водой из скалы и причастием Христу так же обескураживает. Разумеется, речь не идет о таинстве претворения камня в Христа. По этому поводу Баркли говорит следующее: «В стихе 4 Павел говорит, что пили они из духовного последующего камня. Это взято не из Ветхого Завета, а из традиции раввинов. В Числ. 20,1-11, говорится о том, что Бог сказал Моисею добывать воду из скалы, чтобы напоить жаждущий народ. Согласно утверждениям раввинов эта скала потом следовала за народом и всегда давала им воду для пития. Эта история была хорошо известна каждому иудею» . Как видим, опять-таки речь идет не о причастии Богочеловеку Христу, но о соединении с Богом человеческой природы для вечного спасения – имеется в виду только то, что по благодати Божией вода чудесным образом выходила из скалы; апостол Павел проводит аналогию, а реформаты незаконно превращают ее в полную эквивалентность. И это снова заставляет вспомнить слова Христа: «Иисус сказал ей в ответ: всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 13-14). Иудеи пили воду из скалы, но это не спасало их, и они не становились единотелесными Христу. Поэтому аналогии с манной и водой уместны, но не более того: апостол проводит параллель между обрезанием и крещением, но он не говорит, что это одно и то же, за исключением различия в обрядности. Иначе одни неспасающие обряды заменяются другими неспасающими обрядами – а где спасение? Скажут: но оно во Христе! Именно. Если обряды ВЗ только намекали на Христа, указывали на Его пришествие, то в НЗ Христос пришел: почему же ваши таинства, господа реформаты, продолжают скорее намекать на Христа, чем соединять с Ним?
Ответ очевиден. Дело в том, что у реформатов таинства и не должны соединять с Христом – это не главное, и не в этом суть. Спасение дается сразу и его нельзя потерять, у таинств же вспомогательная функция – напоминать о спасении и передавать определенную благодать, роль которой уже не спасительна – просто говорится о большем или меньшем освящении. Так что «евхаристическое благочестие» в этой теологии по большому счету не предусмотрено: пусть даже реформат 5 лет не будет причащаться, - что это изменит? Он может освящать через добрые дела – это, для его церкви, видимо, более эффективный способ, чем частое причащение. Поэтому реформатам не нужно, чтобы таинства НЗ радикально отличались от обрядов ВЗ – общение с Богом с ними мало увязано. Получается парадокс «ветхозаветного христианства» - люди берут форму христианских таинств, но содержание у них в основном остается ветхозаветным – символизировать, намекать, а не давать высочайшее присутствие Божие. И снова обратим внимание, как реформатский теолог настаивает – мы причащаемся духовно (как и в ВЗ), а не устами! Да здравствует дух, долой материю – но это не христианский подход, предполагающий освящение всего человека. Ведь Христос стал человеком не только духовно, но и телесно. Последнего реформаты как будто не замечают. Опять возникает вопрос: почему «духовно» у реформатов в непременной оппозиции к «устам»? Почему дух и уста у них никак не могут соединиться? Ведь Христос пришел спасти и нашу душу, и наше тело – но реформаты упорно отказываются, чтобы тело как-то участвовало в причастии Христу – только душа; и этот односторонний спиритуализм, конечно, симптоматичен.. Поэтому – уста могут съесть хлеб и выпить вино, а вот вкусить Христа – ни в коем случае. И если уж говорят о том, что святые ВЗ причащались Христа духовно – то речь может идти только о благодати Сына Божьего; Он не воплотился и не спас мир – т.е. соединение с Его богочеловечеством было невозможно. Раз реформаты говорят, что их таинства претендуют на то же самое, что и в ВЗ – значит, факт Боговоплощения для них прошел мимо.. Не вообще мимо – а мимо таинств. Да, они верят, что Бог воплотился, но в их таинствах это не отражено – только в виде символов и воспоминаний; их таинства не являются продолжением Боговоплощения, его актуализацией. И в этом смысле правы лютеране, заявляя реформатам, что мы причащаемся Христу существенно, а не духовно – т.е. христиане причащаются всему Христу, Его Телу, Крови, божественности, а не только благодати, которая отделяет реформатов от полного причастия Христу.
Не стоит забывать, что такое разное понимание таинств делает разные акценты и в понимании спасения: для православных спасение – это соединение с Христом, обожение; читая протестантские тексты, невозможно отделаться от ощущения, что спасение состоит в том, что душа не будет наказана за грехи и гарантированно попадет на небеса, т.е. душа просто сбежит из клетки грязного тела – спасение тела отодвигается на второй план; в связи с этим для православных важно эсхатологическое измерение Евхаристии – в причастии мы соединяемся с Самим Христом, и это преображает наши душу и тело, в которых тление уступает место Богу,  предвосхищая тем самым будущее воскресение плоти; начало этого воскресения, царствования с Христом – уже здесь, в литургии; в реформатском же причастии нет этого пафоса освобождения от тления плоти и душу; эсхатология остается на уровне метафор. Заметим еще вот что: православные не отрицают, что человек может причащаться Христу не только в Евхаристии – причастием Христу должна быть вся жизнь. Так что можно говорить о «духовном причастии». Но эти способы причастия нельзя по-сектантски противопоставлять как черное и белое. Господь указал нам, что нужно участвовать в Евхаристии, причащаться Его Плоти и Крови; но Евхаристия – это не магическое средство спасения; чтобы она была действенной и спасала нас, необходимо, чтобы вся жизнь христианина, и во время, и вне посещения литургии – тоже была причастием Христу. Просто намек реформатов на преимущественно духовное причастие, а не устами – скрывает в себе еще определенный индивидуализм: можно подумать, что соборное причастие в церкви – это не самое главное вообще; а духовное, наедине с Христом – это предпочтительнее. Нет, мы всегда причащаемся как члены Церкви, и таинством Евхаристии Церковь живет. Вряд ли это можно сказать о церкви кальвинистов.. Она живет предопределением и уверенностью в спасении.

38.  Реформаты критикуют лютеран не только за буквальное понимание слов Христа «сие есть Тело Мое», но и за их попытку обосновать присутствие Тела Христа в Евхаристии определенного рода христологией. Лютеранская христология вызывает серьезную критику: «1. Лютеранская доктрина угрожает смыслу Воплощения. Классическая христология настаивает на том, что Иисус Истинный Бог и истинный Человек, но лютеранская доктрина вездесущности заставляет усомниться в Его реальной человечности. Лютеране утверждают, что человеческая природа Христа в Его присутствии (кстати, это средневековая схоластическая категория) невидима и сверхчувственна, но все же существенна и постоянна. Но спросим себя: не противоречит ли это всему, что мы знаем о человеческой природе? Утверждая, что Иисус телесно присутствует везде, нам предлагают пересмотреть саму природу телесности. Логические выводы этого выходят за рамки халкидонской ортодоксии в чистое евтихианство. Противостоя монофизитской ереси, Д.Т.Мюллер правильно отмечает, что «две природы Христа не смешиваются в третью сущность». Именно поэтому мы не считаем, что лютеране являются еретиками. Но мы утверждаем, что их учение о вездесущности идет вразрез с их же христологией, ибо что может быть лучшим примером смешения природ, как не это? Конечно, вездесуща Божественная природа, а не человеческая. Две природы здесь, по сути, смешиваются в некую третью – вездесущую Богочеловеческую природу с нелокализованной телесностью. В целом лютеране отрицают здесь то, что подтвердил Халкидон – а именно, что в Воплощении сохраняются характерные свойства каждой из природ. 2. Лютеранская доктрина искажает смысл страданий Христа. Если Христос телесно присутствует в хлебе, Жертва должна быть принесена в Сионской горнице, и лишь вторично на Голгофе. Более того, Христос с этой точки зрения вторично распинается в каждой Вечере! 3. Наши оппоненты бросают вызов доктрине Вознесения. Подумайте о наставлениях Павла колоссянам: «Вознесите сердце ваше на высоту, где Христос пребывает одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном». Где сегодня Христос? Он пребывает в высотах, и Его не следует путать с физическими вещами и стихиями. В Рим.10.16 Павел предупреждает нас, чтобы мы не говорили в своих сердцах: «Кто взойдет на небо? То есть, Христа свести». Мы можем обратить это предупреждение к друзьям-лютеранам: не учите, что Христос телесно пребывает здесь, как будто Он не вознесся на Небо!» .
Сразу стоит отметить: православные тоже критикуют лютеран за доктрину вездесущия Тела Христова. Реформатский теолог верно отмечает, что доктрина вездесущия Тела хотя и не может заставить считать лютеран монофизитами, но, безусловно, это шаг именно в монофизитском направлении. Но вот вывод о том, что «лютеране отрицают здесь то, что подтвердил Халкидон – а именно, что в Воплощении сохраняются характерные свойства каждой из природ», нуждается в уточнении. Халкидонский собор говорит о неслитном, непревращенном, несмешанном, неразлучном соединении двух природ во Христе. Но в данном определении собора не обсуждается проблема «общения свойств» между природами - передаются ли какие-либо свойства божественной природы человеческой, и если да, то какие? Лютеране могли бы сказать (и они говорят), что они и не учат смешиванию или превращению природ. Проблема в том, что передача вездесущия как существенного свойства божественности действительно делает человеческую не природу Христа не совсем человеческой. Что бы мы сказали, если бы человечеству Христа было передано от Его божественности, например, свойство несотворенности? Конечно, лютеране при этом не учат, что Тело Христа как бы распылено по всему творению и потому утрачивает обычные свойства тела, превращаясь в некий дух; скорее они пытаются доказать, что наряду с обычными свойствами Тело Христа получает по Воплощении (или после Воскресения) свойство вездесущия. Если придерживаться точки зрения (см. выше у реформатского теолога), что в воплощении просто сохраняются характерные свойства человеческой природы, и больше ничего не происходит – то это означало бы отрицание «общения свойств» между природами вообще; тогда и святость божественности не могла бы передаваться человечеству Христа.
Точка зрения нашего кальвиниста, что если Христос телесно присутствует в хлебе, Жертва должна быть принесена в Сионской горнице, и лишь вторично на Голгофе, - не является точной критикой лютеранской доктрины вездесущия. Они часто утверждают, что Свое телесное вездесущие Христос стал активно проявлять лишь после Воскресения, но даже если признавать это вездесущие уже на Тайной Вечере, то ведь вездесущие бывает разным: вам тут же возразят, что Бог заведомо есть везде. Но ведь это не значит, что съедая любой кусок хлеба, мы соединяемся с Богом! Так же и здесь: допустим, лютеране верят, что Тело Христово присутствует везде (т.е. и в хлебе) – но отсюда еще не следует, что Христос настолько существенно соединяется с хлебом, что любые действия над хлебом означают действия над Христом – т.е. в этом смысле преломление хлеба совсем не означает реальных, до крови, страданий Христа. Тем более, лютеране отрицают как раз доктрину пресуществления или становления хлеба Христом – а именно такое представление позволяло бы говорить о Евхаристии как о реальной Жертве. Лютеране же вместе с реформатами отрицают жертвенный характер Евхаристии – зато его признают православные и католики, которые в доктрину вездесущая Тела не верят. Но православные не учат о повторении Голгофы в таинстве причастия: речь идет о том, что Евхаристия – та же самая Жертва, что и на Голгофе, а не вторая, третья и т.д. Благодать искупления Голгофы, и Тело, Которое висело на Кресте – причастие им доступно христианам и сегодня, ибо вечное присутствует во времени и время причастно вечному – следовательно, в Евхаристии мы находимся во времени Христа; у реформатов же остаются воспоминания во времени о вечном..
Что касается того, будто доктрина вездесущия Тела у лютеран якобы отменяет Вознесение, то это тоже спорно; ведь всегда можно сказать о преимущественном присутствии в конкретном месте. Скажем, говоря о воплощении Христа, мы утверждаем, что Бог сошел с небес. Сторонний наблюдатель тут же возразит: позвольте, ведь вы верите, что Бог вездесущ – как же это «сошел с небес» - что, до этого момента Его на земле не было? И любой христианин на это должен ответить, что на небесах Бог присутствует преимущественно, особым образом. Поэтому Библия все время говорит, что Бог живет на небесах, хотя, казалось бы, Он живет во всяком месте; можно было бы сказать еще, что на небесах Бог пребывает скорее «сущностно», а на земле – энергиями, благодатью и т.д. Но не будем заниматься «схоластикой» - ясно, что и лютеране могли бы утверждать, что Тело Христа присутствует на небесах «преимущественно». Это не значит, однако, что эта теория не вызывает возражений, кроме тех, о которых сказано. Допустим, в связи с данной доктриной не совсем понятно, как быть со страданиями Христа на кресте: если Тело Христово вездесуще, то и страдания должны быть вездесущими, а, значит, Христос страдал не только на Голгофе в Иерусалиме, но и везде; или лютеране хотят сказать, что одно и то же Тело в одном месте страдает, а в другом – нет? (см. митр. Стефана Яворского). Но тогда получалось бы, что божественная природа Христа по-разному соединена с Его человеческой природой в разных местах – в одном она может страдать, в другом нет. Это странно. Кроме того, выходит, что одна и та же природа в одно и то же время и страдает, и не страдает – это уже противоречие.

39. Но реформатов не устраивает не только вездесущие лютеран. Их аргументы против последнего иногда обоснованны, иногда сомнительны, а иногда просто смешны: «эта доктрина доказывает чересчур. Если она устанавливает Его присутствие в хлебе, то Он должен присутствовать в пиве и жевательной резинке» . И что тут особенного? Мы уже сказали, что степень присутствия может быть разной. Бог присутствует в Своей Церкви особенным образом, но Бог в силу вездесущия присутствует и в пиве, и в жевачке – другое дело, как.. И тут надо сказать, что реформатов вообще не устраивает многоприсутствие Тела Христова. Сразу заметим: доказать ложность доктрины вездесущия Тела – это совсем не значит доказать ложность православной или католической концепции присутствия Тела Христа в причастии, и продемонстрировать этим истинность кальвинистской доктрины присутствия Тела Христова только в одном месте на небесах. Возражения реформатов таковы: «Слово «тело» означает видимую, физическую вещь, но лютеранская интерпретация явно обращается к невидимому, хотя и вездесущему сверхъестественному Телу. Это не номинальное значение слова, и это явно не буквальное тело» . Все это верно, если бы речь шла о примитивном курсе физики, но когда имеется в виду христианская метафизика, надо учитывать многое. Насчет видимого и невидимого тела – это смотря, что мы имеем в виду – в каком-то смысле и воздух является телом, но для нас он в каком-то плане невидим. Я не хочу углубляться в физические дискуссии, но можно вспомнить о невидимых для нас взаимодействиях, или уточнить: из каких частиц состоит тело в данном конкретном случае? Но дело не только в этом. Когда говорят, что тело должно быть непременно физической и видимой вещью, которая может присутствовать в одно время только в одном месте, а все остальное, дескать, противоречит природе тела – надо снова уточнить: а как быть, например, с телами ангелов? Да, надо понимать, что реформаты, как и западные христиане вообще, унаследовали от католиков мнение, что ангелы – это чистые духи, и никакой телесности у них нет.
Но вот православные отцы придерживались иной доктрины: абсолютно духовен только Бог; все, что сотворено, - имеет телесность. Только телесность ангелов более спиритуалистична, чем земные тела людей. Ясно, однако, что тела ангелов невидимы. Что же до невидимости или видимости Тела Христа, то любопытно, как понимать тот факт, что Тело Христа внезапно появлялось или исчезало: «И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них» (Лк. 24, 30-31). Здесь возможны разные интерпретации: Тело перестало быть видимым; Тело внезапно и очень быстро переместилось; возможно и то, и другое. Пусть реформаты объяснят: как видимое физическое Тело проходило сквозь закрытые препятствия, покинув гробницу, или внезапно явившись перед апостолами (Лк. 24, 36)? Известно, у кальвинистов было объяснение: их основатель утверждал, что Христос просто раздвинул стены гробницы (а апостолом явился – просто открыв дверь?); но согласиться с этим невозможно – Евангелия как раз подчеркивают необычность этих чудес даже по сравнению с чудесами Христа до Воскресения; до Воскресения Он внезапно не появлялся и не исчезал – а раздвинуть стены Своей божественной силой Он мог и до Воскресения. Естественно сделать вывод: это уже не обычное физическое, естественное тело; это человеческое тело с явными сверхъестественными признаками; это не просто физическое тело – это сверхъестественное физическое. Следовательно, вопрос о видимости и невидимости, противоречии природе или отсутствии такового – должен заново решаться относительно Тела Воскресшего Бога.
Что касается «противоречий природе тела», то спросим реформатов: девственница родила Сына – это противоречит природе тела? Разве может девственница зачать и родить? Я полагаю, что тезис «все люди имеют папу и маму» верен; я счел бы противоречием, если бы кто-то сказал, что это не так; но христиане знают, что этот тезис имеет целых три исключения – Адам, Ева и Христос. Точно также я уверен, что природе наших нынешних тел противоречит факт Воскресения на третий день – это никак не вытекает из физической природы тел. Но мы в это верим! Почему? Да потому что мы верим в Бога Всемогущего. И реформаты, и православные уверены, что по желанию Бога «побеждается естества чин», т.е. превосходится образ существования природы. Дева не может зачать и родить, но по благодати Божьей, действием Духа Святого, происходит то, что никак не вытекает из природы тела Благословенной Девы. Из природы хлеба тоже никак не следует факт умножения хлебов и насыщение пяти тысяч. Вспомним, как реформаты учат, что они имеют доступ ко Христу «благодаря работе Святого Духа». Что же, благодаря «работе Святого Духа» Тело Христа не может присутствовать в разных местах одновременно? Здесь Бог не может победить «чин естества»? Честно говоря, меня коробит, когда Тело Христа, притом Воскресшее Тело, называют «физической видимой вещью» - как будто речь идет о столе или стуле. Тут как-то совершенно проходят мимо того факта, что это Тело Самого Воплощенного Бога – и оно не вписывается в обычный ряд по принципу «все люди смертны»; да, Христос единосущен нам по человечеству, но только Он зачат и рожден непорочно, только Он умер добровольно, только Он воскрес на третий день. Следовательно, нужно быть осторожным, когда мы пытаемся отождествить Его Тело со всеми остальными. Скажем, согласятся ли реформаты с тем, что благодаря действию божественной благодати, которое превосходит любую природную возможность, Тело Христово могло бы перемещаться с бесконечной скоростью, и, стало быть, мгновенно присутствовать сразу во всех местах одновременно? Или они скажут что-то вроде: это противоречит природе тела, потому что современная физика запрещает движение быстрее скорости света? Видимо, ангелы посланные Богом, тоже сообразовываются с современной физикой.. Или все-таки – физика физикой, а божественное всемогущество надо учитывать? Хотя мы все прекрасно понимаем, что к нему нельзя прибегать для обоснования разного рода фантастики.. Но речь идет не о фантастике, а о божественном таинстве причастия Спасителю.
Укажем на еще одно обстоятельство. Отрицая влияние божественной природы на свойства человеческой природы Христа даже по Воскресении, реформаты  тем самым снова подтверждают предположение о том, что для них соединение божественного и материального представляет серьезную проблему; Тело не может присутствовать в хлебе; нельзя причащаться устами; теперь вот божественное во Христе не в состоянии никак изменить свойства Его Тела. И потому получается строгий материализм: Тело Христа принципиально ничем не отличается от обычных тел; оно присутствует в одном месте пространства – как будто рай есть просто область космоса, куда летают, или могут полететь космические аппараты. В таком случае и  Вознесение, и Второе Пришествие Христа должны пониматься как перемещение из одной точки пространства в другую – как если бы речь шла об обычных перемещениях обычных объектов в рамках земного мира. Надо сказать и еще об одном. Допустим, реформатов не устраивает доктрина присутствия Тела Христова в разных местах; но как же быть с присутствием Христа в тех, кто верит в Него? Христос в истинных христианах должен присутствовать «полностью», или нет? Конечно, Бог полностью не вместим ни человеком, ни миром. Не в этом дело – должно ли Тело Христово присутствовать в наших душах и телах для нашего спасения? Очевидно, да – тем более что Церковь Его названа Телом Христовым. Если мы не хотим превратить это именование в очередную аллегорию, то необходимо считать, что такое присутствие Тела и Крови в нас неизбежно для нашего искупления и обретения блаженных небес. Если Бог стал Человеком ради нашего спасения, то, как учили православные отцы, человек должен стать богом по благодати. Это предполагает соединение с целым Христом – и Его божественностью, и Его человечеством, включая Его Тело и Кровь. А это значит, что Его Тело должно быть в нас – это и происходит в причастии и во всей жизни Церкви, которая иначе не имеет права называться Телом Господа. Никакого другого спасения в христианстве не бывает – только полное соединение душой и телом со всем Христом, не только какой-то одной природой Христа или каким-то одним аспектом одной из Его природ. Значит, Тело Христово должно присутствовать и в наших телах уже на земле – а это предполагает одновременное присутствие Тела Иисуса в разных местах. Иначе спасения нет; иначе кальвинистам остается верить не в спасение как полное соединение с Богом-Христом, а в спасение-амнистию, когда вас не наказывают за грехи, исправляют вас против ваше воли, а вместо истинного соединения с Христом остается  некоторое «освящение». Если даже в телах кальвинистских святых в раю не присутствует Тело Господа (я имею в виду теорию) – значит, они далеки от истинного общения с Богом даже там. Но в ком нет присутствия Тела Христова (не благодатного только, но и сущностного) – тот не может считаться Истинной Церковью, которая всегда будет Его Плотью.

40.  Говоря о реформатском понимании причастия и присутствия Тела Христова в нем, надо иметь в виду, что для западного мышления характерно строгое субъект-объектное мышление – нередко это именуют ныне «картезианством». Применительно к таинству причастия это означает, что субъект пытается понять как один объект, внешний его сознанию (Тело Христово), присутствует в другом внешнем объекте (хлебе). «Мыслящей вещи» непонятно, как одна «вещь протяженная» (пусть даже столь мистическая, как Тело Христа!), присутствующая на небе, одномоментно пребывает в другой «протяженной вещи» на земле. Предложено множество хитроумных теорий: католики полагают, что один «объект» (Плоть Христа) обладает свойством одновременно присутствовать в разных местах; при этом он вытесняет другой объект, хлеб, из его места в бытии, оставляя только внешние признаки. Лютеране же полагают, что один «объект» (Плоть Господа) обладает более, чем многоприсутствием – вездесущием, а посему объяснение Его пребывания в хлебе становится еще проще; при этом, однако, у лютеран Тело не вытесняет хлеб, приводя к его исчезновению, а просто присутствует в нем – не занимая пространственного объема, с чем католики, в общем-то, согласны. Кальвинисты просто откажутся от присутствия Тела в хлебе – для них одна «вещь протяженная» не может присутствовать более, чем в одном месте. Это, если угодно, последовательное применение субъект-объектного мышления: как это один «материальный объект» может сущностно быть еще где-то, кроме самого себя? 
Православие же, будучи восточным христианством, не придерживается столь жесткого субъект-объектного подхода. Тут интересуются  не тем, как один объект присутствует в другом, а, скорее, жаждут единства с Богом – поэтому в Евхаристии важен этот момент: что хлеб становится Телом Христа, и мы становимся Его Телом – без схоластических детализаций вопроса о присутствии. Для православия не может быть просто «мышления о Евхаристии», где таинство было бы внешним объектом, а Тело Христово – чем-то вроде вещи в пространстве; для него необходимо, чтобы Евхаристия мыслила мной, во мне, через меня. Апостол Павел не воспринимает Христа как некий внешний объект в далеких небесах; он говорит – «живет во мне Христос»; православие в причастии видит именно это: общение с Живой Личностью, соединение с Христом в любви, теснейший союз двух личностей, а не притяжение двух вещей. Т.е. для Церкви важно субъект-объектное единство, а не противопоставление; Тело Христово – не внешняя сознанию вещь, но Он – во мне; это нельзя понимать как некий пространственный переход материального объекта из одного места в другое – наподобие солнечного луча, который пересек огромное расстояние, чтобы попасть в глаз. Причастие – это соединение с Личностью, которая всегда с нами, и ждет, когда мы будем с ней. Следовательно, необходимо отказаться от крайностей субъект-объектного подхода; в причастии присутствует не мистическая вещь с небес, но Живой Христос. Его Тело по Воскресении – это Тело Живого Бога, а не просто материальный протяженный объект; т.е. это Плоть, которая больше обычной плоти, Плоть, которая обожена настолько, что законы нашей физики для нее не указ. И потому благодаря такому совершеннейшему воздействию благодати – в причастии мы принимаем Само Тело Христово, которое на небесах Бога, а не на небесах, где звезды и планеты, на небесах, которые за пределами пространства и времени нашего мира.
Это означает, что природа Тела Воскресшего Христа благодаря своей совершенной и непревзойденной открытости преображающему действию благодати обладает возможностями, которых нет, и не может быть у тел земных: присутствовать более чем в одном месте по желанию Христа; занимать в этом присутствии любой объем, даже самый малый, и при этом так, что оно целиком пребывает в любой части этого объема. Тело Христово – в раю. Если приписывать ему только обычное физическое протяжение и обычный объем, то получится, что рай/небеса – это просто очень далекая пространственная область, до которой лететь и лететь. Но это не так. Следовательно, и Телу Христову не надо «лететь» огромные расстояния и Само Тело не подчинено законам пространства. Его «размеры» - не «ноль», как у души, и не просто обычные физические размеры тела. У него «небесная размерность» - такова, что для апостолов это были обычные физические размеры воскресшего Тела, и это была не только «кажимость», это было объективно, но оно в причастии и этот малый хлеб, имеющий совсем иные размеры. Оно в-себе-и-для-себя и в ином. Если Тело Иисуса не подчинено законам пространства, то и законам времени тоже. Оно - в вечности,  поэтому может присутствовать во всех временах и пространствах – «одновременно». Оно – на небесах, но это не географические или космические координаты. Его Тело не стареет, оно не увлекается потоком времени и не разделяется им: вот в это время -  в этом месте, а вот в это – в другом. Оно ни в том времени, ни в этом, и ни в том месте, ни в этом. Но это и значит, что оно может быть в разных местах в одно и то же время, не будучи в них в смысле «подчинения законам пространства». Надо заметить, что эти новые свойства Тела Христова не навязываются Ему божественной природой, но свободно избираются Им. По Своему желанию Он может перемещаться Своим Телом и как обычные земные тела, и Фома осязал воскресшую плоть, которая находилась в одном месте в одно время. В физическом мире «перемещаться» - это удаляться из одного пространства в другое, но Тело Иисуса находится в над-пространственности и над-временности. Т.е. хлеб становится Телом не путем перемещения Тела, а путем его «пребывания» в литургии. Тело присутствует на небесах и в хлебе, но это – не присутствие в одном «месте» (небо) и в другом (хлеб). Просто хлеб становится небом, а небеса землей, но они не «перемещаются» на землю. Хлеб воскресает от своей тленности, освобождает от гнета мира сего. Происходит процесс, аналогичный Боговоплощению: разве Бог сошел с небес на землю в пространственном смысле? Но ведь Он, как вездесущий и так был на земле.. Тем не менее, Он стал человеком, Который ходил по земле.. А здесь хлеб и вино в чаше становятся Христом, но без превращения сущностей, а приобщаясь навсегда к Богочеловеку на небесах.. Тело не становится «вечным», ибо это значило бы «несотворенность», но, за исключением этого, оно наследует вечность, неизменность. Переместиться можно – из одного времени в другое, из одного пространства в иное. У Тела Иисуса этого нет, оно в одном, «райском времени» и «райском пространстве» и потому может быть везде и всегда. Тело Иисуса не существует в настоящем времени, текущем в будущее.
Тела Иисуса нет в хлебе до причастия. Но его «нет» в каком-то месте и времени не так, как «нет» физических тел. Я отсутствую в Москве – т.е. я в другом физическом месте, и для того, чтобы оказаться в Москве, нужно пересечь пространство точка за точкой, и затратить время, пересечь его миг за мигом. Не так с Плотью Христовой. Она не отсутствует в хлебе в этом смысле, как если бы она была в другой точке пространства. Тело появляется в хлебе, оно становится хлебом, но не переходит от отсутствия к присутствию как физические тела, т.е. не перемещается через пространство точка за точкой, т.е. оно не является простой совокупностью физических мест, т.к. перемещаться в физическом пространстве точка за точкой – значит быть обычным физическим телом. Но Тело Иисуса может перемещаться и по точкам, как перед апостолами, но и духовно/благодатно, т.е. как духовное тело. Видимо, Тело Иисуса по воскресении перемещалось как бы по точкам, но сквозь них как сквозь стены.. В нашем мире дилемма такова: покинуть одно место-время, чтобы оказаться в другом, или остаться в этом же месте-времени. Но как, оставаясь там же, оказаться в ином? Аналогия: образ картины у нас в сознании, который оказывается воплощенным в холсте. Он ведь не покидает свое физическое место в сознании, чтобы перейти в иное место, т.к. у него нет физического места, а есть только метафизическое: он остается там, где был и, не перемещаясь физически, оказывается там, где не был. То же и со временем: он не перемещается из одного времени в другое, ибо картина не стареет, стареет холст, а образ как идеальная сущность не подвержен течению потока времени.
Христос проходил сквозь стены: т.е. пространство райской плоти не вытесняет наше пространство и можно даже сказать, что оно «есть» в нашем пространстве, но не физически, а духовно. Бог есть Дух, потому и обоженое  Тело Иисуса – духовное. Там, где оно – там рай, небеса, спасение. Там, где его нет – там земля, материя жажда искупления. Но в причастии освящается материя и потому небеса присутствуют на земле, а земля на небе. В случае с проблемой перемещения Тела Христова распространенная ошибка состоит в  том, что эту проблему рассматривают изолированно, как проблему пребывания некой субстанции в разных местах одновременно – чуть не как «одна вещь, присутствующая в одной точке пространства, может в этот же миг быть в другой точке пространства». Немудрено, что при таком подходе большинство протестантов вообще отказались от присутствия Тела и Крови в причастии. Но в действительности нужно говорить о пребывании Личности Христа в Евхаристии, т.е. мыслить персоналистически, а не субстанциально. Здесь можно, если угодно, использовать и «лютеровский аргумент» (которым он пытался доказать вездесущие плоти Иисуса) – Господь Иисус, присутствуя как Бог везде, может присутствовать как Человек везде, где пожелает Его Божественная воля и везде, где Его человеческая воля дает на это согласие (после кенозиса, т.е. по Воскресении). Понятно, что речь идет о присутствии пречистых Тела и Крови, всего Христа.. Только Лютер, как было замечено, делал неправильный вывод о вездеприсутствии Тела: выходит, что божественное свойство вездесущия как бы «навязывается» человеческой природе Христа, а у нас речь идет о свободном выборе, - многоприсутствие Тела происходит по желанию Христа. Можно провести аналогию: у лютеран и человеческая праведность и бессмертие как бы навязываются человеку при творении, потому и его падение приводит чуть ли не к утрате образа Божьего, а в православии эти дары поставлены в зависимость от послушания, поэтому и бессмертие «условное»..

41. Если реформаты склонны однозначно отвергать католическое пресуществление хлеба, как и лютеранское вездесущие Тела, то в православии в последнее время все больше споров о том, насколько доктрина пресуществления приемлема для восточного христианства.  В связи с дискуссией о пресуществлении в православии, важно отметить следующий момент. Если в соответствии с критикой схоластической доктрины римской церкви, об исчезновении одной субстанции и замены ее другой (Тело Христово) мы говорим, что «сущности не превращаются» или что сущность хлеба остается, то необходимо уточнение термина «сущность». Общеизвестно, что схоласты исходили из аристотелевского различения субстанции как субъекта определений вещи и акциденций, ее свойств.. Субстанция есть идеальная «форма», суть вещи.. Но такого разделения придерживались не только схоласты, но и такой отец Церкви, как св. Иоанн Дамаскин. Проблема не в правильности такого различения, ибо философски оно вполне приемлемо, а в том, насколько эта философия может помочь понять чудо Евхаристии. Отметим, что св.Иоанн Дамаскин и принимает в этом плане аристотелизм, но к пониманию причастия он его не относит, - никакой «транссубстанциации» у него нет. Если понимать субстанцию в смысле «субстрата», т.е. вещественности, на манер демокритовского атомизма, то надо признать, что физико-химическая реальность хлеба остается, если мы не хотим впасть в чистый иллюзионизм. Ведь когда сторонники трансубстанциации говорят о том, что сущность хлеба исчезает, но акциденции, «вид» хлеба остается, то возникает вопрос: эти «виды» объективно-реальны? Если да, то получается, что хлеб объективно существует, но без своей сущности – как это себе помыслить, не очень ясно.. Тогда нужно считать, что цвет, вкус, запах хлеба являются телами, которые мы воспринимаем в пространстве органами чувств (ведь так и происходит).. Но это абсурдно философски, т.к. свойства хлеба не являются телами, иначе в одном месте пространства (т.е. там, где мы видим хлеб во время причастия) было бы одновременно много тел.. Следовательно, телом в пространстве может быть только сам хлеб как вещь в единстве субстанции и акциденций.. Свойства хлеба могут существовать отдельно от его сущности только как абстрактные идеи, но не как тела в пространстве.. Либо это идеи внутри нашего ума, но тогда хлеб причастия субъективен (Тело Христово, объективно, разумеется!!!), и, по сути, иллюзорен; либо эти идеи объективно существуют, - например, в божественном Уме, а в причастии Бог делает их как бы материальными, чтобы «прикрыть» реальность Своего Тела – ради нашей немощи, конечно.. Это тоже иллюзионизм, только объективный (а предыдущий вариант – это, соответственно, «субъективный иллюзионизм). И еще одно.. Вот до 5 века неиспользованный хлеб причастия (т.е. Тело Бога) сжигали.. Тело христово гореть не может.. Что же горело? Акциденции хлеба гореть не могут, т.к. они нематериальны.. Значит, все-таки хлеб?
Естественно, сторонники доктрины транссубстанциации-пресуществления утверждают, что акциденции-свойства хлеба не существуют отдельно от субстанции, - просто субстанция хлеба исчезла (уничтожена), а ее место заняла субстанция Тела Христова. Но если теперь «родной» субстанцией для акциденций хлеба является субстанция Тела Христова, то тогда нужно считать, что вкус, цвет, запах (и т.д.) хлеба – это вкус, цвет, запах Тела Христова, что опять же абсурдно философски.. К тому же, православные авторы нередко возражали здесь в том плане, что необходимо говорить о присутствии в причастии Тела Христова, а не «отдельно» Его субстанции, что слишком отдает «философией вместо богословия».. Еще один момент: Бог ради нашего спасения не уничтожает материю, а преображает ее, освящает, а человека – обоживает.. А у сторонников пресуществления получается уничтожение материи.. Конечно, мы знаем, что Бог уничтожил человечество во время потопа, но это – наказание.. А в чем провинился перед Господом хлеб?! Другое возражение может быть связано с тем, если понимать пресуществление как «превращение сущностей».. Когда мы говорим, что хлеб и вино превращаются в нашу кровь, то очень упрощенно это можно понимать как перекомбинацию элементов: одна комбинация атомов стала другой комбинацией атомов.. Но в случае причастия возникают сложности – хлеб превращается в Тело Самого Бога! Как же возможна перекомбинация атомов в этом случае?? Да так, что хлеб остается хлебом.. Это уже напоминает алхимию.. Разумеется, всегда можно сослаться на чудо и его необъяснимость, но чудеса не превращают материю в Бога! Абсурда можно избежать только, если считать, что хлеб и вино принимаются в «составы» человеческой природы Христа, но, конечно, не «перевариваются» (прочь эту мысль!), ибо наша еда не нужна теперь воскресшей природе Христа для поддержания жизни, но хлеб и вино «включаются» в Его человеческую природу, сохраняя при этом свою..
И вот здесь мы подходим к платоновскому пониманию сущности как идеи, смысла, предназначения вещи.. Например, камень имеет определенную идею своего бытия, которая является законом его существования – согласно этой идее он тяжел, тверд, изнашивается от времени, катится по наклонной.. Но вот его включили в состав храма, использовали для строительства церкви – и теперь он не просто камень, а храм Божий, т.е. камень получил новую идею своего бытия, новую цель – служить Богу в качестве камня храма. При этом он остался типичным камнем в единстве субстанции и акциденций и живет по «закону камня», и все-таки, он – храм! Т.к. к идее камня добавлена сверхидея храма.. Камень включен в храм, т.е. можно сказать, что его идея изменилась, т.к. он стал храмом по своему предназначению.. При этом из камня можно построить дом и еще массу всего – его химический субстрат, его субстанция при этом не изменятся, но изменится его идея в смысле предназначения, - он станет камнем дома или скульптуры, т.е. «получит» новую идею.. В этом смысле идея достаточно безразлична к той вещественной основе, в которой она воплощается. Например, храм, дом, скульптуру можно создать, как из дерева, так и из камня, и при этом «идея» будет одной и той же, но вот вещественная субстанция будет различной (камень или дерево). В этом плане у хлеба (именно как хлеба) причастия и у обычного хлеба – одна и та же «субстанция», но «идеи» - разные, ибо в евхаристическом хлебе воплощена «идея» Христа (при этом она воплощена невидимо для нас), и потому он сам является Христом, Которому мы причащаемся. Если провести знак равенства между идеей и сущностью, то здесь можно сказать и об изменении сущности.. Но при этом и камень храма все-таки остался камнем.. Вот здесь и можно провести аналогию (но это именно аналогия!) с чудом Евхаристии – к «идее хлеба и вина» «добавляется» «идея Богочеловека Христа», т.е. хлеб и вино включаются в состав Его человечества с тем, чтобы Его Плоть вошла в наши составы, как говорится в молитве после причастия.. Но при этом природа хлеба и вина остается, становясь Самим Христом!
Недаром современный греческий богослов Христос Яннарас говорит, что хлеб не меняет  свою природу в причастии, но свой способ бытия – теперь он существует для спасения как Тело Христово.. А разве камень храма не спасает? Но не как камень, т.е. не сообразно своей природе, но как святыня Божья.. У баптистов хлеб только намекает на Тело Христово, т.е. меняет свое предназначение только субъективно, в воображении баптистов – это как если бы мы смотрели на камень, а представляли в нем храм, хотя в нем ничего, кроме камня, нет. Здесь люди только субъективно воображают в хлебе Тело Христово (любимая идея Лосева – объективные идеи Платона превращаются в субъективные идеи в философии Нового времени; так ведь это и есть переход от объективности христианских таинств к субъективизму протестантских обрядов, занявших место этих таинств). А у нас Сам Бог меняет предназначение хлеба, делая Его Своим Телом.. Храм из камней строят люди, хотя и с помощью Божьей, но хлеб становится Телом Иисуса преимущественно по Его воле, через служение Церкви, ибо мы не можем «построить» из хлеба и вина Его Тело, но Сам Господь принимает их в Свою Плоть и делает земную материю Христовой.

42.  Обсуждая проблему признания реформатами свободы воли, мы не касались подробно вопроса о том, как именно требуется понимать свободу воли. Между тем, этот вопрос важен, иначе любая дискуссия будет спором только о словах, а не о сути. Кальвинист Мэтт Слик предлагает следующие варианты: «Открытый теизм утверждает, что Бог даровал людям свободную волю, и чтобы она оставалась свободной, Бог не может знать заранее свободный выбор людей. Открытые теисты считают, что если Бог знает будущий выбор человека, то человек не может быть действительно свободен что-то выбрать, когда приходит время это сделать. Таким образом, утверждают они, если Бог знает будущий свободный выбор людей, то свободной воли не существует. Кроме того, открытые теисты принимают не только свободу воли, но и либертаризм, то есть позицию, согласно которой выбор между различными вариантами, производимый человеком, не зависит от влияний или ограничений со стороны внутренних или внешних причин. Другими словами, человек способен в равной мере выбирать между любыми наборами условий. С другой стороны, компатибилисты считают, что человек может выбирать лишь то, что соответствует его природе, и что существуют ограничения, влияющие на его способность выбора. В либертаризме человек может выбрать или отвергнуть Бога независимо от своего греховного состояния. В компатибилизме грешник может делать лишь то, что соответствует его греховной природе. Либертарная воля – это свобода воли, зависимой от человеческой природы, но сохраняющей возможность выбора вопреки нашей природе и желаниям. Компатибилистская воля не имеет возможности выбрать нечто противоречащее своей природе и желаниям. В компатибилизме человек есть раб греха (Рим.6.14-20) и он не может разуметь духовно (1 Кор.2.14), так что он не может выбрать Бога по свободной воле, ибо его воля не имеет возможности выбрать то, что противоречит природе, а его природа духовно мертва и не может выбрать Бога. Либертарианство утверждает, что независимо от характера человека его свободная воля может выбрать Бога, является ли человек рабом греха или нет, и способен ли он понимать духовные вещи» .
Если следовать интерпретации соответствующих понятий Сликом, то православные, разумеется, - не «открытые теисты», ибо в таком изложении открытый теизм совершенно очевидным образом упраздняет божественное всеведение, делая Бога ограниченно совершенным. Полагаем, что открытый теизм есть следствие как раз строго кальвинизма: кальвинисты так долго учили всех, что любое предвидение Бога есть уже безусловное предопределение, - что это вызвало оппозицию в лице защитников свободы выбора; и часть из них, видимо, была настолько отравлена реформатской трактовкой предвидения как неумолимо предопределяющего, что не нашла ничего лучше, как отказаться от доктрины божественного всезнания – только это представлялось им возможностью защитить свободный выбор человека. В православии же предвидение не обязательно значит предопределение, и потому данная проблема не возникает. Так же православные не смогут узнать себя в «либертаризме», поскольку данная концепция напоминает пелагианство: получается, что наша воля слишком уж автономна от влияния внутренних и внешних причин, несмотря на то, что наша природа извращена грехом; безусловно, нельзя согласиться с тем, что человек в его нынешнем греховном состоянии имеет равную возможность выбрать Бога, или отвергнуть Его – независимо от своей природы и без благодати. Это кажется пелагианством в чистом виде. Т.е. по терминологии Слика православные должны быть признаны «компатибилистами». Но тут начинаются расхождения. Реформаты полагают, что человеческая природу духовно совершенно мертва после грехопадения; следовательно, она не просто не может выбрать Бога без благодати, но и  вообще не может участвовать в выборе спасения. А вот с этим согласиться ни в коей мере нельзя: если человеческая природа совершенно мертва духовно, то это уже не человек, а какое-то другое существо; православие предпочитает говорить о том, что человек неизлечимо болен – в том смысле, что без Бога он не способен исцелиться, и без вмешательства благодати он может только умереть; но он не совершенно мертв, его свобода выбора – это не разложившийся труп, а, скорее, «заражение крови»; при просвещении благодатью (а Бог всегда стремится спасти нас) человек способен принять, или отвергнуть спасение Божье. Иными словами, православные не такие пессимистичные компатибилисты, как реформаты. Иначе пришлось бы признать абсолютное предопределение, а это сделало бы абсурдной нашу жажду спасения, которая и делает жизнь подлинно христианской.
Иногда предлагаются несколько иные варианты трактовки понятия свободы воли. В частности, такие: «В дискуссии о свободе человека часто используются термины «детерминизм», «индетерминизм» и «компатибилизм». С богословской точки зрения арминиане и религиозные гуманисты верят в автономию человека и либертарную свободу, и, тем самым, придерживаются той или иной формы индетерминизма. Кальвинисты, придерживающиеся суверенной благодати, придерживаются детерминизма. В современном гуманистическом обществе соотношение сторонников того и другого, видимо, 1000 к 1. Так что означают эти термины? Индетерминизм – это точка зрения, согласно которой человек свободен, только если он всегда может поступить иначе. Как правило, она отвергает, что нечто может заставить человека поступить так, а не иначе. Причины, силы или влияния могут подтолкнуть или склонить, но воля всегда может выбрать вопреки им. Хотя выбор имеет те или иные причины, индетерминист не считает возможным объяснить, почему человек может действовать в силу тех или иных причин. Здесь заключен корень всех форм гуманизма и иллюзия автономии. В отличие от этого детерминизм утверждает, что человек всегда что-то делает по определенным причинам. Есть причинные условия, которые решительно и достаточно склоняют его волю в определенном направлении. Учитывая преобладающее причинное влияние, не смягченное иной силой, человек не может выбрать нечто противное ему. Имейте в виду, что это не строгие определения. Между детерминизмом и индетерминизмом есть более тонкие различия. Одна из форм детерминизма, которая соответствует Писанию и способна лучше всего примирить истину человеческой свободы и ответственности с суверенитетом Бога, называется компатибилизмом. Компатибилизм – это предпосылка, которой придерживаются многие библейские христиане и которая утверждает, что человек обладает свободой достаточной, чтобы не быть пассивным, но не такой, которая могла бы ограничить суверенитет Бога или изменить Его волю. Эта позиция различает два вида влияющих причин – сдерживающие и предписывающие. И те и другие ограничивают свободу человека и могут действовать против его воли. В первом случае ему повелевается вести себя определенным образом, с угрозой нанесения того или иного вреда за несоблюдение предписания. Во втором случае причина достаточна, чтобы добиться определенных действий, но она не действует напрямую против воли и ее стремлений» .
Православие не является ни арминианством, ни религиозным гуманизмом (в современном понимании этого термина, хотя, конечно, требуется уточнить его смысл), и оно не отстаивает идею автономии человека на ренессансный или какой-либо другой манер. Что касается определений индетерминизма и детерминизма, данных здесь, то здесь требуется известное «рассуждение». Само слово «индетерминизм» наводит на мысль об абсолютной спонтанности воли, некой беспричинной произвольности и совершенной свободе – по принципу полной автономии. Такую точку зрения православие, естественно, никогда не принимало, и она совершенно неприемлема для христианского сознания. Но чуть выше реформатский автор определяет индетерминизм иначе – человек свободен, только если он всегда может поступить иначе; ничто не может заставить человека поступить так, а не иначе; некие причины могут подтолкнуть или склонить, но воля всегда может выбрать иначе. Эта проблема требует длительного обсуждения. Вкратце можно сказать вот что: известно, что первородный грех склоняет волю человека более к злу, нежели к добру; грех вокруг делает то же самое; любой христианин знает, что грехи цепляются друг за друга и в итоге возникает такая цепь, которая тянет человека на дно. Все это заставляет его грешить – но заставляет в известной степени. Абсолютно ли неодолимо влияют на человека эти греховные причины? Ответить на этот вопрос нам помогут следующие примеры: все знают, что есть люди психически больные, и есть люди одержимые, или бесноватые; когда мы говорим об их поведении, то часто имеем в виду, что они не могут выбирать – они ведомы причиной, которой не в состоянии сами сопротивляться. Даже в обыденном языке назвать кого-то «одержимым» (какой-нибудь идеей, допустим) – это значит сказать, что он настолько захвачен этой идеей, что никакого другого выбора для него не существует, все его действия определяются только одной причиной, и потому их порой легко предсказать, ибо мотивы очевидны.
Однако вопрос в том, - можно ли каждого человека, каждого грешника, считать настолько одержимым злом, что тот уже совершенно не в состоянии поступить иначе? Если да, то как мы докажем ответственность человека за свои действия? Скажут: но ведь он поступал по своей воле! И что? Ведь если вы считаете, что его воля полностью предопределена его природой, и при этом его природа совершенно духовно мертва и зла, т.е. грех заставляет человека неминуемо выбирать зло и совершенно лишает его возможно поступить иначе – и так с самого начала сознательной жизни, - то за что такого человека судить? Суд может быть основан только на том, что человек мог поступить иначе; т.е. не просто действовал по своей воле, а эта воля имела возможность выбора; если же она была лишена его полностью, то как можно осудить? Когда чуть выше я сказал, что православие – тоже за компатибилизм, то имелось в виду, что человек не может быть совершенно свободен от своей природы, и он действительно поступает согласно ее импульсам, но при этом сама природа не настолько извращена грехом, как пытаются учить реформаты. В последнем определении компатибилизма появляются уже черты, которые неприемлемы для православного учения; оказывается, что свобода у человека есть (т.е. он не пассивен), но не такая, чтобы ограничить суверенитет Бога или изменить Его волю. Переводя с кальвинистского языка на обычный, это значит: если Бог действует Своей благодатью на грешника, то он не может сопротивляться, ибо эта благодать неотразима совершенно; если Бог постановил, что человек не будет избран и будет продолжать пребывать во грехе, то такой человек неминуемо будет выбирать только зло. В таком случае компатибилизм – это ужасающий детерминизм безусловного предопределения, лишающий душу выбора между добром и злом, и выбирающий ее вечную участь вместо нее самой, и он должен быть отвергнут.
Конечно, все зависит от определения терминов. Одно дело, когда нам говорят, что детерминизм – это позиция, по которой человек что-то делает по определенным причинам, и эти причины склоняют его волю в определенном направлении. С этим согласиться любой. Но совсем другое, - утверждать, что эти причинные влияние, не смягченные иной силой, становятся настолько неодолимыми, что человек совершенно не может выбрать нечто противное ему. Так ведь свобода – это и есть «иная сила»; несмотря на ее извращенность грехом, она все-таки может ему сопротивляться, хотя без благодати не может его победить. Если причинным влияниям на человека ничто в нем не сопротивляется в принципе – то это равносильно отрицанию свободы выбора. Это верно, что есть причины, ограничивающие свободу выбора. Допустим вместе с реформатским теологом, что это причины сдерживающие и предписывающие; человеку повелевают вести себя так, чтобы он не был наказан – проблема, однако, в том, что согласно кальвинизму человек не может соблюсти заповеди Бога, ибо с неумолимой необходимостью творит зло; следовательно, - «сдерживающие причины» не могут его сдержать (или не хотят?), и непонятно, зачем предписывать человеку то, что он выполнить не может; наказание, тем не менее, предусмотрено. Что касается причин предписывающих, то, по-видимому, имеется в виду неодолимая благодать – Бог «предписывает» человеку спастись, и после этого возникают только определенные «действия»; реформатский автор, конечно, уверяют, что это не «против» нашей воли, но если учитывать позицию его церкви, по которой человек все время сопротивляется Богу – эта оговорка выглядит ложной..

43. Конечно, кальвинисты защищаются, как могут, от обвинений в принудительном спасении или проклятии; при этом они ссылаются на слова Кальвина: «большая разница между необходимостью и принуждением. Ибо мы говорим, что человек невольно поддается греху, ибо он поврежден и пленен игом греха, и, следовательно, неизбежно следует злому пути. Ибо там, где есть рабство, есть необходимость. Но есть разница между рабством добровольным и по принуждению. Мы говорим о необходимости грешить именно в силу растления природы, из которого следует самоопределение ко греху» . Это верно, что есть разница между необходимостью и принуждением; например, у преподавателя есть моральная необходимость проводить занятия, а не прогуливать их, - но это не значит, что его принуждают к этому с помощью палки. Но если Кальвин и его ученики уверены, что человек совершенно растлен грехом, растлен до такой необходимости, что способен выбирать только зло (еще Августин считал, что все добродетели язычников суть грех и зло), и не имеет ни малейшей возможности поступить иначе, то необходимость превращается в принуждение; грех в человеке заставляет его вести себя в строго определенном направлении, не оставляя места для сопротивления, подавляя любые попытки к сопротивлению. Тогда принуждение налицо. В такой трактовке греховное рабство (или иго) становится уже не добровольным, а вынужденным; добровольное рабство – это когда я имею всегда возможность выбора, но подчиняюсь только греху; а вот когда выбора уже нет, а есть только желание зла – речь идет о принуждении. Но кальвинисты продолжаю сопротивляться, утверждая, что весь остальной христианский мир неправильно понимает необходимость и принуждение. Реформат Хендрикс пишет: «Недавно слушая интервью Рона Родеса, я услышал его слова: «Бог не создал нас роботами. Бог дал нам свободу выбора между добром и злом». Это можно было сказать применительно к Адаму, когда он еще не согрешил и не был в рабстве. Но и когда мы говорим, что Адам был свободен, это не значит, что он был свободен от вечных указов Бога, это значит лишь, что он был свободен от рабства природы греху. Родес же совершает роковую ошибку, считая, что наша воля свободна, как у Адама» .  Замечательная оговорка: Адама нельзя считать роботом до того, как он согрешил.
Интересно – а после грехопадения мы все стали роботами? Ведь фактически реформаты считают, что греховное начало в человеке настолько победило, что он запрограммирован на зло – да, он действует по свое воле, но этой воле дает программу «закон греха», не оставляя выбора. И еще одна интересная оговорка у г-на Хендрикса: Адам не был свободен от вечных указов Бога; о, эта старая добрая (?) кальвинистская уверенность, что желания Бога неодолимы, и исключают свободу творения! Эта оговорка устраняет все недоразумения: от указов Бога никто не свободен – но именно они однозначно и безусловно определяют происходящее, - значит, на самом деле никакой свободы выбора нет, и необходимость оказывается принуждением. Конечно, Хендрикс как истовый кальвинист склонен обвинять всех, несогласных с ним, в том, что они якобы полагают, будто наша воля так же свободна, как у Адама: снова мы видим это черно-белое мышление, - если ты не согласен с реформатами в их отрицании свободы выбора, значит, тебя неминуемо запишут в пелагиане или в какое-то аналогичное «адское» направление. Лишний раз доказывать, что защитники свободы выбора у грешника не являются пелагианами и признают растленность нашего естества, бессмысленно. Кальвинист вас не слышит – он слышит только голос доктрины безусловного предопределения, и этот голос действует на него неодолимо и гипнотически. Он скажет вам, что человек поступает по своим желаниям, а желания определяются духовно мертвой природой, и эти желания неодолимо склоняют нас на сторону зла, и человек не может им сопротивляться. Вопрос тут только один: если вы так говорите о желаниях маньяка, то это верно, ибо маньяк одержим своим желанием зла, но если вы всех грешников считаете маньяками, то это относится не к Библии – скорее, к фильмам ужасов. При этом характерно, как кальвинист защищает свое дорогое предопределение: «Бог суверенно направляет нашу волю к определенному результату, но нет никаких доказательств того, что это идет против наших желаний в конкретный момент» . Но если суверенно – значит, безусловно, неотразимо, а тогда о какой свободе речь? О каком самоопределении? Как это нет никаких доказательств, что это против наших желаний? Да весь кальвинизм – тому доказательство! Человек, учат реформаты, после падения Адама и Евы, только и творит, что грехи, он одержим ненавистью к Богу и желанием убить Его в себе и вне себя; желания такого человека направлены исключительно против Всевышнего; но тут вдруг его «делают» спасенным – разве это не против всех его желаний? Бог суверенно решил его спасти – разумеется, это против его воли. Вот если бы Хендрикс сказал, что сначала Бог подавил греховное желание человека Своей неумолимой благодатью, а затем сформировал в нем желание спасения без участия самого человека, - то это была бы правда. Но это принуждение, а не свобода.
Реформат Стив Хейс формулирует различие между строгим кальвинизмом и арминианством так: «Арминианское богословие определяет и утверждает за нами неотъемлемое право поступить иначе, наличие моральных решений, строго независимых от наших желаний, в то время как библейская позиция определяет и утверждает свободную волю как свободу принятия решения в соответствии с нашими сильнейшими желаниями. Волюнтаризм в арминианском смысле отрицает совместимость свободы и детерминизма (компатибилизм). Есть конкретные аспекты, в которых реформатское богословие отрицает свободу воли. Оно отрицает, что 1) агент свободен мешать Божьим указам, 2) что невозрожденные способны верить Евангелию, 3) что возрожденные могут по своему усмотрению совершить отступничество и 4) что прославленные свободны снова согрешить» . Самый распространенный способ критики – довести позицию оппонента до логического абсурда. Если поверить г-ну Хейсу, то выходит, что арминиане и вообще сторонники свободы воли должны отрицать детерминизм и предопределение. Но это в корне неверно: в действительности православные, например, признают и обусловленность воли многими причинами (многие из которых греховны), и предопределение Богом событий. Так что выбор не стоит так: или свобода, или детерминизм и предопределение; эти вещи совместимы, но кальвинисты упорно не хотят их совмещать. Кстати, такое упорство само по себе служит скорее доказательством свободы выбора, чем наоборот. Упорство, с которым кальвинисты встречают термины «свобода выбора» и «любовь ко всем» - заставляет задуматься.. Это главные враги, и возникает впечатление, что чем меньше вы будете их употреблять в разговоре с кальвинистом, тем быстрее заслужите его расположение.
Когда люди говорят, что свобода выбора непременно предполагает моральные решения, строго независимые от наших желаний, то это лукавство. В человеке есть как добрые желания, так и злые – просто кальвинисты, видимо, считают, что добрых нет вообще, или это призрачная доброта. Выбор обусловлен борьбой всех этих желаний; при этом могут быть сильные искушения со стороны зла, но человек их все-таки преодолевает – это может быть даже язычник; если человек просто подчиняется сильнейшему желанию, не в силах сопротивляться ему, не имея ни малейшей возможности преодолеть его – то чем это отличается от животного, движимого только инстинктом? Но у животных нельзя говорить ни о какой моральной свободе. Или это просто напоминает компьютерную игру, где герои запрограммированы и победит тот, кто быстрее и больше «нажмет на клавиши». Дальнейшие разъяснения Хейса только подтверждают, как далек кальвинизм от признания свободы выбора: Божьи указы (а указы – это повеления воли) не могут быть отвергнуты – т.е. люди в принципе не могут сопротивляться Богу, даже творя зло – таков будет логический вывод из этого тезиса; поэтому люди не в состоянии ни принять, ни отвергнуть спасение (аналогия с животным опять уместна – предложите собаке выбрать между добром и злом, - она будет не в состоянии); и только насчет свободы прославленных на небе не грешить – можно согласиться с кальвинистами. Но надо уточнить: для православных такая свобода от греха, свобода слушать только Бога, достигается свободой в сочетании с благодатью; а у кальвинистов это дано насильственно сразу в момент спасения и не предполагает никакого выбора. Т.е. человек фактически обладает этим на земле, хотя для «эффекта правдоподобности» у него сохраняются некоторые грехи. Но это ничего не меняет по сути - отрицание свободы выбора налицо, с человека такое богословие снимает ответственность за выбор (хотя, конечно, кальвинисты будут возражать), и все добро и зло оказываются прямо или косвенно сотворенными Богом.
Немудрено, что такое богословие вызывало немало ропота и в среде самих реформатов. Арминий был одним из первых, кто восстал против этого рабства безусловного предопределения. И далее вот уже несколько столетий количество голосов против такого рабства возрастает. Вот голос из 18 века, который вряд ли нуждается в комментариях: «С традиционным рвением некоторые неплохие христианские пастыри не стесняются говорить, что если они не смогли найти удовлетворения в своем собственном положении, и не имеют сил и утешения в своих делах и любви к своей пастве, то потому они знают и уверены, что согласно Павлу Бог не имеет, никогда не имел и не будет иметь милости ко всем людям, но что неизвестное множество из них от всей вечности неизбежно определены на вечный огонь и проклятье ада, и в то же время неизвестное число других избраны к определенному и неодолимому спасению. Друзья мои, если у инквизиции есть свои защитники и если она есть жестокость и варварство, которым надлежит положить конец, то ее нравы есть верх милосердия по сравнению с этой доктриной. Чтобы пребывать в любви Божией, иметь от Него утешение и благодать, следует понять, что любовь, повелевающая любить ближнего, как самого себя, абсолютно запрещает подобный взгляд, по которому провозглашать стремление Бога спасти всех людей есть ни больше, ни меньше как бунт против Бога» .

44. Кальвинисты спорят со всем миром по поводу правильности понимания предопределения, но далеко не всегда дело доходит до четких определений термина. И поэтому радует, когда встречаешь попытки такое определение дать. Реформат Ч. Моррис предлагает следующий вариант: «Насколько далеко идут противники доктрины абсолютного предопределения, никогда не перестанет удивлять тех, кто любит учение Христово. Скажем, есть идея, согласно которой «Бог, несомненно, предопределяет некоторые вещи, но другие вещи Он не предопределяет». В мире есть люди, которые говорят, что во времени происходит много событий, которые Бог не предопределяет. Послушать их, так получится, что пока вы читаете эти строки, произошли миллионы вещей, которые Бог не предопределил. Возможно, в соответствии с теми, кто верит в этот брэнд «непредопределения», Бог не предопределил и того, что вы сейчас читаете эту небольшую статью .. Общепринятую дефиницию предопределения приводит Иероним Занхий в книге «Абсолютное предопределение»: "Глагол predestinate имеет латинское происхождение, и означает «обсудить заранее с одной самостоятельной целью, как будут действовать, и в результате каких обсуждений с собой, утвердить план - и предопределить, где, когда, каким образом и при помощи чего что-либо должно быть сделано, и с какой целью оно сделано» . Такое высказывание, как обычно, нуждается в уточнении. Нет смысла бороться за слова или против слов, - бороться надо за или против идей. Предопределяет Бог все, или нет – это зависит от определения. И православные могли бы согласиться с тем, что Бог все предопределяет. Но при этом они предпочитают «мягкую трактовку» - предопределяет, но не насилует свободу сотворенных существ; поэтому православные соглашаются с утверждением – Бог все предвидит, но не все предопределяет, имея в виду не то, что есть события, которые не во власти Бога, а то, что предопределение действует через свободу.
Все христиане согласятся, например, с такими выражениями – все в руках Божьих; все под контролем Бога; все от Бога приходит. Проблема только в том, как мы это понимаем. Возможно, есть либеральные протестанты, которые пытаются ограничивать божественное могущество и всеведение, и утверждают, что какие-то события – не во власти Бога (ограниченный теизм); но любой здравомыслящий  христианин – от православного до пятидесятника – не будет спорить с тезисом – что от Бога зависит все, и все события не совершаются помимо Его воли. Так что здесь не предвидится разногласий с кальвинистами. Точно так же православные не меньше кальвинистов знают, что кроме упорядоченного могущества Господа, когда Он творит события через сотворенные причины, Всеблагой может произвести событие Своим абсолютным могуществом, помимо этих причин; иными словами, Небесный Музыкант не связан необходимостью играть музыку только на музыкальных инструментах, которые Он сотворил за 6 дней, - Он в любой момент может сыграть превосходную музыку и без всяких инструментов. Такие экстраординарные действия Бога (т.е. выходящие за пределы сотворенного порядка вещей) мы именуем чудесами, хотя законы природы – это тоже чудо, особенно, их сохранность, которая позволяет существовать и нам, - по воле Господней. Пока мы говорим об этом – никаких дискуссий вроде бы и нет. Но.. Продолжим слушать реформата Морриса: «Если бы в будущем мире должны были существовать некоторые вещи, которые не будут предопределены, Он, несомненно, объявил бы о том, что Он не предопределит их. «Должны появиться нечестивые правители, они убьют миллионы людей, это плохо, но Я не предопределяю это». Либо было что-то подобное, либо о тех вещах, которые не предопределены, Бог ничего не сказал. Теперь любая вещь как таковая, насколько она возможна, любая вещь или событие, которое происходит, необходимо должны относиться к одной из четырех категорий: 1. Бог предопределил, что этому быть, и это совершилось. 2. Бог предопределил, что этого не будет, и тем не менее это совершилось. 3. Бог предопределил так, произошло иначе. 4. Бог вообще не решает, будет так или иначе» .
Пункт 4, разумеется, вообще не приемлем для христиан, верящих во всемогущего Бога. Но далее нужны разъяснения. Простой вопрос: Бог хотел, чтобы появились правители, убивающие миллионы людей, в том числе миллионы христиан, евреев и других? Бог хотел, чтобы эти правители сеяли безбожие, и поэтому миллионы людей не верили в Бога и ненавидели все, связанное с Ним? Если так, то Бог хотел зла, хотел, чтобы люди уничтожали Его, пусть не в объективном смысле, что невозможно, но, по крайне мере, чтобы они стерли Его Имя с лица земли. Мыслить такое есть богохульство и абсурд. Тем не менее, это не значит, что непременно нужно отстаивать другую богохульную мысль – что эти события Богом не предопределены. Бог желает только добра и спасения, но люди могут не только слушать Его, они еще способны к ненависти, и 20 век показал, как велика эта ненависть. Это ужасно, но еще ужаснее заявлять, что люди лишены выбора добра и зла, и слепо действуют указаниям свыше; еще ужаснее думать, что фактически за них все выбрано от вечности. Православные говорят: Бог не желает определенных событий, но Он допускает их как свободное изъявление сотворенных личностей; но как следствие этого выбора, если Он сделан в пользу зла, - происходит наказание – зло оборачивается против самого себя. Понятно, что не Бог убил миллионы людей в минувшем столетии; и Он не управлял решениями Гитлера или Сталина, не давал им приказы, как поступать, после чего они не могли поступить иначе; но Он допустил это – и только в таком смысле можно сказать, что это было предопределено. Люди давно двигались к безбожию – Бог предостерегал их, как мог – они знали про всемирный потоп и многое другое, они знали, что движение к бездне вызывает падение в нее, Бог посылал к ним сначала пророков, а потом, когда Его Сын спас человечество, среди людей было множество святых, которые напоминали им о воле Божьей, но люди неутомимо отвергали предостережения, - и вот наступил всемирный потоп крови. Разве Бог являлся действующей причиной этой кровавой машины, приводя ее в движение, и тем самым совершая кровавую работу? Нет, это делали палачи, а Бог был с людьми в их страданиях, Он, как всегда, был на Голгофе 20 века..
Поэтому – всегда можно сказать, что Бог предопределил Ленина, Гитлера, Сталина, Хиросиму и многое другое – но при этом ни в коем случае нельзя даже думать о том, что Он приказал все это сделать, Он хотел этого; нельзя думать, что Он принуждал или заставлял делать это, или ставил монстров 20 века в такое положение, что у них не было выбора, и они по железной необходимости творили зверства. Да, мы верим, мы не можем не верить, что все события в руках Бога, и ужасы 20 века находились под Его контролем; мы верим, что Бог ведет мир к добру и спасению; и мы знаем – среди этих событий Он был на стороне добра, на стороне униженных и оскорбленных. Мы можем сказать, что промыслом Божьим и события 20 века служат добру – человечество учится на ошибках, страдания и испытания приводят к очищению, опыт христианских мучеников этого столетия не останется невесомым на весах вечности. Не будет нечестивым сказать и то, что произошедшее в 20 веке соответствовало целям Бога, но не в том смысле, что Бог жаждет зла и совершает его, не в том смысле, что Он ставит злые цели и специально провоцирует зло, а только потому, что цели Бога – это всегда наше благо, - и тот, кто мог спастись среди моря этих страданий – тот спасся. Кто же только и делал, что противился Его воле – пополнил население преисподней. Поэтому тезисы г-на Морриса – «Бог предопределил, что этого не будет, но это совершилось», и «Бог предопределил так, произошло иначе» - могут быть приняты или отвергнуты в зависимости от той богословской концепции, которая за ними стоит. Если понимать предопределение как безусловное, то эти тезисы, конечно, абсурдны. Если понимать под предопределением желания Бога, то поскольку Бог не желает зла, а только позволяет ему совершиться по свободной воле людей, то возможен вариант, что Бог желает одного, а происходит другое. Но если в определение предопределения включать свободу выбора и вариант допущения Богом событий, которые Ему ненавистны, - тогда тезис «Бог предопределил так, а вышло иначе» будет бессмысленным от начала до конца. Учитывая, что Моррис говорит об «абсолютном предопределении», т.е. безусловном, он, по-видимому, склоняется к идее того, что и добрые, и ужасные события предопределены Богом без допущения свободы выбора людей между добром и злом – о критике таких концепций мы достаточно сказали выше.
..В 1901 году баптист-кальвинист Бартли как-то сказал: «Как глупа мысль, что такие незначительные существа могут влиять на Всемогущего, управлять Им и причинять Ему поражения, что они могут помешать Господу Богу Вседержителю или разочаровать Его! О, как слабо и абсурдно это дерзко-наглое предположение!» . Конечно, он еще не знал о неисчислимых страданиях, которые принесет наступившее столетие. О да, Бог поругаем не бывает! Но разве та бездна зла, что только открывалась в 1901, не нанесла по земным силам добра сокрушительный удар, причинив им множество поражений? Бог никогда не проигрывает, но люди показали в эту эпоху колоссальное сопротивление Его всеблагим желаниям. И если никто не мешает Богу, - значит, Гитлер и Сталин Ему  тоже не мешали? И если никто не может помешать Богу, то откуда столько зла? Но для Бартли как гиперкальвиниста, безбожие 20 века – это тоже желание Бога, это Его постановление, которому никто не и в состоянии воспротивиться.. О, как глупа мысль.. Нет, как чудовищна глупость.. Мы читаем у Л. Харди: «Он создал нечестивых со Своей целью, и Он имеет такую власть над ними, что они должны исполнять Его волю, а затем Он сокрушит их .. Сказать, что Бог знал, что Его совет нужен, но не поставил Свой Божественный замысел Своей целью, означает оставить Бога в зависимости от некой другой власти для  выполнения Им части Своей цели, которую Он определил в Себе до создания мира» . Конечно, нужно различать такие моменты в замысле Бога как «идеальный замысел», ибо Он желает только блага творению и желает, чтобы оно делало только добро, - и «реальный замысел», когда Бог санкционирует (допускает) события как добровольно совершенные творением (грех), - и тем самым ведет тварь к добру через ее свободу. Т.е. реальный замысел – это именно замысел с учетом воли творений, в зависимости от нее. Бог не связан волей творений – Он добровольно поставил Себя в зависимость от этой воли – точно также как Он и дал Себя распять – это все ради нашего спасения, чтобы мы любили Его по своему выбору, а не так как куклы любят кукольника. Но Харди, как и Бартли, не приемлет этой зависимости Бога от творений, - и мы видим, что нечестивые исполняют волю Бога, Он приказывает им, что делать – и они непременно делают. Впрочем, потом их сокрушат. Не напоминают ли тогда ужасы коммунистического и нацистского террора просто игру, где кто-то забавляется игрой за добрые и злые фигуры, а потом сокрушает тех, кого захочется сокрушить? И если эта мысль не ужасна, то какие еще мысли вам покажутся ужасными, господа, являющиеся сторонниками безусловного предопределения?

45.  Отрицание кальвинистами свободы явственно проявляется, когда они предлагают свое понимания Завета между Богом и человеком. Голландский реформат Хуксема утверждает: «Другие настаивают, что это двустороннее соглашение между двумя сторонами, которое исполняется при согласии обоих сторон, Бога и человека .. Много веских возражений можно привести против подобного восприятия Божьего завета. Самым серьезным, основным возражением будет то, что человек на самом деле, никак не может быть договаривающейся стороной по отношению к живому Богу. Ибо Бог есть Бог. Он является бесконечным, вечным, сущим (имеющим жизнь и существование Сам по Себе) и совершенно само-достаточным. Он есть Господь, Творец Владыка, все из Него, Им и к Нему. Нет иного бога, кроме него. А человек – лишь тварное существо, которое обязано всем своим существованием, всем, что он есть и имеет, всем своим существом, телом и душою, умом, волею и крепостию своею, всей властью, всеми способностями и прибретениями, во всех взаимоотношениях и каждой секундой своего существования своему Господину и Создателю. Бог всегда остается преизобилующим источником всякого блага, а человек пребывает зависимым и нуждающимся существом, которому постоянно необходимо пить из этого Источника жизни. Бог – самодовлеющий Я ЕСМЬ, человек же постоянно и полностью зависит Него. Каким же образом это тварное существо человек, займет положение договаривающейся «стороны» по отношению к Богу? Какое обязательство примет он на себя, сверх того, что уже является его долгом к Творцу, безо всякого соглашения: возлюбить Господа Бога своего всей крепостью своею? Может ли исполнение этого священного обязательства когда-либо стать условием для приобретения больших благ и высших благословений?» .
С одной стороны, верно, что человек ни в коей степени не равен Богу; конечно, договаривающиеся стороны не могут быть во всем подобны; нельзя не согласиться и с тем, что человек сам по себе как сотворенное существо никогда не может занять положение «договаривающейся стороны»; никто также не спорит с тем, что человек всем обязан Богу, и что само по себе выполнение человеком обязательств, которые возложил на него Бог, не означает, что он может требовать что-либо от Бога. Христиане всегда должны при этом помнить слова Спасителя: «Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» Лк. 17, 10). Т.е. Хуксема был бы совершенно прав, если бы условия, которые требуются Богом от человека для его спасения, сам человек рассматривал бы в качестве заслуг. Но православие не учит заслугам. Оно учит только тому, что человек должен добровольно участвовать в своем спасении. А раз так – то Завет должен предполагать именно «договор» между Богом и человеком. Как все мы знаем, человек сотворен по образу и подобию Бога, поэтому, хотя он далеко не равен с Творцом, но Творец воспринимает его как личность; это и создает условия для договора: договор возможен только у одной личности с другой; если бы человек не был личностью, тогда договор между Богом и человеком был бы невозможен, как невозможен договор Бога, допустим, с животными или растениями. Ссылки на грехопадение здесь не помогают, ведь грехопадение означает только, что природа человека извращена грехом, но от этого он не перестал быть личностью. У голландского реформата чувствуется ощущение слишком большой дистанции между Богом и человеком, что напоминает скорее ислам. Вот в исламе завет между Аллахом и людьми невозможен, поскольку ислам настаивает на жестком предопределении и не делает акцент на том, что Бог и человек – это личности. Христианство же – это персоналистическая религия, поэтому в нем очень силен пафос взаимной любви, а любовь – это наивысшее воплощение отношений двух личностей.
Однако Хуксема делает акцент не только на любви, а еще и на том, что Бог – самодостаточное и самодовлеющее существо, которое не очень-то и нуждается в человеке. Все это нельзя назвать неверным (это верно), но излишний акцент на этом опять-таки приближает к исламу, где любовь Аллаха к людям вряд ли имеет такое значение, как в христианстве. У реформатского теолога несколько иные предпочтения: «Взаимоотношения между Богом и человеком никогда не могут быть соглашением между договаривающимися сторонами, с взаимными обязательствами, условиями и обещаниями! Теологи Реформатской школы всегда подспудно ощущали силу этого возражения. Однако, обычно богословы пытаются вывернуться таким образом, что Бог Сам якобы добровольно снисходит к тому, чтобы устанавливать договор с человеком, так что и контракт с Богом, получается в конце концов по благодати Божьей. По свободному и суверенному изволению, Бог Сам возвышает человека на такую высоту, что он становится как бы партнером с Богом и может заключать с Ним договор, или соглашаться на предложенные условия, исполняя которые, он может обрести какое-то вышнее благо, даже жизнь вечную. На это, однако, мы возразим, что Бог Себя отречься не может, а именно это Ему пришлось бы сделать, если бы Он поставил тварь на равном с Собой положении. Говоря же с благоговением, Бог не может так "снизойти" к человеку, чтобы даровать человеку власть требовать обязательств от Себя, или заслужить чего-либо «по праву» у Него, выполняя какие-либо условия. Верно, конечно, что слова закона: «так поступай, и будешь жить» непреложны, ибо послушание, в котором «все для человека», остается единственным путем для обретения и вкушения Божьего благоволения; а в Его благоволении - жизнь. Однако, это никоим образом нельзя истолковать в таком смысле, что человек, исполняя свой долг послушания любви к Богу, когда-либо мог бы сделать себя достойным того высшего состояния, что в Писании называется жизнью вечной. Истинно, «как во всяком завете есть два участника», так и в завете благодати, и наша «часть» состоит в том, чтобы любить Господа Бога нашего всем сердцем и всей душою, всем разумением и всей крепостью своею. Однако прошу отметить, во-первых, что существует разница между «участниками» и «договаривающимися сторонами». Во-вторых, наша «часть» является не условием для того, чтобы Бог смог выполнить Свою «часть», а скорее плодом, результатом действия Божьей «части». Так мы откликаемся на Божий завет, будучи разумными, моральными созданиями: Бог суверенно и безусловно осуществляет Свой завет с нами, и в результате этого, мы обретаем благодать для исполнения нашей «части». Он дает нам жизнь вечную, а силой этой вечной жизни, мы любим Его. Кроме того, нигде в Писании мы не находим описания такого контракта или соглашения, в котором Бог бы предлагал определенные условия, а человек принимал бы их за вознаграждение «жизнью вечной»» .
Очень странно читать у христианского богослова критику того, что Бог Сам добровольно снисходит к тому, чтобы устанавливать договор с человеком – а разве в лице Иисуса Христа Бог не сходит добровольно к человеку вплоть до того, что Сам становится Человеком и заключает Завет с людьми? Вот опять-таки в исламе такая идея была бы категорически неприемлема – Аллах ни к кому не снисходит до такой степени. Снисхождение Бога к людям в христианстве как раз и значит: 1. Бог воспринимает человека как личность. 2. Бог любит человека, - Его ничто не может вынудить любить кого-либо, но Он Сам добровольно любит человека, и это проявление Его глубочайшей сущности. 3. Любовь одной личности к другой предполагает жертвенность, и Бог жертвует Собой ради человека – если Бог просто самодостаточен и самодоволен, то непонятно, зачем Ему жертвовать Собой ради нас; именно поэтому в исламе Аллах не жертвует собой ради людей, и сама эта идея никак не может быть принята исламом. Заметим еще, что если ислам предполагает исключительно отношения хозяина и раба между Аллахом и людьми, То Христос предполагает нечто более высокое: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам» (Ин. 15, 14). Разве невозможно добровольное соглашение с друзьями? Хотя нужно помнить, что друзьями Бога мы становимся, любя Его.. Но Хуксема предлагает иную логику: Бог не может отречься от Себя. Если так рассуждать, то в конце концов последует вывод, что Бог не может и пожертвовать Собой ради какого-то там ничтожного творения. Однако Хуксема несомненно верит, что Христос умер за нас – следовательно, он не может не признавать, что Бог воспринимает Свой образ и подобие очень серьезно, - серьезно до глубины сердца. Проблема в том, что у кальвинистского автора искаженное понимание договора – он все время норовит сказать «контракт». Действительно, у баптистов и пятидесятников часто можно встретить именно такое понимание отношений между Богом и человеком. Конечно, контракт – это тоже договор, но договор коммерческий. Разве коммерческий договор предполагает любовь между его участниками? Зато он явно предполагает понятие взаимной выгоды, взаимного расчета – и тогда действительно участники могут требовать друг от друга выполнения обязательств, опираясь на собственные заслуги.
Но православие всегда отвергало подобное, коммерческое понимание отношений между Богом и человек. Если мы говорим, что это – союз любви, причем, разумеется, союз добровольный, то любая коммерция исключена. Т.е. завет между Богом и человеком – это не коммерческий договор, а договор между Женихом и невестой, брак. Естественно, я понимаю, что сегодня для многих западных обывателей брак ассоциируется с брачным контрактом. Но это как раз и говорит об оскудении любви, когда заранее начинают производиться расчеты – как мы будем делить имущество, если разведемся и т.д. Но православие никогда не смотрело на брак как на «взаимовыгодное соглашение», поэтому в России, несмотря на оскудение веры, брачный контракт не пользуется популярностью. Так что Хуксема прав в том смысле, что договор Бога и человека нельзя понимать как право требовать от Бога что-либо, ссылаясь при этом на свои заслуги; если наши отношения с Богом – это брак, то разве не омерзителен брак по корыстным мотивам, брак по расчету? Здесь спорить с кальвинистами православные не будут. Но взаимная любовь в браке предполагает и взаимную свободу: если человек не может принудить Бога любить его за «заслуги», то и Бог не принуждает человека любить Его, или, по крайне мере, не ставит его в такую ситуацию, когда у человека совершенно нет выбора – любить Бога, или не любить Его. Муж не требует от жены любви тоном тирана – она может уйти от него в любой момент, что вызовет у него глубокую скорбь. Но, уйдя, она и сама найдет только скорбь, и скорбь вечную. Кальвинисты любят ссылаться на слова Христа: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15, 16). Да, это глубокая истина: не человек ищет Бога где-то там на небесах, а потом уже Бог встречает его, а, наоборот, Бог прежде находит человека, но Богу как Личности нужен и добровольный отклик человека как личности. И в этом смысле, если Бог первый избрал человека, то в ответ и человек должен избрать Бога; иначе это уже не брак, а привязывание одной стороны к другой. Но реформатская теория непреодолимой благодати исключает такой вариант. Если следовать ей, то получается, что муж так непреодолимо воздействует на жену, что та потом не может его не любить, не может выбрать ненависть, ибо муж лишил ее такого выбора. Разве это настоящий брак? Брак должен предполагать возможность развода, и даже реальность развода; Завет предполагает и возможность расторжения Завета.
Хуксема говорит, что нигде в Библии мы не находим соглашения, согласно которому от человека требуются определенные условия, а Бог за это вознаграждает его жизнью вечной; да, в смысле «коммерческого соглашения» таких условий нет; но ведь наш реформат и сам признает, что Бог все-таки говорит человеку – «так поступай, и будешь жить». Восстановим контекст этих слов Спасителя: «И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? как читаешь? Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя. [Иисус] сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить» (Лк. 10, 25-28). Как видим, здесь не предлагается некий коммерческий договор по принципу взаимных выгод; Бог требует от человека определенных условий, и обещает ему вечную жизнь, но это не договор о формальном исполнении заповедей (ты – мне, я – тебе), это договор любви. А настоящую любовь нельзя купить, заслужить, или принудить к ней; по отношению к настоящей любви нельзя даже сказать, что вот если ты просто выполнишь определенные условия, то тебя полюбят; Бог и так любит, и всегда будет любить человека. Этот «договор» скорее напоминает ощущение того, что супруги будут счастливы, если они будут любить друг друга, что выражается  определенных мыслях и действиях; но это именно взаимная невынуждаемая любовь. Однако у кальвинистского теолога Бог как бы вливает человека любовь к Себе, нисколько не считаясь с волей самого человека; это именно вынуждаемая любовь, ибо отвергнуть ее человек не в состоянии. Кстати говоря, это тоже напоминает определенную «коммерцию»: если человеку заранее говорить – как только ты поверишь при неотразимом действии Бога, ты сразу получишь вечное пребывание в раю, которое нельзя потерять. Разве это не порождает ощущение «брака по расчету», пусть кальвинисты и отрицают, что человек добровольно обретает веру? Таким образом, Хуксема отрицает, что Завет Бога с человеком – это брачный союз, основанный на добровольной любви; у него существует только добровольная любовь Бога к человеку, которая вынуждает последнего (если он относится к числу избранных) любить Бога; жених любит невесту и выбирает ее, но невеста не имеют возможности свободно возлюбить и выбрать жениха; скорее, она «запрограммирована» на ответную любовь. Это, конечно, искажает брак, основанный на любви и извращает христианского понимание Завета в кальвинизме.
46. Анализируя специфику реформатского учения, необходимо обращаться не только к отдельным авторам, но и к символическим книгам реформатской церкви. Отдельные авторы могут иметь особенности, свойственные только им, а символические книги предполагают общеобязательное учение, тщательное выверенное. В канонах Дортского синода (1618-1619) мы встречаем тезисы именно такого рода. И в первом же из них можно натолкнуться на такую фразу: «Поскольку все люди согрешили в Адаме, подпали под проклятие и обречены на вечную смерть, Бог не поступил бы несправедливо, если бы Он пожелал оставить все человечество во грехе и под проклятием и осудить людей за их грехи» . Начиная не с любви Божьей, а сразу напоминая о погибели с первых же строк, кальвинисты задают мрачный тон. Разумеется, всегда можно сказать, что, дескать, опасно начинать с любви, а то люди могут понять это в смысле всепрощения и вседозволенности: сначала надо предупредить об опасности греха и наказании за него. В этом есть смысл, но тогда уместнее было бы соединять любовь Бога и Его справедливость в одном предложении. В следующем тезисе реформаты как раз и говорят о любви и о Жертве Христа. Тем не менее, возникает ощущение, что для реформатов справедливость Божия и Его любовь существуют как бы «отдельно» и «параллельно», причем любовь отнюдь не превосходит справедливость; любовь и справедливость не пронизывают друг друга до конца при первенстве любви. И, видимо, не случайно справедливости отдано первое место, хотя Писание, рисуя Бога справедливым, все же нигде не приводит слов «Бог есть справедливость», - зато мы знаем слова, которые можно считать самым коротким символом христианской веры: Бог есть любовь. И поскольку мы в это верим (и реформаты тоже), то так ли уж верен тезис: Бог поступил бы справедливо, если бы пожелал оставить все человечество во грехе, осудить его, и предать проклятию? Если бы даже это было справедливо, то в этом совершенно не было бы любви; а, значит, с точки зрения христианского понимания справедливости, было бы в высшей степени несправедливо, если бы Бог оставил погибать людей и решил не спасать их. Для Аллаха в исламе это может быть и было бы справедливо, но не для Бога Библии.
Дальнейшие тезисы Дортских канонов только подтверждают, что у реформатов своеобразное понимание божественной справедливости. В остальных канонах излагаются пункты доктрины предопределения: «Причина (или вина) неверия, так же как всех других грехов, находится не в Боге, но в человеке. Однако вера в Иисуса Христа и спасение чрез Него являются милостивым даром Божиим.. Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из первоначальной непорочности во грех и погибель, определенное число людей, — и они были не лучше и не хуже других, ибо вместе с остальными пребывали в общем несчастье, — к спасению во Христе.. Сие избрание не основывается на предвиденной вере, послушании вере, святости или ином каком-либо качестве и предрасположенности, которые являлись бы предварительной причиной или условием в избранном человеке, но, напротив, избрание служит основанием веры, послушания вере, святости.. Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и соделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть отвержены избранные Его или уменьшено число их.. В должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от любопытствующего исследования  глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения  в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, — таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды.. В осознании этого избрания и уверенности в нем дети Божии каждодневно находят все большее основание смирять себя пред Богом, восхищаться неисследимой глубиной Его милосердия, очищать себя и отвечать горячей любовью Тому, Кто прежде возлюбил их. Как далеко от истины утверждение, будто учение и размышление об избрании делают детей Божиих небрежными в соблюдении Его заповедей или плотски самоуверенными. По Божиему справедливому осуждению это обычно случается с теми, кто самонадеянно полагает, что уже имеет благодать избрания, или вступает в праздные и дерзкие разговоры о ней, не желая ходить путями избранных.. не все люди избраны, но некоторые не избраны, или не включены в Божие вечное избрание, — те, о которых Бог на основании Своего всецело свободного, наиболее справедливого, безукоризненного и неизменного благоволения вынес следующее решение: оставить их во всеобщем прискорбном состоянии, куда они ввергли себя по своей собственной вине; не даровать им спасительной веры и благодати обращения; но, наконец, осудить и навечно наказать этих людей (оставив их на своих собственных путях и под Его праведным судом) не только за их безверие, но также за все другие их грехи, чтобы явить Свою справедливость. Таково установление об Осуждении, которое ни в коей мере не делает Бога автором греха (кощунственная мысль!), но показывает Его грозным, безупречным, справедливым судией и отмстителем. Те, кто все еще действенно не испытывает в себе живую веру во Христа или твердое сердечное упование, мир совести, ревность сыновнего послушания и радость в Боге через Христа, но кто, тем не менее, использует средства, через которые Бог обещал соделать все это в нас, — такие люди не должны ни тревожиться об осуждении, ни считать себя среди осужденных; напротив, им следует продолжать быть усердными в применении этих средств, горячо желать времени более обильной благодати и ожидать этого в почтительности и смирении. Тем более  не должны страшиться учения об отвержении те люди, которые серьезно желают обратиться к Богу, угождать Ему одному и быть избавленными от тела смерти, но все еще не способны ходить путями праведности и веры, как бы они хотели, поскольку наш милостивый Бог обетовал, что Он не угасит курящегося льна и трости надломленной не переломит» .
Перед нами – классическое изложение реформатской мысли, где безусловное предопределение предстает во всем блеске. Мы уже неоднократно обсуждали отдельные тезисы, вошедшие в этот текст, но некоторые замечания стоит добавить. Мы видим проповедь абсолютной необходимости, которой ничто не может помешать; можно бесконечно долго осуждать (и справедливо осуждать) это яростное отрицание кальвинистами любой свободы творения, но надо понимать, что такой тезис – это не просто изобретение злого умысла. Нельзя все представлять себе так, будто какие-то нехорошие люди сидят в мягком кресле и размышляют: а придумаем-ка мы новую ересь, полностью отрицающую выбор человеком своего спасения! Во всякой ереси есть свои резоны, и везде можно найти глубокие причины, почему люди пришли именно к таким, а не другим выводам. Марксисты, например, сказали бы, что доктрина предопределения отражает чувство беспомощности человека в нарождающемся капиталистическом мире, где от него ничего не зависит. Но объяснять изменения в христианской догматике экономическими изменениями может только наивное сознание, полагающее, что пессимизм бывает только при капитализме, а при социализме все бодры и счастливы. Кальвинистское ощущение полной предопределенности спасения и проклятия можно попытаться объяснить глубоким кризисом, который поразил католический мир в 15-16вв. Для западного христианина того времени это был единственный вариант христианства; о православии, «греческой церкви» представления были самые туманные. И вдруг, у этой мощной христианской церкви обнажились все ее язвы. Тот, кого считали святым и безгрешным, внезапно оказался прокаженным. Католическая (соборная, вселенская) христианская истина показалась не соборной, и порой даже не христианской, испорченной язычеством. Разразилась катастрофа, и протестанты – это как раз те люди, которые во всей полноте испытали это ощущение собственной беспомощности и ничтожества посреди катастрофических событий. Отсюда вывод: мы ничего не можем поправить; мы ни за что не можем отвечать; наша судьба совершенно не зависит от нас самих; человеческие дела не ведут к спасению, ибо они привели к искажениям христианства в католической церкви. Это «кризисное» и даже «катастрофическое» ощущение и привело к осознанию полного бессилия человека перед роковой судьбой; ощущение бессилия было и раньше, но теперь «чаша переполнилась», и это ощущение получило четкое и бескомпромиссное догматическое воплощение. Наибольшей остроты оно достигло именно в учении реформатов.

47. Да, кальвинисты перенесли в свою догматику ощущение этой неумолимости урагана, бури, вселенского бушующего вихря, наступившего хаоса, который не выбирает: спасать ли лучших, или наказывать ли худших; чувство торжества над собой полного произвола овладело людьми; но кто-то все-таки спасся во время урагана, а кто-то нет: значит, мы избраны, хоть и не были достойны; и тут совершенно нельзя понять, почему одни спаслись, а другие нет. Учение кальвинистов о произвольном избрании ко спасению одних, и осуждению других, отражает именно эти чувства. Эта догматика делает Бога единственной причиной спасения; в идеале такая позиция должна была бы вообще отрицать любые закономерности в сотворенном Богом мире; если Бог игнорирует любые сотворенные причины и следствия, чтобы спасти человека, то этим дается понять, что в спасении людей нет никаких закономерностей: почему бы тогда не отрицать эти закономерности и в природе? Но, оставим эту загадку неразрешенной; нам важна логика доктрины предопределения. Обращает на себя внимание такое выражение – «Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и соделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть отвержены избранные Его или уменьшено число их». Не подлежит сомнению, что Бог мудр, всемогущ, всезнающ и неизменен – однако здесь не упоминается, что Он еще является Любящим Богом. Все перечисленные реформатами качества Бога позволяют понять неизменность его решения об избрании части людей к спасению без причин с их стороны, но вопросы все равно возникают; количество избранных, разумеется, конечно; нам говорят, что их число нельзя уменьшить; допустим, а можно ли его увеличить? Судя по тому, что Божье решение неизменно, это невозможно. Мы все это понимаем: да, Бог неизменен, Он вечен, это догмат веры; но вот когда слышишь, что Бог неизменен в том смысле, что не желает спасать людей больше, чем решил, хотя мог бы спасти и всех – столь же беспричинно, как и избранных, - то возникает ощущение, что это не Господь Бог, а какое-то существо, упорствующее в своем недостатке милосердия; как будто 50 заключенных концлагеря спасены, а остальных 50 некто отказался спасать; у него спрашивают – ты не можешь?; он отвечает – не хочу; на вопрос «почему» следует либо молчание, либо ответ в духе – «просто мне так хочется; вам все равно не понять; я не обязан вам объяснять, а если вы будете упорствовать - накажу вас вечным наказанием».
   Реформаты как-то упускают из виду, что избрание одних, и  неизбрание других должно иметь какие-то разумные основания; здесь их совершенно нет. И поэтому нельзя отделаться от чувства некой обезличенной стихии, едва ли не «божественного хаоса» - в таком случае было бы действительно бессмысленно спрашивать – почему эти, а не те? В этом смысле кальвинизм отражает частичное неверие в Бога. Что я имею в виду? Нет, конечно, это не обвинение реформатов личной склонности к безбожию: глубоко верующие люди есть и среди них – это было бы глупо отрицать. Вернемся к примеру с ураганом: люди понимают, что, возможно, они все умрут; они уже отчаялись увидеть в этом урагане руку Бога, Который разумен, справедлив, и любит людей. После урагана кто-то все же выживает, но люди настолько отчаялись, что не могут полностью поверить, что и за судьбой спасшихся, и за судьбой погибших, стоит разумная и любящая сила, Господь Бог наш. Они склонны думать, что это все-таки слепой случай. Вот это ощущение слепого случай, страшной иррациональной стихии, внесено кальвинистами в ощущение Бога. Исходя из признания Бога Любящим и Разумным невозможно понять, почему Бог в кальвинизме спасет одних, и не желает спасать других. И потому тот факт, что Бог в таком понимании не может спасти больше, чем Он избрал, настораживает; снова возникает ощущение, что над традиционным христианским Богом нависла некая иррациональная разрушительная сила, и она препятствует Ему быть более милосердным. Эта сила и есть, видимо, «безусловное предопределение» кальвинистов; или она властвует над Богом, или находится в Самом Боге, как бы «управляя» Им изнутри. Но это иррациональное и хаотичное и есть то новое, что кальвинисты внесли в традиционное понимание Бога Библии. Такое понимание заставляет вспомнить, как немецкий религиовед Отто писал о «нуминозном» в понимании Бога у Лютера. Там тоже речь шла о «страшном божественном иррациональном», которое необязательно является добрым. Скорее, тут присутствует чувство ужаса перед бурей; очевидно, что такое понимание Бога ведет к доктрине «Бога внеморального». Иррациональный Бог и не может быть другим. Впрочем, Лютер удержался все-таки от доктрины двойного предопределения, а реформаты, как мы видим, продолжили движение в эту сторону.

48. В Дортских канонах мы прочли: в должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от любопытствующего исследования  глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения  в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, — таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды. Любопытно здесь, что уверенность в спасении дается в «должное время» и в «разной степени». Значит ли это, что не все «спасенные» сразу же после обретения веры получают уверенность в спасении? Стандартное восприятие протестантской догматики посторонними скорее заставляет думать, что это происходит сразу, мгновенно; лютеранская доктрина оправдания тоже вроде бы свидетельствует об этом. Баптисты и пятидесятники доводят эту позицию до математического совершенства: поверь в Иисуса, поставь дату, подпись, и, - скажем, в 16.26. 26 июля 2013 года ты спасен! Это предполагает моментальную уверенность: уверовал во Христа, и в этот же миг получил полную уверенность в спасении. Судя по тому, что мы прочли, у реформатов в этом вопросе меньше рациональности. К тому же, речь идет о том, что люди получают эту уверенность в разной степени: значит, кто-то может быть «не очень уверен» в своем спасении? И есть ли в таком случае люди, которые «уверены» в своем спасении на 100%? Если таковых вообще нет, то, как же тогда быть со знаменитыми протестантскими гарантиями спасения? И как быть с теми, кто «уверен не очень» - это неполная уверенность продолжается до конца земной жизни, или потом все-таки Бог приводит всех «избранных» к полной уверенности? Допустим, для баптистов или пятидесятников является смертным грехом не испытывать полной уверенности  спасении – они видят в этом признак неверия в Бога и «принятие спасение не полностью». Здесь же, по всей видимости, допускается и «неполная уверенность». Впрочем, можно вспомнить, как лютеране, настаивая на спасении по вере, учили, что необязательно при этом иметь совершенную веру, - достаточно было иметь хотя бы «искорку веры», из-за чего можно было подумать, что лютеране согласны и на спасение по «малой вере». Возможно, кальвинистов тоже поначалу устроит «искорка уверенности» в спасении? Полагаем, что нет; ибо суть доктрины безусловного предопределения именно в  том, чтобы снять с человека это «бремя неуверенности» в спасении, из-за которого многие миллионы христиан страдали столетиями в испорченной римской церкви!
Но далее все тайны как будто разъясняются: избранный следит за своей жизнью, и должен увидеть в ней истинный страх Бога, печаль о грехах, жажду праведности, любовь. Прекрасно! По крайней мере, такой поворот реформатской доктрины избрания избавляет от ощущения вседозволенности: я спасен, и можно «расслабиться». Есть, правда, «но»: доктрина ведь внушает, что ты спасен по вере или через веру; ты предопределен – и раз вера есть (ты же не безбожник), то и спасение есть. Когда я читаю про наличие богобоязненности, любви, покаяния и т.д., то позволительно спросить: а кто будет оценивать, соответствую я этим критериям, или нет? В Библии эти критерии присутствуют, но там ведь не сказано, лично я соответствую им, или нет. Если опираться на личный опыт, то человек будет или льстить себе – я избран, я люблю всех истинной христианской любовью, - какие проблемы? Или, наоборот, человек нервный и во всем сомневающийся, этакий неврастеник, будет склонен всегда думать, что он этим критериям не соответствует и пребывать в отчаянии на грани суицида. Значит, индивидуальные критерии не подходят – не исповедуют же реформаты религию «законченных эгоистов». Кроме того, христианство является соборной религией. Стало быть, и критерии нужны соборные. Но какие? В символических книгах реформатства мы же не найдем детальное решение подобных вопросов. Как известно, в православии одним из таких критериев является сама духовная практика – человек может пойти на таинство исповеди, к своему духовнику; но в реформатстве нет тайны исповеди и нет духовников; в православии есть огромный монашеский опыт, но для кальвинизма он невозможен, ибо это антимонашеская религия. Остается, видимо, только «пуританский опыт» (если говорить о книгах) – или нужно обратиться к пастору, возможно, наиболее духовному – хотя это все равно не является таинством исповеди.
А дальше – все зависит от того, каким опытом проверять личный опыт христианской жизни данного конкретного «избранного кальвиниста». Если проверять опыт их жизни практикой Добротолюбия (как раз монашеской), то придется сделать вывод, что ни один христианин, если он будет применять эти критерии к себе, не имеет истинного страха Божия, подлинно христианской любви и настоящей печали о грехах – ибо в этом случае он был бы практически совершенством. Отсюда можно сделать только один вывод – по православным критериям благочестия никто не может быть уверенным в своем спасении, ибо для православного странна даже сама мысль о том, чтобы сказать себе: я по-настоящему люблю всех и печалюсь о всех своих грехах вплоть до такой степени, что никогда не совершаю их, - т.е. православный никогда не скажет о себе «я святой»; и это не в силу скромности, это не вопль отчаяния, - это просто трезвая констатация состояния нашей духовной жизни. Возможно, критерии Добротолюбия, помогут нам увериться, что кто-то из христиан (не мы сами) близок к святости. Но, во–первых, тут необходимо соборное суждение Церкви, а не только наше мнение, и, во-вторых, внутренняя жизнь людей часто скрыта от нас – поэтому критерии оценки благочестия других не всегда можно применить. Конечно, святые нередко совершают чудеса, но это не всегда так, и потом об этих чудесах могут не знать вплоть до их светлой кончины. Это, однако, уже другая тема. Ясно только одно: по православным критериям невозможно считать себя настолько успешным в благочестии, чтобы быть уверенным в спасении, но по кальвинистским критериям это, очевидно, возможно. Почему? Ответ состоит в том, что в любом исповедании оценка состояния духовной жизни определяется не просто Писанием, но определенным опытом богообщения, т.е. Преданием. Этот опыт кристаллизуется в том числе в догматике. Такой детальный анализ всех грехов и даже помыслов, как в православии, отсутствует в кальвинизме именно потому, что он предполагает, что человек уже избран и спасен.
Следовательно, оценка духовного состояния в православии и кальвинизме будет различаться именно потому, что православные исходят из пункта о том, что ни один человек не может быть заранее уверен в своем спасении, а реформаты исходят из тезиса, что такая уверенность непременно должна быть у избранных. В связи с этим православного учат искать прежде всего грехи, а не свои мнимые добродетели, а здесь, как видим, учат искать добродетели. Стоит ли удивляться тому, что православные святые находят в себе множество глубочайших грехов, считают себя недостойными спасения, но при этом не отчаиваются; кальвиниста это бы просто убило; реформаты же ищут у себя добродетели любви и богобоязненности, и радуются удаче: нашли! Раз поставлено такое задание: найти добродетели, подтверждающие спасение, то оно будет выполнено – конечно, добродетели будут несовершенны, над многим еще предстоит «поработать», но главное, «признаки избрания», - есть! Понятно, что для православных в самом таком поиске и в его успешности присутствует дух гордыни. Реформаты этого не поймут – они скажут, что все от Христа, что мы этого не заслужили; все это формально правильно, однако, кальвинисты все равно делают упор на усердие верующего в благочестии, - стало быть, надо проверить, насколько он усерден в нем – и вот, результат налицо, - можно заключить, что реформат Х избран. С одной стороны, радует, что таким образом, настаивая на признаках спасенности, реформаты реабилитируют дела и традиционную христианскую этику жертвенности и служения; с другой же, эта этика приходит в столкновение с доктриной «гарантированного спасения заранее»; кроме того, возникает ощущение, что поиск признаков избрания в добродетелях неизбежно склоняет к признанию определенного рода «заслуг». Только если у католиков это будут заслуги спасения, то здесь заслуги признаков спасенности; человек следит за ходом своей духовной жизни, и все не видит подлинной любви и мягкосердечия; каков выход? Работай над собой, молись и трудись, и потом обнаружишь эти признаки; а обнаружить их необходимо, иначе не будет уверенности в спасении и ты вечно будешь пребывать в отчаянии. Последнее невыносимо, и рано или поздно такие признаки будут обнаружены. Таким образом получается, что римскую доктрину заслуг выгнали в дверь, но она влетела в окно, откуда ее не ждали – со стороны доктрины избрания.

49. Реформаты утверждают, что уверенность в спасении происходит не от любопытствующего исследования  глубин и тайн деяний Божиих, но от нахождения в себе плодов. Последняя практика, как мы уже сказали, весьма сомнительна, а вот отрицание «любопытствующих исследований» заставляет спросить: разве сама кальвинистская доктрина избрания со всеми схоластическими деталями, какие декреты в божественной вечности логически предшествовали другим (см. как раз сами Дортские каноны) – о сотворении мира, о падении Адама, об избрании, об осуждении и т.д. – это не попытки проникнуть в тайну Божьего предопределения? Это не попытки решать за Бога – вот эти точно будут спасены, а вот эти прокляты? И Бог принимал это решение именно в такой-то определенной логической последовательности? А сколько школ в кальвинизме образовалось именно по поводу спора о последовательности Божьих решений относительно избрания и неизбрания! Для православия это попытки превратить человеческую уверенность в собственном спасении – в предвечное божественное решение; попытка снять все тайны относительно Божьего решения о своем личном спасении – я спасен, и нет никаких глубин и тайн – моя участь навеки решена, и я знаю это наперед! Это просто радость алхимика, наконец-то нашедшего рецепт получения философского камня; правда, потом выяснится (после смерти алхимика), что по этому рецепту получить камень, дающий бессмертие, нельзя; ну и что? Главное, уверенность, что ты уже обрел бессмертие – это здорово помогает жить не только алхимикам, но и реформатам…
В связи с доктриной уверенности в спасении, возникает еще одна проблема: если такая уверенность существует, то может ли существовать уверенность в проклятии? Неуверенность в спасении – это одно, а уверенность в проклятии – иное; все-таки уверенность в спасении придумали «победители», избранные; а что бы придумали «проигравшие», неизбранные? Ведь ясно же, что доктрина безусловного избрания отдает очень сильным триумфализмом – мы избраны по непонятным причинам Богом; мы никогда этого не потеряем – нельзя понять, почему это произошло именно с нами, но главное – произошло же! Идеология победителей понятна, но интересно, что бы сказали об этой идеологии осужденные? Наверно, они рассуждали бы так: Бог дал нам непреодолимый дар неверия, и вот теперь мы вынуждены не верить, творить зло, и, увы, слишком много в нашей жизни признаков вечного проклятия; мы не можем его потерять, мы обречены нести это бремя; мы только повиновались Его указам – о падении Адама, о гибели грешников, и вот, мы неуклонно движемся к поставленной Им цели; однако некоторым Он не дал такого дара, и они, предоставленные сами себе, смогли выбраться на поверхность острова добра из океана ужаса; почему их миновал этот рок, мы не ведаем, но они утверждают, что Ты избрал их к спасению и облагодетельствовал так, как никого и нигде больше; мы не хотим в это верить, мы думаем, что им просто повезло; ведь получи они от Тебя это неотразимое неверие, они думали бы иначе, думали бы, как и мы; они утверждают, что непомерно счастливы, но это потому, что они не хотят думать о величайшем несчастье проклятых; они утверждают, что мы сами виноваты, но разве меньше виноваты они? Они никогда не были на нашем месте,  а мы никогда не будем на их, - однако все это без причины; так в чем же смысл нашего проклятия и их избрания, - хотели бы мы спросить Тебя, но не спрашиваем, ибо мы не в состоянии понять Твои ответы..
Наверно, кальвинистам эти рассуждения покажутся абсурдными и богохульными; но это только потому, что они сформировали образ Суверенного Бога. Всегда нужно уметь себя поставить на место отверженных грешников; они отправились в ад – почему? Сами виноваты? Это не подлежит сомнению, но в религии, где у человека нет никакой свободы выбора между добром и злом, вина грешника становится сомнительной. Мы уже говорили о странном понимании справедливости у реформатов. Они говорят, что Бог справедливо отправил бы всех в ад за их грехи; допустим, но почему Он поступил несправедливо с частью обреченных и спас их? Нам говорят, что Он их любит и избрал; это звучит милосердно и оптимистично, если бы избрание было условным; тогда была бы причина спасения не только в Боге, но и в самих грешниках – стало бы ясно, что они спасены постольку, поскольку не оставили бесплодным дар спасения, а, напротив, семя Христовой веры проросло в них прекрасным древом добра; но для реформатов даже думать так – тягчайший грех; дар спасения не может остаться бесплодным, - он непреодолим и обязательно даст плоды во всех, кому он дан. Тогда мы неизбежно должны придти к выводу, что если Бог поступил бы справедливо, отправив всех в ад за грехи, то, безусловно избрав одних к спасению и не избрав других, Он поступил вдвойне несправедливо; одних несправедливо спасли, но поскольку несправедливо спасли не всех, то этим самым несправедливо поступили с теми, кого не спасли. Выходит, что любовь Божия только к избранным является несправедливостью к неизбранным. Скажут: но ведь спасение Божие всегда несправедливо! Это верно; все христиане прекрасно осознают это: даже если бы мы прожили совершенно безгрешно 50 лет (что невероятно), то по справедливости могли бы получить только 50 лет на небесах; а мы, даже в лице святых, все-таки грешим (хотя их покаяние было глубочайшим), получая от Бога вечность на небесах.. С этим никто и не спорит, однако, когда мы говорим о несправедливости Бога в этом смысле, мы имеем в виду, что Его любовь выше справедливости в обычном смысле слова; беспричинное неизбрание части грешников у кальвинистов несправедливо в другом плане, - оно не выше, а ниже справедливости. И поскольку грешники спасаются в кальвинизме непреодолимо, безусловно, а не через веру и дела, то и здесь такое милосердие оказывается не выше, а ниже справедливости, ведь с помощью неотразимой благодати можно спасти любого, даже самого отвратительного маньяка и убийцу, автоматически превратив его в святого – тогда в чем же смысл нашего радения, наших усилий стать христианами? Микеланджело мог бы создать шедевр из любого куска камня, но камень к этому не причастен никак; насажденная «сверху» святость не имеет смысла, ибо это только выбор Бога, но не выбор человека.
Кальвинисты не устают повторять как заклинание: Бог не автор греха, грешники сами виноваты и идут в ад из-за своего неверия. Но, учитывая суверенное понимание Бога, предполагающее, что ни одна тварь не может ослушаться Его приказов и решений, а Его предвидение – это всегда предопределение; учитывая, что после падения человек лишился дара свободного морального выбора, - мы вправе думать иначе, чем кальвинисты. Т.е. люди хотя и по своей воле, но неминуемо грешат, не имея другой возможности. Все ссылки на то, что это их самоопределение, не решают проблемы. Скорее это напоминает одну хорошо знакомую историю. Хакер Нео из известного фильма тоже до поры, до времени, думал, что он «самоопределяется» и поступает по своей воле, но оказалось, что это всего лишь Матрица. От чтения гиперкальвинистских текстов нередко возникает именно такое впечатление: люди внушают тебе, что ты поступаешь по своей воле, но их теология учит иному. Как бы ни понимать отношения между Богом и неизбранными в кальвинизме, ясно одно, что у Него нет к ним любви, и возможность спасения у них полностью отсутствует – после этого можно сколько угодно говорить, что «установление об Осуждении.. ни в коей мере не делает Бога автором греха (кощунственная мысль!), но показывает Его грозным, безупречным, справедливым судией и отмстителем» (канон 15). Грозный отмститель, Который решил не спасать людей – интересно, что сказал бы об этой теории апостол Иоанн, сказавший эти самые христианские слова на свете, - Бог есть любовь? И еще апостол был убежден, что «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). Однако кальвинистский образ Бога предполагает такой странный свет, который темнее всякой тьмы – неминуемое осуждение погибающих, мимо которых проплывает корабль избранных; стало быть, Бог есть Свет только для избранных, остальным достается тьма..
Заметим, что отрицание реформатами свободы имеет свои оговорки: «Те, кто все еще действенно не испытывает в себе живую веру во Христа или твердое сердечное упование, мир совести, ревность сыновнего послушания и радость в Боге через Христа, но кто, тем не менее, использует средства, через которые Бог обещал соделать все это в нас, — такие люди не должны ни тревожиться об осуждении, ни считать себя среди осужденных; напротив, им следует продолжать быть усердными в применении этих средств, горячо желать времени более обильной благодати и ожидать этого в почтительности и смирении» (канон 16). Значит, есть «потенциально избранные» или «потенциально уверенные в спасении»? Выше мы говорили, что некоторые утверждения Дортских канонов, видимо, допускают такую промежуточную категорию. Но что же превращает эту возможность избрания в действительность? Казалось бы, в строгом детерминизме реформатов это может быть только Бог. Но здесь мы читаем, что «потенциально избранным» надо «быть усердными» и «горячо желать более обильной благодати», - означает ли это, что неодолимая благодать спасения поступает, так сказать, «порциями»?, - если человек еще вроде бы «не совсем избран», и необходима новая благодать? Это как-то не вяжется с основами кальвинизма, где спасение осуществляется по принципу «все и сразу»; либо речь идет о том, что люди уже избраны, но им не хватает признаков спасенности; но тогда почему Бог Своей неотразимой благодатью не может сразу сформировать в избранном эти признаки, чтобы тот не сомневался? Обратим внимание на этот призыв к усердию – разве это не косвенное признание синергии? Разве это не определенная реабилитация свободы - потрудись, и ты ощутишь признаки избрания; увы, но эта свобода не для спасения, но – для спасенного, чтобы он мог быстрее почувствовать себя таковым..

50. Кроме самих канонов Дортский синод опровергает заблуждения, которые существовали среди голландских реформатов; например, осуждаются те, «кто учит, что существует одно избрание к вере и другое ко спасению, поэтому может быть избрание к оправдывающей вере без окончательного избрания ко спасению» . Т.е. осуждается малейшая попытка допустить свободу человека в спасении, ведь если существует отдельное избрание к вере и отдельное – к спасению, то открыт путь к признанию возможности спасение потерять; но ведь тогда стройное здание кальвинизма начнет разрушаться – отцы Дортского синода это прекрасно понимали. Все остальные «опровержения» неизменно касаются тех тезисов, в которых допускались хоть какие-нибудь условия спасения (вера, покорность, смирение и т.п.) и могли бы смягчить ужасную суровость доктрины предопределения. Иногда кажется, что реформаты были зачарованы ужасом и логичностью этой доктрины, и были одержимы желанием выстроить это здание безо всяких лишних деталей и украшений – это представлялось им еще большим возвеличиванием Бога.. Поэтому и в тезисах о Жертве Христа они не устают отвергать тех, «Кто учит, что Христос принесенным удовлетворением не заслужил для кого-либо собственно спасения и веры, которой удовлетворение Христово действенно прикладывается ко спасению, но только приобрел для Отца право или полную свободу войти в новое общение с людьми и предписать новые условия, какие Ему угодно, и что удовлетворение этим условиям зависит от свободного выбора человека; поэтому возможно, чтобы все исполнили их, или, напротив, никто» . Никакой свободы, - такова свобода реформатов; спасение может быть только неодолимым и гарантированным, иначе никакого спасения нет; обратим внимание на классические для западного христианства термины «удовлетворение» и «заслуга» применительно к Жертве Христа; оба термина чужды восточному сознанию, не знающего ни заслуг, ни удовлетворений, ибо последнее означало бы мстительный образ Бога. Но кальвинисты все равно остаются в рамках римской, латинской традиции; для них как раз естественно воспринимать в Боге как бы два лика, - лик Любви и лик Мщения и Ненависти; последнее понимается достаточно антропоморфно; можно сделать вывод, что кальвинистское безусловное предопределение одних и неизбрание других есть как раз отражение именно такого, западного восприятия Бога как одновременно Любящего и жаждущего удовлетворений, которые не могут принести грешники, и наказаний. Только кальвинисты логически завершили этот образ, столетиями существовавший в западно-христианском мире, и довели его до доктрины избрания, окончательно зафиксировав в образе Боге две природы, из которых добра только одна; другая в лучшем случае внеморальна. Ни католики, ни даже лютеране не смогли дойти до конца и исчерпать до дна возможности, которые дает такой «юридический» образ Бога и соответствующая теория спасения (удовлетворения), предложенная впервые Ансельмом..
В Дортских канонах кратко излагаются и основы реформатской антропологии. Они пессимистичны, но не беспредельно: «В человеке имеется, несомненно, определенный природный свет, оставшийся в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, природных вещах и различии между нравственным и безнравственным, и показывает определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот природный свет совершенно  неспособен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить к Нему» . Эти тезисы о «человеческой порочности» в принципе не очень отличаются от лютеранских, как они изложены в Апологии Аугсбургского исповедания и Фор муле Согласия. Разумеется, кальвинисты будут отрицать, что человек совершенно зол, и грех стал его субстанцией; допускается даже некоторое добро в человеке, но не спасительное добро; то, что такой человек не может сам спастись – не будет отрицать никто из христиан; несколько настораживает выражение «внешне хорошее поведение» - не значит ли это, что реформаты отрицают возможность искреннего внутреннего добра со стороны необращенного грешника? Августин, например, считал, что все добродетели язычников лишь блестящие пороки – нет ли здесь намека на что-либо подобное? Как бы там ни было, но это напоминает лютеранскую категорию «гражданской праведности» - то добро, на которое способен не просвещенный благодатью грешник; однако это не истинная христианская праведность. Разумеется, реформаты убеждены в безблагодатности необращенного грешника; православие же никогда так резко не противопоставляло природу и благодать, полагая, что благодать дана человеческой природе как наша жизнь в Боге; человек оставил эту жизнь в Боге после грехопадения, но не настолько, чтобы стать неким «абсолютным демоном» - скудное присутствие божественного света есть и падшем человеке; кальвинисты же говорят только о «природном свете» - значит, благодати нет совсем. Тем не менее, по этим скупым тезисам Дортского синода пока сложно понять, насколько сильно реформатская антропология отличается от православной; различия станут понятны, когда каноны станут говорить об обращении человека.
В канонах 14 и 16 читаем: «вера является даром Божиим не в том смысле, что она предлагается Богом человеку для выбора, но в том, что человек  действительно наделяется ею, вера вдохновляется и внедряется в него. Также не потому [дар], что Бог наделяет только способностью веровать, а затем ожидает от свободной воли человека согласие уверовать или сам акт веры; но потому, что Тот, Кто соделывает желания и действия, и соделывающий все во всем, соделывает в человеке волю к верованию и саму веру .. Божественная благодать возрождения действует в людях не так, точно они бревна или камни, не отменяет волю и ее свойства и не принуждает ее силой, но духовно оживляет, исцеляет, преображает и — одновременно желанно и мощно — направляет ее. И там, где прежде всецело господствовало непослушание и противление плоти, теперь начинает преобладать охотное и искреннее послушание Духа. Именно в этом и состоит истинное и духовное восстановление и свобода нашей воли» . Снова мы слышим эти кальвинистские заклинания над бездной предопределения: мы за свободу, мы против принуждения, люди не камни не бревна (последнее кажется прямой полемикой с лютеранами, которые употребляли этот образ, характеризуя пассивность человека в обращении. Но посмотрите сами: вера не предлагается человеку на выбор, от человека не требуется согласия уверовать, Бог соделывает желания и действия, и волю к вере и саму веру – и чем это отличается от бревна или камня? Разве что это – живой камень, или живое бревно; но это уже противоречие в определении. Как можно говорить, что нет принуждения, если вы учите, что до обращения всецело преобладало непослушание Богу, а после обращения (безо всякого согласия со стороны человека) – преобладает послушание Духа? Мы видим здесь только абсолютный детерминизм: все делает Бог, человек не делает ничего; он только сопротивляется Богу, но после обращения – послушен; даже все желания и направление воли к спасению творится непосредственно Богом. Простите, но это богословие в стиле «это не мы стреляем, это Аллах стреляет». Т.е. это не человек пожелал спасения, это Бог его пожелал, и создал в человеке все желания и даже действия; обратите внимание на глаголы – вера «вдохновляется и внедряется» в человека; сам человек нисколько не вдохновляется верой и не идет к ней; ощущение абсолютно безжизненного тела, в которое хирург нечто «внедрил» - но тогда человек не имеет никакого отношения к этой вере; тогда это не человеческая вера в Бога, а божественная вера Бога в Себя. Что это, как не отрицание человека, который просто отсутствует во время своего спасения? Все уверения реформатов в свободе человека и отсутствии принуждения не касаются процесса спасения; это касается лишь уже гарантированно спасенного: теперь он способен не грешить, и грех не принуждает его. Просто реформатский язык нужно понимать соответствующим образом: свобода человека у них – это свобода Бога; воля человека – воля Бога. Роль же самого человека более чем призрачна.
Отсюда можно заключить, что реформаты не просто считают природу человека зараженной грехом, но фактически полагают, что грех убил все светлое в человеке. Это позволяет объяснить полную неспособность человека добровольно воспринять спасение и защитить предопределение. Поэтому каноны осуждают тех, кто допускает в человеке после грехопадения свойства, с помощью которых человек может сотрудничать с благодатью: «Кто учит, что порочный и душевный человек может так хорошо употребить общую благодать (под чем они имеют ввиду свет природы) или дары, остающиеся после грехопадения, что посредством их он способен постепенно достичь большей благодати — Евангельской, или спасительной благодати, — а также и самого спасения; и что таким образом Бог, со Своей стороны, являет Себя готовым открыть Христа всем людям, поскольку Он наделяет всех в достаточной степени и действенно всем необходимым для открытия Христа, для веры и покаяния» . Таким образом, кальвинизм категорически отвергает, что «общая благодать» в человеческой природе есть то основание, которое позволяет человеку сотрудничать с благодатью спасения, хотя без благодати оно не позволяет человеку спастись. Для православия же понятие всеобщей благодати важно, ибо никто инее может быть исключен из плана спасения Божьего, поскольку Он желает спасти всех; и человеческая природа не может быть исключена из этого плана, потому как Бог желает соучастия твари в спасении; поэтому образ Божий в человеке хотя и поврежден грехом, но не утратил полностью и благодати, заложенной в нашу природу при творении. Реформатам же важно показать, что человек никак не способен взаимодействовать с благодатью и потому любая синергия последовательно отвергается; создается впечатление, что осуждаемые Дортским синодом пункты – это тезисы православной догматики (хотя речь идет явно не о ней, а об арминианах или католическом влиянии в рядах реформатов).

51. Вот, например, кто осужден: «Кто учит, что благодать, которой мы делаемся обращенными к Богу, есть не что иное как спокойное убеждение; или (как объясняют другие) что способ [Божиего] деяния в обращении человека, наиболее благородный и приемлемый для человеческой природы, — есть тот, который происходит посредством убеждения, и что ничто не препятствует этой благодати нравственного убеждения (ей одной) соделывать обычных людей — духовными; и что в действительности Бог не созидает, за исключением морального убеждения, согласие воли, и что действенность дела Божия, которая превосходит дело сатаны, состоит в том, что Бог дает обетование благ вечных, в то время как сатана обещает лишь блага преходящие .. Кто учит, что Бог в возрождении человека не привносит силу Своего всемогущества, которой Он может мощно и безошибочно направить волю человека к вере и обращению; что даже когда Бог исполнит весь труд благодати, который Он применяет для обращения человека, человек, тем не менее, может — и в действительности часто так и делает, — сопротивляться Богу и Духу в намерении и желании возродить его, так что он полностью расстраивает свое собственное возрождение; и потому остается в собственной власти человека — быть или не быть ему возрожденным .. Кто учит, что благодать и свободный выбор являются соположенными, дополняющими друг друга причинами, которые взаимодействуют в деле побуждения к обращению, и что благодать не предшествует — как первопричина — действенному влиянию воли; иначе говоря, Бог до тех пор решающим образом не помогает человеческой воле прийти к обращению, пока не подвигнется и не определится сама воля человека» . Разумеется, реформаты убеждены, что все осужденные ими в данном случае положения есть чистое пелагианство – им всегда и всюду чудится в малейшем несогласии с учением о безусловном предопределении зловещий призрак ереси Пелагия.
Конечно, осужденные реформатами тезисы нуждаются в истолковании. Возможно, кто-то и в состоянии будет их истолковать в пользу излишней самостоятельности человека в деле обращения; но ведь совершенно очевидно, что человек не может обратить сам себя: точно так же очевидно, что Бог не желает общаться с человеком как вещью, и потому не обращает человека без него самого. Вот между этими двумя заблуждениями и пролегает путь спасения. Вся критика кальвинистов сводится к одному – убить чудовище человеческой свободы и добровольности – иначе, дескать, нельзя восславить Бога. Это сознание думает, что отнимая что-то у человека (а точнее все) – оно прибавляет что-то Богу. Но это верх наивности и одновременно – верх ожесточения. Ведь Бог недаром сотворил человека по Своему образу и подобию, и потому часто так бывает, что тот, кто пытается принизить достоинство человека, принижает и достоинство Бога. Попытка представить человека полностью невменяемым в отношении к добру и спасению, приводит к представлениям о том, что Бог обращается с человеком не как с личностью, а просто как с предметом, и предметом к тому же опасным; разве это не задевает достоинство Бога? Если Бог не может позволить человеку хоть как-то самому участвовать в спасении, если Он не убеждает человека и не склоняет его принять это спасение, если Он способен только действовать «мощно», и Его не заботит, как при этом действует воля самого человека – то разве это не рисует образ Самовластия и Произвола? Оправдание вроде «но это же все ради человека!» - это не оправдание; человек – это не камень и не животное; то, что было бы уместно в их отношении, не подходит для человека; когда все делают и решают за вас, пусть даже доброе, возникает ощущение, что вы-то сами не очень и нужны; напрашивается вывод, что Бог не очень глубоко любит человека, спасая его таким безучастным образом, - даже отвергнуть Его дар нельзя.
Это напоминает отношение богатого мужа к бедной жене (или традиционное отношение к женщине в исламе, если мужчина еще и богат) – вот тебе машина, вот тебе дом, вот тебе украшения, вот тебе яхта; ты ни в чем не имеешь нужды, и можешь не работать; а когда жена хочет сама что-то делать, развиваться, получить образование, реализовать свои таланты, ей говорят: зачем тебе это, у тебя же и так все есть! Т.е. здесь отсутствует восприятие другой личности как личности, а преобладает отношение богатого и могущественного хозяина к любимой, но все-таки игрушке: он и любит ее не ради нее самой, а ради себя, ибо это только укрепляет его в сознании собственного непревзойденного могущества. Я не хочу сказать, что кальвинисты буквально реализуют именно такой образ, - но стремление к нему несомненно. Поэтому благодать и свободный выбор у реформатов не могут быть соположеными, - не может быть одновременного эффективного действия благодати, и добровольного обращения человека к спасению. Сначала Бог должен все сделать в человеке, а потом Он будет сохранять его в спасении и святости, воспроизводя его спасенность каждый момент времени его жизни. Если применять образ Бога как Врача, то в православии человек, которого исцеляет Бог, хоть и тяжело болен, но в состоянии сознательно принимать участие в исцелении, или отвергать божественную помощь. Больной в кальвинизме – это либо состояние комы, либо это лечение исключительно под наркозом, когда сам человек безучастен, либо даже это не больной, а труп. Но тогда речь должна идти уже не о лечении больного, а о воскрешении мертвого; православие тоже может говорить об обращении человека к Богу именно как о воскрешении мертвого – об этом мы читаем и в Писании. Однако православие не понимает этот образ слишком буквально, как полную смерть всего человеческого существа в духовном смысле. Тогда это уже не человек, а скорее демоночеловек.

52. В тезисах, раскрывающих догмат о сохранении святых, реформаты признают, что грехи есть и у «спасенных святых»: «1. Тех людей, которых Бог, согласно Своему намерению, призывает в общение со Своим Сыном, нашим Господом Иисусом Христом, и возрождает Святым Духом, Он также избавляет от господства греха и рабского подчинения ему, хотя в этой жизни не избавляет всецело от плоти и тела греха. 2. Отсюда ежедневно возникают грехи слабости, и даже наилучшие дела святых пятнаются пороком; что дает им постоянное основание смирять себя перед Богом, искать убежища во Христе распятом, все больше и больше умерщвлять плоть Духом молитвы и святым упражнением в благочестии, устремляться к цели совершенства, пока они не освободятся от нынешнего смертного тела и не станут царствовать вместе с Агнцем Божиим на небесах .. 4. Хотя эта сила Божия, укрепляющая и сохраняющая в благодати истинно верующих, не может быть побеждена плотью, все же, — в некоторых отдельных случаях, — обращенные не всегда настолько побуждаемы и движимы Богом, чтобы им было невозможно по своей собственной вине отступить от ведущей их благодати, позволить увлечь себя соблазнами плоти и уступить им. По этой причине они должны постоянно бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушения. И если они не поступают так, то не только могут быть вовлечены плотию, миром и сатаной во грехи, даже тяжелые и ужасные, но иногда по Божиему справедливому попущению действительно впадают. О том свидетельствуют изложенные в Священном Писании печальные отступления Давида, Петра и других святых. 5. Столь чрезмерными грехами они крайне оскорбляют Бога, заслуживают приговора к смерти, огорчают Святого Духа, приостанавливают действие веры, глубоко ранят совесть, иногда теряют на время осознание благодати, — но когда они возвращаются на путь искреннего покаяния, их вновь озаряет отеческий свет лица Божиего. 6. Это происходит потому, что Бог, богатый милостью, согласно Своему неизменному намерению избрания, всецело не отнимает от них Святого Духа, даже когда они прискорбно оступаются; также Он не допускает их падения до того, чтобы они утратили благодать усыновления и состояние оправдания, или совершили грех, ведущий к смерти (грех против Духа Святого), и ввергли себя, полностью оставленные Им, в вечную погибель» .
Эти пункты заставляют вспомнить, что и православие учит тому, что хотя Бог и освобождает нас от власти первородного греха и иных грехов в крещении, но этим мы не приобретаем совершенные безгрешность и святость – в нас еще остается присутствие греховности, чтобы при помощи нашего усердия и благодати мы сокрушили ее и тем самым обрели окончательное и вечное спасение во Христе. Так что определенное сходство с православием здесь есть, однако сразу можно увидеть, что у кальвинистов все это сражение с грехом происходит у «спасенных», да еще с «вечной гарантией», а у православных – это только путь к спасению; к тому же, кальвинисты внушают нам, что это сражение обязательно и всенепременно закончится победой избранных к спасению. Мотив смирения в том, что человек еще должен сражаться с грехом, а не сразу наслаждаться святостью и безгрешием – это истинный мотив; но в устах кальвинистов он звучит двусмысленно: ведь у них это смирение предполагается на почве того, что ты уже спасен и не можешь потерять спасение! О каком тогда смирении может идти речь? Спасение от него никак не зависит. Какое смирение, если ты уверен в своем спасении и заранее знаешь результат своей духовной жизни? Конечно, смирение – это не средство «купить» спасение; но без него спасения не бывает; когда же спасение заранее дано, и ты можешь ощущать себя избранным святым, то смирение теряет решающее значение, ибо оно может быть основано только на неуверенности в спасении, на постоянной возможности падения, на непрестанном чувстве греха как препятствия для спасения. Т.е. для православных смирение соединено со свободой – оно означает, что мы добровольно идем к Богу; кальвинистское смирение больше напоминает игру в смирение: ты спасен, но тебе оставили немного греха, чтобы ты мог поупражняться в борьбе с ним, - однако ты в вечной безопасности и знаешь об этом, и тебя постоянно учат, что сила Божия никогда не может быть побеждена плотью. Т.е. кальвиниста приглашают участвовать в матче, и при этом его тренер говорит ему: у тебя очень сильный противник, но ты непременно победишь его – это не зависит от твоих усилий, ибо я предопределил итог матча.
Это «тепличное смирение», которое сразу разбивает все замечания реформатов относительно того, что святые должны сражаться с грехом, что они могут сильно упасть и т.д. Люди скажут: но ведь мы недостойны спасения! Верно, но если вы недостойны, то как же вы сразу спасены? По милости? Но милость, которая дарует спасение навечно безо всякого усердия, делает всю войну с грехом, которую так подробно описывали православные подвижники, «войной понарошку»; но «подвижник понарошку» - это не подвижник вовсе; святость без усердия – это вовсе не святость; это просто «игра в одни ворота», «тренировочные упражнения», ибо главное сражение выиграно Богом заранее, а вас просто поставили перед фактом. В такой системе взглядов подвижники невозможны, ибо не нужны – в рай и без этого примут; конечно, мы упоминали, что кальвинисты говорят об успехах в  добродетели как о признаках спасения; но особо высокой планки здесь не требуется, а то вас обвинят в том, что вы пытаетесь что-то «заслужить»; и в любом случае – это благочестивые успехи являются признаками «на фоне» доктрины избранности, - т.е. доктрина тут довлеет и непременно заставит найти тот или иной «успех». Собственно говоря, 6-е положение тезиса о невозможности потери спасения святыми как раз и подвигает «избранного» к мысли о том, что, пусть он и глубоко грешен, и часто оступался, но ему заранее внушили, что избранных Бог неодолимо ведет к спасению, Он не дает им окончательно пасть, даже если они совершают чудовищные грехи; впрочем, особо мерзких грехов Он даже не дает им совершить; т.е. – поиграли в сражение с грехом, - и будет; теперь вас самовластно направляют на путь добродетели. Такое учение может означать только то, что признаки добродетели у вас, избранные реформаты, должны быть, просто не может не быть – только ищите внимательно. Не находите? Может, вам помочь? Только посмотрите, как все это называется: неотступность святых.
Нет необходимости доказывать, что такое «тепличное благочестие», невозможность отпасть от Бога, сражение с грехом, где победа всегда будет с тобой, даже когда, кажется, она от тебя далека, и ты знаешь, что обязательно выйдешь победителем, ибо итог зависит только Бога, но нисколько – не от тебя; такое благочестие находит много сторонников; нет, это не вседозволенность; это вполне благочестивое поведение, но без «последнего усилия», без «решающего рвения», ибо они здесь ничего не решают. Так что сторонникам «синергического» понимания святости достается: анафема тем, «1. Кто учит, что неотступность истинно верующих не есть результат избрания или дар Божий, приобретенный смертью Христовой, но условие Нового Завета, которое человек прежде “окончательного“, как они говорят, избрания и оправдания должен выполнить по своей свободной воле.. 2. Кто учит, что Бог дает верующему достаточную силу для пребывания в вере и готов сохранить в нем эту силу, если он исполняет свой долг, но все же, несмотря на наличие всего того, что необходимо для пребывания в вере, и того, что Богу угодно применить для сохранения веры, — от выбора воли человека всегда зависит, быть ему верным до конца или нет» . Запомните: для кальвинистов нет предварительного, а затем окончательного избрания, - ведь это предполагало бы, что человеку предоставляется Богом возможность самому побороться за свое спасение; кальвинистский «спортсмен» говорит своему тренеру – я хочу побороться за золотую медаль; а зачем, - отвечает тот, - я заранее купил тебе эту медаль; но если ты так уж хочешь бороться, - борись: даже если ты займешь в забеге последнее место, я все равно дам тебе золотую медаль; придумаем что-нибудь – я все время буду задерживать других бегунов, или дам тебе допинг, которого нет у других участников забега; не переживай – золото у нас в кармане. Нет, от выбора воли человека ничего не зависит; конечно, было бы безумием утверждать, что от человека зависит все – все зависит только от Бога; но и от человека зависит то, что Бог даровал ему – спасение; только тот доказал свою любовь, кто был верным до конца: «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24, 13). Кальвинистские святые не нуждаются в этом – им не надо быть верными до конца; Бог все сделает за них, сохранит их в этой верности, и не даст им быть неверными. Простите, но разве такая верность не является в какой-то степени «игрушечной»?
В конце канонов Дортского синода перечисляются обвинения в адрес реформатов, которые они, конечно, не признают: «Учение Реформатских Церквей о Предопределении и о связанных с ним принципах по самой своей природе и направленности отвлекает сердца людей от благочестия и веры, есть ложе плоти и диавола, оплот сатаны, в котором он подстерегает всех людей, раня большинство из них и смертельно поражая многих стрелами отчаяния и самоуверенности; что это учение делает Бога автором греха, несправедливым, тираном и лицемером; что это не что иное, как обновленные стоицизм, манихейство, либертинство и магометанство; что это учение делает людей плотски самоуверенными, поскольку убеждает их, что ничто не угрожает спасению избранных, которое не зависит от их образа жизни, поэтому они самонадеянно могут совершать самые страшные преступления; и что, с другой стороны, ничто не спасет осужденных, даже если бы они истинно совершали все дела святых; что это учение полагает, будто Бог предопределил и создал, -  единственно по независящему от чего бы то ни было выбору Своей воли, без какого-либо учета и рассмотрения их грехов, — большую часть мира к вечному осуждению; что, равным образом, избрание есть источник и причина веры и добрых дел, а осуждение есть причина неверия и нечестивости; что многие невинные младенцы верующих родителей отрываются от материнской груди и безжалостно бросаются в геенну, и ни кровь Христа, ни крещение, ни молитвы Церкви при их крещении не могут им помочь» . Естественно, часть этих обвинений является крайностью; реформаты ведь искренне полагают, что доктрина предопределения не способствует разложению нравственности, не делает Бога источником греха – напротив, они бы сказали, что избрание настолько освобождает человека, что его не гнетет грех, и теперь он может во имя любви к Богу совершать чудеса добродетели. Но факт остается фактом: такая доктрина может рядиться в весьма благочестивые одежды, и взывать к суровому благочестию; но ее основы не предполагают реального опыта обретения святости, как это мы видим в святоотеческом учении; даже опыт «потери благодати» - это не опыт потери благодати, ведь избранные никогда не может «по-настоящему» потерять благодать; но без этого, без настоящего опыта бездны, когда дамоклов меч погибели висит над головой – не бывает настоящей святости. Иначе остается сладкая святость, пусть и в суровом пуританском стиле, - святость, которая обретена за вас. Ни в коем случае нельзя обвинять реформатов в проповеди гедонизма или потворстве греху в прямом смысле слова; но доктрина полной гарантии спасения и святости вносит непоправимое искажение в христианскую мораль – это очевидно, и разве «женевский папа» Кальвин тому не пример?
Конечно, кальвинизм не есть манихейство, стоицизм и ислам в чистом виде; это христианская доктрина, но черты вышеперечисленных доктрин в нем присутствуют; да, в этой теологии Бог не автор греха в буквальном смысле и не причиняет грех в качестве единственной действующей причины; но – если для спасения Бог лишает выбора избранных, действует неодолимо и, разумеется, не через их свободу, то почему в случае отвержения проклятых, Он, наоборот, позволяет их свободе двигаться к злу, и осуждает неизбранных только через эти свободные, но по необходимости греховные (безо всякой возможности делать иначе) действия? Если Бог так суверенен в реформатской доктрине, то почему Он особенно суверенен к избранным, а у отверженных все же действует через вторичные причины, не «безусловно», а «условно», через их выбор? Значит, свободный выбор зла для Бога более уместен, чем свободный выбор добра? Спасать через выбор добра Он не желает, а осуждать через выбор зла – желает? Возникает ощущение чего-то маниакального – когда злу специально дают разрастись, чтобы потом со сладостью его осудить и наказать, проявив справедливость именно в этом; к этому ощущению добавляется другое: что Богу даже приятно такое разрастание зла, ибо соответствует Его воле к осуждению отверженных, - Он мог бы неодолимо это зло пресечь, как это сделано у избранных, но Он оставляет всю как есть – иначе, как Он явит Свою справедливость? Выходит, что эта свобода к злу Бога даже устраивает, но тогда обвинения, что Он предопределяет людей к греху и проклятию и становится автором греха, снова набирают свою силу..

53.  Кроме канонов Дортского синода, у реформатов есть и другие символические книги; их было немало уже в 16 веке – в эпоху Реформации. В этой связи можно коснуться Гейдельбергского катехизиса, составленного немецкими реформатами. О таинствах этот катехизис придерживается «типично протестантского» мнения, в отличие от лютеран, сакраментология которых содержала еще много католического. Вот, например, доктрина крещения: «72. Является ли внешнее крещение водою омовением грехов? Ответ: Нет. Ибо только Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха. 73. Почему же Дух Святой называет Крещение банею возрождения и омовением грехов? Ответ: Бог говорит так не без веской причины. Он не только учит нас, что грехи наши заглаживаются Кровью и Духом Христа подобно тому, как телесная грязь смывается водою, но, кроме того, этим божественным знаком и залогом Он особенно хочет уверить нас в том, что духовное омовение столь же реально очищает нас от наших грехов, сколь реально омывает видимая вода наши тела» . Характерно, что мы здесь наблюдаем, столь частое у реформатов резкое разделение материального и божественного, земного и небесного: таинства не являются «небом на земле», обожения и освящения материи не происходит, поскольку материя рассматривается как нечто чуждое Богу, зараженное дьявольским началом; кажется, что омовение водой в крещении и очищение от грехов производят в разных вселенных, - пусть эти вселенные «параллельны» и этим как-то связаны между собой, но они не могут соединиться как душа и тело в счастливом союзе. Благодати как бы запрещено присутствовать в материальном и тем самым освящать нас; платоническое восприятие материи тут несомненно: материю склонны рассматривать как нечто враждебное, темное, косное, почти небытие, гроб для души. И вовсе не случайно, что спасение в рамках такой доктрины больше похоже на побег души из тела, - душа избегает тела и наказания за грехи; а уже на втором месте следует соединение с Богом и воскресение плоти. Какое же соединение с Богом, если материя исключается из него, и ее освящение рассматривается как рецидив язычества?
Воскресения плоти в реформатских таинствах нет, т.к. нет воплощения Бога в этих таинствах; Бог соединился с материей, став Человеком; но в таинствах кальвинизма происходит скорее «недовоплощение»: вода не смывает грехов, т.к. Бог не освящает воду, не пребывает в ней; хлеб не соединяет с Христом существенным образом, ибо Телу Христову запрещено быть в хлебе; правда, нам говорят, что благодать Христа в хлебе все же есть, но соединения с хлебом все равно нет, нет ощущение святыни, - есть просто временное сопровождение хлеба благодатью, - как будто луч света временно скользит по поверхности материи, но не живет в ней, не светит изнутри этой материи. В учении о Евхаристии катехизис говорит: «76. Что означает вкушать распятое Тело Христово и пить Его пролитую Кровь? Ответ: Это означает не только с твердым душевным упованием веровать в страдание и смерть Христову и через это получать отпущение грехов и жизнь вечную, но также через Дух Святой, обитающий в нас и во Христе, столь тесно соединяться с Его святым Телом, что, хотя Он пребывает на небесах, а мы на земле, мы являемся плотью от Его плоти и костью от Его кости. И как все члены тела животворятся и управляются душою, так и мы животворимся и управляемся одним и тем же Духом» . Казалось бы, вот учение, сродни православному – мы становимся плотью от Его Плоти. Но не будем забывать, что для кальвиниста Тело Христово пребывает «только» на небе: оно не может быть в нашей плоти и в нашей душе существенным образом, а только лишь благодать, которая проистекает от этого Тела. В наши уста Тело Христово не входит, в хлебе не присутствует, поэтому православная молитва после причастия, говорящая «пройди в мои составы, в утробу, в сердце» - должна быть чужда реформатам, по крайней мере, в буквальном понимании. Для них это таинство должно трактоваться «спиритуалистично» как «наша вера», «пища для души» (но не для тела, имея в виду обожение плоти в этом таинстве), «сердечное упование».
Пафос другой: Бог далеко на небесах, а мы здесь, на земле – соединения в полном смысле слова не может быть, только благодать, присущая Телу; как будто Христос не соединил навсегда божественное и земное в Себе, как будто в таинствах не должно проявляться плодов этого полного соединения. Отсюда и критика католичества: «80. Какая разница между Вечерей Господней и Папистской Мессой? Ответ: Вечеря Господня свидетельствует нам о том, что мы получили полное отпущение всех своих грехов только ради жертвы Христовой, которую Он однажды принес на кресте. Она говорит также о том, что через Дух Святой мы прививаемся ко Христу, который в Своей человеческой природе ныне пребывает только на небесах, одесную Отца, и там же хочет принимать от нас поклонение. На мессе же отрицается, что живые и мертвые получают отпущение грехов только ради страдания Христова, если священники и поныне не будут каждодневно приносить Его в жертву за них. Кроме того, на мессе учат, что Христос телесно присутствует под видом хлеба и вина, и поэтому Ему также следует поклоняться под этими видами. [Потому месса основана ни на чем ином, как на отрицании единственной жертвы и страдания Иисуса Христа, и на проклятом идолопоклонстве]» . И снова характерный пафос для последовательного протестантизма, от которого порой еще весьма далеки были лютеране: таинства в большей степени воспоминание о Боге, чем соединение с Ним; Голгофа не может быть действенной здесь и сейчас; таинства не могут воплощением Жертвы Христа и Его Самого; мы только воспоминаем о страданиях на кресте, но прямо в таинстве Жертвы за живых и усопших не происходит. Хлеб и вино не являются воплощением небесного Христа на земле, между ними огромная дистанция, которая порой кажется в кальвинизме столь же непреодолимой, как благодать в их предопределении. Интересная деталь: Христос хочет на небесах принимать Себе поклонение от нас, - почему нельзя поклоняться Иисусу и на земле, остается неясным, - как будто и не было никакого Боговоплощения, и земля остается проклятой настолько, что Бог не желает к ней прикасаться и с ней соединяться. Допустим, католичество исказило древнецерковное учение, утверждая, что священники своей властью повторяют жертву Христову – таким образом, выходило, что могу распинать Христа вновь и вновь, когда захотят, и это носит характер дополнительных «заслуг»; такими же «заслугами» считались церемонии поклонения Телу Христову в виде евхаристических даров. Все это исказило понимание Евхаристии как той же самой Голгофской Жертвы и Того же Самого Тела, которые не могут использоваться Церковью как некая собственность для «накопления заслуг». Увы, но реформаты, как и лютеране, видели таинство причастия исключительно сквозь римские очки, и в результате устранили все, что, как им казалось, затмевало свет Христа..
Неприязнь к материальному как возможному носителю, причастнику божественного, мы видим и в трактовке второй заповеди в этом катехизисе: «97. Разве следует совершенно избегать всяких образов и подобий? Ответ: Бога нельзя и не следует как-либо изображать. И хотя изображать творения позволительно, Бог запрещает создавать или иметь при себе образы, чтобы либо служить и поклоняться самим этим образам, либо с их помощью пытаться служить и поклоняться Богу. 98. Можно ли терпеть в храмах изображения, заменяющие книги для неграмотных? Ответ: Ни в коем случае. Ибо нам не подобает быть мудрее Бога, восхотевшего наставлять Свою Церковь не немыми изображениями, а живой проповедью Слова» . Критики кальвинизма много раз писали о том, что они совершенно игнорируют разницу между почитанием и поклонением, на которой настаивает православная защита почитания икон. На самом деле, православные согласились бы с тем, что Бога нельзя изображать (по Его сущности), что изображениям нельзя поклоняться как Богу, и что нельзя терпеть в храме те изображения, которые запрещены Писанием – т.е. либо языческие, либо претендующие на изображения Бога по существу. Но православие не заканчивает этим. Да, Бога нельзя изображать в Его сущности, ибо она невместима и сверхнепостижима; но Бог стал Человеком, и потому возможно изображение Личности Христа, поскольку она воплощена. Нигде в Библии мы не увидим запрета на изображение Христа. Обожествлять изображения нельзя, но почему нельзя поклоняться Богу с помощью вещественных святынь? Реформаты этого не объясняют, но в Ветхом Завете мы видим то, что неоднократно поясняли протестантам и католики, и православные, - евреи поклонялись Богу через материальные святыни: ковчег завета, скиния Завета, Иерусалимский храм (в которым были изображения ангелов), и Бог принимал это поклонение как истинное, и не называл евреев идолопоклонниками за то, что тони преклоняли колена перед ковчегом или храмом. Стало быть, уже народ Ветхого Завета понимал – Бог может особым образом присутствовать в материальном, и материя может участвовать в истинном богопоклонении, если ее не обожествляют; Бог желает спасти все – не только душу, но и плоть, и весь материальный мир  - следовательно, еще в ВЗ Бог показывает участием материального в богослужении, что Он жаждет сделать причастными Себе не только  души людей, но и весь мир. Это и произошло с воплощением Христа; и Бог поручает Церкви совершать великую миссию причащения всего мира Богу – в проповеди и таинствах.
Но для реформатов Церковь не должна присоединять мир к Богу; только проповедь, таинства имеют подчиненное значение, и освящения материи в них практически не предполагается; реформаты не могут пояснить – почему материи нельзя быть причастной Богу, чем она провинилась перед Кальвином, что ей нельзя участвовать в богослужении? Хотя ответ может быть дан: для реформатов материя проклята не только потому, что люди отпали от Бога в лице Адама и Евы, но еще и потому, что она осквернена католическими попытками ее освятить; тем самым, идея освящения материи окончательно дискредитирована; за всеми этими попытками устранить материю из богопоклонения видно вера в то, что «спасти материю нельзя», - вернее, Церковь не должна или не может в этом участвовать. Материя рассматривается как нечто темное, непрозрачное для Бога. Для реформатов логика такова: или Бог, или материя, дух и материя не соединяются, и в этом в какой-то степени происходит развоплощение Бога и человека. Отрицание причастия мира Богу приводит к тому, что природа как бы теряет душу, и становится враждебным Богу телом. Никак не понять, почему проповедь с помощью изображений невозможна – говорят, что Бог заповедал нам проповедовать словом. Это верно; но где Бог запретил это делать с помощью образов? Мы уже упомянули, что в ВЗ Бог одобрял использование образов для богопоклонения (ковчег и т.д.), а ведь проповедь есть часть богопоклонения. Бог являлся людям в образе (огненного столпа, например), и принимал поклонение Себе в таком виде.
Мы знаем, что синаноги позднеантичной эпохи (Дура-Европос) полны изображений. Так что евреи ВЗ понимали то, чего не хотят понимать реформаты: если материальные образы не обожествляются, то Бог принимает поклонение Ему с помощью этих образов. Однако кальвинисты бегут от материи во время богослужения, как от чумы – для них материя как прокаженная; но ведь Христос исцелил прокаженного, освятив его, - но кальвинисты не хотят исцелять прокаженную материю, полагая, что Бог этого не желает: ощущение такое, что материя в кальвинизме входит в число «неизбранных», которых Бог отверг, решив не сообщать им непреодолимой благодати, и предоставил погибели.. Если уж сторонники Кальвина так против материи в богослужении, - тогда нельзя строить храмы в «литургическом стиле» и молиться в них, ведь это тоже участие материи; в этом смысле неопротестанты (50ки) и иеговисты последовательнее – если уж нельзя с помощью материи славить Бога, так и храмы не должны быть храмами; можно просто арендовать помещения для молитвы, или строить здания, которые даже отдаленно не напоминают храм. Если Бог даровал человеку зрение, то становится вдвойне непонятным полный запрет на образы в богослужении – такое ощущение, что для кальвинистов было бы проще, если человек стал слеп: слух-то у него остался, а они говорят, что богослужение – это только слова.. Нет, Бог жаждет освящать нас через все органы чувств – не только через уши (проповедь), но и через уста (причастие), через глаза (иконы), и через все тело. Попытка же реформатов отрицать любые изображения в храме, напоминает не христианство, и даже не ветхозаветную религию, но – ислам: именно там запрещены любые изображения (кроме растительных), хотя Коран и не говорит об этом; при этом характерно, что ислам отрицает Боговоплощение..

54. Бельгийское исповедание кальвинистов более пространно освещает часть вопросов, чем Гейдельбергский катехизис, - скорее это конспект кальвинистской догматики. Просматривая его, наталкиваешься на следующее симптоматичное утверждение о первородном грехе в 15 артикуле: «Этот грех не уничтожается никаким средством, ни искореняется даже крещением» . Интересно, что чуть позже, в артикуле 34 сказано, что таинство крещения очищает душу от грехов. Сопоставьте эти высказывания, - к какому выводу надо придти? О, нет, кальвинисты не лгут, - просто для них «очищение от грехов», не носит буквальный характер исцеляющего действия как в православии. Здесь это значит, что Бог больше не вменяет вам грехи, и что они прощены – но буквально не очищены. Заметьте на двойное и жесткое утверждение этого исповедания: грех не уничтожается НИКАКИМ средством, и крещением не искореняется.. Пессимистично звучит? Да. Особенно любопытно узнать, куда же подевалась неодолимая благодать? Кальвинисты всегда учат суверенной могущественности Бога, но почему-то получается, что Бог не удаляет первородный грех, он не может быть уничтожен. Неужели Бог не властен над ним? Думаю, кальвинисты так не скажут. Так в чем же дело? Конечно, православные тоже не учат, что первородный грех полностью очищается крещением – иначе люди стали бы столь же благодатны, как Адам до падения. Однако в православной доктрине дается понять, что человек освобожден от власти первородного греха, раковая опухоль Адама блокирована, и человеку дана благодать, чтобы в сотрудничестве с Богом, он совершенно очистился от грехов; но кальвинизм таких задач – полное очищение от грехов, обожение – просто не ставит. Ему достаточно, что грехи прощены, Бог не накажет человека за них – и так уже можно попасть в рай. Буквальное очищение от греха здесь как будто и не предполагается. Святость – это именно «ненаказуемость за грехи», а не очищение и обожение, как в православии. Соответственно, и с крещения, и вообще с таинств снята эта функция – уничтожать грех и соединять с Богом; все сосредоточено на прощении и напоминании о том, что ты спасен.

55. Анализируя символические тексты реформатов, конечно, надо понимать, что некоторые детали оригинала (латинского, английского, голландского и т.д.) могут пропадать в русском переводе. Но подчас эти детали весьма выразительны. Скажем, говоря о каноне 1 статьи о предопределении Дортского синода, американский реформат Гомер Хуксема обращает внимание вот на что: «1.По¬сколь¬ку все лю¬ди со-гре¬ши¬ли в Ада¬ме, на¬хо¬дят¬ся под про¬кля¬ти¬ем и за¬слу¬жи¬ва¬ют веч¬ной смер¬ти, Бог не по¬сту¬пил бы не¬спра¬вед¬ли¬во, ос¬та¬вив их всех по¬ги¬бать, и пре¬дав их осу¬ж¬де¬нию на ос¬но¬ва¬нии их гре¬хов.. Фра¬за “ос¬та¬вив их всех по¬ги¬бать” – это.. край¬не воль¬ный пе¬ре-вод с ла¬тин¬ско¬го “si universum genus humanum in peccato et maledictione relinquere ... voluisset”. Здесь сно¬ва гол¬ланд¬ский зна¬чи¬тель¬но бо¬лее ак¬ку¬ра¬тен со сво¬им “indien Hij het ganse menselijke geslacht in de zonde en vervloeking had willen laten (ес¬ли бы Он вос-хо¬тел ос¬та¬вить весь че¬ло¬ве¬че¬ский род под гре¬хом и про¬кля¬ти¬ем)”» . Пусть перевод не совсем адекватный, но зато он отражает кальвинистское сознание переводчиков на английский язык. То, что Бог оставит всех погибать, и это будет справедливо, подчеркивает специфическое понимание справедливости реформатами. Т.е., пусть все будут в аду, но это справедливо! Конечно, можно при этом вспомнить древнеримское: пусть разрушится мир, но свершится справедливость. Это, однако, говорили люди, не знавшие Бога христиан. Христиане же ведают, что есть нечто более высокое, чем справедливость – это Любовь, висящая на кресте. Ведают это и кальвинисты, но их интуиция тянет в ином направлении – к Богу, Который справедливо должен отправить всех в ад.
Хуксема отвечает на арминианские обвинения, кажущиеся ему богохульными: «1.  Пре¬ж¬де все¬го сле¬ду¬ет за¬ме¬тить, что об¬ви¬не¬ние, на ко¬то¬рое здесь от¬ве¬ча¬ют Ка¬но-ны, чис¬то ра¬цио¬на¬ли¬сти¬че¬ское. Оно - про¬дукт че¬ло¬ве¬че¬ско¬го ра¬зу¬ма, при¬чем, ра¬зу¬ма гре¬хов¬но¬го, ко¬то¬рый об¬ви¬ня¬ет в не¬пра¬вед¬но¬сти са¬мо¬го Бо¬га, един¬ст¬вен¬но¬го пра¬вед-но¬го Су¬дию. Тща¬тель¬ный ана¬лиз ар¬ми¬ни¬ан¬ст¬ва по¬ка¬жет, что по¬доб¬ный ра¬цио¬на¬лизм ха¬рак¬те¬ри¬зу¬ет всю его по¬зи¬цию. При по¬сле¬дую¬щем рас¬смот¬ре¬нии мы, без со¬мне¬ния, бу¬дем иметь воз¬мож¬ность по¬вто¬рить это на¬блю¬де¬ние. Но как по¬ра¬зи¬тель¬но то, что те, кто из¬вес¬тен об¬ви¬не¬ния¬ми сво¬их про¬тив¬ни¬ков в ра¬цио¬на¬лиз¬ме, са¬ми ока¬зы¬ва¬ют¬ся в нем ви¬нов¬ны¬ми. Они мно¬го ху¬же то¬го горш¬ка из по¬го¬вор¬ки, ко¬то¬рый обоз¬вал чер¬ным сво¬его то¬ва¬ри¬ща ко¬тел¬ка. 2.  Во-вто¬рых, нуж¬но за¬ме¬тить, что по¬доб¬ное об¬ви¬не¬ние мож¬но вы¬дви¬нуть толь¬ко про¬тив тех, кто ут¬вер¬жда¬ет, что пре¬до¬пре¬де¬ляю¬щий дек¬рет Бо¬га яв¬ля¬ет¬ся су¬ве¬рен¬ным и сво¬бод¬ным. В от¬но¬ше¬нии пре¬до¬пре¬де¬ле¬ния в его ар¬ми-ни¬ан¬ском по¬ни¬ма¬нии, ос¬но¬ван¬ном на пред¬ви¬ден¬ной ве¬ре или не¬ве¬рии, та¬кое об¬ви¬не-ние со¬вер¬шен¬но из¬лиш¬не. Как ут¬вер¬жда¬ет¬ся, ар¬ми¬ни¬ан¬ский взгляд име¬ет как раз то пре¬иму¬ще¬ст¬во, что он ос¬тав¬ля¬ет Бо¬га спра¬вед¬ли¬вым, де¬лая про¬бле¬му спа¬се¬ния и осу¬ж¬де¬ния че¬ло¬ве¬ка во¬про¬сом его сво¬бод¬ной во¬ли. Но ес¬ли Бог су¬ве¬ре¬нен в пре¬до-пре¬де¬ле¬нии, ес¬ли Его пре¬до¬пре¬де¬ляю¬щий дек¬рет име¬ет свой ис¬точ¬ник, свою при¬чи¬ну, свой по¬вод, толь¬ко в Нем Са¬мом, то¬гда Бог яв¬ля¬ет¬ся не¬спра¬вед¬ли¬вым и ужас¬ным ти-ра¬ном. По¬это¬му, в ко¬неч¬ном ито¬ге, пер¬вая ста¬тья ут¬вер¬жда¬ет не толь¬ко спра¬вед¬ли-вость пре¬до¬пре¬де¬ляю¬ще¬го Бо¬га, но так¬же и Его су¬ве¬рен¬ную сво¬бо¬ду. 3.  И, на¬ко¬нец, да¬вай¬те от¬ме¬тим, как на¬ше ис¬по¬ве¬да¬ние, ка¬саю¬щее¬ся Бо¬га, не¬из¬беж¬но и с са¬мо¬го на-ча¬ла впле¬та¬ет¬ся в об¬су¬ж¬дае¬мый здесь пред¬мет. Бо¬га и Его де¬ла нель¬зя раз¬де¬лить. От¬сю¬да вы¬хо¬дит так, что на кар¬ту по¬став¬ле¬ны не толь¬ко Бо¬же¬ст¬вен¬ные дек¬ре¬ты, но и сам пре¬до¬пре¬де¬ляю¬щий Бог. Ар¬ми¬ниа¬не на¬па¬да¬ют не толь¬ко на спра¬вед¬ли¬вость дек-ре¬та о пре¬до¬пре¬де¬ле¬нии, но и на пра¬вед¬ность Бо¬жию! Они ата¬ку¬ют не толь¬ко аб¬со-лют¬ную сво¬бо¬ду дек¬ре¬та, но и су¬ве¬рен¬ную сво¬бо¬ду Бо¬га!» .
Разумеется, любая дискуссия не проходит без определенной пристрастности спорящих сторон; не избегает этого и г-н Хуксема. Арминиане рисуются рационалистами, которые строят теории на основании своего греховного разума. Мы не собираемся защищать тут арминиан, которые суть лишь мягкая форма того самого кальвинизма, что обороняет данный теолог; заметим только, что в каком-то смысле любая богословская теория есть продукт разума, и было бы глупо это отрицать; другое дело, что истинно христианское богословие еще и продукт божественной благодати. Но последнее не отменяет первого – благодатность теологии не делают ее противоразумной, но, напротив, творит ее как сверхразумную. Если анализировать как позицию гиперкальвинистов, так и позицию арминиан с точки зрения обвинений в рационализме, то не так уж трудно убедиться в том, что обе позиции достаточно рационалистичны – в трактовке таинств, например, или в крайне подозрительном отношении к мистическому общению с Богом. Перечисление логической последовательности декретов Божьих о предопределении и споры вокруг них – тоже производят достаточно рационалистическое впечатление. Обвиняя арминиан в рационализме, кальвинисты на самом деле хотят сказать, что те пытаются понять их построения с помощью разума, а, поскольку этот разум греховен, то им это не удается; понятно, что любой оппонент в теологическом диспуте заслуживает такого обвинения заранее – это своеобразная плата за несовпадение позиций. О, да, греховный разум на многое не способен, и многие христианские истины часто не до конца понятны нехристианам. И все-таки: понять и принять – это не одно и то же. Я имею в виду, что и греховный разум в состоянии понять рациональность и логичность христианских истин, хотя он и не собирается их принимать и даже противится им – быть может, именно за эту невероятную логичность.
Проблема в том, что все некальвинисты видят в доктрине безусловно предопределения именно несоответствие разуму: почему Бог спасает одних и губит других. И дело тут не в непостижимости догматических истин, а просто – в противоразумности. Стандартное христианское объяснение спасения одних и погибели других в том, что хотя Бог и любит всех, но не все любят Его и следуют Его любви. Греховный разум может не принимать эту истину, но она ясна и логична; а вот когда вам говорят, что Бог не желает всех спасать, и совершенно непонятным образом спасает одних и губит других безо всяких причин, кроме Самого Себя, то здесь отчетливо просматривается некоторая противоразумность. Именно это в действительности и имеют в виду кальвинисты, когда обвиняют арминиан в рационализме, - тем самым они признают, что их собственная теория не постигается разумом; разум тут проще убить – и тогда будет значительно легче принять истину о безусловном предопределении. И если арминиан обвиняют в рационализме, то кальвинистов тут можно обвинить в явном иррационализме. Между тем, язык богословия достаточно рационален и ясен, чтобы не претендовать на нечто, что в принципе противоречит разуму – иррационализм есть тьма, попытка противопоставить свету разума нечто иное, противоположное. Попытка построить богословскую теорию по принципу «чем хуже для разума, тем лучше для богословия» - это вряд ли движение к Истине; но доктрина божественной суверенности уничтожает вопрошания разума, не развязывая узел богословских проблем, а разрубая его; тем самым признается, что разумным путем проблема предопределения вообще не может быть разрешима, буря иррациональной всемогущей Воли разбрасывает вокруг себя осколки разума. Так что любой оппонент кальвинистского предопределения может и даже должен быть обвинен в рационализме, ибо ни один разум, кроме гиперкальвинистского, не в состоянии понять этой доктрины.
Кальвинисты утверждают, что их противники обвиняют в неправедности Бога, тут стоит остановиться. Позвольте, господа, ваши противники не Бога обвиняют, что автоматически делало бы их богохульниками и богоборцами, а строят свои рассуждения по принципу – если Бог таков, как в кальвинизме, то Он не может быть праведным. Т.е. это обвинения не против Бога, а против ложной теории о Нем. С каких это пор мы так легко отождествляем собственные богословские теории с Господом Богом? Разве это не есть идолопоклонство, когда мы, отождествляя свои богословские концепции с Богом Живым, начинаем незаметно поклоняться им, вместо Самого Бога? А ту критику, которая касается этих доктрин, воспринимаем как ниспровержение Всевышнего? Я не хочу сказать, что кальвинисты полностью заменили реального Бога своим учебником догматики, но определенное отождествление Бога и реформатских представлений о Нем все же происходит. Можно обратить внимание на то, как настойчиво Хуксема называет Бога суверенным, свободным и предопределяющим – между тем, это не такие частые слова в Библии; еще мы слышим слова про «декреты» Бога: иногда это объединяется, и в итоге обвинение против арминиан звучит так:  они ата¬ку¬ют не толь¬ко аб¬со¬лют¬ную сво¬бо¬ду дек¬ре¬та, но и су¬ве¬рен¬ную сво¬бо¬ду Бо¬га. Судя по всему, это едва ли не самый страшный грех для кальвиниста: люди отвергают суверенную и абсолютную свободу Бога; божественные декреты, трактовку которых придумали сами кальвинисты, отождествляется с реальной божественной волей. Странно то, что здесь ни разу не прозвучало главное слово для христианского понимания Бога – любовь. Ведь кратким изложением Библии и многие протестанты сочтут именно этот стих: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). Однако пафос кальвиниста в суверенной свободе божественных декретов.. Интересно, можно ли в Библии найти хотя бы похожие фразы: Бог есть суверенная свобода; или - Бог есть абсолютное предопределение? Даже если фразы, напоминающие эту и есть, то они не выражают главного в Библии: спасения на кресте. Но с точки зрения суверенной и абсолютной свободы предопределения безо всякого упоминания любви, совершенно неясно, зачем Богу было воплощаться и умирать. Понятно только, что это самое страшное для кальвинистов: у нас отнимают Бога суверенного предопределения! Не Бога любви, нет..

56. Между тем, Хуксема продолжает сражаться с проклятыми арминианами: «Ар¬ми¬ни¬ан¬ская по¬зи¬ция, ко¬то¬рой здесь да¬ет¬ся от¬пор, ста¬вит че¬ло¬ве¬ка в по¬ло¬же¬ние су¬дьи. Су¬ве¬рен¬ный Бог при¬зван на суд с че¬ло¬ве¬ком, что¬бы тот оп¬ре¬де¬лил, спра¬вед¬лив ли Он. Са¬мые пер¬вые сло¬ва 1 Ста¬тьи, “По¬сколь¬ку все лю¬ди со¬гре¬ши¬ли в Ада¬ме...” ста-вят че¬ло¬ве¬ка на долж¬ное ме¬сто: и это долж¬ное ме¬сто есть по¬ло¬же¬ние не су¬дьи, а под-су¬ди¬мо¬го. Ар¬ми¬ниа¬не об¬ви¬ня¬ют Бо¬га ре¬фор¬мат¬ской тео¬ло¬гии - а Он и есть Бог Пи¬са-ния - в не¬спра¬вед¬ли¬во¬сти. Ко¬гда про¬тив Бо¬га вы¬дви¬га¬ет¬ся об¬ви¬не¬ние в не¬спра¬вед¬ли-во¬сти, Ка¬но¬ны от¬ве¬ча¬ют на это сло¬ва¬ми апо¬сто¬ла Пав¬ла “Да не бу¬дет!” Ар¬ми¬ниа¬не при¬ни¬ма¬ют сто¬ро¬ну то¬го, кто в Пи¬са¬нии пред¬став¬ля¬ет¬ся как во¬об¬ра¬жае¬мый про¬тив¬ник ис¬ти¬ны о спра¬вед¬ли¬во¬сти и су¬ве¬рен¬ной сво¬бо¬де Бо¬га» . Можно подумать, противники кальвинистов не знают, что они подсудимые, а не судьи над Богом. Они это знают, но полагают, что критикуют именно «Бога реформатской теологии», а не Бога Писания. Естественно, что любое исповедание, коль скоро оно претендует на истинное отражение учения Христа, считает, что Бог «нашей теологии» - это и есть Бог Библии. Было бы странно критиковать кальвинистов, что и они так думают. Проблема скорее в том, что люди слишком склонны любить в выражении «Бог нашей теологии» слово «наша», а не Самого Бога.. И результаты оказываются самыми плачевными.. Да, мы не вправе судить Бога – это было бы дерзко и нечестиво. Но это не значит, что мы не можем рассуждать о Боге, или судить о Нем – например, как богословская теория верна. Простите, но Бог не общается с человеком в стиле «затыкания рта». Он воспринимает человека как разумную и свободную личность, которая может не требовать, - нет, - но просить Его разъяснить Свои действия. Мы видим, что даже в величайший момент Благовещения, когда должна была зачинаться Плоть Всемогущего, Пресвятая Дева спросила ангела: «Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк. 1, 34). И ангел отвечает Ей, а не говорит «как ты можешь судить Бога». Вера в Бога включает в себя и разумную способность человека; следовательно, вера с рассуждением очень даже необходима, чтобы мы не предались всевозможным лжемудрствованиям и суевериям. У кальвинистов же мы видим, что противоразумная теория безусловного предопределения требует и такого же «противоразумного» идеала верующего, который не рассуждает, а, чуть что, кричит: да не будет! Разум пытаются выключить из богословского дискурса – по крайней мере, в том, что касается доктрины суверенности; поскольку в этой доктрине личностью является только Бог, а человек рассматривается не столько как субъект, сколько как объект божественных воздействий (порой хочется сказать – манипуляций), то предполагается, что и богословствовать о предопределении настоящий кальвинист должен, сводя требования разума к самому минимуму, и просто принимая на веру все «декреты об избрании».
Хуксема, несмотря ни на что, стоит на страже божественной суверенности: «На¬сколь¬ко же то¬гда не¬воз¬мож¬но, на¬сколь¬ко аб¬сурд¬но, на¬сколь¬ко са¬мо¬на¬де¬ян¬но об¬ви-нять Бо¬га в не¬спра¬вед¬ли¬во¬сти, ко¬гда Он спа¬са¬ет не¬ко¬то¬рых из то¬го ро¬да, ко¬то¬рый ока-зы¬ва¬ет¬ся пол¬но¬стью и все¬це¬ло ви¬нов¬ным! На¬сколь¬ко аб¬сурд¬но об¬ви¬нять Бо¬га в не-спра¬вед¬ли¬во¬сти, ко¬гда Он ос¬тав¬ля¬ет по¬ги¬бать не¬ко¬то¬рых, хо¬тя по спра¬вед¬ли¬во¬сти мог бы ос¬та¬вить по¬ги¬бать всех! .. Они счи¬та¬ют весь¬ма стран¬ным и не со¬от¬вет¬ст¬вую-щим по¬ряд¬ку, что Бог во¬об¬ще ко¬го-ли¬бо пре¬да¬ет по¬ги¬бе¬ли. Они при¬ни¬ма¬ют как дан-ное, что вся¬кий мо¬жет спа¬стись, на¬сколь¬ко это за¬ви¬сит от Бо¬га. То, что кто-то спа¬са¬ет-ся, они счи¬та¬ют впол¬не обыч¬ным яв¬ле¬ни¬ем. Но со¬глас¬но Пи¬са¬нию не бы¬ло бы ни¬че¬го стран¬но¬го, ес¬ли бы ни¬кто не спас¬ся. Пи¬са¬ние учит, что стран¬ным и не¬обыч¬ным яв¬ля¬ет-ся как раз то, что кто-то во¬об¬ще спа¬са¬ет¬ся» . То, что кажется Хуксема абсурдным обвинением – есть лишь просто упрек в нелогичности. Допустим, реформаты считают, что Бог справедливо оставил бы всех погибать и вечно гореть в адском пламени; но далее они все же допускают, что некоторых Он решил спасти – однако это еще больше увеличивает непостижимость такой «справедливости», поскольку является беспричинным, утопая в темной бездне предопределения. Для реформатского Бога было бы логичнее и разумнее – коль скоро справедливо всех оставить в аду – чтобы они там и оставались, ибо это только еще больше подчеркнуло образ сурового и суверенного Бога. Но когда такой детерминистский образ Бога пытаются не совсем логично дополнить христианским образом Бога любви, то возникает противоречие: Бог как бы и «частично любит», но и «частично» Он пытается быть справедливым и отправлять всех в ад. Критики кальвинизма делают однозначный акцент на любви Бога (что не мешает им верить и в справедливость Господа, и в Его могущество), но реформатам мешает сделать такой акцент доктрина суверенности.
Для кальвинистов странно, что кто-то спасается; для антикальвинистов странно Бог кого-то предает гибели. Православию явно ближе второй вариант, хотя оно и отвергает учение о спасении всех. Но на самом деле, можно сказать, что истина есть в обоих вариантах – к сожалению, кальвинисты пытаются здесь рассуждать в стиле «или/или». Начать можно как раз с пессимистической позиции кальвинистов: да, странно, что кто-то вообще спасается, учитывая то огромное количество зла, что творится каждым из нас; но – Бог есть любовь и милосердие, и потому Он стремится спасти всех, если они уже не окончательно и бесповоротно по своей воле отвергли Его. Вот если бы Бог не был Богом любви, тогда положение кальвинистов оставалось бы безупречным: странно, что кто-то спасается. Но тогда Бог был чем-то вроде бездушного компьютера, который всем, кто не прошел тест на праведность, ставит оценку «2». Однако Бог Церкви и Библии, не таков: Он любит всех, и не желает кого-то предавать погибели; и Он не предает кого-то погибели в том плане, что Он не бросает кого-то в ад, хотя грешник вовсе того и не желает – Он, напротив, не насилует волю грешника, Он предоставляет ему идти туда, куда влечет его желание вопреки всем предостережениям Бога; любовь ждет добровольной ответной любви, но ад – это именно нежелание любить. Так что теологию кальвинистов можно считать своеобразным богословским экспериментом: а давайте предположим, что Бог предопределения не есть Бог любви – и тогда странно, что кто-то спасается; а затем – давайте предположим, что в Нем есть любовь, но она подчинена Его суверенности и предопределению, - и вот вам доктрина избрания. Однако при этом Бог кальвинистов все же чаще взирает на чашу предопределения, а не на чашу любви.
В связи с этим, Хуксема утверждает, что есть еще более возвышенная точка зрения, чем инфралапсарианство, согласно которому, сначала был декрет Бога о падении людей, а потом – декрет об избрании некоторых из среды падших. Он предлагает, видимо, супралапсарианство – Бог сначала избрал некоторых, а уже потом идет решение о падении человеческого рода в Адаме. Конечно, православие отвергает обе позиции, но нам здесь важна внутренняя логика реформатской теологии: действительно, если Бог есть Бог предопределения, то Он должен предопределять безо всяких вторичных причин – это главная истина. В этом смысле супралапсарианство, ставящее на первое место декрет об избрании, т.е. о беспричинном предопределении, есть самый логичный кальвинизм, предопределение в чистом виде. Характерно, что Хуксема, комментируя Рим. 9, 14-23, где Павел приводит знаменитый пример с горшечником и глиной, говорит так: «апо-стол, спон¬тан¬но от¬верг¬нув об¬ви¬не¬ние Бо¬га в не¬спра¬вед¬ли¬во¬сти, про¬дол¬жа¬ет за¬щи-щать не Бо¬же¬ст¬вен¬ную спра¬вед¬ли¬вость как та¬ко¬вую, а ско¬рее су¬ве¬рен¬ную сво¬бо¬ду Бо-га по от¬но¬ше¬нию к че¬ло¬ве¬ку как тво¬ре¬нию Его рук» . Т.е. не только любовь не является главнейшим качеством Бога согласно самому последовательному кальвинизму, но таковым качеством не является и справедливость – остается Суверенная Свобода, т.е. ничем не ограниченная Совершенная Воля, которая может делать с творением все, что угодно, ничем не контролируемый Верховный Произвол. Справедливость, Разум и Любовь только ограничивали бы такую Волю. Ее иррационализм, темная непрозрачность и противоразумность очевидны, именно потому, что она первична, а не разум; поэтому попытка ограничить такую Волю справедливостью, приводит к тому, что она становится несправедливой, и всех отправляет в ад; попытки ограничить ее любовью тоже не имеют успеха, ибо она любит не всех, и спасает не самых достойных, и осуждает не самых недостойных. В итоге мы имеем не до конца справедливую и не до конца милосердную Волю, которая, однако, совершенна, поскольку Свободна и Могущественна. Именно такова первичная и самая глубокая тайна гиперкальвинизма; и хотя первым следует декрет об избрании, т.е. о предопределении к спасению, - казалось бы, вот она, любовь, - но поскольку это избрание не связано с какими-то «разумными условиями» (достоинство или недостоинство) и, к тому же, связано с осуждением, то Бог кальвинизма так и остается - Волей, а не Любовью.

57. Хуксема представляет реформатские взгляды на любовь и справедливость следующим образом: «Не¬ко¬то¬рые, дей¬ст¬ви¬тель¬но, пред¬став¬ля¬ют де-ло та¬ким об¬ра¬зом, и Бо¬жья ми¬лость изо¬бра¬жа¬ет¬ся по¬бе¬ж¬даю¬щей Его спра¬вед¬ли¬вость. Это пред¬став¬ле¬ние хо¬ро¬шо из¬вест¬но, но оно со¬вер¬шен¬но не ха¬рак¬тер¬но для ре¬фор-мат¬ской ве¬ры. Оно со¬сто¬ит в сле¬дую¬щем: Бог мог бы, со¬глас¬но Сво¬ей спра¬вед¬ли¬во-сти, по¬зво¬лить всем лю¬дям по¬гиб¬нуть. Сде¬лай Он это, Он ос¬та¬вал¬ся бы со¬вер¬шен¬но пра¬вед¬ным. Но Бог есть Бог люб¬ви. И как Бог люб¬ви, Он не по¬зво¬лил Се¬бе ру¬ко¬во-дство¬вать¬ся столь же¬ст¬кой спра¬вед¬ли¬во¬стью. Его лю¬бовь бо¬лее ве¬ли¬ка, чем Его спра-вед¬ли¬вость. Она по¬бе¬ж¬да¬ет Его спра¬вед¬ли¬вость. Та¬ким об¬ра¬зом, по Сво¬ей люб¬ви Он спа¬са¬ет лю¬дей от то¬го, к че¬му Его под¬тал¬ки¬ва¬ет Его пра¬вед¬ность, то есть, от осу¬ж¬де-ния. Од¬на¬ко та¬кой взгляд от¬ри¬ца¬ет един¬ст¬во и про¬сто¬ту Бо¬га, ибо про¬ти¬во¬ре¬чит един-ст¬ву Его ат¬ри¬бу¬тов. Бог - един. Все Его ат¬ри¬бу¬ты яв¬ля¬ют¬ся в Нем чем-то од¬ним. Его ми¬лость не мо¬жет быть в кон¬флик¬те с Его спра¬вед¬ли¬во¬стью, и то же са¬мое от¬но¬сит¬ся к Его люб¬ви. На¬про¬тив, Его ми¬лость - это спра¬вед¬ли¬вая ми¬лость; и Его лю¬бовь - пра¬вед-ная лю¬бовь .. И Ка¬но¬ны не пред¬ла¬га¬ют здесь иной точ¬ки зре¬ния. Кон¬траст здесь по¬ла-га¬ет¬ся не ме¬ж¬ду Бо¬же¬ст¬вен¬ной спра¬вед¬ли¬во¬стью и Бо¬же¬ст¬вен¬ной лю¬бо¬вью. Кон¬траст при¬сут¬ст¬ву¬ет ме¬ж¬ду Его лю¬бо¬вью и гне¬вом. Ре¬ше¬ние ос¬та¬вить всех лю¬дей по¬ги¬бать и об¬речь их на осу¬ж¬де¬ние по при¬чи¬не их гре¬хов - воз¬мож¬ность, упо¬мя¬ну¬тая в Ста¬тье 1, - бы¬ло бы про¬яв¬ле¬ни¬ем Бо¬жие¬го гне¬ва. Оно бы¬ло бы про¬яв¬ле¬ни¬ем хоть и пра¬вед¬но¬го, но все-та¬ки гне¬ва. И те¬перь Ста¬тья 2 го¬во¬рит о про¬яв¬ле¬нии люб¬ви Бо¬га по¬столь¬ку, по-сколь¬ку эта лю¬бовь на¬хо¬дит¬ся в пря¬мом кон¬тра¬сте с Его ги¬по¬те¬ти¬че¬ским гне¬вом, о воз-мож¬но¬сти ко¬то¬ро¬го го¬во¬рит пре¬ды¬ду¬щая ста¬тья. Со¬вер¬шен¬но пра¬виль¬но про¬ти¬во¬пос-тав¬лять Бо¬же¬ст¬вен¬ную лю¬бовь Бо¬же¬ст¬вен¬но¬му гне¬ву. Бо¬жий гнев есть про¬яв¬ле¬ние Его не¬на¬вис¬ти. А не¬на¬висть про¬тив¬на люб¬ви, ее пол¬ная про¬ти¬во¬по¬лож¬ность. Но не¬на-висть Бо¬жия – это пра¬вед¬ная не¬на¬висть, и лю¬бовь Его - пра¬вед¬ная лю¬бовь. Его гнев, то есть про¬яв¬ле¬ние не¬на¬вис¬ти, есть спра¬вед¬ли¬вый гнев» .
С одной стороны, наш теолог говорит очевидные вещи: милость Бога есть справедливая милость, и любовь Господа есть праведная любовь. Прав Хуксема и в том, что противоречия между атрибутами Бога быть не может, - Бог един и прост. Я не знаю, каких теологов имеет в виду Хуксема (арминиан?), но, полагаю, что он все-таки искажает позицию противников кальвинизма. В Боге не борются милость и справедливость – это Хуксема предлагает такой взгляд, будто любовь есть всепрощение, а справедливость - карающая суровость Бога, которой он стремится всех осудить; такой взгляд означал бы, что у Бога есть щит (любовь) и меч (справедливость), между которыми Он якобы разрывается. Эта позиция удивляет своей искусственностью: сначала любовь и справедливость берутся «отдельно», как некие самостоятельные «божества», причем в своих максимально противоположных значениях; затем они сталкиваются, и вам говорят, - вот видите, вы вносите беспорядок в сущность Самого Бога, Который то любит, а то жаждет справедливости и наказания. На самом деле такой образ Бога существует либо только в представлениях г-на Хуксема, либо в трудах тех теологов, которые слишком увлеклись теми юридическими чертами западной сотериологии, которая действительно могла противопоставлять желание Бога всех покарать (Ветхий Завет) и желание всех спасти (Новый Завет); но это искажение традиционного учения. В действительности в Боге не бывает «отдельно» разных качеств, которые должны рассматриваться изолированно, - потому что в таком случае получаются некие абстракции богословствующего разума, имеющие отдаленное отношение к Богу Живому. Не бывает отдельных Бога любви и Бога справедливости; не бывает и так, что сначала есть Бог справедливости, Который «смягчается» Богом любви – это как раз Дортский синод предложил идти от Бога справедливости к Богу любви – вот и возникло противоречие. Но Бог всегда есть Бог любви и справедливости вместе, причем для христианского образа Бога характерно то, что все Его качества – справедливость, могущество, свобода – находят высшее воплощение в любви, а не существуют «отдельно», прибавляя потом еще и любовь.
В христианстве Бог прежде всего есть Любовь, для которой характерны могущество, справедливость, свобода. Но в кальвинизме не так: мы постоянно видим, как в реформатском образе Бога происходит непрерывное «столкновение интересов», - Он прежде всего Свободная Воля, а уже потом справедливость, и еще позже – любовь. Он как бы выбирает – быть Ему «полностью» Любовью, или «полностью» Справедливостью – осудить всех, или кого-то все же спасти. Но в реальности для такого образа Бога главное – это быть достаточно свободным и от Любви, и от Справедливости, ибо именно Суверенный Произвол властвует здесь и над Любовью, и над Справедливостью. Если в традиционном образе Бога Справедливость, Свобода, Разум, Могущество – «завершаются» в Любви, то у кальвинистов Любовь, Справедливость, Разум «завершаются» в Суверенном и Свободном Своеволии, которое всегда должно торжествовать над любовью и справедливостью, контролируя их, не будучи само контролируемо ничем. Образ «божественного урагана», «верховного хаоса» - здесь в определенной степени присутствует. Обратим внимание, что покритиковав своих противников за противопоставление любви и справедливости в Боге, Хуксема не нашел ничего лучшего, как противопоставить божественные любовь и гнев, который у него трактуется как ненависть. Но ведь это ничего не меняет, - изменяются только названия. Возникает вопрос, - что автор понимает под «божественным гневом» или «божественной ненавистью»? Если тот факт, что Бог ненавидит грехи грешников, то это верно; но самих грешников Бог любит и желает им спасения. Тем не менее, у строгих кальвинистов периодически можно прочесть, что Бог ненавидит и самих грешников – вот это уже недопустимо: в трактовке Божьего гнева или Его ненависти нельзя опускаться до наивного антропоморфизма. Гнев Божий – это наш добровольный уход от Его благодати, эта наша катастрофа, которую мы выбрали сами, но не Его ненависть к нам и желание нас погубить. Никакого конфликта или контраста между божественной любовью и Его гневом нет: Он любит грешников, всем им желает спасения, а ненавидит – только их грехи: т.е. Его гнев – это только продолжение Его любви. Страдают те грешники, которые отвергают Его любовь: их мучит именно то, что они не могут полюбить Ту Любовь, Которая распялась за них; но их мучит не Бог, а их собственная ненависть. Следовательно, никакого конфликта, между Любовью и Гневом в Боге нет; предполагать такой конфликт (или контраст) можно только в том случае, если придерживаться слишком «земного» представления о Его гневе, и считать Бога источником некоего «кипения страстей» - то Он любит, а то ненавидит – это образ грешного человека, а не Бога.
Хуксема даже говорит, что ненависть в Боге противоположна, противна Любви. Это совершенно нехристианский взгляд: в Боге Писания и Церкви не может быть ничего противного Любви, ибо мы знаем, что Он есть Любовь, и в Его Свете нет даже малейшей примеси тьмы. Справедливости ради заметим, что наш теолог пытается внести поправки в такой суровый взгляд: «важ¬но от¬ме¬тить, как имен¬но на¬ши от¬цы вос¬при¬ни¬ма¬ли от¬но¬ше¬ния ме¬ж¬ду Бо¬же¬ст¬вен¬ной лю¬бо¬вью и от¬кро¬ве¬ни¬ем Хри-ста. Не¬ред¬ко это от¬но¬ше¬ние пред¬став¬ля¬ет¬ся та¬ким об¬ра¬зом: хо¬тя Бог был по¬лон не-на¬вис¬ти и гне¬ва по от¬но¬ше¬нию к лю¬дям, Хри¬стос, на¬про¬тив, их воз¬лю¬бил и, уме¬рев за Свой на¬род, за¬слу¬жил для не¬го лю¬бовь Бо¬жию. В этом слу¬чае Хри¬стос пред¬ста¬ет как бы треть¬ей сто¬ро¬ной ме¬ж¬ду Бо¬гом и на¬ми и ста¬но¬вит¬ся при¬чи¬ной Бо¬жи¬ей люб¬ви к нам. Но на¬ши от¬цы, сле¬дуя Пи¬са¬нию, пред¬став¬ля¬ют де¬ло со¬вер¬шен¬но ина¬че. Бо¬жия лю-бовь яв¬ля¬ет¬ся пер¬вой! Из-за то¬го, что Бог воз¬лю¬бил Свой на¬род веч¬ной и не¬из¬мен¬ной лю¬бо¬вью в Сво¬ем Сы¬не, Он и по¬слал это¬го Сы¬на в мир. Хри¬стос ни¬ко¬гда бы не при-шел, ес¬ли бы не лю¬бовь Бо¬жия к нам. По¬это¬му Хри¬стос есть про¬яв¬ле¬ние веч¬ной люб-ви Бо¬жи¬ей» . Прекрасно, и, пожалуй, это действительно стоит прочесть тем западным теологам, которые слишком уж говорят об  эпохе до прихода Христа, как о времени гнева Божия, которая затем сменяется Его любовью. Как будто Бог меняет гнев на милость наподобие грешных людей! Внешне эта фраза звучит почти православно, если не знать, что у реформатов любовь Бога не распространяется на всех, и Христос распинается не за всех людей. Тем самым, первой у реформатов является не Божья любовь, а Божья любовь в сочетании с ненавистью к неизбранным; к Свету с самого начала примешана тьма, оставляющая погибать тех, кого Бог не избрал; а это все потому, что «в начале была Свободная Всемогущая Воля», а уже потом она выбирает, кого любить, кого не любить, причем выбирает совершенно произвольно, не позволяя, чтобы Любовь и Справедливость ее контролировали, или ограничивали – это она их ограничивает, как ей угодно. Разумно понять это нельзя, поскольку эта Воля иррациональна, и властвует над Разумом. Если сначала речь идет о «божественном произволе», то не стоит и пытаться это понять с помощью обычных «рациональных критериев» добра, любви и справедливости. У «всемогущей бури божественного» не должно спрашивать, почему так, а не иначе..
Относительно своеобразности понимания божественной любви у реформатов можно процитировать следующий пассаж из рассматриваемого теолога: «Лю¬бовь Сы¬на Бо¬жия не мо¬жет быть по¬зна¬на си¬лою че¬ло¬ве¬че¬ско¬го ра¬зу¬ма и по¬ни¬ма-ния. Хри¬ста нель¬зя об¬рес¬ти из от¬кро¬ве¬ния Бо¬жия в со¬тво¬рен¬ном ми¬ре. Без¬ус¬лов¬но, во всем со¬тво¬рен¬ном при¬сут¬ст¬ву¬ет про¬яв¬ле¬ние веч¬ной си¬лы и бо¬же¬ст¬ва Соз¬да¬те¬ля. Но от¬дель¬но от све¬та Еван¬ге¬лия рас¬пя¬то¬го Хри¬ста в этом, яв¬лен¬ном в при¬ро¬де Бо¬жи¬ем сло¬ве, со¬дер¬жит¬ся лишь сви¬де¬тель¬ст¬во Его гне¬ва. В нем нет ни сло¬ва о люб¬ви Бо¬жи-ей» . Все мы, конечно, понимаем, что есть естественная теология и теология Откровения; конечно, Евангелие нельзя вывести из природного откровения. Но отсюда нельзя умозаключать, что в природе якобы разлит только гнев Божий; да, в живом мире, например, много смерти, жесткой и жестокой борьбы за существование. Но там есть и присутствие любви – хотя бы в виде материнского инстинкта и инстинкта жертвенности; и потому животные служат даже прообразами Самого Христа: «как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис. 53, 7). Один этот факт способен доказать, что и в природе присутствует любовь Божья, а не Его ненависть. Иначе мы снова оказываемся в фарватере кальвинистской неприязни к материи: опять материя рассматривается как нечто чуждое Богу, где есть только Его гнев – после этого неудивительно, что материи так не «повезло» в богослужении и таинствах реформатов – ее не хотят освящать, ее хотят отстранить от участия в спасении. Если материальный мир - действительно такой сосуд ненависти Бога, то его соединение с Господом для кальвинистов весьма проблематично. Такое резкое разъединение природа и благодати, ненависти и любви – налагает особый отпечаток мрачности на все мировоззрение реформатов.

58. Понимание Хуксема проповеди Евангелия находится в строгом соответствии с его гиперкальвинистскими взглядами: «Про¬по¬вед¬ник дол¬жен быть по-слан са¬мим Бо¬гом. В на¬ше вре¬мя это до¬воль¬но час¬то упус¬ка¬ют из ви¬ду в так на¬зы¬вае-мых еван¬ге¬ли¬ст¬ских кру¬гах, где, по¬хо¬же, про¬по¬вед¬ни¬ком при¬зна¬ет¬ся поч¬ти ка¬ж¬дый, имею¬щий “страсть” к про¬по¬ве¬ди .. Как в Ста¬тье 1 ут¬вер¬жда¬лось, что Бог мог бы спра-вед¬ли¬во ос¬та¬вить весь че¬ло¬ве¬че¬ский род в гре¬хе и осу¬ж¬де¬нии, так и здесь нуж¬но пом-нить, что Бог мог бы спра¬вед¬ли¬во ли¬шить всех лю¬дей про¬по¬ве¬ди Еван¬ге¬лия. То, что в даль¬ней¬шем из¬ло¬же¬нии объ¬ек¬ты ми¬ло¬сти Бо¬жи¬ей не оп¬ре¬де¬ля¬ют¬ся точ¬но, со¬всем не оз¬на¬ча¬ет, что про¬по¬ведь Еван¬ге¬лия яв¬ля¬ет¬ся бла¬го¬да¬тью для всех, кто ее слы¬шит. Ведь мы зна¬ем, что даль¬ше Ка¬но¬ны со¬вер¬шен¬но яс¬но за¬яв¬ля¬ют о том, что Бо¬жия бла-го¬дать пред¬на¬зна¬че¬на лишь из¬бран¬ным. Мож¬но так¬же ска¬зать, что не¬ко¬то¬рым Бог по-сы¬ла¬ет про¬по¬ведь Еван¬ге¬лия по при¬чи¬не Сво¬его к ним гне¬ва .. Се¬го¬дня мы слы¬шим мно¬го лжи о том, что Хри¬стос сде¬лал спа¬се¬ние воз¬мож¬ным для всех лю¬дей, и что те-перь от че¬ло¬ве¬ка за¬ви¬сит, дос¬тиг¬нет ли Еван¬ге¬лие Хри¬сто¬во как мож¬но боль¬ше¬го ко-ли¬че¬ст¬ва лю¬дей, что¬бы все они по¬лу¬чи¬ли бла¬го¬при¬ят¬ную воз¬мож¬ность уве¬ро¬вать во Хри¬ста. Нам ука¬зы¬ва¬ют на ог¬ром¬ные про¬стран¬ст¬ва зем¬ли, ко¬то¬рых еще не дос¬тиг¬ло Еван¬ге¬лие, на мил¬лио¬ны не слы¬шав¬ших ни¬ко¬гда о Хри¬сте. Нас не¬ис¬то¬во по¬ну¬ж¬да¬ют еван¬ге¬ли¬зи¬ро¬вать мир, при¬об¬ре¬сти для Хри¬ста столь¬ко душ, сколь¬ко воз¬мож¬но, и де-лать все это по¬спеш¬но, по¬то¬му что вре¬мя убе¬га¬ет от нас. Ес¬ли по¬ги¬ба¬ет столь¬ко мил-лио¬нов лю¬дей, так и не ус¬лы¬шав Еван¬ге¬лия, то это - пол¬но¬стью на¬ша ви¬на. Не вы¬зы-ва¬ет со¬мне¬ния, что Цер¬ковь при¬зва¬на про¬по¬ве¬до¬вать Еван¬ге¬лие вся¬ко¬му на¬ро¬ду, и что это при¬зва¬ние сле¬ду¬ет вы¬пол¬нять под во¬ди¬тель¬ст¬вом Ду¬ха. Но со¬вер¬шен¬но лож-но ут¬вер¬ждать, что у Бо¬га ко¬гда-ли¬бо бы¬ло на¬ме¬ре¬ние по¬зна¬ко¬мить с Еван¬ге¬ли¬ем всех лю¬дей. И не прав¬да, что от лю¬дей за¬ви¬сит, дос¬тиг¬нет ли Еван¬ге¬лие Хри¬сто¬во наи¬боль-ше¬го ко¬ли¬че¬ст¬ва лю¬дей. Ведь это - де¬ло су¬ве¬рен¬но¬го на¬ме¬ре¬ния Бо¬жия: Он по¬сы¬ла¬ет про¬воз¬ве¬ст¬ни¬ков Сво¬его Еван¬ге¬лия ко¬му хо¬чет и ко¬гда Ему угод¬но .. С на¬ча¬ла но¬во¬го уст¬рое¬ния вплоть до на¬стоя¬ще¬го вре¬ме¬ни ро¬ди¬лось и умер¬ло мно¬же¬ст¬во мил¬лио¬нов, ни¬ко¬гда не слы¬шав¬ших про¬по¬ведь Еван¬ге¬лия. Мож¬но сме¬ло ска¬зать, что да¬же се¬го¬дня на зем¬ле жи¬вут мил¬лио¬ны и мил¬лио¬ны оби¬та¬те¬лей, ко¬то¬рым до сих пор не до¬ве¬лось ус¬лы¬шать о Хри¬сте. По¬че¬му это так? Ко¬рот¬ка ли ру¬ка Гос¬под¬ня? Мо¬жет у Не¬го недос-та¬точ¬но по¬слан¬ни¬ков для про¬по¬ве¬ди Еван¬ге¬лия? Мо¬жет это - ви¬на лю¬дей, не¬по¬слуш-ных при¬зва¬нию про¬по¬ве¬до¬вать Сло¬во? Мо¬жет ли это при¬вес¬ти к то¬му, что не¬ко¬то¬рые мес¬та в до¬ме со мно¬же¬ст¬вом оби¬те¬лей ос¬та¬нут¬ся не¬за¬ня¬ты¬ми? От¬вет прост: нет, ни в ко¬ем слу¬чае. Во¬ля Бо¬жия не в том, что¬бы все жи¬ву¬щие ус¬лы¬ша¬ли Еван¬ге¬лие, но в том, что¬бы по¬дав¬ляю¬щее боль¬шин¬ст¬во че¬ло¬ве¬че¬ст¬ва ни¬ко¬гда не при¬шло в со¬при¬кос¬но¬ве-ние со Хри¬стом .. как глу¬по в све¬те это¬го фак¬та зву¬чит за¬яв¬ле¬ние ар¬ми¬ни¬ан об об¬щей бла¬го¬да¬ти спа¬се¬ния. Сколь бе¬зум¬ным пред¬ста¬ет за¬яв¬ле¬ние о том, что Хри¬стос умер за всех и ка¬ж¬до¬го че¬ло¬ве¬ка в от¬дель¬но¬сти, хо¬тя в на¬ме¬ре¬ние Бо¬жие ни¬ко¬гда не вхо¬ди¬ло, что¬бы все лю¬ди уз¬на¬ли о Хри¬сте! От¬сю¬да не¬из¬беж¬но сле¬ду¬ет, что Бо¬жие веч¬ное на¬ме-ре¬ние со¬стоя¬ло в том, что¬бы от¬верг¬нуть не¬ко¬то¬рых, и, при¬чем, та¬ким об¬ра¬зом, что¬бы у них ни¬ко¬гда не бы¬ло ар¬ми¬ни¬ан¬ско¬го “шан¬са” на спа¬се¬ние» .
Все-таки как хорошо, когда люди договаривают до конца! Г-н Хуксема высказал здесь много такого, что не оставляет вариантов для толкования. Сначала о том, с чем можно было бы согласиться. Конечно, проповедник должен быть послан Богом – иначе, как мы это видим в исповеданиях американского неопротестантизма, каждый желающий может пойти проповедовать, руководствуясь лишь собственным самомнением. На примере баптистов и пятидесятников мы видим это отчетливо; но вот вопрос – что значит «Бог должен послать проповедника»? Кто будет оценивать это? Приход, который посещает этот человек? Пастор прихода? Какие-то руководящие центры? У неопротестантов это, по сути, сам человек – он сам решает, послал его Бог, или нет. Раз реформатов справедливо не устраивает такой подход, должны существовать «соборные» критерии; насчет соборных критериев православные с реформатами, пожалуй, еще бы могли согласиться, но для Церкви всегда важна «историческая и духовная преемственность» - проповедник должен быть благословлен Церковью, которая существует со времен Христа. В этом смысле для православных Кальвин не был послан Богом, поскольку он прервал церковную преемственность и организовал новое сообщество вне Церкви. В этом смысле по сути он не сильно отличался от тех неопротестантов, которые сами решили, что вдохновлены Богом на проповедь. Безусловно, можно разделить тревогу реформатского автора по поводу того, что легковесные проповедники неопротестантства с огромной энергией пытаются побыстрее охватить проповедью весь мир наподобие очередной рекламной компании, где проповедь Евангелия ассоциируется скорее с продажей бытовой техники или стирального порошка, чем с призывом Христа нести свой крест..  В случае такой легковесной проповеди в виде «евангелического конвейера», становятся особенно актуальными слова Христа: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас»  (Мф. 23, 15).
Но это совсем не означает, что можно не проповедовать, или не спешить с проповедью в те места, где еще не слышали Евангелия, - просто проповедь должна быть «по благодати», а не «по моему хотению»; грех современного евангелизма в том, что он разучился отличать благодать от собственных страстных желаний.. Однако г-н Хуксема противопоставляет евангелизму неопротестантов не Евангелие Церкви, но ограниченное Евангелие кальвинизма. И вот, мы в очередной раз слышим, что Евангелие обращено не ко всем, Бог собирается спасать лишь избранных, обращать весь мир ко Христу якобы противоречит воле Божьей, и, самое потрясающее - не¬ко¬то¬рым Бог по¬сы¬ла¬ет про¬по¬ведь Еван¬ге¬лия по при¬чи¬не Сво¬его к ним гне¬ва! Т.е. Бог у реформатов специально проповедует Евангелие отверженным, зная, что они благую весть совершенно точно не услышат и возненавидят, а причина этого – в Божьем гневе по отношению к неизбранным, который Хуксема отождествляет с ненавистью. Простите, но в таком подходе чувствуется какое-то удовольствие от того, что Благую Весть специально обращают к тем, кто ее не примет, чтобы увеличить их вину, и тем самым наказать еще суровее. Если бы так поступал человек, - мы бы назвали это садизмом, но у реформатов так поступает Бог.. И поскольку причина такого поведения – гнев Бога, направленный на грешников, то в таком случае отрицание кальвинистами предопределения к проклятию выглядит сомнительным: получается, что Бог та ненавидит грешников, что жаждет еще более увеличить их вину; тут все заверения, что Бог не автор греха, и Он осуждает грешников заслуженно, а не предопределяет их к погибели, неизбежно вызывают отторжение.. Хуксема спешит успокоить нас: то, что миллионы людей погибают без Евангелия – нисколько не наша вина; это предопределение Бога, они не избраны к спасению, к ним не стоит идти с проповедью. Интересно, сердце у нашего реформата не сжимается от таких заявлений, не болит? Впрочем, если оно не сжимается у кальвинистского Бога, то что мы можем требовать у г-на Хуксема? Погибают миллионы людей без Христа, но мы не должны от этого страдать и печалиться – мы-то избраны..
Реформатский теолог не только не страдает, но, видимо, должен радоваться от того, что «во¬ля Бо¬жия не в том, что¬бы все жи¬ву¬щие ус¬лы¬ша¬ли Еван¬ге¬лие, но в том, что¬бы по¬дав¬ляю¬щее боль¬шин¬ст¬во че¬ло¬ве¬че¬ст¬ва ни¬ко¬гда не при¬шло в со¬при¬кос¬но¬ве-ние со Хри¬стом». Такое заявление похоже на приговор Суда. Только не слишком ли рано реформаты вместо Бога решают, какова Его воля? Ведь если Его воля действительно такова, и, согласно кальвинистской логике, никто не может ей воспротивиться, то выходит, что Бог желает погибели подавляющего большинства человечества, и это Его желание никем из людей не может быть отвергнуто: вот вам и четкое предопределение к проклятию.. Вот вам и образ Бога, очень далекий от евангельского Христа, - образ Бога, Который сознательно не дает миллионам людей ни единого шанса на спасение.. Тут сами по себе возникнут мысли: да поклоняются ли реформаты Богу Истинному? Или это только поклонение «идолу предопределения»? Хуксема называет «бе¬зум¬ным» за¬яв¬ле¬ние о том, что Хри¬стос умер за всех и ка¬ж¬до¬го че¬ло¬ве¬ка в от¬дель¬но¬сти; на это мы можем только ответить словами святого Павла: «а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор. 1, 23). И тем самым наш реформат оказывается вместе с эллинами, считавшими любовь Бога ко всем людям безумием; он, верящий в безусловное предопределение, оказывается вместе с эллинами, верившими в судьбу, обезличенную необходимость, которая предназначила вам добро или зло, и вам бесполезно этому сопротивляться. Библеист Баркли делает такое замечание: «Для эллинов определяющей чертой Бога была апафейа. Это не просто апатия, а полная неспособность чувствовать. Греки утверждали, что если бог может чувствовать радость и печаль, гнев и горе, то это значит, что в такой момент на бога оказал влияние человек, оказавшийся, следовательно, сильнее этого бога. Поэтому, утверждали они, бог должен быть лишен всяких эмоций, чтобы никто и ничто не могло повлиять на него. Страдающий бог, по мнению эллинов, это уже несовместимые понятия» . И здесь Хуксема во многом оказывается с эллинами, ибо если Бог в кальвинизме обрекает большинство человечества на муки, не дав ему ни единого шанса на спасение, и даже желая его погубить – то разве может такой Бог чувствовать горе людей, может им сострадать, может их любить? Это действительно «полная неспособность чувствовать» страдания неизбранных.. Тут стоит заметить, что и христиане могут говорить о бесстрастии Бога, но не в смысле Его неспособности сочувствовать и сопереживать нам, что Он показал, умерев на кресте, а в смысле отсутствия «кипения страстей», сражения между страстями, наподобие грешного человека, что противоречит божественной неизменности. Оговоримся: хотя мы и утверждаем, что кальвинисты вместо Бога Библии формируют образ Бога предопределения, но этим самым мы не хотим сказать, что Кальвин и его сторонники вовсе не поклоняются Истинному Богу. Сказать такое – означало бы взять на себя роль Господа Бога и вместо Него судить человека на Страшном Суде. Нет, речь идет о том, что кальвинисты знают Бога Библии, и верят в крестную Жертву Господа нашего Иисуса Христа; однако они вносят в этот образ Бога любви идею неограниченного своеволия, которое руководствуется в первую очередь не мотивами любви и справедливости, а мотива Суверенного Господства  надо всем сущим. В результате традиционный образ Бога затемняется, но все же далеко не до конца.

59. Говоря о сущности греха, Хуксема рассуждает о связи греха с божественным могуществом: «не¬ве¬рие мож¬но оп¬ре¬де¬лить как не¬га¬тив¬ную ре¬ак¬цию серд¬ца, ра¬зу¬ма и во¬ли ес¬те¬ст¬вен¬но¬го че¬ло¬ве¬ка на Еван¬ге¬лие Ии¬су¬са Хри¬ста .. Не¬ве-рие – это не ес¬те¬ст¬вен¬ное и ин¬тел¬лек¬ту¬аль¬ное не¬зна¬ние Еван¬ге¬лия, а - по су¬ти сво¬ей вра¬ж¬да про¬тив Бо¬га. Этот грех на¬вле¬ка¬ет на че¬ло¬ве¬ка ви¬ну. А ви¬на есть со¬стоя¬ние под¬вер¬жен¬но¬сти на¬ка¬за¬нию. Имен¬но та¬ким об¬ра¬зом сле¬ду¬ет объ¬яс¬нять тот факт, что гнев Бо¬жий пре¬бы¬ва¬ет на тех, кто не ве¬рит Еван¬ге¬лию .. грех, тьма и все си¬лы зла поя-ви¬лись на свет и дей¬ст¬ву¬ют толь¬ко бла¬го¬да¬ря су¬ве¬рен¬но¬му по¬ста¬нов¬ле¬нию Бо¬га и на-прав¬ля¬ют¬ся Его все¬мо¬гу¬щим про¬ви¬де¬ни¬ем .. не под¬ле¬жит со¬мне¬нию, что со¬глас¬но Пи-са¬нию грех су¬ще¬ст¬ву¬ет бла¬го¬да¬ря дек¬ре¬ту Бо¬жию, с це¬лью про¬слав¬ле¬ния Его ве¬ли¬ко-го име¬ни: ибо Бог хо¬чет про¬сла¬вить дос¬то¬ин¬ст¬ва Сво¬ей су¬ве¬рен¬ной бла¬го¬да¬ти и люб-ви че¬рез их от¬кро¬ве¬ние на та¬ин¬ст¬вен¬ном пу¬ти гре¬ха и бла¬го¬да¬ти, смер¬ти и вос¬кре¬се-ния, па¬де¬ния и ис¬ку¬п¬ле¬ния. Так что, грех есть не что иное, как сред¬ст¬во в ру¬ках Бо¬жи¬их, пред¬на¬зна¬чен¬ное для осу¬ще¬ст¬в¬ле¬ния Его из¬веч¬ной це¬ли, а имен¬но: для про¬слав¬ле-ния Его свя¬то¬го име¬ни че¬рез спа¬се¬ние во Хри¬сте Его из¬бран¬но¬го на¬ро¬да. На¬зы¬вай¬те это суп¬ра¬лап¬са¬ри¬ан¬ст¬вом, ес¬ли вам нра¬вит¬ся. Но пом¬ни¬те, что да¬же ин¬фра¬лап¬са¬рий, хо¬тя он и лю¬бит го¬во¬рить о “по¬пус¬каю¬щей во¬ле” Бо¬жи¬ей, не мо¬жет иг¬но¬ри¬ро¬вать тот факт, что, ак¬тив¬но ли или “по¬пус¬ти¬тель¬но”, грех все рав¬но на¬хо¬дит¬ся в же¬ст¬ких рам¬ках Бо¬же¬ст¬вен¬но¬го дек¬ре¬та. Со¬гла¬ша¬ясь с тем, что под¬ход Ка¬но¬нов яв¬ля¬ет¬ся ин¬фра¬лап-са¬ри¬ан¬ским, мож¬но все-та¬ки ут¬вер¬ждать: имен¬но по той са¬мой при¬чи¬не, что они вклю-чи¬ли в Бо¬жий дек¬рет так¬же и грех не¬ве¬рия, и из-за это¬го бы¬ли об¬ви¬не¬ны ре¬мон¬ст¬ран-та¬ми в том, что де¬ла¬ют Бо¬га его ав¬то¬ром, от¬цы и по¬чув¬ст¬во¬ва¬ли ну¬ж¬ду под¬черк¬нуть в этой ста¬тье, что “при¬чи¬на или ви¬на” это¬го не¬ве¬рия, так¬же как и всех ос¬таль¬ных гре¬хов, на¬хо¬дит¬ся ни¬как не в Бо¬ге, но в са¬мом че¬ло¬ве¬ке» . С определением неверия здесь можно согласиться, но требуется сразу учесть, что для Хуксема вражда против Бога тесно связана с тем, что есть категория людей, которых Бог решил не спасать, и потому они даже не в состоянии выбрать между враждой против Бога и любовью к Нему; впрочем, вражда против Бога необязательно может быть связана с наличием осознанного выбора между евангельской вестью и чем-то противоположным – разве не враждуют против Бога язычники, никогда не слышавшие о Нем?
Тревога возникает, когда реформатский автор начинает подчеркивать «суверенность» Бога по отношению к греху: грех и силы зла действуют благодаря суверенному постановлению Бога и направляются Его всемогущим провидением; грех существует с целью прославления Бога; грех есть средство в руках суверенного Бога, чтобы прославить Свой народ; Хуксема даже отказывается определить – Бог «попускает» грех, или относится к нему «активно», - но упоминает о том, что грех все равно в «жестких рамках» божественного декрета; т.е. грех неверия тоже входит в декрет Бога. Все эти высказывания были бы не так опасны, если бы кальвинисты понимали определение Богом судеб человечества в традиционном смысле, как совмещение воли Бога и выбора человека, но для реформата декреты Божии означают нечто директивное, то, что никто не может отменить, - обратите внимание на «зло, которое направляет всемогущее провидение»; так говорят, когда хотят подчеркнуть не столько «попущение» со стороны Бога в отношении существования зла, сколько «активное участие» Бога в «событиях зла». Если грех и силы зла существует благодаря постановлению Бога, благодаря Его декретам, то сопротивляться таким декретам никто не в силах – грех происходит хотя и по воле падших существ, но с железной необходимостью. Можно сказать, что и грех благодаря промыслу Божьему существует для прославления Бога, поскольку, допуская свободно произойти греху, Он спасает нас от него, побеждает зло – разумеется, в свободном взаимодействии с нами, а не против нашей воли. Но кальвинист думает иным образом: Бог действует суверенно, - Он решил, что зло произойдет, и оно не может не произойти, Он решил не спасать часть людей, обрекая их на погибель; поэтому здесь зло не просто допускается как проявление свободы, но ему приказано быть, и оно исполняет этот божественный приказ, - а как иначе? Грех становится необходимой частью божественного плана уже в том смысле, что он специально направляется, чтобы Бог сокрушил его, и тем проявил Свою карающую справедливость и Свое могущество; т.е. Бог даже желает совершиться греху и злу, чтобы осудить Его, и тем самым прославиться в Своем творении; не случайно кальвинистские авторы допускали (хотя это было и у католиков), что святые в раю радуются страданиям грешников аду, поскольку это тоже проявление славы Божьей – вплоть до того, что Бог специально сотворил падение грешников и их мучения в аду – чтобы радость святых была еще больше. Звучит ужасно, но для волюнтаристского образа Бога, Который суверенно постановляет – быть добру или злу – ничего ужасного здесь нет.
Реформатский теолог констатирует: «Бог не от¬вет¬ст¬вен за че¬ло¬ве¬че¬ский грех. Сам че¬ло¬век, при¬род¬ный че¬ло¬век, есть ав¬тор сво¬его не¬ве¬рия. У не¬го ни¬ко¬гда не бу¬дет пра¬ва ска¬зать: “Я хо¬тел уве¬ро¬вать во Хри¬ста, но Бог по¬ме¬шал мне это сде¬лать”» . Да, это верно – ведь кальвинисты утверждают, что неизбранный уверовать в Христа не может.. Но тогда Он может сказать Богу: «Я не мог уверовать в Тебя, ибо Ты по непонятным причинам не дал мне ни малейшей возможности для обретения веры в Тебя». И в этом смысле необходимо сказать, что Бог помешал человеку уверовать именно «не-предоставлением-возможности-это-сделать» - это и есть «неизбранность». Так что в этом смысле, хотя Бог в кальвинизме непосредственно не производит неверие, но Он делает все, чтобы «тот, кто не надо», никогда не поверил – и потому обвинение в том, что в кальвинистском образе Бога содержится причина и вина неверия, по крайней мере, частично оправдано. Все очень просто, по мнению г-на реформата: имен¬но Бог ре¬ша¬ет, кто бу¬дет, и кто не бу¬дет ве¬рить. Отменить Божье решение не в силах ни одна тварь, - человек не свободен действовать против такого решения; значит, неверие фактически также предопределено, как и вера. И отсюда такой взгляд: «от¬но¬ше¬ние ме¬ж¬ду Бо¬жи¬ей ра¬бо¬той во вре¬ме¬ни и Его по¬ста¬нов¬ле¬ни¬ем в веч¬но¬сти не та¬кое, что веч¬ный дек¬рет по¬лу¬ча¬ет свое со¬дер¬жа¬ние из ис¬то¬рии, в за¬ви-си¬мо¬сти от то¬го, как Бог ее пред¬ви¬дит. Ско¬рее со¬от¬но¬ше¬ние та¬ко¬во, что ис¬то¬рия по¬лу-ча¬ет свое со¬дер¬жа¬ние из веч¬но¬го по¬ста¬нов¬ле¬ния Бо¬жия. По¬ста¬нов¬ле¬ние пер¬вич-но» . Логика реформата ясна: нет непредопределяющего предвидения Божьего; раз Бог в вечности постановил нечто, то это нечто с необходимостью должно проистекать из вечного постановления; Бог постановил быть грехопадению и проклятию – значит, они непременно будут, и сопротивление тут просто невозможно.
Далее понимание избрания и отвержения еще более детализируется: «Бог из¬би¬ра¬ет и от¬вер¬га¬ет лю¬дей, яв¬ляю¬щих¬ся в Его со¬ве¬те уже пад¬ши¬ми, а не про¬сто спо-соб¬ны¬ми пасть .. Ка¬но¬ны из¬ла¬га¬ют так¬же об¬ще¬при¬ня¬тый ин¬фра¬лап¬са¬ри¬ан¬ский взгляд, что, в то вре¬мя как из¬бра¬ние слу¬жит осо¬бо¬му про¬яв¬ле¬нию Бо¬жи¬ей ми¬ло¬сти, от¬вер¬же-ние не¬об¬хо¬ди¬мо для вы¬ра¬же¬ния Его спра¬вед¬ли¬во¬сти. И хо¬тя это прав¬да, что в ис¬пол-не¬нии дек¬ре¬та об от¬вер¬же¬нии вы¬ра¬жа¬ет¬ся спра¬вед¬ли¬вость Бо¬жия, все же не вер¬но, что от¬вер¬же¬ние так уж не¬об¬хо¬ди¬мо для этой це¬ли, или что оно есть наи¬бо¬лее яс¬ное и воз¬вы¬шен¬ное про¬яв¬ле¬ние этой Бо¬же¬ст¬вен¬ной доб¬ро¬де¬те¬ли. Не¬со¬мнен¬но, что наи¬яс-ней¬шим и наи¬бо¬лее воз¬вы¬шен¬ным об¬ра¬зом, ка¬кой толь¬ко мож¬но се¬бе пред¬ста¬вить, спра¬вед¬ли¬вость Бо¬жия ут¬вер¬жда¬ет¬ся и от¬кры¬ва¬ет¬ся в кре¬сте и вос¬кре¬се¬нии на¬ше¬го Гос¬по¬да Ии¬су¬са Хри¬ста. Да¬лее, с дан¬ной ин¬фра-по¬зи¬ци¬ей со¬гла¬су¬ет¬ся вы¬ра¬же¬ние “ос-тав¬ля¬ет не¬из¬бран¬ных”, а так¬же то, что Ка¬но¬ны со¬об¬ща¬ют о том, что не¬ко¬то¬рые “не по-лу¬ча¬ют” да¬ра ве¬ры, как о чис¬то не¬га¬тив¬ном дея¬нии. Суп¬ра¬лап¬са¬рии ска¬за¬ли бы в этом слу¬чае о по¬зи¬тив¬ном ак¬те от¬вер¬же¬ния, а о про¬цес¬се ожес¬то¬че¬ния (про¬ти¬во¬по¬лож¬но-сти не¬пре¬одо¬ли¬мо¬му при¬зва¬нию) го¬во¬ри¬ли бы как об про¬яв¬ле¬нии это¬го от¬вер¬гаю¬ще¬го дек¬ре¬та» . Напомним, что разница между супралапсариями и инфралапсариями проявляется в том, решил ли Бог сначала беспричинно избрать во Христе часть людей, а другую отвергнуть («супра»), а затем уже издал декрет о падении Адама, Евы и всех людей; или сначала был декрет о падении, а затем декрет об избрании части человечества из числа падших («инфра»). Если люди в совете Бога были уже падшими, то согласно логике реформатов, это значит, что они уже были сотворены падшими и проклятыми, и с самого начала были абсолютно обречены; при этом Бог преследовал цель прославить Себя, заранее обрекая их на муки – зато это являло божественную справедливость по мнению реформатов. Интересна оговорка г-на Хуксема: хотя в отвержении неизбранных и выражается справедливость Божия, но отвержение не так уж для этого необходимо, и оно – не самое высокое проявление справедливости, ибо самое высокое – в воскресении Христа.
Возможно, я чего-то не понимаю, но если справедливость Божия не очень-то нуждается в отвержении неизбранных, то почему все-таки она проявляет себя подобным образом? Что это – справедливость ради справедливости? Бог обязан ее проявлять, даже если это не очень необходимо – причем проявлять, обрекая на вечную погибель? И как это у Бога может существовать два сорта справедливости – одна более высокая (распятие Христа), и другая более низкая – обречение на проклятие неизбранных? Значит, у Бога может быть более или менее совершенная справедливость, которые еще и противоположны – одна справедливость в любви (распятие), а другая явно без любви (оставление погибать грешников)? И потом, разве это не противоречит представлению о совершенстве Бога – наличие разных по совершенству справедливостей, которые едва ли не противоречат друг другу как любовь и ненависть? Обратим внимание, что, оказывается, отвержение неизбранных необязательно может рассматриваться в кальвинизме чисто негативно – Бог просто прошел мимо. Супралапсарии (наиболее последовательные кальвинисты) придают отвержению взгляд в стиле «предопределения к проклятию»: ак¬т от¬вер¬же¬ния позитивен, а не в чистом виде негативен, и про¬цес¬с ожес¬то¬че¬ния грешников есть про-яв¬ле¬ние от¬вер¬гаю¬ще¬го дек¬ре¬та; т.е. здесь Бог активно, а не чисто пассивно отвергает неизбранных; ожесточение грешников абсолютно необходимо, поскольку это вечный декрет Бога; Бог уже не просто проходит мимо тонущих грешников, - если Он и не топит их непосредственно, - то совершенно точно, что сам факт их утопания, и то, что они неизбежно утонут без всяких шансов на спасение, - это необходимейшее следствие вечных декретов Бога об отвержении; в этом смысле это так же необходимо, как восход солнца утром, и его заход вечером. Тут остается очень немного, чтобы провести полную параллель между не¬пре¬одо¬ли¬мо¬му при¬зва¬нию к спасению и ожесточением как непреодолимым призванием к проклятию. Кальвинисты этих шагов не делают, но остается их мало..

60. Заметим, что учение о предопределении поражает своей суровостью не только противников кальвинизма или «мягких кальвинистов», но даже тех, кто вполне его принимает: «Ка¬но¬ны со¬вер¬шен¬но не ос¬тав¬ля¬ют мес¬та для по¬зи¬ции, ко¬то¬рую час¬то за¬ни¬ма¬ют да¬же чле¬ны ре¬фор¬мат¬ских церк¬вей. Я имею в ви¬ду точ¬ку зре¬ния, ко¬то¬рая гла¬сит, что дек¬рет о пре¬до¬пре¬де¬ле¬нии при¬над¬ле¬жит тай¬нам Бо¬жи¬им, в то вре¬мя как “от¬кры¬тое” Бо¬гом пред¬на¬зна¬че¬но нам и на¬шим де¬тям. При¬ни¬маю¬щие этот взгляд .. ут-вер¬жда¬ют, что мы не долж¬ны ис¬хо¬дить из пре¬до¬пре¬де¬ле¬ния в про¬по¬ве¬ди, не долж¬ны про¬по¬ве¬до¬вать о пре¬до¬пре¬де¬ле¬нии, или, по край¬ней ме¬ре, де¬лать это час¬то» . Это довольно любопытно: казалось бы, доктрина предопределения есть нерв кальвинистского учения, а люди смущаются и как бы стесняются. Действительно: одно дело проповедовать, что ты избран и спасен, - это делают все протестанты; другое же – проповедовать вечное отвержение без малейшего шанса на спасение, почти что предопределение к проклятию, - эта теория может отталкивать своей суровостью, - даже если ее принимает разум, то сердцу примириться с ней гораздо сложнее. Но есть и еще одна проблема: кальвинисты учат, что признаком избрания служат успехи в добродетели; любопытно, а есть ли признаки отвержения? Может ли человек посмотреть на себя и сказать – моя вера в Христа – ненастоящая вера, мои добрые дела – полная фальшь; возможно, Бог и не давал мне никакого дара веры, и я отношусь к числу отверженных. Один знакомый реформат рассказывал мне, что в одном из английских приходов после жесткой гиперкальвинистской проповеди, где был сделан упор на недостаточности и даже мнимости успехов в добродетели, на которые ссылались верующие в доказательство своей избранности, в той общине были едва ли не попытки суицида.. Вот в чем дело: попытка жестко разграничивать избранных и отверженных, с одной стороны порождает радость, но если человек не блещет успехами в благочестии, или он просто мнителен и его сомнение слишком велико, - это может породить срыв в отчаяние, причем значительно больший, чем в православии с его «неуверенностью в спасении». Ибо одно дело – быть неуверенным в спасении и стонать под тяжестью грехов, а другое – чувствовать себя отверженным и обреченным Богом на проклятие – православие не допускает такой категории людей, а кальвинизм – да.
Так что – если уж человек верит в гиперкальвинистские доктрины, то действительно лучше считать предопределение тайной, поскольку при попытке применять рациональные критерии к теории безусловного предопределения, или к признакам собственной «избранности», может возникнуть отчаяние от того, что таких признаков нет и в помине, а ведь – вера без дел мертва. Впрочем, кальвинисты допускают, что признаки избрания могут не проявляться – ничего страшного, скажут они, вам нужны усилия в благочестии, и эти признаки непременно появятся. К счастью, кальвинисты не так скрупулезны в анализе духовной жизни, как православные монахи, например. Иначе почти все кальвинисты пришли бы к выводу, что у них не только нет признаков избрания, но скорее есть несомненные признаки, что они отвержены и обязательно будут в аду. В этом смысле идеалом для восприятия реформатских доктрин о суверенности избрания будет «не задавать лишних вопросов», а еще лучше – молчать: «Ес¬ли вы спро¬си¬те, по¬че¬му Бог из¬брал из¬бран¬ных, по ка¬ким кри¬те¬ри¬ям Он их из¬брал и в со¬от¬вет¬ст¬вии с ка¬кой “мер¬кой”, от¬вет бу¬дет очень прост: по¬то¬му что Он со¬бла¬го¬во¬лил их из¬брать, на¬шел удо¬воль¬ст¬вие в тех, ко¬го из-брал. Он из¬брал их ра¬ди Сво¬его соб¬ст¬вен¬но¬го име¬ни. Ес¬ли вы сде¬лае¬те еще один шаг и за¬да¬ди¬те во¬прос, по¬че¬му Бог бла¬го¬во¬лил из¬брать имен¬но их, от¬ве¬том бу¬дет: хра¬ни¬те мол¬ча¬ние! Бо¬жие бла¬го¬во¬ле¬ние сво¬бод¬но и су¬ве¬рен¬но!» . Вы поняли? Суверенность Бога свободна, потому что Свобода Бога суверенна; Бог избрал, потому что Он избрал – или тавтология, или молчание. Но так и нужно себя вести, если имеешь дело с божественным произволом предопределения, неподвластным стандартным критериям разума, любви и справедливости.
Первичность доктрины избрания избранных настолько важна для строгих кальвинистов, что в Дортских канонах произошло следующее: «Ос¬но¬ва¬ние на¬ше¬го из-бра¬ния есть Бо¬жие бла¬го¬во¬ле¬ние. А един¬ст¬вен¬ное ос¬но¬ва¬ние на¬ше¬го спа¬се¬ния - наш Гос¬подь Ии¬сус Хри¬стос. Бог не из¬брал нас из-за Хри¬ста и Его ис¬ку¬пи¬тель¬но¬го де¬ла. Но Бог из¬брал нас, что¬бы мы бы¬ли ис¬ку¬п¬ле¬ны на ос¬но¬ва¬нии Хри¬сто¬вых за¬слуг. По¬пут¬но сде¬ла¬ем два за¬ме¬ча¬ния. Во-пер¬вых, дей¬ст¬ви¬тель¬но труд¬но, да¬же с точ¬ки зре¬ния тер-ми¬но¬ло¬гии, ко¬то¬рой поль¬зу¬ют¬ся Ка¬но¬ны, со¬гла¬со¬вать ин¬фра¬лап¬са¬ри¬ан¬скую кон¬цеп-цию мес¬та Хри¬ста в Бо¬же¬ст¬вен¬ном дек¬ре¬те с из¬ло¬же¬ни¬ем это¬го во¬про¬са в Пи¬са¬нии. Са¬ми Ка¬но¬ны не очень яс¬но очер¬чи¬ва¬ют ме¬сто Хри¬ста в по¬ста¬нов¬ле¬нии Бо¬жи¬ем. Но тра¬ди¬ци¬он¬ный ин¬фра¬лап¬са¬ри¬ан¬ский взгляд по¬ме¬ща¬ет из¬бра¬ние Хри¬ста как По¬сред-ни¬ка, из¬бран¬но¬го с це¬лью со¬вер¬шить ис¬ку¬п¬ле¬ние из¬бран¬ных, по¬сле по¬ста¬нов¬ле¬ния об из¬бра¬нии и от¬вер¬же¬нии. И хо¬тя Ка¬но¬ны по¬ме¬ща¬ют по¬ста¬нов¬ле¬ние об из¬бра¬нии по¬сле по¬ста¬нов¬ле¬ния о гре¬хо¬па¬де¬нии, язык Ста¬тьи 7 не пред¬став¬ля¬ет из¬бра¬ние По¬сред¬ни-ка не¬об¬хо¬ди¬мо сле¬дую¬щим за из¬бра¬ни¬ем свя¬тых. Ко¬неч¬но, труд¬но во¬об¬ра¬зить из¬бра-ние Гла¬вы ло¬ги¬че¬ски сле¬дую¬щим за из¬бра¬ни¬ем те¬ла. Так¬же труд¬но во¬об¬ра¬зить, что Бог по¬ста¬но¬вил дать из¬бран¬ных Хри¬сту так, что¬бы этот акт ло¬ги¬че¬ски пред¬ше¬ст¬во¬вал из¬бра¬нию Хри¬ста в ка¬че¬ст¬ве Гла¬вы и По¬сред¬ни¬ка. Ес¬ли рас¬смат¬ри¬вать во¬прос о по-ряд¬ке Бо¬же¬ст¬вен¬ных дек¬ре¬тов не толь¬ко как про¬бле¬му ло¬ги¬че¬ско¬го по¬ряд¬ка - ко¬то¬рая, в кон¬це кон¬цов, ско¬рее от¬но¬сит¬ся к ака¬де¬ми¬че¬ским, - но как во¬прос о том, что яв¬ля¬ет¬ся сред¬ст¬вом, а что це¬лью в Бо¬жи¬ем со¬ве¬те, ста¬но¬вит¬ся еще труд¬нее по¬мыс¬лить из¬бра-ние Хри¬ста сле¬дую¬щим за из¬бра¬ни¬ем Церк¬ви. В све¬те Пи¬са¬ния ед¬ва ли мож¬но от¬ри-цать, что Хри¬стос как Гла¬ва из¬бран¬ных сто¬ит не на по¬след¬нем, а на пер¬вом мес¬те в Бо-жи¬их по¬ста¬нов¬ле¬ни¬ях» .
Обратим внимание на эту логику Дортского синода: Бог избрал нас не из-за Христа, а Бог избрал нас, чтобы мы были искуплены Христом, - это и есть логика безусловного предопределения; ибо если бы Бог избрал из-за Христа, через Христа,  то дело Христа было бы условием спасения избранных; получалось бы, что Бог предопределяет через посредствующее звено, пусть даже это крест Иисуса, но это противоречило бы доктрине абсолютной суверенности и предопределения безо всяких вторичных причин. А так – все логично: сначала избрание святых, а потом декрет об избрании Христа в качестве Спасителя и о спасении избранных через Него. В конечном счете Хуксема сам признает, что это отодвигает Богочеловека Христа как бы на второй план, чтобы на первом всегда было вечное избрание святых. Тем самым наш реформат невольно выдает тайну безусловного предопределения: это предопределение в идеале вообще не нуждается ни в каких посредниках для избрания святых, даже в посредничестве Христа. Снова напрашивается аналогия с исламом, в котором предопределение прекрасно обходится без воплощения Бога и Его Жертвы: действительно, религия отрицающая свободу, любовь Бога ко всем и подчеркивающая суверенность Бога прежде всего, должна стремиться к устранению всех «лишних звеньев» в цепи от Бога предопределения к людям. Ислам это делает последовательнее; кальвинисты не могут этого сделать, ведь они – христиане; но следы такого подхода, устраняющего всякое посредничество между Богом и людьми в процессе предопределения все же видны, - и это неизлечимые язвы наследия Кальвина. Интересно, что такое подчеркивание первичности избрания святых еще до избрания Христа (пусть речь идет не о временной последовательности, а об очередности вечных декретов Божьих) находит определенные параллели в католичестве; я имею в виду известный догмат о непорочном зачатии Девы Марии, гласящий, что еще в первый момент зачатия Пресвятая Дева была очищена от первородного греха, хотя Христос еще не воплотился и не страдал на Голгофе – значит, это произошло ради будущих заслуг Спасителя.
Здесь тоже причина и следствие, как и у кальвинистов, поменялись местами – фактически Дева Мария спасена еще до события Искупления, как и избранные святые в теории безусловного предопределения: вечное избрание здесь поглотило время и посредствующие причины во времени, - отсюда парадокс «искупления до искупления»; Дева Мария фактически предопределена к спасению в смысле, сродни кальвинистскому – она, будучи очищена от первородного греха, лишена свободы выбора между добром и злом, имея свободу только к добру (как и у Христа); не имея первородного греха, о Ней нельзя сказать, что она пала вместе с Адамом – таково Ее предопределение в католичестве; гиперкальвинисты, как мы видели, учат, что избранные, хотя и пали с Адамом, но их вечный союз с Христом при этом не прерывался – т.е. они на практике не пали в Адаме, ибо «неотступность святых» была у них еще до творения мира; правда, избранные в кальвинизме очищаются от греха в смысле прощения и «не вменения», они могут совершать грехи (а Дева Мария в католичестве – нет), но смысл тот же – они избраны от вечности и лишены свободы выбора спасения. Православные критиковали католический догмат как раз за то, что он лишает смысла духовный подвиг Богоматери, обретение Ею благодати – ведь у католиков выходит, что Ей полнота благодати дана с самого начала, и потому борьба с искушениями внутри себя исключена. Но католики в ответ говорили о «привилегии» Девы Марии; логика ясна: заранее предопределить Марию к спасению, чтобы от Нее мог воплотиться Христос; впрочем, если у католиков только одна привилегированная личность, то у кальвинистов – привилегированны все избранные. Однако у Бога привилегий не бывает: у Него могут быть особо любимые чада (апостол Иоанн, например), но Он любит всех, и не дает «привилегированных» шансов на спасение.

61. Мы видели, что и в кальвинистской среде многие восстали против такого привилегированного спасения, запрограммированного якобы Богом. Брожения в реформатских общинах появились довольно рано, и арминиане все-таки предлагали путь, хотя и не ведущий к православию, но сглаживающий острые углы кальвинизма: «Они учи¬ли, что быть из¬бран¬ным к бла¬го¬да¬ти и быть из¬бран¬ным к сла¬ве - две со¬вер-шен¬но раз¬ные ве¬щи, и что впол¬не воз¬мож¬но быть из¬бран¬ным к бла¬го¬да¬ти, и не быть из¬бран¬ным к сла¬ве, быть из¬бран¬ным к пу¬ти спа¬се¬ния, и не быть из¬бран¬ным к са¬мо¬му спа¬се¬нию. Они на¬стаи¬ва¬ли на том, что ре¬ше¬ние по по¬во¬ду спа¬се¬ния и сла¬вы при¬ни-ма¬ет¬ся во вре¬ме¬ни, а не в веч¬но¬сти, и при том че¬ло¬ве¬ком, а не Бо¬гом. Все за¬ви¬сит от то¬го, ус¬то¬ит ли кто-ли¬бо в ве¬ре и ум¬рет ли он пре¬тер¬пев до кон¬ца. Все¬гда воз¬мож¬но по-те¬рять бла¬го¬дать и сой¬ти с пу¬ти спа¬се¬ния. По¬это¬му в ар¬ми¬ни¬ан¬ском Еван¬ге¬лии нет ни-ка¬кой оп¬ре¬де¬лен¬но¬сти, а толь¬ко од¬на воз¬мож¬ность. В ре¬зуль¬та¬те в че¬ло¬ве¬че¬ском серд-це та¬кое Еван¬ге¬лие по¬ро¬ж¬да¬ет не уве¬рен¬ность, а лишь со¬мне¬ние и страх. Все¬гда ос¬та-ет¬ся во¬прос, ус¬то¬ит ли че¬ло¬век до по¬след¬не¬го вздо¬ха. Во¬пре¬ки это¬му от¬цы ус¬та¬нав¬ли-ва¬ют здесь по¬зи¬тив¬ную ис¬ти¬ну .. Путь спа¬се¬ния - это та¬кой путь, что из¬бран¬ные не мо-гут по не¬му не ид¬ти. И бла¬го¬дать, к ко¬то¬рой мы из¬бра¬ны, - это та¬кая си¬ла, ко¬то¬рая не¬из-беж¬но за¬ста¬вит нас ид¬ти по это¬му пу¬ти. Нет спа¬се¬ния без это¬го пу¬ти. И нет та¬ко¬го пу¬ти спа¬се¬ния, по ко¬то¬ро¬му мож¬но не ид¬ти. Нет та¬кой бла¬го¬да¬ти, ко¬то¬рая дей¬ст¬ву¬ет или мо-жет дей¬ст¬во¬вать без то¬го, что¬бы при¬вес¬ти че¬ло¬ве¬ка на этот путь и вес¬ти его по не¬му, по¬ка он не при¬дет к сла¬ве. Бог уго¬то¬вил нам путь спа¬се¬ния, что¬бы мы шли по не¬му .. Ар-ми¬ниа¬не ста¬вят Бо¬га в по¬ло¬же¬ние ме¬тео¬ро¬ло¬га. Он пред¬ви¬дит. Мо¬жет быть, Бог - очень хо¬ро¬ший пред¬ска¬за¬тель, и ни¬ко¬гда не де¬ла¬ет не¬пра¬виль¬но¬го про¬гно¬за. К при¬ме-ру, Он без¬оши¬боч¬но пред¬ви¬дит, кто уве¬ру¬ет, а кто - нет, кто ус¬то¬ит до кон¬ца, а кто - нет. Все рав¬но, это не ме¬ня¬ет су¬ще¬ст¬ва де¬ла. Бог пред¬ви¬дит, и на ос¬но¬ва¬нии это¬го пред¬ви-де¬ния Он из¬би¬ра¬ет или не из¬би¬ра¬ет. Он не тот, кто оп¬ре¬де¬ля¬ет все, на¬обо¬рот Его ре-ше¬ние оп¬ре¬де¬ля¬ет¬ся тем, вы¬пол¬не¬но или не вы¬пол¬не¬но ус¬ло¬вие из¬бра¬ния со сто¬ро-ны тво¬ре¬ния Его рук, че¬ло¬ве¬ка. Он не су¬ве¬ре¬нен в Сво¬ей сво¬бо¬де, но аб¬со¬лют¬но за¬ви-сим от лю¬дей .. . Вез¬де ус¬ло¬вие - это тре¬бо¬ва¬ние, ко¬то¬рое че¬ло¬век дол¬жен вы¬пол¬нить пре¬ж¬де, чем по¬лу¬чить бла¬го¬сло¬ве¬ние спа¬се¬ния от Бо¬га. Это - не¬что та¬кое, что дей¬ст¬ви-тель¬но свя¬зы¬ва¬ет Бо¬га. Это – не¬что, че¬го Бог на са¬мом де¬ле дол¬жен ожи¬дать пре¬ж¬де, чем Он смо¬жет ид¬ти даль¬ше» .
   Т.е. арминиане пытались отвергнуть реформатский монергизм и проложить путь к синергии, взаимодействию свободы и благодати. Если бы они последовательно придерживались этой логики, то пришли бы не только к условному предопределению в рамках общепротестантского «спасения по вере», но, возможно, приняли бы и православное понимание синергии, отрицающее «уверенность в спасении». Обратим внимание на следующую фразу из Хуксема: они (арминиане) на¬стаи¬ва¬ли на том, что ре¬ше¬ние по по¬во¬ду спа¬се¬ния и сла¬вы при¬ни¬ма¬ет¬ся во вре¬ме¬ни, а не в веч¬но-сти. С точки зрения строгого детерминизма реформатов, такое предположение немыслимо: все, что запрограммировано (ибо исключает свободу творения) в вечности, произойдет во времени; время не может быть «полем свободы», в нем лишь осуществляется вечная «компьютерная программа». На самом деле – перед нами типичная кальвинистская ловушка, ибо решение о спасении принимается и в вечности, и во времени; Бог в вечности определяет спасти тех, кто будут Ему верны до конца; и человек добровольно решает, быть ему верным Богу, или нет. Далее нашему реформату не остается ничего, как спеть известную протестантскую песню о том, что-де, если человек не уверен в спасении, то его терзает страх и сомнения; если верить протестантскому автору, то все православные и католики, не верящие в спасение «заранее», должны были бы закончить жизнь самоубийством. Но в реальности ничего подобного мы не наблюдаем – хотя бы потому, что неуверенность в спасении не означает уверенности в проклятии – а только в последнем случае можно было бы говорить о тенденциях к суициду; к тому же, именно кальвинизм учит, что есть люди, обреченные на вечные муки заранее.. Кстати, надо заметить, что арминиане не отрицали «уверенности в спасении» (как не отрицают ее и нынешние российские баптисты) – отрицать это означало бы перестать быть протестантом; они только допускали возможность потери спасения. Но для реформатов и это ужасно – как это человек будет что-то решать сам! Как это человек будет за что-то отвечать! Ни в коем случае – все делает только Бог, мы снимаем с человека всякую ответственность.
При этом можно очень красочно расписать все «ужасы свободы» - протестанты любят рассуждать на тему, что, дескать, христиане, не уверенные в спасении, дрожат от страха, что у них недостаточно добрых дел, и что не все грехи «замолены» - и так трясутся всю жизнь, - просто психбольница какая-то; а вот протестанты, уверенные в спасении и в себе – радостны, бодры, и улыбаются 24 часа в сутки. Эта картина сильно напоминает штампы советского агитпропа. Что-то вроде: при капитализме люди не уверены в себе, в своем будущем – безработица, наркомания, смена правительств, низкая зарплата, издевательства капиталистических «хозяев жизни»; а вот при социализме – у вас есть полное счастье, уверенность в будущем, высокая зарплата, масса развлечений, а также – дедушка Ленин в мавзолее. На поверку это оказалось неправдой – не так уж плох был капитализм, и не так уж благостен – социализм; так и протестантский «рай уверенности» на поверку может оказаться адом. В православии, конечно, можно встретить людей, которые трясутся от малейшего дуновения злого ветра, но это люди как раз недостаточно православные. Людей мрачных и меланхоличных можно встретить и в протестантских общинах. Православные же боятся не того, что у них мало добрых дел (т.е. мало, конечно, но человек не спасается благодаря определенному количеству добродетелей), не того, что все грехи «замолены» (это не православный термин, и, потом, Церковь не учит, что грех должен «закрываться» определенным количеством «удовлетворений», как в католичестве); главное в православном поклонении Богу – это любовь к Нему, и страх православных от того, что они слишком мало любят Бога, а посему недостойны быть рядом с Тем, Имя Которого – Любовь.. И отсюда – страх перед Судом Любви.. Различие именно в том, что протестанты (и кальвинисты особенно) не боятся Суда Божия, будучи уверенными, что их Бог судить не будет – всех будет, а их нет; православные бы сказали, что у таких людей нет истинного страха Божия..
Между тем, реформатский теолог Хуксема говорит нам, что путь спасения – это такой путь, по которому нельзя не идти, и благодать заставляет нас идти по нему. Здесь опять можно только удивляться: мне всегда казалось, что путь – это дорога, по который мы ступаем добровольно, а не нас постоянно заставляют и волокут. Иначе это просто какая-то дорога обреченных на казнь, - только вместо казни, - спасение.. Реформат, видимо, не смущается от того, что кальвинисты не идут по пути, а их ведут, или даже тащат. Ощущение «рабов в цепях благодати».. Возможно, кальвинисты не очень это замечают, но теория неодолимой благодати и безусловного предопределения предполагает однозначно рабские отношения между Богом и человеком; человека все время заставляют идти по пути спасения, ему не дают выбора спасения и т.д. Про таких людей не скажешь словами Христа, что они Его друзья; разве можно себе представить, что друзей все время заставляли идти и не давали им никакого выбора? Вот это дружба! Сам образ Бога как Абсолютного Суверена, Который никому не дает свободы – свободен только Он, и поступает как угодно с творениями – предполагает исключительно отношения раба и Хозяина между Богом и людьми. При этом всегда можно упрекнуть своих противников (хотя бы арминиан), что предоставляя человеку свободу, они «связывают» Бога, превращают Его в «метеоролога» (выражение Хуксема). Да, Бог все предвидит, и в этом смысле Он – «абсолютный метеоролог», если угодно, но метеоролог не управляет события, и не может вмешаться в их ход, он не «творит погоду»; однако Бог управляет всеми событиями во вселенной, но без тиранического диктата, а как Царь, мягкий в обращении с подданными, что, конечно, не исключает наказания.. Но кальвинист просто не верит, что Бог общается с людьми не как Хозяин рабов, а как любящий и мудрый Царь с подданными: вам тут же скажут, что вы тем самым сделали Бога зависимым от людей, связали Его суверенность и свободу.. Тот факт, что Бог из любви к людям может умерить Свои суверенность и свободу, допустив свободное взаимодействие людей с Собой – реформатам и в голову не приходит. Не люди «связывают» Бога, - напротив, Бог добровольно связывает Себя с людьми, желая, чтобы они сами, без принуждения, пришли к Нему, пользуясь Его помощью. Ведь Бог стал Человеком, чтобы произошло добровольное соединение людей с Богом, - вот и у Христа человеческая воля добровольно подчинялась божественной, иначе подвиг Христа теряет нравственную силу – при предположении, что человеческая воля «заставлялась» божественной; потому апостол Павел сказал «Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2, 18). В чем смысл победы над искушением, если действия человеческой воли заранее предопределены без свободы выбора?

62. Хуксема нравится изображать разницу между гиперкальвинизмом и арминианством как разницу черного и белого: у нас первичен Бог, а у них - усилия человека; у нас на первом месте благодать, а у них – дела; поэтому, у нас сила Божия, а у них – человеческое бессилие, устраняющее силу Бога, и т.п. Вот характерный пример: «По¬зи¬ция ре¬фор¬ма¬тов и Пи¬са¬ния со¬сто¬ит в том, что из¬бра¬ние по по¬ряд¬ку яв-ля¬ет¬ся пер¬вым, а ве¬ра, по¬слу¬ша¬ние ве¬ры, свя¬тость и т.д., сле¬ду¬ют за ним. И это не толь¬ко во¬прос по¬ряд¬ка, то¬го, что яв¬ля¬ет¬ся пер¬вым, а что - вто¬рым. Ар¬ми¬ниа¬не учат, что из¬бра¬ние про¬ис¬хо¬дит от ве¬ры, по¬слу¬ша¬ния ве¬ры, и дру¬гих раз¬лич¬ных пред¬по¬сы¬лок. Ре¬фор¬ма¬ты же учат со¬вер¬шен¬но про¬ти¬во¬по¬лож¬но¬му: ве¬ра про¬ис¬хо¬дит из из¬бра¬ния. Ар¬ми¬ниа¬не де¬ла¬ют ве¬ру, по¬слу¬ша¬ние ве¬ры, свя¬тость и т.д., при¬чи¬ной из¬бра¬ния. Ре-фор¬ма¬ты же де¬ла¬ют из¬бра¬ние при¬чи¬ной и ис¬точ¬ни¬ком ве¬ры и всех дру¬гих спа¬си¬тель-ных бла¬го¬сло¬ве¬ний» . Здесь опять ложная дилемма: или сначала избрание Бога, а потом вера и послушание, или сначала вера и послушание, а затем – избрание Бога; разумеется, это можно очень выгодно преподнести, - дескать, мы на первое место ставим Бога, а у вас человеческие дела «заставляют» Бога принять решение о спасении. Конечно, если ставить человека перед выбором, - или Бог заставляет человека спастись, или человек заставляет Бога спасти его, - то такой выбор изначально ложен и не ведет никуда, кроме одних тупиков. Но у кальвинистов, видимо, такая цель – завести в тупик своих оппонентов. В действительности верно и то, и другое: верно, что Бог избирает человека к спасению, но – не без его свободного согласия; отсюда проистекает возможность вера и послушание, ибо без благодати их бы не было; но верно и то, что Бог избирает к спасению на основании веры и послушания – но это не «заставляет» Бога спасать нас; спасение все равно по милости, но в божественный план спасения, определенный в вечности, входит спасение через веру и послушание. Так что, истина и в том, что избрание Бога есть причина веры и спасительных благословений, и в том, что послушание и святость есть причина избрания к спасению. Беда реформатов в том, что они не умеют совместить обе эти истины, поскольку не могут принять идею условного предопределения, продолжая подчеркивать абсолютную суверенность и абсолютную свободу Бога, а не Его любовь к Своему творению. И поэтому они проповедуют: «мы са¬ми не мо¬жем на¬ру¬шить из¬бра¬ние, вы¬пол¬няя или не вы¬пол¬няя те или иные ус¬ло¬вия. Ибо из Бо¬же¬ст¬вен¬но¬го из¬бра¬ния не¬из¬мен¬но про¬ис¬те¬ка¬ют не толь¬ко на¬ша ве¬ра и стой-кость - вся на¬ша сла¬бость и не¬вер¬ность, все на¬ши про¬ва¬лы за¬ра¬нее Ему из¬вест¬ны, на-хо¬дят¬ся в Его вла¬сти и Им же на¬прав¬ля¬ют¬ся. В Сво¬ей бес¬ко¬неч¬ной пре¬муд¬ро¬сти Бог ис¬поль¬зу¬ет да¬же на¬ши сла¬бо¬сти и не¬дос¬тат¬ки для яв¬ле¬ния Сво¬ей си¬лы и для дос¬ти-же¬ния це¬ли Сво¬его из¬бра¬ния.. из¬бра¬ние - не¬из¬мен¬но. Мы не мо¬жем из¬ме¬нить его» . Все неизменно, мы ничего не можем изменить, мы – железные солдаты предопределения; кальвинистам тут остается только пропеть гимн античной судьбе..
Хорошо, мы ничего не можем изменить, мы предопределены и святы, и Хуксема в связи с этим касается вопроса об уверенности в спасении: «Уве¬рен¬ность долж¬на ба¬зи¬ро¬вать¬ся и быть уко¬ре¬нен¬ной на ре¬аль¬но¬сти, на не¬ко¬ем объ¬ек¬тив¬ном фак¬те. Вся¬кая иная уве¬рен¬ность лож¬на и об¬ман¬чи¬ва, по¬про¬сту го¬во¬ря, - лжи¬ва. Ес¬ли че¬ло¬век не из¬бран, ес¬ли Бог из¬веч¬но и не¬из¬мен¬но не из¬брал его во Хри¬сте Ии¬су¬се, то-гда он не мо¬жет иметь воз¬мож¬но¬сти уве¬рить¬ся в том, что из¬бран. Ибо Бог не лжет. Он не уве¬ря¬ет че¬ло¬ве¬ка в не¬прав¬де. Ра¬зу¬ме¬ет¬ся, кое-кто мо¬жет быть ли¬це¬ме¬ром. И, бу¬ду-чи та¬ким, он мо¬жет про¬из¬во¬дить впе¬чат¬ле¬ние в церк¬ви и сре¬ди лю¬дей, что он об¬ла¬да¬ет та¬кой уве¬рен¬но¬стью. Но в сво¬ем серд¬це, пе¬ред Бо¬гом да¬же ли¬це¬мер зна¬ет прав¬ду. Он оп¬ре¬де¬лен¬но не ум¬рет с уве¬рен¬но¬стью в сво¬ем из¬бра¬нии, и вме¬сте с от¬вер¬жен¬ны¬ми от¬кро¬ет свои гла¬за в аду по¬сле смер¬ти. Толь¬ко из¬бран¬ные дос¬ти¬га¬ют уве¬рен¬но¬сти в сво¬ем веч¬ном и не¬из¬мен¬ном из¬бра¬нии. Од¬на¬ко важ¬но от¬ме¬тить, что из¬бран¬ные дей-ст¬ви¬тель¬но дос¬ти¬га¬ют та¬кой уве¬рен¬но¬сти. Ка¬но¬ны не толь¬ко ут¬вер¬жда¬ют по¬зи¬тив¬но, что та¬кая уве¬рен¬ность воз¬мож¬на, как бы под¬ра¬зу¬ме¬вая, что не¬ко¬то¬рые или, воз¬мож¬но, мно¬гие из свя¬тых ни¬ко¬гда не дос¬тиг¬нут этой уве¬рен¬но¬сти. Они так¬же по¬зи¬тив¬но ут¬вер-жда¬ют, что из¬бран¬ные.. дей¬ст¬ви¬тель¬но дос¬ти¬га¬ют уве¬рен¬но¬сти в сво¬ем из¬бра¬нии. И мож¬но быть уве¬рен¬ным в том, что из это¬го пра¬ви¬ла нет ис¬клю¬че¬ний. Да¬лее, иметь та¬кую уве¬рен¬ность - это нор¬маль¬ное, а не ис¬клю¬чи¬тель¬ное или не¬обыч¬ное яв¬ле¬ние. Не пра¬виль¬но ду¬мать, что бла¬жен¬ная уве¬рен¬ность в из¬бра¬нии су¬ще¬ст¬ву¬ет толь¬ко для элит¬ной груп¬пы свя¬тых, и что по¬дав¬ляю¬щее боль¬шин¬ст¬во по¬сту¬пи¬ло бы не¬бла¬го¬чес-ти¬во, зая¬ви оно о по¬доб¬ной уве¬рен¬но¬сти. Не пра¬виль¬но учить, что для хри¬стиа¬ни¬на нор¬маль¬но со¬мне¬вать¬ся в сво¬ем из¬бра¬нии, не пра¬виль¬но ле¬ле¬ять та¬кое со¬мне¬ние .. смысл со¬сто¬ит в том, что уве¬рен¬ность в из¬бра¬нии так¬же про¬ис¬те¬ка¬ет из бла¬го¬во¬ле¬ния Бо¬жия. Кто-то - на¬при¬мер, раз¬бой¬ник на кре¬сте - мо¬жет дос¬тичь ее толь¬ко в мо¬мент смер¬ти. Это - вре¬мя, оп¬ре¬де¬лен¬ное для не¬го Бо¬гом. Дру¬гой мо¬жет дос¬тичь ее в очень юном воз¬рас¬те, мо¬жет с ран¬них лет быть уве¬рен¬ным в этом фак¬те и осоз¬на¬но ис¬по¬ве-до¬вать, что он - из¬бран¬ное ди¬тя Бо¬жие. За этим так¬же кро¬ет¬ся бла¬го¬во¬ле¬ние Бо¬жие. Но в долж¬ное вре¬мя все из¬бран¬ные дос¬ти¬га¬ют этой уве¬рен¬но¬сти .. Не у всех об¬на¬ру-жи¬ва¬ет¬ся од¬на и та же сте¬пень уве¬рен¬но¬сти. Есть не¬ко¬то¬рые, очень твер¬дые и соз¬на-тель¬ные в сво¬ей уве¬рен¬но¬сти, ко¬то¬рых ред¬ко по¬се¬ща¬ют со¬мне¬ния, и ко¬то¬рые весь¬ма не¬при¬твор¬но и ис¬крен¬не бу¬дут го¬во¬рить, что уве¬рен¬ны в сво¬ем из¬бра¬нии. Но есть так-же и дру¬гие, не те, ко¬то¬рые ни¬ко¬гда не дос¬ти¬га¬ют ее, но те, ко¬то¬рые ред¬ко на¬би¬ра¬ют¬ся ду¬ха ска¬зать без ко¬ле¬ба¬ний, что они при¬над¬ле¬жат к из¬бран¬ным Бо¬жи¬им, ко¬то¬рые час¬то от¬чаи¬ва¬ют¬ся и му¬ча¬ют¬ся со¬мне¬ния¬ми и стра¬ха¬ми. Ме¬ж¬ду эти¬ми дву¬мя край¬но¬стя¬ми су-ще¬ст¬ву¬ет мно¬го про¬ме¬жу¬точ¬ных уров¬ней уве¬рен¬но¬сти. Но из¬бран¬ные все рав¬но ее дос¬ти¬га¬ют, будь она яс¬ной или смут¬ной. Эта уве¬рен¬ность яв¬ля¬ет¬ся нор¬маль¬ной, а не экс¬т¬ра¬ор¬ди¬нар¬ной. Со¬мне¬ние есть грех. Со¬мне¬ваю¬щий¬ся, бо¬яз¬ли¬вый и сла¬бый хри-стиа¬нин дол¬жен быть объ¬ек¬том жа¬ло¬сти, по¬мо¬щи и тер¬пе¬ния со сто¬ро¬ны свя¬тых. Но его со¬мне¬ние нель¬зя ле¬ле¬ять. Од¬на¬ко да¬же в од¬ном и том же хри¬стиа¬ни¬не мож¬но об-на¬ру¬жить раз¬лич¬ные сте¬пе¬ни уве¬рен¬но¬сти. Уве¬рен¬ность мо¬жет вре¬мя от вре¬ме¬ни ко-ле¬бать¬ся. Уве¬рен¬ность мож¬но ле¬ле¬ять пу¬тем ис¬поль¬зо¬ва¬ния под¬хо¬дя¬щих средств, ее мож¬но вы¬ха¬жи¬вать, и она бу¬дет рас¬ти. Мож¬но да¬же ска¬зать, осо¬бен¬но в от¬но¬ше¬нии из-бран¬ных де¬тей ве¬рую¬щих, что обыч¬но сте¬пень уве¬рен¬но¬сти из¬ме¬ня¬ет¬ся по ме¬ре то¬го, как ре¬бе¬нок рас¬тет - из¬ме¬ня¬ет¬ся в том смыс¬ле, что воз¬рас¬та¬ет, ко¬гда он ста¬но¬вит¬ся взрос¬лым и на¬став¬лен¬ным в ис¬ти¬нах Еван¬ге¬лия. Но по¬ми¬мо это¬го, ка¬кой хри¬стиа¬нин по опы¬ту не зна¬ет о тех вре¬ме¬нах, ко¬гда его уве¬рен¬ность бы¬ла ед¬ва раз¬ли¬чи¬мой, и о тех, ко¬гда он на¬хо¬дил¬ся на са¬мой вер¬ши¬не хри¬сти¬ан¬ской ве¬ры? Все же, ино¬гда – и эти вре¬ме¬на яв¬ля¬ют¬ся тем¬ны¬ми для ча¬да Бо¬жия, обыч¬но это вре¬ме¬на тяж¬ких гре¬хов или хо¬ж¬де¬ния в гре¬хах - он мо¬жет по¬те¬рять осоз¬на¬ние уве¬рен¬но¬сти, хо¬тя са¬мо из¬бра¬ние ос¬та¬ет¬ся не¬из¬мен¬ным .. От¬цы го¬во¬рят об оп¬ре¬де¬лен¬ном про¬цес¬се на¬блю¬де¬ния без-оши¬боч¬ных пло¬дов из¬бра¬ния; и это не сле¬ду¬ет по¬ни¬мать пре¬врат¬но. Де¬ло об¬сто¬ит не так, буд¬то уве¬рен¬ность есть ре¬зуль¬тат чис¬то ло¬ги¬че¬ско¬го рас¬су¬ж¬де¬ния, слов¬но она есть за¬клю¬че¬ние ка¬ко¬го-то пра¬виль¬но¬го сил¬ло¬гиз¬ма. Кро¬ме то¬го, от¬цы пря¬мо упо¬мя¬ну-ли о Сло¬ве Бо¬жи¬ем “... но на¬блю¬дая в са¬мих се¬бе ... без¬оши¬боч¬ные пло¬ды это¬го из¬бра-ния, ука¬зан¬ные в Сло¬ве Бо¬жи¬ем ...”. По¬это¬му, хо¬ро¬шо в пер¬вую оче¬редь по¬нять, что не толь¬ко са¬мо из¬бра¬ние, но так¬же и уве¬рен¬ность в нем есть ис¬клю¬чи¬тель¬но де¬ло Бо¬жие. Это - дар Его бла¬го¬да¬ти. Оши¬боч¬но ду¬мать, что из¬бра¬ние яв¬ля¬ет¬ся де¬лом Бо¬жи¬им, а уве¬рен¬ность в из¬бра¬нии есть что-то та¬кое, че¬го мы са¬ми мо¬жем дос¬тиг¬нуть. То¬гда, в кон¬це кон¬цов, мы пе¬рей¬дем в ла¬герь ар¬ми¬ни¬ан» .
Если суммировать эти высказывания, то ясно только одно: уверенности должны достигнут все «избранные кальвинисты»; если человек предопределен к спасению, то уверенность в спасении тоже предопределена, но она не дается сразу. Здесь мы видим различие между строгими реформатами и американскими неопротестантами, которые полагают, что уверенность в спасении можно получить сразу же, как уверовал в Христа. Это, видимо, отражает более пессимистичный взгляд на человеческую природу у реформатов; они предполагают, что человек должен еще долго изживать свой грех, и упражняться в благочестии – раз ему необходимо наблюдать плоды добродетельной жизни, дабы увериться в избрании. Соответственно, у неопротестантов более оптимистичный взгляд (особенно у пятидесятников), полагающий, что ты становишься святым за 5 минут, и тебе не нужно еще суровых упражнений в благочестии, чтобы удостоверится – а избран ли ты? Естественно, это означает более либертарианское отношение к своей духовной жизни, чем у реформатов. Возможно, сказывается и то различие между оправданием и освящением, которое проводили традиционные протестанты в 16 веке (лютеране и реформаты): человек оправдан по вере и спасен, но это делает его только «юридическим святым», это номинальная, а не реальная святость; для доказательств истинности спасения требуется еще и освящение, где человек являет уже «истинную протестантскую святость» - разумеется, уверенность в спасении присутствует на всех этапах.. Часть баптистов и пятидесятники не заостряют внимание на этом различии между юридической святостью оправдания и более реальной святостью освящения – у харизматов мы наблюдаем, если не в теории, то на практике, что они, по сути, верят во «все и сразу» - в момент обретения веры человек не только оправдан, но и «обильно освящен» - следовательно, переход от «юридической святости» к «реальной» совершает быстро и бурно – как все у харизматов, ведь любой харизмат просто не может не быть преисполнен благодати. У реформатов же еще чувствуется влияние традиционного подхода к благочестию.

63. Но если кальвинисты учат, что уверенность в спасении достигается не сразу, то означает ли это, что до этого времени человек не может быть уверен в спасении? Судя по текстам, нет. Ведь кальвинисты постоянно бичуют арминиан, не говоря уже о католиках, за то, что те проповедуют неуверенность в спасении. Видимо, речь идет о том, что пока есть только акт веры и церковной практики, но нет «уверенности в благочестии», уверенность в избрании остается более «теоретичной», а вот когда добродетели так и сияют – реформат может получить «практическую уверенность»; но, разумеется, кальвинисты не могут себе позволить такой роскоши, как «полная неуверенность» в спасении – это привело бы их «по ту сторону отчаяния»; «огоньки уверенности» обязаны быть всегда – ибо неправильно сомневаться в своем избрании и тем более лелеять такое сомнение. Впрочем, мы видели, что у кальвинистов есть разная степень уверенности – кто-то бодр и светел, а кто-то мучим страхом, и ему постоянно нужно внушать, что все нормально, и он тоже избран. Однако это означает, что все-таки есть более «твердые» в своей уверенности, и «менее твердые», - стало быть, сомнения их посещают? Но, конечно, «уверенность в избрании» без сомнений – это идеал; здесь происходит столкновение между идеальными требованиями и реальностью, причем идеальные требования непременно должны корректировать реальность: человек не должен сомневаться в своей избранности, но он пока не видит особых признаков избрания - значит, он должен их увидеть, ведь кальвинизм учит, что все святые обязательно получат уверенность в избрании. Все же реформаты допускают, что уверенность в избрании может быть смутной до конца жизни, а порой даже и пропадать; последнее, видимо, стоит считать неким аналогом потери спасения у арминиан: кальвинисты не могут допустить потери спасения, и потому оставляют место для «потери уверенности в спасении». Остается не совсем ясным, насколько в этом «обретении полной уверенности в избрании» участвует сам человек, его благочестивые усилия.
Обратим внимание на фразу: уве¬рен¬ность мож¬но ле¬ле¬ять пу¬тем ис¬поль¬зо¬ва-ния под¬хо¬дя¬щих средств, ее мож¬но вы¬ха¬жи¬вать, и она бу¬дет рас¬ти. Тут, насколько можно судить, явно предполагается, что человек должен быть усерден в своей христианской жизни, и тогда уверенность будет расти. Кальвинисты поясняют это на примере «избранных детей»: ребенок растет, и растет также его уверенность в спасении, поскольку он теперь в полной степени наставлен в христианской истине. Здесь виден разный, даже прямо противоположный вектор духовной жизни, у реформатов и православных: у нас человек по мере своей жизни все больше видит свои грехи, все больше осознает их тяжесть, - но и все больше удостоверяется в милости Божьей, прощающей грехи; кальвинисты же настаивают на том, что человек все больше замечает в себе плоды благочестия, и тем самым растет его уверенность в избрании; православные скорее бы сказали, что мере нашего духовного роста возрастает «неуверенность в спасении», - и все больше растет упование на милосердие Господа.. Можно сказать, что православные различают веру в милосердие Господа, которая есть у всех верующих, и веру выстраданную, когда можно сказать – я знаю, что Господь милосерд. Путь к обретению такой «знающей веры» - это и есть наша христианская жизнь. Но кальвинисты (впрочем, как и все протестанты), полагают, что наряду с обычной верой в Господа, тут же дается и «знающая вера» в виде – я знаю, что буду спасен; я знаю, что Господь меня избрал. Кальвинисты только проводят различие в степенях такого знания – от  смутного до отчетливого, - но само это «знание» ни в коем случае не отрицают. Вот и получается, что знание, выстраданное верой, здесь дается сразу и потом лишь возрастает, что не исключает, правда, известных «падений», но они – только небольшие колебания на поверхности реки предопределения; ведь даже тяжкие грехи не приводят кальвинистов к потере спасения – в этом смысле уверенность в избрании имеет прочный и несмываемый фундамент в виде доктрины предопределения.
Это, конечно, наносит удар по любым попыткам признания синергии в реформатстве хотя бы в виде упражнений в благочестии, имеющих целью обрести еще большую уверенность в избрании. Любопытно, какие «духовные советы»  дают реформаты тем, кто потерял на время уверенность в спасении, и кому, стало быть, хочется эту уверенность вернуть? Я уверен, что речь идет именно об обращении к «стяжанию благодати» верующим – молитва, покаяние, пост, «средства благодати» (таинства). Но это уже некий синергизм, пусть не для спасения, но все же взаимодействие свободы и благодати. Ведь нельзя же избавиться от подобной «потери уверенности» только медитацией на тему – я спасен, я навеки спасен, я предвечно избран и никогда этого не потеряю, я назначенный Богом святой и т.д. Конечно, такие медитации у всех протестантов предполагаются, но нельзя же всю жизнь только внушать себе собственную «спасенность», и перечитывать стихи в Библии, где якобы об этом говорится! Так можно только зомбировать человека, но не помочь ему обрести «здоровую протестантскую уверенность». Тем не менее, Хуксема настаивает, что уверенность не возникает от сотрудничества свободы и благодати - дескать, мы не арминиане; да, человек наблюдает за своей жизнью в поисках «плодов избрания», но уверенность – не силлогизм; понятно, что такая уверенность и не выводится логическим путем, как некая математическая теорема; и все-таки – если человек не чувствует в себе явных плодов благочестия – должен ли он что-то делать (и реформаты тоже считают, что должен), - или же просто ждать, что вот сейчас Бог раскроет ему наконец-то, что Он совершенно точно избран? Но такая позиция как раз и может привести к отчаянию – если просто ждать, ничего не делая, и уповать, что тебе будет явлен ясный «свет избрания», то можно никогда этого не дождаться, и тогда может возникнуть искушение «уверенностью в не-избрании»; т.е. благочестивые усилия неизбежны; иными словами, происходит очередное столкновение между духом строгого детерминизма доктрины предопределения и необходимостью призывать человека к сражению с грехом и укреплению в добродетели – ведь полная пассивность ни в коей степени не является идеалом для христианина. Если Хуксема утверждает, что уверенность в избрании есть «исключительно» Божье дело, как и само избрание – тогда существует неотвратимый дар уверенности, который должен быть столь «магическим», как и дар спасения; тогда человек непреодолимо получит эту уверенность, «когда надо» - но коли так, то не только не нужны какие-то благочестивые действия для этого, но и «наблюдение плодов избрания» тоже не нужно, поскольку оно тоже является неким человеческим усилием, попыткой определенной «синергии» - кроме того, человек может ошибиться в этом наблюдении; так что значительно последовательнее считать, что если есть безусловное предопределение к избранию, то и к уверенности в избрании есть такое же безусловное предопределение, - и оно не нуждается в каких-то изъявлениях человеческой свободы.

64. В связи с дискуссиями об уверенности в спасении Хуксема делает дополнительные разъяснения: «во¬прос уве¬рен¬но¬сти со¬сто¬ит не в том, име¬ем ли мы ве¬ру, а в том, на¬хо¬дим¬ся ли мы в ве¬ре. Это не во¬прос на¬ли¬чия ве¬ры, си¬лы ве¬ры, ко¬то-рая ни¬ко¬гда не мо¬жет быть уте¬ря¬на; а во¬прос бла¬го¬по¬лу¬чия ве¬ры, ко¬то¬рое крат¬ко опи-са¬но в по¬след¬ней час¬ти ста¬тьи и ко¬то¬рое оп¬ре¬де¬ля¬ет¬ся: 1) Ис¬тин¬ной ве¬рой во Хри¬ста, то есть, ве¬рой, по¬сред¬ст¬вом ко¬то¬рой мы соз¬на¬тель¬но при¬ле¬п¬ля¬ем¬ся ко Хри¬сту, и зна-ем и упо¬ва¬ем, что не толь¬ко дру¬гим, но так¬же и мне Бог да¬ро¬вал от¬пу¬ще¬ние гре¬хов и веч¬ную пра¬вед¬ность, и при¬том толь¬ко по бла¬го¬да¬ти и толь¬ко ра¬ди за¬слуг Хри¬ста; 2) Сы¬нов¬ним стра¬хом, то есть, не раб¬ским стра¬хом, но стра¬хом, по¬доб¬ным дет¬ско¬му, со-еди¬нен¬ным с лю¬бя¬щим ува¬же¬ни¬ем; 3) Бла¬го¬чес¬ти¬вой пе¬ча¬лью, то есть, не мир¬ской пе-ча¬лью, ко¬то¬рая яв¬ля¬ет¬ся пе¬ча¬лью толь¬ко о по¬след¬ст¬ви¬ях гре¬ха, а пе¬ча¬лью по Бо¬гу, ко-гда мы опе¬ча¬ле¬ны из-за то¬го, что со¬гре¬ши¬ли про¬тив все¬мо¬гу¬ще¬го Соз¬да¬те¬ля; 4) Ал¬ка-ни¬ем и жа¬ж¬дой пра¬вед¬но¬сти, то есть, осоз¬на¬ни¬ем на¬шей соб¬ст¬вен¬ной опус¬то¬шен¬но-сти, пол¬но¬ты пра¬вед¬но¬сти во Хри¬сте и стрем¬ле¬ни¬ем к то¬му, что¬бы ис¬пол¬нить¬ся имен-но Его пра¬вед¬но¬стью» . Сразу заметим, что вера и сила веры, судя по всему, у реформатов вообще не зависит от человека – раз это никогда не может быть утеряно; стало быть, это воспроизводится исключительно божественный действием, и постоянно сохраняется Всевышним – о синергии и думать забудьте; а вот насчет «благополучия веры» автор говорит уже не так уверенно; если это «истинная вера» в протестантский догмат «спасения только по благодати», то можно не сомневаться, что такой верой обладает каждый протестант – может, речь идет о наиболее сильной уверенности в этом?
По поводу сыновнего страха в связи с реформатским подчеркиванием исключительной суверенности Бога, вообще-то сложно говорить: мы уже упоминали, что идеал для реформатства – это все-таки отношения Владыки и раба между Богом и человеком. Что касается благочестивой печали о грехах и жажды праведности, то здесь возникает только один вопрос: о какой степени печали и жажды идет речь? Должен ли человек постоянно и непрерывно испытывать эти печаль и жажду, или просто «иногда», время от времени, находить в себе случаи таковых? Т.е. какова мера «частоты» этой благочестивой печали и этой жажды праведности в нашей духовной жизни, чтобы можно было бы однозначно сказать – это и есть плод избрания, и теперь я совершенно уверен в нем? Я лично уверен лишь в одном – кальвинисты предпочтут здесь не самую высокую степень такой «частоты», - а то ведь можно подумать, что уверенность в избрании «заслуживается» человеческими усилиями.. Так, или иначе, но все же нельзя полностью отказаться от ощущения, что в этом «поиске плодов избрания» реформаты допускают «пространство для человеческой свободы», хотя официально подчеркивается только неодолимость благодати; ведь если речь идет о «благополучии веры», то трудно поверить, что это совершенно не зависит от нас – тогда остается только открыть путь в царство полной распущенности..
Кальвинисты предвидят это возражение, и Хуксема дает пространное объяснение: «От¬цы мог¬ли бы ска¬зать: “Не¬воз¬мож¬но, что¬бы лю¬ди, дос¬тиг¬шие чув¬ст¬ва и уве¬рен¬но¬сти в сво¬ем из¬бра¬нии, не сми¬ри¬лись пе¬ред Бо¬гом, не по¬кло¬ни¬лись глу¬би¬не Его ми¬ло¬сти, не очи¬сти¬ли се¬бя, и не воз¬лю¬би¬ли бы го¬ря¬чо То¬го, Кто пер¬вым явил столь ве¬ли¬кую лю¬бовь к ним” .. они в безо¬пас¬но¬сти, веч¬ной безо¬пас¬но¬сти! Но во¬прос в том, ста¬но¬вят¬ся ли они са¬мо¬уве¬рен¬ны¬ми по пло¬ти. Эта плот¬ская безо¬пас¬ность со¬сто-ит в сер¬деч¬ном на¬строе, со¬глас¬но ко¬то¬ро¬му кто-то ска¬жет про се¬бя: “Я - из¬бран. Мое из-бра¬ние веч¬но и не¬из¬мен¬но. Я ни¬че¬го не мо¬гу с ним сде¬лать, и ни¬че¬го не мо¬гу от не¬го уба¬вить. По¬это¬му, нет ни¬ка¬кой раз¬ни¬цы в том, что я де¬лаю и как жи¬ву. Я мо¬гу гре¬шить, как мне угод¬но. Мне не нуж¬но сра¬жать¬ся про¬тив гре¬ха, да я и не бу¬ду это¬го де¬лать”. За-меть¬те, что эта плот¬ская безо¬пас¬ность яв¬ля¬ет¬ся субъ¬ек¬тив¬ной на¬стро¬ен¬но¬стью серд-ца и ума. Ко¬неч¬но, с объ¬ек¬тив¬ной точ¬ки зре¬ния, аб¬со¬лют¬ной вер¬но, что ни¬что, сде¬лан-ное из¬бран¬ным, доб¬рое ли или злое, не мо¬жет из¬ме¬нить его из¬бра¬ния. И как хо¬ро¬шо, что это так и есть! Все на¬ши гре¬хи, на¬ши са¬мые глу¬бо¬кие па¬де¬ния, на¬ши са¬мые ужас-ные пре¬сту¬п¬ле¬ния не мо¬гут из¬ме¬нить це¬ли Бо¬жи¬ей в от¬но¬ше¬нии на¬ше¬го из¬бра¬ния. Ина¬че мы бы дав¬но по¬гиб¬ли. Но субъ¬ек¬тив¬но та¬ко¬вая уве¬рен¬ность в из¬бра¬нии, как ут-вер¬жда¬ют Ка¬но¬ны, не ве¬дет к плот¬ско¬му от¬но¬ше¬нию к жиз¬ни: “Хо¬ро¬шо, да¬вай¬те то¬гда гре¬шить; по¬то¬му что нет ни¬ка¬кой раз¬ни¬цы.” По¬это¬му есть боль¬шая раз¬ни¬ца ме¬ж¬ду плот¬ской и ду¬хов¬ной безо¬пас¬но¬стью. Плот¬ская безо¬пас¬ность, как раз по при¬чи¬не сво-ей плот¬ско¬сти, и ве¬дет к не¬бреж¬но¬сти в ис¬пол¬не¬нии за¬по¬ве¬дей Бо¬жи¬их. В ка¬ком от¬но-ше¬нии она к это¬му ве¬дет? Пре¬ж¬де все¬го, она ве¬дет к пре¬воз¬но¬ше¬нию: пре¬воз¬но¬ше-нию над на¬ши¬ми ближ¬ни¬ми, из-за то¬го, что мы во¬об¬ра¬жа¬ем се¬бя ка¬ки¬ми-то при¬ви¬ле¬ги-ро¬ван¬ны¬ми, но, по су¬ти, к пре¬воз¬но¬ше¬нию над жи¬вым Бо¬гом, вслед¬ст¬вие ко¬то¬ро¬го че-ло¬век не при¬зна¬ет Его все¬выш¬нее и свя¬тое ве¬ли¬чие, и тще¬сла¬вит¬ся свои¬ми гре¬ха¬ми. Во-вто¬рых, она при¬во¬дит к то¬му, что че¬ло¬век на¬чи¬на¬ет пре¬зи¬рать и вы¬смеи¬вать глу¬би-ну Бо¬же¬ст¬вен¬ной ми¬ло¬сти. Или, ес¬ли ис¬поль¬зо¬вать язык Рим.2, он на¬чи¬на¬ет пре¬зи¬рать бо¬гат¬ст¬ва бла¬го¬сти Бо¬жи¬ей, Его дол¬го¬тер¬пе¬ние и со¬стра¬да¬тель¬ность по той при¬чи¬не, что ни¬ко¬гда на знал и не вку¬шал этой бла¬го¬сти, ве¬ду¬щей греш¬ни¬ков к по¬кая¬нию. В-треть¬их, в со¬вер¬шен¬ном со¬гла¬сии со ска¬зан¬ным вы¬ше, эта плот¬ская безо¬пас¬ность ни-ко¬гда не при¬ве¬дет к по¬пыт¬кам ос¬вя¬ще¬ния сво¬ей жиз¬ни или к по¬сто¬ян¬ной борь¬бе по очи¬ще¬нию се¬бя от сквер¬ны пло¬ти и ду¬ха. На¬про¬тив, она при¬ве¬дет к жиз¬ни, ис¬пол¬нен-ной все¬доз¬во¬лен¬но¬сти и бес¬печ¬но¬сти к Бо¬жи¬им за¬по¬ве¬дям. На¬ко¬нец, ко¬рень все¬го это-го зла кро¬ет¬ся в сле¬дую¬щем: в та¬ком упо¬ваю¬щем на плоть че¬ло¬ве¬ке нет люб¬ви Бо¬жи-ей. Он ни¬ко¬гда не вку¬шал люб¬ви Бо¬га, Его из¬би¬раю¬щей люб¬ви .. Час¬то го¬во¬рят, что ре-фор¬мат¬ское уче¬ние об из¬бра¬нии учит гор¬ды¬не, что оно об¬ма¬ны¬ва¬ет из¬бран¬ных и вы-зы¬ва¬ет у них над¬мен¬ное и пре¬неб¬ре¬жи¬тель¬ное от¬но¬ше¬ние к от¬вер¬жен¬ным и не¬чес¬ти-вым. Как буд¬то в них есть что-то та¬кое, из-за че¬го они мог¬ли бы гор¬дить¬ся, что Бог из-брал имен¬но их, а не ко¬го-ли¬бо еще. Од¬на¬ко на¬до по¬ни¬мать, что это воз¬ра¬же¬ние со-вер¬шен¬но не от¬но¬сит¬ся к уче¬нию о су¬ве¬рен¬ном пре¬до¬пре¬де¬ле¬нии» .
Цитата из Гейдельбергского катехизиса о невозможности того, чтобы люди, уверенные в избрании, не смирились перед Богом, может только удивить православное сознание. У нас другая логика – истинное смирение перед Богом может проистекать не только из-за осознания собственного недостоинства, но и из того, что следует отсюда – значит, я не спасен, и не могу уверять себя и других, что место в раю мне забронировано. У реформатов, как и всех протестантов, логика прямо обратная: нельзя смириться, если ты заранее не уверен в собственном спасении по благодати – а то иначе ты будешь якобы уповать на свои заслуги перед Богом, и это будет проявлением гордыни, а не смирения; определенный смысл в этом рассуждении есть – да, стремление «заслужить спасение» на основании собственных добродетелей содержит в себе гордыню, ощущение, что можно спасти себя самому; но православие никогда не исповедовало догмата о заслугах – так что такая опасность в Церкви хотя и существует, но у нее нет прочного фундамента, как в католической доктрине спасения. Проблема в другом: насколько может смирить реформата осознание того, что от него спасение совершенно не зависит? Мы только что прочли – даже самые тяжкие преступления не могут изменить избрание данного субъекта к спасению; допустим так; допустим так же, что эти строки читает человек, который еще не уверовал – и вот, среди других реформатских истин, ему преподносят и такую, - какие выводы он должен сделать? Самые неприятные, полагаю.. Нет, конечно, наряду с этим ему скажут, что настоящий христиан должен любить Бога и выполнять Его заповеди, но – от этого тоже не зависит избрание  к спасению. И опять можно сделать очень тяжелые выводы. Получается, во время проповеди кальвинизма лучше умолчать об этих пунктах вероучения или говорить о них, не акцентируя большого внимания, приглушенно.. У Хуксема готов ответ: плотский человек все понимает неправильно; верно, но ведь и все некальвинисты тоже понимают это «неправильно» - они тоже все плотские? Тогда это и есть дух гордыни, который так осуждает наш теолог – считать всех плотскими, кроме себя, и своих братьев по вере.
Хуксема вполне адекватно описывает ощущение плотской безопасности: да, человек превозносится, он начинает презирать Бога, он не борется с грехом и даже тщеславится грехами. И я сразу скажу, что ни в коем случае не собираюсь приписывать реформатам все тяжкие грехи во вселенной. Я не считаю, что реформаты так уж непременно «самоуверенны по плоти». Думать так – означало бы играть роль Господа Бога, Который знает все помыслы человека и видит все в его сердце; мы этого не видим, и потому не надо спешить обвинять кальвинистов в том, что они сплошь гордецы и завзятые грешники – а кто не грешник? В то же время, некоторые черты, которые рассматриваемый теолог приписывает таковым самоуверенным грешникам, нельзя полностью отрицать в реформатах – если иметь в виду их вероучение. Скажем, Хуксема говорит, что человек, находящийся в «плотской безопасности», презирает и высмеивает глубины милосердия Божьего – а разве кальвинисты с их отрицанием любви Бога ко всем и утверждением доктрины об оставлении Богом неизбранных – не презирают Его милость? А сколько при этом издевательств над теми, кто отстаивает идею о желании Бога спасти всех; я понимаю, что для реформатов это не презрение к милости Бога, а только презрение к ложным идеям о Нем, но тем не менее.. И если Хуксема пишет, что эти плотские люди презирают сострадательность Бога, то пусть лучше вспомнит учение собственной церкви об отвержении грешников – это и есть сострадательность Бога? Это такую сострадательность должны проявлять реформаты? Наш автор полагает, что плот-ская безо¬пас¬ность ни¬ко¬гда не при¬ве¬дет к по¬пыт¬кам ос¬вя¬ще¬ния сво¬ей жиз¬ни или к по-сто¬ян¬ной борь¬бе по очи¬ще¬нию се¬бя от сквер¬ны пло¬ти и ду¬ха – так что же, достаточно просто «попыток» освящения плоти, - и ты уже благочестивый реформат? И неужели плотский человек совсем никогда не пытается «освятить плоть»? Это означало бы полностью потерять образ Божий.. И когда читаешь, что в та¬ком плотском че¬ло¬ве¬ке нет люб¬ви Бо¬жи¬ей, т.к. он ни¬ко¬гда не вку¬шал избирающей люб¬ви Бо¬га, то испытываешь возмущение.. Дело в том, что кроме кальвинистов, и частично – остальных протестантов, никто из христиан не испытывал этой «избирающей любви», поскольку люди верят в любовь Бога ко всем. Ведь испытать такую избирательную любовь – это означат также испытать избирательную ненависть по отношению к отверженным – вот таких чувств православные не могут испытывать, ибо в их доктрине они не «предусмотрены»; грехов много у всех христиан, но вот такой странной «любви Божьей» нет – ее в полной мере можно повстречать только у реформатов.
Следовательно, с признаками плотского человека не все так просто. Реформаты оправдываются: мы же говорим о незаслуженном спасении; мы не лучше других, но Бог избрал нас – т.е. повода для гордыни нет. Если бы это говорили святые в раю – я бы поверил, что гордыни тут действительно нет, а есть подлинное смирение. Однако, когда так говорят грешники на земле, то это заставляет усомниться. Хорошо, реформатская доктрина учит, что спасение никак не может быть заслужено грешником, что избрание – это не привилегия, а только милость Бога. Но в том-то и дело, что эту доктрину исповедуют отнюдь не совершенно безгрешные святые, а люди, которые хотя и веруют в свое избрание, но еще далеко не избавились от собственной греховности – и кальвинисты не станут этого отрицать, поскольку сами учат тому же. А греховное сознание, которое кальвинисту нет нужды изживать так интенсивно, как православному (спасение ведь не через дела), говорит ему: да, спасение незаслуженно, но смотри – ты избран, а другие – не избраны; Бог к тебе благоволит, а к другим – не благоволит; ты будешь в раю, а они заработали ад. «Бог избрал нас» - абсолютно безгрешное сознание сделало бы в этой фразе исключительный акцент на Боге; но сознание греховное неизбежно будет склоняться к слову «нас». Вспомним ветхозаветных евреев: Бог избрал их не за какие-то заслуги, но для того, чтобы они несли в мир свет веры в Единого, что увенчалось рождением среди них Самого Спасителя; однако со временем дух гордыни проник в этот народ, и они стали думать, что их «избранность» - это привилегия, данная Всевышним, что они лучше других. Так что доктрина избранности должна быть по необходимости дополнена доктриной об усердии верующих – и реформаты это делают, но не слишком удачно..
Как раз тот факт, что кальвинисты не делают из своей доктрины об избрании выводов о полной пассивности, а учат необходимости благочестия – говорит о попытке дополнить «страшные» стороны доктрины предопределения «светлыми» сторонами синергического понимания спасения. Но при этом, естественно, преобладает жесткий детерминизм, отрицающий свободу избранных. Странно уже то, что и сам Хуксема признает: объективно доктрина безусловного избрания говорит о том, что человек ничего изменить не может в своем спасении; но субъективно – нельзя делать выводы о пассивности или вседозволенности. А почему нельзя, если они сделаны в строгом соответствии с логикой? Вот это и есть противоречие: надо быть благочестивым, ходить в любви Господней, но это никак не увязано со спасением – если только моральной обязанностью, - человек обязан быть благочестивым, раз Бог его спас; Бог освободил человека для благочестия. Но в этом и заключена проблема: Бог освободил, но человек все равно не свободен – выбирать, или не выбирать спасение; в этом смысле благочестие остается скорее «хобби» - оно ни на что не влияет, но из любви к Богу можно поупражняться в добродетели. Уверен, что реформаты сочтут это пародией на собственную доктрину, сказав, что благочестие – это не хобби, оно необходимо; но оно обладает у них иной степенью необходимости, чем, например, в православии: у нас оно абсолютно необходимо, поскольку от этого зависит спасение; у реформатов (как и остальных протестантов) благочестие необходимо как следствие спасения – оно может быть более или менее высоким, - это совершенно неважно, ибо рай заведомо вам обеспечен. Пафос протестантов известен: вы теперь можете быть благочестивыми, ничего не опасаясь и ничего не боясь – имеется в виду результат; но такое «не опасение за результат» для плотского человека, не избавленного еще от греховности в полной мере, означает, что усилия благочестия не настолько и важны; и потому в православии подвижники, а здесь..

65. Когда я слышу, что избранные по¬сто¬ян¬но ведут борь¬бу по очи¬ще¬нию се¬бя от сквер¬ны пло¬ти и ду¬ха, то я могу представить Макария Великого или авву Дорофея; оптинских старцев, или кого-то из ныне живущих монахов – а кого должен представить себе реформат: Кальвина или современных пасторов? Кого-то из пуритан? В том и дело, что для православия святые есть подвижники благочестия, а для кальвинистов такого опыта святости не существует – в лучшем случае речь идет о людях, которые более благочестивы, чем другие, т.е. различие здесь не «качественное», а «количественное». Для православия святой – это новое «качество», возникшее в результате подвига благочестия, плод синергии благодати и свободы; в кальвинизме все святы уже по вере – это не предполагает какого-то результата благочестия и нового качества – но затем человек может достичь «известного» благочестия, не выходящего, впрочем, за определенные рамки, заданные «уверенностью в спасении». Вопрос состоит в том, что кальвинистская доктрина безусловного избрания предполагает некое «идеальное состояние», в котором избранный, предопределенный человек, не оглядываясь на то, что он точно будет в раю, только из любви к Богу, достигнет высот благочестия, превосходящих любые образцы святости в православии, однако на практическом уровне кальвинизм показывает как раз «ненужность» подобной святости – какие-то монахи, какие-то безумные аскетические подвиги. Возьмем для примера такой современный эпизод: «Однажды в банный день отец Рафаил помогал своему духовнику в монастырской бане. Такая забота по отношению к пожилым монахам всегда лежала на молодых послушниках. Отец Рафаил на какую-то минуту отвернулся, чтобы намылить мочалку, а когда вновь взглянул перед собой, то с ужасом увидел, что его старец висит в воздухе над банной скамьей. Молодой монах застыл на месте со своей мочалкой. На его глазах отец Афиноген медленно и плавно опустился на каменную скамью и недовольно спросил послушника:  Что, видел? Молчи, дурак, никому не говори! Это бесы! Хотели меня бросить о камень. Но Матерь Божия не допустила. Молчи, никому до моей смерти не рассказывай!» .
Конечно, для кальвинистов это – фантастика, мистика, да и Божьей Матери им молиться запрещено, поскольку это «язычество». Не говоря уже о том, что монашество для них только искажение евангельской «истины» о гарантированном спасении – в нем настоящий реформат должен видеть «опору на заслуги» и прочие смертные грехи, включая ненавистный дух «пелагианства». Мы не утверждаем здесь, что каждый православный должен пережить такой опыт борьбы с бесами, и что спасение невозможно без этого. Но такой опыт ужасающе реальной борьбы с демоническим миром, когда «все висит на волоске», и всегда возможно падение в бездну, - такой опыт возникает только в том случае, если нет уверенности в спасении и ощущения безусловного предопределения. И победа над бесами тут тоже возможна, если есть дух высочайшего смирения, если ад со всех сторон, и остается только чистое упование на милосердную руку Господа. Однако это не нужно реформатам: они навечно избраны, им нет необходимости выдерживать борьбу с адом до такой степени, ибо эта борьба выиграна еще до сотворения мира – им только дают возможность «в какой-то мере» сразиться с грехом – но эта мера заранее строго предопределена доктриной избрания. И «планка» тут явно ниже, чем в православии: разумеется, это не значит, что все православные благочестивее реформатов; это просто означает, что «святость» кальвинистов не может простираться выше определенного уровня, связанного с тем, что «все равно я буду спасен». Пусть кальвинисты и не становятся «самоуверенными по плоти», не делают гедонистических выводов из доктрины избрания, поскольку они читают Библию и их христианское сердце подсказывает, что благочестие необходимо; но «самоуверенность по духу», тем не менее, присутствует, поскольку человек всегда будет оглядываться на доктрину: дела не нужны для спасения, даже если я потерплю провал в благочестии, Бог меня спасет; да, кроме того, мой провал – это не провал, поскольку тех, кого Господь избрал, все равно исправятся. Определенное присутствие гордыни и недостаток смирения здесь неизбежны, - кальвинистам остается либо допускать «определенный уровень благочестия», претендующий на то, чтобы человек яснее осознал плоды избрания, явил их своими добродетелями; либо делать акцент на непреодолимости благодати, которая все равно ведет избранного к спасению. Так, или иначе, но дух гордыни в доктрине безусловного избрания остается – спасение всегда остается «моим», что бы ни происходило. Глубина же смирения познается в непосредственной близости адской бездны, когда спасение возможно, только если душа полностью возложит свои надежды на любовь Христа. Реформатское предопределение в этом смысле так далеко от духа простых слов апостола Иакова: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4, 8). Кальвинистам, увы, не нужно приближаться к Богу, ибо они и так «непреодолимо» близки к Нему. Разве возможно чистое смирение, когда смирение гарантировано непреодолимой благодатью, когда Бог предвечно решил, что ты неизменно будешь смирен?
А в это время г-н Хуксема задается вопросами: «По¬че¬му нам да¬ро¬ва¬но ос¬вя-ще¬ние? По¬че¬му свя¬тые со¬хра¬ня¬ют стой¬кость? По¬че¬му им уго¬то¬ва¬на сла¬ва? По¬че¬му все это пред¬на¬зна¬че¬но для ме¬ня, бед¬но¬го, не¬сча¬ст¬но¬го, не¬дос¬той¬но¬го и гре¬хов¬но¬го тво¬ре¬ния из пра¬ха зем¬но¬го? Этот во¬прос пред¬ста¬ет пе¬ред мыс¬лен¬ным взо¬ром ча¬да Бо¬жия со все боль¬шей на¬стой¬чи¬во¬стью, по ме¬ре то¬го, как осоз¬на¬ние им сво¬ей бе¬ды ста¬но¬вит¬ся все бо¬лее и бо¬лее глу¬бо¬ким. И на этот во¬прос есть лишь один от¬вет: при-чи¬на кро¬ет¬ся не во мне или те¬бе. Она кро¬ет¬ся да¬же не во Хри¬сте и Его ис¬ку¬пи¬тель¬ном де¬ле. Ибо то¬гда ос¬та¬вал¬ся бы во¬прос: “По¬че¬му имен¬но Хри¬стос?” Так что, при¬чи¬на - это Бог и Его веч¬ное, не¬из¬мен¬ное и су¬ве¬рен¬ное на¬ме¬ре¬ние из¬бра¬ния» . О, это глубокое смирение – причина безусловного спасения кроется не в нас. Понятно, что и православные святые согласились бы с тем, что причина спасения – не в них. Но они категорически отвергли бы даже тень мысли о том, что они святые – дли них это адская противоположность смирению. Зато здесь спокойно и даже буднично рассуждают о том, что их святость и неотступность в ней сохраняются Богом до конца безо всякого нашего участия.. В православии же смиренен тот, кто добровольно, вплоть до самой смерти, до последнего удара палача, сражался с силами ада и был верен Иисусу Распятому.. В этих словах реформатского теолога снова обращает внимание выражение: причина твоего предопределения не ты и даже не Христос и Его искупление, но только суверенное намерение Бога. Т.е. не в первый раз Христос и Его миссия как причина спасения отодвигаются на второй план, чтобы еще ярче высветить безусловность и суверенность предопределения, которому словно мешает свет искупления, принесенный Иисусом.. И даже этот свет реформаты готовы признать, если он только «растворен» в суверенности избрания – спасаются лишь избранные, за остальных Христос не умирал. Таким образом, Крест на Голгофе скорректирован теорией суверенной свободы Всевышнего..
Стоит отметить, что даже среди строгих и консервативных кальвинистов, учение о безусловном и неизменном избрании вызывает определенное смущение; они не в состоянии отвергнуть его так, как это сделали арминиане, но все же считают, что слишком «выпячивать» его не следует: «Й.Г. Фе¬ен¬ст¬ра в De Dordtse Leerregelen, c. 60, пи¬шет сле¬дую¬щее: “Гру¬ст¬но го¬во¬рить, но в прак¬ти¬че¬ской жиз¬ни уче¬ни¬ем об из¬бра-нии зло¬упот¬реб¬ля¬ют, так что оно при¬во¬дит или к пас¬сив¬но¬сти, или к без¬раз¬ли¬чию. Та-ким об¬ра¬зом, впол¬не воз¬мож¬но, что по¬доб¬ное зло¬упот¬реб¬ле¬ние вкра¬дет¬ся и в про¬по-ведь. Пре¬дос¬те¬ре¬же¬ние про¬тив это¬го ни¬ко¬гда не бу¬дет из¬лиш¬ним. Так что в этом во-про¬се слу¬жи¬тель Сло¬ва дол¬жен со¬блю¬дать осо¬бую ос¬мот¬ри¬тель¬ность”. И Т. Бос в сво-ем ком¬мен¬та¬рии, оза¬глав¬лен¬ном так же, как и вы¬ше¬упо¬мя¬ну¬тый труд, пи¬шет на с. 56: “Тем не ме¬нее, сле¬ду¬ет со¬блю¬дать ос¬то¬рож¬ность, про¬по¬ве¬дуя в церк¬ви уче¬ние об из-бра¬нии. Про¬по¬ведь это¬го уче¬ния не долж¬на вы¬тес¬нять про¬по¬ведь Еван¬ге¬лия всем лю-дям во¬об¬ще. Из¬бра¬ние на¬до про¬воз¬гла¬шать в долж¬ное вре¬мя и в долж¬ном мес¬те, и по¬это¬му не¬хо¬ро¬шо все¬гда его про¬по¬ве¬до¬вать и ка¬ж¬дый раз по¬яв¬лять¬ся на ка¬фед¬ре с этим уче¬ни¬ем… Имен¬но Каль¬вин в дни Ре¬фор¬ма¬ции пред¬ста¬вил уче¬ние об из¬бра¬нии в яс¬ном све¬те. Он на¬чал с уче¬ния о Бо¬ге. А из¬бра¬ние при¬над¬ле¬жит к из¬веч¬ным де¬лам Бо¬жи¬им. Его от¬прав¬ной точ¬кой бы¬ло про¬слав¬ле¬ние Бо¬га, и это ста¬но¬вит¬ся со¬вер¬шен-но яс¬ным в его уче¬нии об из¬бра¬нии. Од¬на¬ко, оп¬ре¬де¬лен¬но не по-каль¬ви¬ни¬стски де¬лать уче¬ние об из¬бра¬нии ос¬но¬вой про¬по¬ве¬ди, так что¬бы оно все¬гда и вез¬де со¬став¬ля¬ло ее глав¬ное со¬дер¬жа¬ние. Это уче¬ние слиш¬ком свя¬то и слиш¬ком слав¬но, что¬бы с ним иг-рать.”» . Это поистине странно: учение о неизменном избрании составляет соль кальвинизма, его главную тайну, - и люди, которые принимают эту доктрину, тем не менее, словно боятся говорить о ней открыто. В чем дело? Ведь эта теория является специфическим отличием кальвинизма от остальных конфессий – даже лютеране далеки от нее, ибо, не являясь арминианами, все же допускают, что спасение можно потерять, и, к тому же, не учат явно об отвержении неизбранных. Вспомним, что сам Кальвин ужасался суровости доктрины предопределения (в той части, что касалась отвержения, конечно), которую он и выдвинул; ощущение изобретателя, который ужасается, что выпустил монстра собственного изготовления на волю.. И вот перед нами аналогичные мотивы. Полагаем, эта боязнь делать акцент на учении об избрании, даже если принимаешь его, вызвана тем, что суверенное и безусловное предопределение настолько таинственно, к нему настолько неприменимы традиционные христианские представления о любви, разуме и справедливости, что оно превращается в непознаваемую вещь в себе; и никогда не знаешь, что эта вещь в себе, этот суверенный произвол, «выкинет» в следующий раз - настолько это непредсказуемо.. Вот этого призрака и боятся даже сами кальвинисты, - и дрожат в его руках. И это не обвинение в адрес Бога, - да не будет! – а разрушение образа, который создали люди себе на погибель..
Хуксема, естественно, порицает упомянутых кальвинистов, утверждая, что доктрина избрания и так была «в загоне» даже в реформатской среде: «Раз¬ве де¬ло не об¬стоя¬ло ско¬рее та¬ким об¬ра¬зом, что в ис¬то¬рии Церк¬ви не бы¬ло бо¬лее труд¬ной за¬да-чи, чем за¬кре¬пить ис¬ти¬ну о су¬ве¬рен¬ном пре¬до¬пре¬де¬ле¬нии на ка¬фед¬ре и в офи¬ци¬аль-ных цер¬ков¬ных ве¬ро¬ис¬по¬ве¬да¬ни¬ях? Раз¬ве де¬ло об¬стоя¬ло не так, что да¬же ре¬фор¬мат-ские церк¬ви боя¬лись про¬по¬ве¬до¬вать это уче¬ние с ка¬фед¬ры, сты¬ди¬лись сво¬их “каль¬ви-ни¬ст¬ских” взгля¬дов на пре¬до¬пре¬де¬ле¬ние, про¬ти¬во¬ре¬чи¬ли этим взгля¬дам ере¬сью о все-об¬щем и ис¬пол¬нен¬ном бла¬гих на¬ме¬ре¬ний пред¬ло¬же¬нии бла¬го¬да¬ти, и слиш¬ком час¬то хра¬ни¬ли поч¬ти пол¬ное мол¬ча¬ние по по¬во¬ду из¬бра¬ния? Раз¬ве не слу¬ча¬лось час¬то, что те, кто про¬воз¬гла¬шал ис¬ти¬ну об из¬бра¬нии сме¬ло и ре¬ши¬тель¬но, и ис¬хо¬ди¬ли из этой ис-ти¬ны в тол¬ко¬ва¬нии ре¬фор¬мат¬ской ве¬ры и Еван¬ге¬лия, под¬вер¬га¬лись сплош¬ной кри¬ти¬ке и об¬ви¬ня¬лись в упо¬мя¬ну¬тых вы¬ше пре¬сло¬ву¬тых ошиб¬ках?» . Но разве это не говорит о том, что доктрина избрания лишена сердца? Разве это не говорит о том, что она продукт холодной логики и ледяного разума? И этот разум настолько скован льдом, что совершенно не желает слушать доводы сердца, кричащего, что Бог не может не любить всех, что Он не может отвергнуть людей только потому, что Ему так хочется. И поэтому, даже те люди, которые должны были верить в эту доктрину, все равной ей сопротивлялись, ибо их христианские сердца не могли принять это учение полностью. Пожалуй, в истории православия сложно вспомнить фундаментальную доктрину, которая, будучи общецерковной и утвержденной соборами и святыми отцами, так постоянно вызывала яростное сопротивление у самих православных. Это говорит о какой-то странной «ортодоксальности» данного догмата. И разве случайно, что большинство кальвинистов ныне отвергает доктрину избрания в чистом, наиболее «суверенном» варианте? Можно ли в православии найти основополагающий догмат, от которого через несколько столетий огромное большинство православных отказалось бы? Это яркое свидетельство того, что данный догмат неугоден Богу.
Интересно, что даже сам Хуксема признает «холодность» доктрины об избрании: «ис¬ти¬ну из¬бра¬ния сле¬ду¬ет про¬воз¬гла¬шать не в хо¬лод¬ной и мерт¬вой ма¬не¬ре как чис¬то ака¬де¬ми¬че¬скую ис¬ти¬ну, и не как во¬прос фи¬ло¬со¬фии, пре¬ний или ин¬тел¬лек¬ту-аль¬ных уп¬раж¬не¬ний. Ино¬гда в этой свя¬зи упот¬реб¬ля¬ет¬ся вы¬ра¬же¬ние “хо¬лод¬ное уче-ние”. Нель¬зя за¬кры¬вать гла¬за на та¬кую воз¬мож¬ность. Про¬по¬ведь – это боль¬ше, чем про¬стое из¬ло¬же¬ние оп¬ре¬де¬лен¬но¬го уче¬ния. Это боль¬ше, чем ло¬ги¬че¬ская за¬щи¬та ис¬ти-ны про¬тив лжи. В то вре¬мя как по¬след¬нее не¬об¬хо¬ди¬мо в от¬но¬ше¬нии ис¬ти¬ны пре¬до¬пре-де¬ле¬ния, все же впол¬не ре¬аль¬на опас¬ность не де¬лать ни¬че¬го бо¬лее то¬го. В этой свя¬зи по¬лез¬но об¬ра¬тить вни¬ма¬ние на то, что Пи¬са¬ние все¬гда пред¬став¬ля¬ет уче¬ние об из¬бра-нии как жи¬вую ис¬ти¬ну и со¬став¬ную часть не толь¬ко док¬три¬наль¬ной схе¬мы, но и все¬го Еван¬ге¬лия на¬ше¬го спа¬се¬ния во Хри¬сте» . Т.е. фактически наш реформат тоже понимает правоту тех, кто предпочитает лишний раз не афишировать концепцию избрания: дескать, «холодное учение» о предопределении лучше дополнить Евангелием, где говорится о любви Бога ко всем людям. Разумеется, верно, что любую догматическую истину нельзя преподавать в отвлеченной академической манере, ибо христианство – это не только религия разума, но и сердца; но здесь читается и большее: опасения за то, что простое изложение доктрины избрания может породить бесчисленные злоупотребления. Мне все-таки сложно представить, что даже академическое изложение православного учения о спасении может породить такие искажения, как теория безусловного предопределения. Что касается «холодной и мертвой манеры» изложения доктрины избрания, то разве Кальвин выдвинул этот догмат не в порядке «интеллектуальных упражнений»? Разве не писал он в «холодной» и «рациональной» манере – в отличие от неизменно «страстного», «психологичного» Лютера? Конечно, для Кальвина этот догмат не был игрой ума, но в нем, как и во многих трудах женевского реформатора, чувствуется в первую очередь именно логика, беспощадная логика разума, а не любящее сердце христианина; только такая логика могла выдвинуть догмат, поражающий именно своей «мертвенной холодностью», которая приписывается Богу..

66. Говоря об избрании, Хуксема не проходит и мимо тех, мимо кого прошел Бог кальвинизма – отверженных. Он говорит о них в таком стиле: «мы хо¬тим раз¬ве¬ять впе¬чат¬ле¬ние, что Ка¬но¬ны го¬во¬рят здесь толь¬ко о по¬зво¬ляю¬щей, или по¬пус¬каю¬щей во-ле Бо¬жи¬ей. Это да¬ле¬ко не так. Во всей ста¬тье нет ни од¬но¬го сло¬ва, ко¬то¬рое пе¬ре¬во¬ди-лось бы как “по¬пус¬кать”. Во-вто¬рых, впол¬не мож¬но усом¬нить¬ся в том, был ли у от¬цов столь сла¬бый взгляд на дек¬рет об от¬вер¬же¬нии, как ино¬гда пред¬по¬ла¬га¬ют. В кон¬це кон-цов, и тер¬мин “прой¬ти ми¬мо” и тер¬мин “по¬ки¬нуть”, по¬ни¬мать ли по¬след¬ний в смыс¬ле “ос-тав¬лять” или в смыс¬ле “об¬ре¬кать на по¬ги¬бель”, име¬ют зна¬че¬ние ак¬тив¬но¬го дей¬ст¬вия, что ни¬как нель¬зя упус¬кать из ви¬ду. Кро¬ме то¬го, от¬цы весь¬ма оп¬ре¬де¬лен¬но го¬во¬рят о дея¬нии Бо¬жи¬ем, ко¬то¬рым Он по Сво¬ему не¬из¬мен¬но¬му бла¬го¬во¬ле¬нию по¬ста¬но¬вил то или иное .. На¬ша об¬ще¬при¬ня¬тая анг¬лий¬ская вер¬сия гла¬сит: “… не все, но толь¬ко не¬ко-то¬рые из¬бра¬ны”. Ори¬ги¬нал го¬во¬рит сле¬дую¬щее: “… что не все лю¬ди из¬бра¬ны, но не¬ко-то¬рые не из¬бра¬ны”. По¬след¬ний текст весь¬ма от¬ли¬ча¬ет¬ся от пер¬во¬го. Пер¬вый пе¬ре¬вод ни¬че¬го не го¬во¬рит о тех, кто не из¬бран, а вто¬рой ут¬вер¬жда¬ет впол¬не оп¬ре¬де¬лен¬но, что не¬ко¬то¬рые не из¬бра¬ны. Во-вто¬рых, анг¬лий¬ская вер¬сия ут¬вер¬жда¬ет не¬что та¬кое, че¬го от¬цы оп¬ре¬де¬лен¬но не мог¬ли иметь в ви¬ду. Она го¬во¬рит, что “не¬ко¬то¬рые прой¬де¬ны ми-мо веч¬ным дек¬ре¬том”. Ес¬ли по¬ни¬мать этот текст бу¬к¬валь¬но, он гла¬сит, что веч¬ный дек-рет Бо¬жий ни¬че¬го не го¬во¬рит о не¬из¬бран¬ных. Веч¬ный дек¬рет про¬сто об¬хо¬дит их мол¬ча-ни¬ем. То¬гда, ра¬зу¬ме¬ет¬ся, в ста¬тье бу¬дет со¬дер¬жать¬ся про¬ти¬во¬ре¬чие. Ибо позд¬нее эта ста¬тья оп¬ре¬де¬лен¬но го¬во¬рит о дек¬ре¬тив¬ном дея¬нии Бо¬жи¬ем в от¬но¬ше¬нии не¬из¬бран-ных и бу¬к¬валь¬но упо¬ми¬на¬ет дек¬рет об от¬вер¬же¬нии. Но да¬вай¬те пой¬мем, что под¬ра¬зу-ме¬ва¬ет этот не¬пра¬виль¬ный пе¬ре¬вод. Он оз¬на¬ча¬ет оди¬нар¬ное пре¬до¬пре¬де¬ле¬ние, то есть из¬бра¬ние без от¬вер¬же¬ния, вме¬сто двой¬но¬го пре¬до¬пре¬де¬ле¬ния, вклю¬чаю¬ще¬го в се¬бя и от¬вер¬же¬ние и из¬бра¬ние. По¬ми¬мо то¬го, что не¬мно¬го ни¬же дан¬ная ста¬тья са¬ма про¬ти¬во¬ре¬чит по¬ня¬тию оди¬нар¬но¬го пре¬до¬пре¬де¬ле¬ния, мож¬но так¬же ска¬зать, что от¬цы ни¬ко¬гда не ут¬вер¬жда¬ли то¬го, что им здесь при¬пи¬сы¬ва¬ют. Ибо ори¬ги¬нал гла¬сит: “sive in aeterna Dei electione praeteritos”, то есть “или прой¬ден¬ных ми¬мо веч¬ным Бо¬жи¬им из¬бра-ни¬ем”» .
Эти поправки, сделанные реформатским автором, очень важны. Итак, изначально есть как бы две версии «неизбрания» - «слабая» и «сильная»; видимо, английский перевод Дортских канонов в некотором отношении склоняется в сторону слабой версии: в нем просто говорится о том, что избраны не все, а то, что не избраны остальные, подвергнуто умолчанию, т.е. это такое «стыдливое не-избрание»; это больше напоминает лютеран, которые, хотя и учили предопределению к спасению, но отказались теоретизировать на тему, как же Бог относится к остальным: их испугала сама возможность того, что может быть избрание к проклятию, или не-избрание к спасению; в этой связи, оказавшись перед бездной Суверенного Произвола, лютеране отказались отвечать на вопрос: почему одни избраны, а другие нет, в последний момент избежав кальвинистского волюнтаризма; но реформаты не испугались бездны произвола, а даже сделали ее основным догматом, - впрочем, продолжая временами дрожать от страха.. Вот и английская версия Дортских канонов предпочитает говорить, что «не¬ко¬то¬рые прой¬де¬ны ми¬мо веч¬ным дек¬ре¬том» - т.е. в вечности о них ничего не сказано, они вынесены «за скобки» избрания.. Возможно, это боязнь прямо сказать, что Бог Своим указом отверг тех, кого не избрал.. Однако Хуксема не зря обращает внимание, что Каноны не употребляют глаголов типа «попускать» по отношению к Богу – имея в виду отвержение неизбранных; между тем, для православия было бы естественно, что Бог именно «попускает» совершаться злу, но не действует в директивном порядке, приказывая злу совершаться. Реформатский теолог явно предпочитает «сильную версию» не-избрания – отвержение прямым указом Божьим из вечности. Тогда правильно вообще не говорить «не-избранные», а только «отверженные»; т.е. это не просто люди, которых обошла Божья милость, которых Бог не любит, которым «не повезло»; это не просто «прохождение Бога мимо», как бы некоторое «божественное равнодушие», но это именно ненависть Бога к отверженным, извечный гнев, обречение на погибель, проклятие. Автор недаром говорит об «активных» терминах по отношению к Богу в связи с декретом об отвержении; этим он хочет показать, что Бог в кальвинизме не ведет Себя «пассивно» по отношению к отверженным, но Он действительно всеми силами не хочет их спасать и жаждет их осудить. Так что – Хуксема совершенно правильно трактует кальвинизм как доктрину двойного предопределения – Бог любит избранных и ненавидит отверженных еще в вечности. Любопытно, как относятся к отверженным сторонники подобных инфернальных теорий?
Еще раз отметим, что речь идет о суверенном отвержении, которому никто не может противостоять – «суверенное» на языке реформатов означает «непреодолимое». Хуксема подчеркивает: «то, что не¬из¬бран¬ные прой¬де¬ны ми¬мо Бо-же¬ст¬вен¬ным из¬бра¬ни¬ем, оз¬на¬ча¬ет, что они из¬веч¬но, су¬ве¬рен¬но, не¬из¬ме¬няе¬мо, не¬от¬ме-няе¬мо, без¬ус¬лов¬но прой¬де¬ны ми¬мо в един¬ст¬вен¬ном Бо¬жи¬ем дек¬ре¬те, ка¬саю¬щем¬ся бла¬го¬да¬ти и сла¬вы, спа¬се¬ния и пу¬ти к не¬му. Все это уже за¬кры¬ва¬ет дверь вся¬ко¬му ар-ми¬ни¬ан¬ст¬ву. Од¬на¬ко, это еще не все. Из¬бра¬ние – это не един¬ст¬вен¬ный дек¬рет Бо¬жий. По¬зи¬тив¬но го¬во¬ря, есть так¬же и та¬кой дек¬рет Бо¬жий, ко¬то¬рый ка¬са¬ет¬ся не¬из¬бран¬ных и за¬тра¬ги¬ва¬ет их са¬мым ужас¬ным об¬ра¬зом. За¬меть¬те, Бог дей¬ст¬ви¬тель¬но и дей¬ст¬вен-но по¬ста¬нов¬ля¬ет не¬что в от¬но¬ше¬нии не¬из¬бран¬ных. И ка¬ко¬во со¬глас¬но от¬цам со¬дер-жа¬ние это¬го дек¬ре¬та? Оно сле¬дую¬щее: 1) Бог по¬ста¬но¬вил ос¬та¬вить их в об¬щей бе¬де, в ко¬то¬рую они доб¬ро¬воль¬но се¬бя вверг¬ли. 2) Бог по¬ста¬но¬вил не да¬вать им спа¬си¬тель¬ной ве¬ры и бла¬го¬да¬ти об¬ра¬ще¬ния; 3) Бог по¬ста¬но¬вил осу¬дить их на¬веч¬но и так¬же на¬веч¬но на¬ка¬зать. За¬меть¬те, что фра¬за: “по при¬чи¬не не толь¬ко их не¬ве¬рия, но и всех ос¬таль¬ных их гре¬хов” оп¬ре¬де¬ля¬ет не гла¬гол “по¬ста¬но¬вил”, а ин¬фи¬ни¬тив “осу¬дить и на¬ка¬зать”» . Нашему реформату, видимо, доставляет удовольствие акцентировать внимание на этом: Бог решил отвергнуть, осудить и наказать. Обратим внимание на это – отверженные «безусловно» пройдены мимо: т.е. не потому, что они плохи, а потому, что так суверенно и неотменяемо решил Бог – это уже явный шаг на пути к теории о предопределении к проклятию. Поэтому-то Хуксема говорит, что это «закрывает» дверь арминианству, ибо там предопределение к проклятию было бы условным – Бог определил, что те, кто постоянно будет отвергать Его волю, будут гореть в аду. Эта точка зрения явно не подходит реформатам: да, Бог постановил оставить их в беде, но постановил не из-за того, что они были такими грешниками – просто Бог ненавидит почему-то именно их, но не из-за их грехов – ведь других Он с такими же грехами почему-то избрал к спасению!
Хотя кальвинисты и говорят, что грешники погибают по собственной воле, но в их устах это не «условное осуждение» (наказание по причине свободно сделанного греха), как было бы в православии; речь идет о том, что у грешника вообще нет выбора между грехом и безгрешием, он способен выбирать только зло – и этим он лишь неотвратимо исполняет божественный указ о падении людей в Адаме! Кальвинисты, когда хотят подчеркнуть, что Бог не автор греха, просто имеют в виду, что Бог не делает за грешников их грехи; это верно; зато Он делает практически все, чтобы эти грешники продолжали грешить и за это были Им же осуждены. Ведь для всемогущего Бога – не оказать помощь обреченным – это, по сути, активно участвовать в их погибели.. Тем, кто все еще убежден, что Бог в строгом кальвинизме не является автором греха, полезно будет прочитать вот этот пассаж из Хуксема: «Бог не¬на¬ви¬дит грех, а греш¬ник лю¬бит его. Че¬ло¬век дей¬ст¬ви¬тель¬но вы¬би¬ра¬ет грех, хо¬тя Бог управ¬ля¬ет и ру¬ко¬во¬дит этим вы¬бо¬ром, и осу¬ще¬ст¬в¬ля¬ет тем са¬мым Свой соб¬ст¬вен¬ный за¬мы¬сел. По¬это¬му мож¬но ска¬зать, что, хо¬тя Бог и не был ав¬то¬ром гре¬ха, Он тем не ме-нее су¬ве¬рен¬но по¬ста¬но¬вил, что сам че¬ло¬век ста¬нет ав¬то¬ром и при¬чи¬ной сво¬их со¬гре-ше¬ний. Ес¬ли это¬го не ут¬вер¬ждать, раз¬ру¬шит¬ся вся кон¬цеп¬ция су¬ве¬рен¬но¬го со¬ве¬та Бо-жия» . Т.е. вся разница в том, что Бог не делает за грешников «грязную работу» в буквальном смысле слова, но Он управляет и руководит этим выбором через Свой суверенный и непререкаемый декрет отвержения; ведь Он суверенно постановил, что автор греха – человек; иными словами, Бог в кальвинизме просто снял с Себя прямую ответственность за прегрешения людей – кто автор греха? Я? Да нет! Я предвечно постановил, что автор греха – вы! И это не отменить!
67. Далее рассматриваемый теолог говорит нечто такое, что даже излагать сложно. Судите сами: «Пре¬ж¬де все¬го, да¬вай¬те не упус¬тим важ¬ной мыс¬ли, со¬дер¬жа-щей¬ся в тек¬сте Ка¬но¬нов, а имен¬но, что этот дек¬рет об от¬вер¬же¬нии про¬ис¬те¬ка¬ет из “Его … бла¬го¬во¬ле¬ния”. Ис¬тин¬ный ре¬фор¬мат воз¬мож¬но ска¬жет, что это про¬сто тав¬то¬ло¬гия. То, что Бо¬жии дек¬ре¬ты ис¬хо¬дят из Его бла¬го¬во¬ле¬ния – это про¬сто биб¬лей¬ская ак¬сио¬ма. Тем не ме¬нее, это ут¬вер¬жде¬ние, осо¬бен¬но в от¬но¬ше¬нии от¬вер¬же¬ния, впол¬не за¬слу¬жи-ва¬ет, что¬бы его под¬чер¬ки¬ва¬ли. Оно оз¬на¬ча¬ет, что Бог бла¬го¬во¬лил, что Ему пред¬ста¬ви-лось бла¬гом из¬веч¬но по¬ста¬но¬вить, что не¬ко¬то¬рые бу¬дут на¬ве¬ки осу¬ж¬де¬ны .. Со¬гла¬сен ли кто-то с этим ут¬вер¬жде¬ни¬ем или нет, нра¬вит¬ся ли оно ему или нет, все рав¬но оно со-дер¬жит¬ся в этой ста¬тье. Ес¬ли вы не со¬глас¬ны с ним, и оно вам не нра¬вит¬ся, это ва¬ше пра¬во» . Спасибо, что автор хотя бы оставил за нами право не соглашаться с такими высказываниями, хотя это и входит в противоречие с доктриной, которую он отстаивает, ведь Бог в кальвинизме не дает избранным (да и отверженным) право не соглашаться с Ним; почему бы в таком случае кальвинистам не соглашаться с Богом, проповедуя последовательный тоталитаризм? Я не знаю, на каком богословском языке говорит г-н Хуксема и реформаты, но есть обычный человеческий язык. И на обычном языке «благоволение» означает любовь, благорасположение Бога. А здесь получается, что люди отвержены безо всяких причин, - и это называют любовью Бога! Я не собираюсь стыдить сторонников подобных взглядов, но невольно возникает чувство, что сердце этих людей стучит как-то иначе и по-иному взирает на мир, чем у подавляющего большинства христиан, да и остальных людей. Сочли бы они благоволением, если бы кто-то запрограммировал их злые поступки, а потом наказал за них? Это даже не «Смердяков убил, а я его научил убить» - тут много хуже; это напоминает «любовь маньяка», которая неизбежно заканчивается только злодеяниями. Любовь к осуждению и наказанию, к тому, чтобы люди беспричинно были в аду – это не любовь, а прямо противоположное чувство. Как реформатам не страшно приписывать его Богу?
Хуксема не страшно – он даже возмущается «бреднями» арминиан: «срав¬ни-те с этим уче¬ние о все¬об¬щем пред¬ло¬же¬нии бла¬го¬да¬ти и спа¬се¬ния, ко¬то¬рое Бог яко¬бы ис¬крен¬не де¬ла¬ет да¬же от¬вер¬жен¬ным. Срав¬ни¬те с этим мне¬ние, что Бог же¬ла¬ет спа¬се-ния от¬вер¬жен¬ных. Срав¬ни¬те с этим по¬ло¬же¬ние, что яко¬бы со¬глас¬но Иез.33:11 Бог не же¬ла¬ет и не бла¬го¬во¬лит смер¬ти лю¬бо¬го не¬чес¬ти¬во¬го, но бла¬го¬во¬лит то¬му, что¬бы все не¬чес¬ти¬вые жи¬ли. Срав¬ни¬те с этим по¬ло¬же¬ние, что обе¬то¬ва¬ние Бо¬жие яв¬ля¬ет¬ся все-об¬щим и ад¬ре¬со¬ва¬но всем, из¬бран¬ным и от¬вер¬жен¬ным в оди¬на¬ко¬вой сте¬пе¬ни, при ус-ло¬вии их ве¬ры. Срав¬ни¬те с этим ут¬вер¬жде¬ние, что в та¬ин¬ст¬ве свя¬то¬го кре¬ще¬ния Бог объ¬яв¬ля¬ет о Сво¬ей люб¬ви к ка¬ж¬до¬му кре¬щаю¬ще¬му¬ся. Не пы¬тай¬тесь при¬бег¬нуть к улов-ке, что все это от¬но¬сит¬ся к сфе¬ре тай¬ны. Ибо во всем этом нет ни¬че¬го та¬ин¬ст¬вен¬но¬го. Это не тай¬на, а про¬ти¬во¬ре¬чие. Са¬ма мысль, что Бо¬же¬ст¬вен¬ный ра¬зум за¬бит столь оче-вид¬ны¬ми про¬ти¬во¬ре¬чия¬ми, бо¬го¬хуль¬на. Как мо¬жет Бог пред¬ла¬гать всем бла¬го¬дать и спа¬се¬ние, ко¬гда Его бла¬го¬во¬ле¬ние со¬сто¬ит в том, что¬бы от¬вер¬жен¬ные бы¬ли на¬веч¬но осу¬ж¬де¬ны? Как мо¬жет Бог обе¬щать, – за¬меть¬те, да¬же по¬кля¬сть¬ся не¬из¬мен¬ной клят¬вой – что спа¬сет всех, в то вре¬мя как в Его не¬из¬мен¬ное бла¬го¬во¬ле¬ние вхо¬ди¬ло, что¬бы не¬ко-то¬рые по¬гиб¬ли? Или, дру¬ги¬ми сло¬ва¬ми, как мо¬жет со¬дер¬жа¬ние Еван¬ге¬лия, Его бла¬гой вес¬ти, как-ли¬бо от¬ли¬чать¬ся от со¬дер¬жа¬ния веч¬но¬го дек¬ре¬та, то есть Его же бла¬гой во-ли?» . Пространные комментарии здесь вряд ли нужны: богохульство у нашего реформата – это приписывать Богу всеобщую любовь и желание спасти всех; благочестие – это верить, что Бог желает беспричинно отвергнуть многих, и утопить их навечно в адском озере, что Он просто извечно жаждет их смерти. У Хуксема и гиперкальвинистов всеобщая любовь – это ненависть, а ненависть Бога к отверженным – это любовь; здесь все перевернуто, как в дьявольском зеркале, осколки которого попали в глаз Каю, поэтому белое стало черным, а черное – белым.
Но Хуксема этого мало; он настаивает на абсолютно суверенном характере отвержения, чтобы похоронить любые попытки найти справедливость в наказании Богом отверженных: «При¬чи¬ну от¬вер¬же¬ния не сле¬ду¬ет ис¬кать где-то вне Бо¬га – на¬при-мер, в дья¬во¬ле, или в гре¬хе. Ни дья¬вол, ни грех – да¬же грех са¬мих от¬вер¬жен¬ных – ни¬как не влия¬ют, не ог¬ра¬ни¬чи¬ва¬ют, и не вы¬ну¬ж¬да¬ют Бо¬же¬ст¬вен¬ный дек¬рет об от¬вер¬же¬нии. Бог аб¬со¬лют¬но сво¬бо¬ден и су¬ве¬ре¬нен во всех Сво¬их дея¬ни¬ях, и да¬же в ак¬те от¬вер¬же-ния. Го¬во¬рить, что злые от¬вер¬же¬ны по при¬чи¬не сво¬их гре¬хов, от¬но¬сит¬ся ли это ко всем гре¬хам во¬об¬ще или в ча¬ст¬но¬сти ко гре¬ху не¬ве¬рия, – оп¬ре¬де¬лен¬но не¬пра¬виль¬но и не по-ре¬фор¬мат¬ски. По¬след¬нее яв¬ля¬ет¬ся по¬зи¬ци¬ей ар¬ми¬ни¬ан .. от¬вер¬жен¬ные доб¬ро-воль¬но вверг¬ли се¬бя в об¬щую бе¬ду, в ко¬то¬рой ос¬тав¬ля¬ют¬ся. Это, ко¬неч¬но, ин¬фра¬лап-са¬ри¬ан¬ское ут¬вер¬жде¬ние. Но не за¬бы¬вай¬те о том, что это - не су¬деб¬ное ос¬но¬ва¬ние для су¬ве¬рен¬но¬го дек¬ре¬та как та¬ко¬во¬го. Ибо то¬гда дек¬рет уже не бу¬дет су¬ве¬рен¬ным. Это – су¬деб¬ное ос¬но¬ва¬ние для со¬дер¬жа¬ния дек¬ре¬та, а имен¬но: ре¬ше¬ния ос¬та¬вить от¬вер-жен¬ных в об¬щей бе¬де .. от¬вер¬жен¬ные осу¬ж¬де¬ны и на¬ка¬за¬ны как за “не¬ве¬рие, так и за все ос¬таль¬ные их гре¬хи”. Здесь так¬же важ¬но яс¬но по¬ни¬мать, что это - су¬деб¬ное ос¬но¬ва-ние не для су¬ве¬рен¬но¬го дек¬ре¬та, а для его со¬дер¬жа¬ния. Го¬во¬рить, что лю¬ди от¬вер¬га-ют¬ся по при¬чи¬не их гре¬хов и не¬ве¬рия, зна¬чит пла¬вать в во¬дах ар¬ми¬ни¬ан¬ст¬ва. Ска¬зать же, что лю¬ди осу¬ж¬да¬ют¬ся и ка¬ра¬ют¬ся по при¬чи¬не их не¬ве¬рия и всех ос¬таль¬ных гре¬хов – зна¬чит про¬сто ут¬вер¬ждать ре¬фор¬мат¬скую и биб¬лей¬скую ис¬ти¬ну о Бо¬же¬ст¬вен¬ном спра¬вед¬ли¬вом воз¬дая¬нии» . Снова перед нами законченная логика доктрины безусловного предопределения: причина отвержения – только в Боге, и это все навечно и неизменно предопределяет – ни одно творение не сможет этому хоть как-то сопротивляться; но тогда зачем говорить, что Бог невиновен в грехе? Злые не отвержены по причине своих грехов, - они не веруют грешны именно потому и лишь потому, что они отвержены. Суверенный декрет Бога об отвержении не должен иметь никаких вторичных причин для этого – люди отвергнуты только потому, что так постановил Бог: все остальное, - грехи (якобы добровольные), осуждение, вечные муки – есть только безропотное следствие вечного указа Бога у кальвинистов. Яснее, чем это изложение предопределения к проклятию, и не скажешь; Бог осудит вас за ваше неверие и грехи, которые являются только следствием Его же указа об отвержении; их «добровольность» есть то же самое, что «добровольность» агентов матрицы; выходит, что в лице отверженных Бог осудит абсолютно неизбежные следствия из Своего же указа об отвержении! Не значит ли это, что тем самым кальвинистский Бог осуждает Сам Себя?
И, конечно, после этого только и остается, что говорить: «нам нель¬зя под¬хо-дить к пред¬ме¬ту су¬ве¬рен¬но¬го от¬вер¬же¬ния с мыс¬лен¬ным во¬про¬сом, есть ли не¬спра¬вед-ли¬вость у Бо¬га. Но по¬сту¬пать так - не что иное, как бо¬го¬хуль¬ст¬во. Мо¬жем ли мы по¬нять взаи¬мо¬от¬но¬ше¬ния ме¬ж¬ду спра¬вед¬ли¬во¬стью Бо¬жи¬ей и Его су¬ве¬рен¬ным дек¬ре¬том, не име¬ет здесь ни¬ка¬ко¬го зна¬че¬ния. Все¬выш¬ний пра¬ве¬ден во всех пу¬тях Сво¬их» . Понимает ли автор, что тем самым он в принципе отрицает возможность любой теодицеи в строгом кальвинизме? Ведь любая теодицея построена на принципе, что Бог не предопределяет безусловно зла, и люди всегда имеют возможность выбора между добром и злом; когда этот принцип игнорируется и попирается всеми возможными способами, то остается только.. молчать; или бесконечно повторять заклинания на тему «Бог суверенен потому, что Он суверенен, а все остальное – от лукавого». В этой связи я полагаю, что лучшим изложением гиперкальвинистской теодицеи было бы полное молчание.. Но те реформаты, которые не хотят молчать, в последнее время все активнее высказываются против доктрины безусловного отвержения: «Те лю¬ди, ко¬то¬рые боль¬ше все¬го долж¬ны ра¬то¬вать за Ка¬но¬ны, бу¬к¬валь¬но им про¬ти¬во¬ре¬чат. Так бы¬ло уже в 1915 го¬ду, ко¬гда Т. Бос в сво¬ем ком¬мен¬та¬рии на Ка¬но-ны на¬пи¬сал сле¬дую¬щее по по¬во¬ду от¬вер¬же¬ния: “Че¬ло¬век от¬вер¬га¬ет¬ся не про¬сто по¬то-му, что Бог это¬го хо¬чет, без ка¬ких-ли¬бо спра¬вед¬ли¬вых при¬чин. Нет, он от¬вер¬га¬ет¬ся по-то¬му, что де¬ла¬ет сам се¬бя дос¬той¬ным осу¬ж¬де¬ния, и те¬перь ни¬что не мо¬жет по¬ме¬шать Бо¬гу при¬нять ре¬ше¬ние о его осу¬ж¬де¬нии, в от¬ли¬чие от тех, ко¬го Он ре¬шил спа¬сти из это-го со¬стоя¬ния”. А.К. Де Йонг, на сло¬вах под¬пи¬сы¬ва¬ясь под Ка¬но¬на¬ми, тем не ме¬нее за¬ни-ма¬ет от¬кро¬вен¬но ар¬ми¬ни¬ан¬скую по¬зи¬цию и го¬во¬рит: “Ни¬кто не не¬ве¬ру¬ет по¬то¬му, что от-вер¬жен. На¬обо¬рот, он от¬вер¬га¬ет¬ся из-за сво¬его не¬ве¬рия по¬то¬му, что хо¬чет жить без Бо¬га и со¬про¬тив¬ля¬ет¬ся Его ис¬ку¬пи¬тель¬ной во¬ле, от¬кры¬той в Еван¬ге¬лии”. В по¬след¬ние го¬ды со¬дер¬жа¬щее¬ся в Ка¬но¬нах уче¬ние об от¬вер¬же¬нии под¬верг¬лось яро¬ст¬ной ата¬ке со сто¬ро¬ны гол¬ланд¬ских и аме¬ри¬кан¬ских бо¬го¬сло¬вов. Ли¬де¬ром в этом от¬но¬ше¬нии яв¬ля¬ет-ся Г.К. Бер¬ков¬ер из Ре¬фор¬мат¬ских Церк¬вей Ни¬дер¬лан¬дов, на¬чав¬ший не¬сколь¬ко ос¬то-рож¬но про¬во¬дить эту ли¬нию в кни¬ге “Бо¬же¬ст¬вен¬ное Из¬бра¬ние”. Позд¬нее он при¬шел к от¬кры¬то¬му от¬ри¬ца¬нию двой¬но¬го пре¬до¬пре¬де¬ле¬ния. Ре¬фор¬мат¬ские Церк¬ви Ни¬дер¬лан-дов офи¬ци¬аль¬но по¬ста¬но¬ви¬ли, что Ста¬тьи 6 и 15 Пер¬вой Гла¬вы Уче¬ния, а так¬же па¬ра-граф 8 От¬вер¬же¬ния За¬блу¬ж¬де¬ний Пер¬вой Гла¬вы, учат от¬вер¬же¬нию, ко¬то¬рое “не со¬от-вет¬ст¬ву¬ет то¬му, что го¬во¬рит о нем Пи¬са¬ние”. Си¬нод этих церк¬вей так¬же по¬ста¬но¬вил, что впол¬не оп¬рав¬да¬но “пуб¬ли¬ко¬вать воз¬ра¬же¬ния, ко¬то¬рые Др. Брау¬ер вы¬дви¬нул про-тив от¬дель¬ных час¬тей Дорт¬ских Ка¬но¬нов”. Как мож¬но бы¬ло ожи¬дать, не¬ко¬то¬рые аме¬ри-кан¬ские бо¬го¬сло¬вы по¬сле¬до¬ва¬ли за Бер¬кове¬ром и ему по¬доб¬ны¬ми из гол¬ланд¬ских церк¬вей-по¬бра¬ти¬мов. Джеймс Дейн вою¬ет про¬тив все¬го, что Ка¬но¬ны ут¬вер¬жда¬ют по по¬во¬ду пре¬до¬пре¬де¬ле¬ния. Он весь¬ма от¬кры¬то про¬ти¬во¬ре¬чит уче¬нию Ста¬тьи 15: “Это зна¬чит, - пи¬шет он, - что уче¬ние об от¬вер¬же¬нии не¬за¬кон¬но со¬глас¬но биб¬лей¬ским стан-дар¬там. За ис¬клю¬че¬ни¬ем под¬кре¬п¬лен¬но¬го Биб¬ли¬ей по¬ло¬же¬ния: то¬го, кто от¬вер¬га¬ет Бо-га, от¬вер¬га¬ет и Сам Бог”. Дейн хо¬чет ви¬деть от¬вер¬же¬ние толь¬ко во вре¬ме¬ни и ис¬то¬рии. Гар¬ри Р. Бу¬ер за¬клю¬ча¬ет оп¬ро¬вер¬же¬ние уче¬ния об от¬вер¬же¬нии в Стать¬ях 6 и 15, на¬зы-вая это уче¬ние: “оче¬вид¬но ан¬ти¬биб¬лей¬ским, и по¬то¬му не¬ре¬фор¬мат¬ским, и да¬же не¬хри-сти¬ан¬ским уче¬ни¬ем”» .
Конечно, эти люди остались реформатами; но для них, по-видимому, невыносима ничем не оправданная жестокость концепции безусловного отвержения; они ощущали безвыходность положения – невозможность теодицеи, если следовать этой доктрине до конца; поэтому даже их реформатские сердца не смогли больше выносить этого ужаса. Заметим, что при этом они сохраняют доктрину о безусловном предопределении к спасению; но это только значит, что они не отвергают полностью декрет о безусловном отвержении, а лишь смягчают его; хорошо, теперь не будет категории «неотвратимо отверженных», которых извечно и беспричинно ненавидит Бог; но останется категория неизбранных, которые осуждены только потому, что Бог решил пройти мимо; вместо ненависти тут будет равнодушие к неизбранным, но это все равно очень далеко от библейского понимания Бога.. Ведь если есть безусловное предопределение к спасению, как это уже было у лютеран, то неизбежно есть и «непредопределение к спасению» - значит, форма извечного отвержения остается, пусть и не в такой вызывающей форме, как у гиперкальвинистов. Тем не менее, характерно, что гиперкальвинизм в лице самого Кальвина и Дортских канонов испытывает сегодня кризис и в самом реформатстве, - это ли не показатель небогоугодности данной доктрины? Православие и за 2000 лет не отказалось от своих основных доктрин. Хуксема же принадлежит к числу тех сравнительно немногих реформатов, которые и по сию пору пытаются сохранить дух и букву строго кальвинизма, и поэтому: «глав¬ная мысль со¬сто¬ит в том, что веч¬ный и не¬за¬слу¬жен¬ный ха¬рак¬тер бла¬го¬да¬ти из¬бра¬ния еще бо¬лее под¬чер¬ки¬ва¬ет¬ся тем фак¬том, что не все из-бра¬ны, но не¬ко¬то¬рых из¬би¬раю¬щий Бо¬же¬ст¬вен¬ный дек¬рет про¬хо¬дит ми¬мо .. Бог так же мог бы су¬ве¬рен¬но по¬ста¬но¬вить осу¬дить и на¬ка¬зать нас са¬мих. По¬это¬му в соз¬на¬нии ве-рую¬щих дол¬жен на¬ве¬ки за¬пе¬чат¬леть¬ся факт, что в них бы¬ло не боль¬ше при¬чин для из-бра¬ния, чем в от¬вер¬жен¬ных» . Когда настолько подчеркивается суверенный произвол со стороны Бога, то от слов, - мы спасен, а могли бы быть наказаны ровно на тех же основаниях, - возникает мысль о Божественном Случае, который руководит вселенной и людьми; ощущение «божественного смерча», «урагана глазами неверующих», когда кажется, что есть слепая и неконтролируемая сила, которой подчинено все: мы выжили, а могли бы и не выжить. Почему? Никто не знает, и не может знать? Бесполезно отвечать на эти вопросы. Но почему-то эту силу считают Богом Библии, и строят о ней развернутые богословские теории..

68. Несмотря на такое ощущение «божественного произвола и хаоса», Хуксема пытается ответить на вопрос, почему же существует отвержение: «по¬че¬му су-ще¬ст¬ву¬ет от¬вер¬же¬ние? Вер¬но, что суп¬ра¬лап¬са¬рии от¬ве¬ча¬ют на этот во¬прос лишь час-тич¬но, ко¬гда ут¬вер¬жда¬ют, что Бог по¬же¬лал соз¬дать не¬чес¬ти¬вых для яв¬ле¬ния Сво¬ей пра¬вед¬но¬сти, спра¬вед¬ли¬во¬сти, си¬лы и гне¬ва. Од¬на¬ко, это ни в ко¬ем слу¬чае не пред-став¬ля¬ет со¬бой тот окон¬ча¬тель¬ный от¬вет на во¬прос, ко¬то¬рый мог бы нас удов¬ле¬тво-рить. Ибо на этом пу¬ти мы все еще не мо¬жем из¬бе¬жать впе¬чат¬ле¬ния, что в Бо¬ге при-сут¬ст¬ву¬ет не¬ко¬то¬рый про¬из¬вол. На¬ли¬чие от¬вер¬жен¬ных во¬все не обя¬за¬тель¬но для от-кро¬ве¬ния Бо¬жи¬ей си¬лы, гне¬ва и спра¬вед¬ли¬во¬сти. Ибо эти доб¬ро¬де¬те¬ли, без¬ус¬лов¬но, ни¬ко¬гда не про¬яв¬ля¬лись бо¬лее яр¬ко и от¬чет¬ли¬во, чем в кре¬сте Ии¬су¬са Хри¬ста. Он оп¬ре-де¬лен¬но удов¬ле¬тво¬рил спра¬вед¬ли¬вость и пра¬вед¬ность Бо¬жию и по¬нес на Се¬бе весь Его гнев .. Бог за¬мыс¬лил и вос¬хо¬тел все со¬тво¬рен¬ное в Сво¬ем веч¬ном дек¬ре¬те ра¬ди Са¬мо¬го Се¬бя, то есть ра¬ди сла¬вы соб¬ст¬вен¬но¬го име¬ни, от¬ра¬же¬ния Сво¬их Бо¬же¬ст¬вен-ных, бес¬ко¬неч¬ных доб¬ро¬де¬те¬лей и пол¬но¬ты Сво¬ей жиз¬ни. И по¬сколь¬ку наи¬выс¬шим ат-ри¬бу¬том Бо¬га яв¬ля¬ет¬ся Его соб¬ст¬вен¬ная жизнь в за¬ве¬те люб¬ви, Он вос¬хо¬тел ус¬та¬но-вить и явить этот за¬вет во Хри¬сте, а все ос¬таль¬ное в со¬ве¬те Бо¬жи¬ем со¬от¬но¬сит¬ся с этой глав¬ной це¬лью как сред¬ст¬ва для ее дос¬ти¬же¬ния. От¬сю¬да мы по¬лу¬ча¬ем сле¬дую-щий по¬ря¬док: 1) Бог хо¬чет в ус¬та¬нов¬ле¬нии за¬ве¬та от¬крыть Свою соб¬ст¬вен¬ную веч¬ную сла¬ву. 2) Для осу¬ще¬ст¬в¬ле¬ния этой це¬ли Сын Бо¬жий ста¬но¬вит¬ся Хри¬стом, об¬ра¬зом Бо-га не¬ви¬ди¬мо¬го, пер¬во¬ро¬ж¬ден¬ным вся¬кой тва¬ри, что¬бы в Нем как в пер¬вен¬це из мерт-вых оби¬та¬ла вся пол¬но¬та бо¬же¬ст¬ва. 3) Ра¬ди это¬го Хри¬ста и от¬кро¬ве¬ния Его вся¬че¬ской пол¬но¬ты по¬ста¬нов¬ля¬ет¬ся об¬ра¬зо¬вать Цер¬ковь и вы¬де¬лить всех из¬бран¬ных. В дек¬ре¬те Бо¬жи¬ем не Хри¬стос за¬мыш¬ля¬ет¬ся ра¬ди Церк¬ви, а Цер¬ковь ра¬ди Хри¬ста. Цер¬ковь яв¬ля-ет¬ся Его те¬лом и слу¬жит це¬ли от¬кро¬ве¬ния со¬дер¬жа¬щей¬ся в Нем пол¬но¬ты. 4) С це¬лью уч¬ре¬ж¬де¬ния этой Церк¬ви Хри¬сто¬вой и, сле¬до¬ва¬тель¬но, ра¬ди Его сла¬вы, оп¬ре¬де¬ля¬ют¬ся от¬вер¬жен¬ные как со¬су¬ды гне¬ва. От¬вер¬же¬ние слу¬жит це¬ли из¬бра¬ния по¬доб¬но то¬му, как мя¬ки¬на слу¬жит ско¬рей¬ше¬му со¬зре¬ва¬нию пше¬ни¬цы. Это на¬хо¬дит¬ся в пол¬ном со¬гла¬сии с по¬все¬ме¬ст¬ным уче¬ни¬ем Пи¬са¬ния .. Мо¬тив для от¬вер¬же¬ния за¬клю¬чен в Бо¬же¬ст¬вен¬ной во¬ле осу¬ще¬ст¬вить за¬вет на ан¬ти¬те¬ти¬че¬ском пу¬ти гре¬ха и бла¬го¬да¬ти. Ибо в вос¬крес¬шем Хри¬сте оби¬та¬ет пол¬но¬та бо¬же¬ст¬ва. Из глу¬би¬ны не¬сча¬стья и смер¬ти Хри¬стос вхо¬дит в сла¬ву пол¬но¬стью осу¬ще¬ст¬в¬лен¬ной за¬вет¬ной жиз¬ни с Бо¬гом. И этот путь от стра¬да¬ний к сла¬ве, от гре¬ха к пра¬вед¬но¬сти Цар¬ст¬ва Не¬бес¬но¬го, от смер¬ти к жиз¬ни, долж¬на прой¬ти и Цер¬ковь. И на этом пу¬ти Хри¬сто¬вой Церк¬ви слу¬жит обо¬лоч¬ка из от¬вер¬жен¬ной час¬ти че-ло¬ве¬че¬ст¬ва. В от¬вер¬жен¬ной обо¬лоч¬ке вы¬зре¬ва¬ет из¬бран¬ное яд¬ро. По этой при¬чи¬не от-вер¬же¬ние нель¬зя ста¬вить на один уро¬вень с из¬бра¬ни¬ем. Из¬бра¬ние – это Бо¬же¬ст¬вен-ное пре¬дус¬та¬нов¬ле¬ние еди¬ной Церк¬ви, со¬стоя¬щей из мил¬лио¬нов из¬бран¬ных, к спа¬се-нию в за¬вет¬ной жиз¬ни с Бо¬гом во Хри¬сте. Цер¬ковь слу¬жит Хри¬сту» .
Начало этих рассуждений кажется еще относительно здравым - действительно, неужели праведность и справедливость Бога не могут выразиться лучшим образом, чем в виде беспричинного отвержения части людей? Хуксема даже готов признать, что при такой трактовке Богу приписывается произвол! Как будто теория безусловного предопределения при других толкованиях не приписывает Богу явный произвол.. Более того, наш реформат утверждает, что праведность, справедливость и гнев Божий наиболее ярко проявились в Жертве Христа. Прекрасно – тогда не может же быть, что эти качества Бога проявлялись еще и прямо противоположным образом – не в спасении людей, а в беспричинном отвержении? Тогда пришлось бы считать, что свойства Бога могут и должны проявляться в двух взаимоисключающих действиях: одних Он стремится беспричинно спасти, а других беспричинно отвергнуть и погубить. Признавать это – означало бы приписывать Богу две противоречащих друг другу природы. Прямо такое положение кальвинисты никогда не признают, но косвенно оно напрашивается.. Гнев Божий кальвинисты понимают как ненависть Бога к грехам и самим грешникам; эта ненависть обрушилась на невинного Христа – конечно, это очень странное проявления Божественной справедливости, но таковы многие западные теории искупления; но, оказывается, даже смерть безвинного и совершенно святого Богочеловека – не может утолить эту божественную ненависть в кальвинизме: против значительной части грешников Он продолжает испытывать гнев, поскольку Он изначально их отверг в вечности! Т.е. гнев все-таки сильнее любви даже в Боге? Гнев затрагивал изначально всех, но Жертва Христа все же отвернула этот грех от избранных; остальные остались чадами гнева.. Таким образом, Христос понес на Себе не весь гнев Бога, поскольку на отверженных он так и остался. Тут можно запутаться: Христос как Бог ненавидит грех, что проявляется в гневе на всех грешников; но одновременно часть грешников Он ненавидит не до конца, и проявляет к ним любовь, распявшись за них; при этом изначально еще в вечном божественном замысле были заключены как любовь к избранным, так и ненависть к отверженным; причем в любви к избранным заключена, по сути, любовь к Своим указам об избрании; а в ненависти к отверженным заключена ненависть к Своим указам об отвержении – ведь это все Бог сделал ради Своей славы, учат кальвинисты. Но не может же Бог одновременно любить Себя в избранных и ненавидеть Себя в отверженных! Если же в отверженных Он любит Себя, то это.. Умолчим о дальнейшем.
Но самое ужасное состоит не только в этом странном понимании любви Бога; допустим, что Бог безусловно предопределил все сущее ради Своей славы; спросим, - а, что, Богу не хватает славы? Ведь Его слава и так совершенна! То, что Бог желает нашего приобщения к Его славе, оказывается у реформатов далеко не на первом месте.. Однако образ суверенного Бога предполагает, что Он все делает ради Себя. А далее нам предлагают вполне логичный для суверенного Бога вариант: с це¬лью уч¬ре-ж¬де¬ния Церк¬ви, ра¬ди Своей сла¬вы, оп¬ре¬де¬ля¬ют¬ся от¬вер¬жен¬ные как со¬су¬ды гне¬ва. От-вер¬же¬ние слу¬жит це¬ли из¬бра¬ния по¬доб¬но то¬му, как мя¬ки¬на слу¬жит ско¬рей¬ше¬му со¬зре-ва¬нию пше¬ни¬цы. Т.е. отверженные произвольно выбраны Богом, чтобы быть своего рода балластом для избранных! Его сбрасывают, чтобы полет святых к раю был более легким.. Это просто отходы, оставшиеся после избрания.. Лес рубят, - щепки летят.. Подойдет сравнение и с навозом, который ни на что не годится, но все же служит и на доброе дело.. Отверженных просто используют, чтобы еще ярче засияла звезда избранных. Обратим внимание на выражение «отверженная оболочка», в которой вызревает ядро избранных – так можно сказать, если только полностью забыть о христианской любви.. Мы не утверждаем, что наш реформат совсем забыл о ней – но, видимо, богословские теории подчас бывают важнее простого сердечного чувства «милости к падшим».. Приходится делать вывод, что отверженные специально сотворены Богом такими, чтобы еще ярче сияла Его милость к избранным – Бог использует (именно такой глагол есть у автора) их как средство для достижения цели спасения избранных. Тут уже возникает образ товарища Сталина, только вселенского масштаба: казнить невинных, тех, кого сам определил и захотел, но на этом фоне можно кое-кого и помиловать, объявить амнистию части заключенных, хотя они тоже враги; цель тут одна – пусть все прославляют невиданное милосердие и любовь к советскому народу нашего великого и могучего товарища Сталина!
Да простят меня кальвинисты – конечно, это только аналогия; никто не утверждает, что реформаты представляют себе Бога точно таким; они помнят о Жертве Христа; но в этот библейский образ в изрядном количестве проникают черты суверенного деспота.. Кстати говоря, если праведность и справедливость Бога могут выразиться лучшим образом, чем в виде беспричинного отвержения части людей, как правильно заметил Хуксема, то почему слава Божия, Его любовь и другие бесконечные Его добродетели выражаются в таком чудовищном виде, как беспричинное отвержение и обречение на вечную погибель миллиардов людей? Реформатский теолог утверждает, что наи¬выс¬шим ат¬ри¬бу¬том Бо¬га яв¬ля¬ет¬ся Его соб-ст¬вен¬ная жизнь в за¬ве¬те люб¬ви – прекрасно! Но если так, почему же эта вечная жизнь в любви проявляется в виде изначального и неотвратимого отвержения грешников, ненависти к ним, после чего они не могут не грешить и непременно попадают в вечный ад, обрекаются на вечную смерть?! Неужели Бог не может иначе, более высоким образом проявить Свою любовь?! Вопросы риторические; Бог Библии проявляет Свою любовь только в спасении грешников через их исправление – наказывает их тоже ради спасения; Бог кальвинистов не может проявить любовь только в спасении, Его словно что-то заставляет беспричинно отвергать и губить грешников; и это что-то называется Суверенная Свобода Бога, которой реформаты дорожат как величайшим сокровищем; поэтому Бог кальвинистов не может полностью подчиниться любви и справедливости, пытаясь спасти всех, а осуждать – только на основании добровольной греховности; наоборот, Он должен быть всегда свободен и суверенен по отношению и к любви, и к справедливости – и поэтому Он в лучшем случае только частично любит и частично справедлив; но даже здесь суверенность и свобода, эта необусловленная хаотическая бездна, являющаяся причиной самой себя, - должны преобладать; поэтому – любовь и справедливость непреодолимы, и никак не связаны своими действиями со свободным выбором человека..

69. Даже у Хуксема появляются нотки, что доктрина отвержения ужасна: «в тот са¬мый мо¬мент, как вы осоз¬нае¬те, что от¬вер¬же¬ние веч¬но, не¬из¬мен¬но, и про¬ис¬хо¬дит со-глас¬но су¬ве¬рен¬но¬му бла¬го¬во¬ле¬нию Все¬выш¬не¬го, и что, по¬это¬му, ни¬ка¬кое ко¬ли¬че¬ст¬во про¬по¬ве¬дей, будь они ка¬ки¬ми угод¬но уме¬лы¬ми и пре¬вос¬ход¬ны¬ми, и ни¬ка¬кая сте¬пень че-ло¬ве¬че¬ско¬го убе¬ж¬де¬ния, будь оно сколь угод¬но силь¬ным и вла¬ст¬ным, ни¬ко¬гда не вве-дет ни¬ка¬ко¬го от¬вер¬жен¬но¬го в веч¬ную сла¬ву, – то¬гда, ска¬жу вам, об от¬вер¬же¬нии дей¬ст-ви¬тель¬но ужас¬но ду¬мать. Оно пред¬став¬ля¬ет¬ся столь же ужас¬ным, сколь сла¬до¬ст¬ной пред¬став¬ля¬ет¬ся бла¬го¬дать из¬бра¬ния» . Конечно, автор полагает, что оно ужасно только для неизбранных, для тех, кто живет ужасной жизнью: но если присмотреться внимательнее к нашей собственной жизни – а кто из нас живет иначе? Непонятно только одно: если автор сам видит, насколько это ужасно, и немилосердно, то почему он с такой непостижимой страстью отстаивает именно этот ужас? Что это за сила, которая столь непреодолимо заставляет его следовать по этому пути? Видимо, это и есть сила кальвинистского образа суверенного Бога.. В связи с такой доктриной снова и снова возникает вопрос: как быть с этикой отношения к отверженным? Можно ли молиться за тех, кого извечно отверг Сам Бог? Тем более, что это совершенно бесполезно (см. выше), и кальвинисты заранее про это знают. Можно ли им давать милостыню из любви, если Сам Бог их не любит – или любит, но странной кальвинистскою любовью? Скажут: людей нужно любить в любом случае – так повелел Бог. Да, повелел, поскольку желает всех спасти, но здесь мы видим возможность совершенной иной этики: если подражать кальвинистскому Богу, то отношение к отверженным не должно быть в духе любви, которая стремится спасти всех.. Допустим, кальвинисты не знают, кто точно отвержен Богом, но этические проблемы в связи с доктриной отвержения неизбежны.. Призрак имморализма тут явно обнаруживает себя, поскольку имморализм заключен в самом образе суверенного Бога.. И Хуксема подтверждает это: «Ко¬гда мы смот¬рим на тех, ко¬го Бог из¬веч¬но и су¬ве-рен¬но оп¬ре¬де¬лил быть со¬су¬да¬ми гне¬ва и ис¬поль¬зо¬вать как сред¬ст¬во для осу¬ще¬ст¬в¬ле-ния Сво¬ей це¬ли, нам все¬гда над¬ле¬жит ду¬мать: “Я иду на не¬бе¬са, но по веч¬ной и не¬за-слу¬жен¬ной бла¬го¬да¬ти. Ибо Он ме¬ня из¬брал не ра¬ди ме¬ня са¬мо¬го. Сам по се¬бе я ни¬ко-гда не вы¬ка¬зы¬вал ни¬че¬го, кро¬ме со¬вер¬шен¬но¬го не¬дос¬то¬ин¬ст¬ва быть в чис¬ле Его из-бран¬ных. Од¬на¬ко это про¬изош¬ло по Его сво¬бод¬ной, аб¬со¬лют¬но су¬ве¬рен¬ной бла¬го¬да¬ти. Сла¬ва Ему од¬но¬му!”» . Здесь мы не видим ни любви, ни сострадания к отверженным – ну и пусть они незаслуженно страдают из-за вечного декрета Бога! Главное – мы спасены! Ура! Слава Богу кальвинистов! Слава нам! Слава мне! Все-таки рай для эгоистов существует – пусть и в теории.. Представить себя на месте отверженных наш реформат не желает  - он же спасен.. А вы бы могли сказать Богу: слава Тебе за то, что ты беспричинно отверг миллиарды людей, включая младенцев?

70. Как известно, о младенцах тоже есть речь в Дортских канонах, ибо арминиане обвиняли гиперкальвинистов, что те чуть ли наслаждаются мыслью об аде, полном маленьких, невинных младенцев. Кальвинисты вынуждены были защищаться, и каноны ясно говорят о спасении (избрании) младенцев (не всех детей) благочестивых родителей. Среди мнений делегатов Дортского синода можно увидеть следующие: «Бри¬тан¬ские бо¬го¬сло¬вы до¬воль¬но про¬стран¬но и яс¬но за¬яв¬ля¬ют о сво¬ей по¬зи¬ции. Ни¬че¬го не го¬во¬ря о де¬тях ве¬рую¬щих, уми¬раю¬щих во мла¬ден¬че¬ст¬ве, они, тем не ме¬нее, на¬стаи¬ва¬ют на том, что гра¬ни¬ца ме¬ж¬ду из¬бра¬ни¬ем и от¬вер¬же¬ни¬ем про¬хо¬дит так¬же и сре¬ди де¬тей. Швей¬цар¬ские бо¬го¬сло¬вы де¬ла¬ют по это¬му во¬про¬су сле¬дую¬щее за¬яв¬ле¬ние (Па¬ра¬граф 8, по Пре¬до¬пре¬де¬ле¬нию): “Мы не мо¬жем от¬ри¬цать пе¬ред Бо¬гом, ко¬то¬рый ми¬ло¬сти¬во лю¬бит и безу¬преч¬но не¬на¬ви¬дит еще не ро¬ж¬ден¬ных, что сре¬ди де-тей, так же как и сре¬ди взрос¬лых, су¬ще¬ст¬ву¬ет из¬бра¬ние и от¬вер¬же¬ние. Но, что ка¬са¬ет¬ся де¬тей ве¬рую¬щих, то, по¬сколь¬ку Бог в си¬лу за¬ве¬та бла¬го¬да¬ти яв¬ля¬ет¬ся их Бо¬гом, и по-сколь¬ку Па¬вел на¬зы¬ва¬ет свя¬ты¬ми тех, кто ро¬ж¬ден от ве¬рую¬ще¬го от¬ца или ве¬рую¬щей ма¬те¬ри, и Гос¬подь Не¬бес¬ный про¬воз¬гла¬ша¬ет их на¬след¬ни¬ка¬ми Его Цар¬ст¬вия, мы на-де¬ем¬ся в их от¬но¬ше¬ние на луч¬шее, ес¬ли они уми¬ра¬ют до дос¬ти¬же¬ния воз¬рас¬та раз¬ли-че¬ния. И мы не со¬мне¬ва¬ем¬ся в том, что ан¬ге¬лы этих де¬тей, ко¬то¬рые с са¬мых их пер¬вых дней яв¬ля¬ют се¬бя пре¬дан¬ны¬ми и лю¬бя¬щи¬ми ду¬ха¬ми, все¬гда ви¬дят пе¬ред со¬бой ли¬цо Бо¬жие, по¬сы¬ла¬ют¬ся ра¬ди них на слу¬же¬ние и вер¬но им слу¬жат.” .. Бо¬го¬сло¬вы из Вет¬те-ра¬вии так¬же вы¬ра¬жа¬ют дос¬та¬точ¬но ос¬то¬рож¬ное и опять же субъ¬ек¬тив¬ное мне¬ние: “Хо-тя и вер¬но, что Бог мо¬жет осу¬дить де¬тей по при¬чи¬не пер¬во¬род¬но¬го гре¬ха, тем не ме¬нее хри¬сти¬ан¬ские ро¬ди¬те¬ли ни в ко¬ем слу¬чае не долж¬ны со¬мне¬вать¬ся в спа¬се¬нии сво¬их де-тей. Ибо обе¬то¬ва¬ние ад¬ре¬со¬ва¬но им и их де¬тям. Быт.17:7; Мк.10:16; Де¬ян. 2:39”. Здесь за¬клю¬че¬на мысль, что пер¬во¬род¬ный грех – это дос¬та¬точ¬ное ос¬но¬ва¬ни¬ем для осу¬ж¬де-ния де¬тей, да¬же ес¬ли они не спо¬соб¬ны со¬вер¬шить грех фак¬ти¬че¬ский. Од¬на¬ко, хо¬тя здесь и ус¬та¬нов¬ле¬на связь ме¬ж¬ду ве¬рую¬щи¬ми ро¬ди¬те¬ля¬ми и их деть¬ми в от¬но¬ше¬нии обе¬то¬ва¬ния, мы все же не на¬хо¬дим ут¬вер¬жде¬ния, что спа¬са¬ют¬ся все та¬кие де¬ти. Кро¬ме то¬го, здесь не про¬во¬дит¬ся ни¬ка¬ко¬го раз¬ли¬чия ме¬ж¬ду деть¬ми, уми¬раю¬щи¬ми во мла¬ден-че¬ст¬ве, и деть¬ми, до¬жи¬ваю¬щи¬ми до зре¬ло¬го воз¬рас¬та. Хри¬сти¬ан¬ские ро¬ди¬те¬ли ни в ко-ем слу¬чае не долж¬ны со¬мне¬вать¬ся в спа¬се¬нии сво¬их де¬тей. От¬сю¬да мож¬но за¬клю¬чить, что име¬ют¬ся в ви¬ду обе ка¬те¬го¬рии де¬тей. Бре¬мен¬ские бо¬го¬сло¬вы по-ви¬ди¬мо¬му не¬мно-го сме¬лее: “Ка¬са¬тель¬но де¬тей ве¬рую¬щих мы счи¬та¬ем, что Бог лю¬бит толь¬ко тех из них, кто уми¬ра¬ет до то¬го, как ста¬нет спо¬соб¬ным ура¬зу¬меть уче¬ние, лю¬бит по то¬му же са¬мо¬му бла¬го¬во¬ле¬нию ра¬ди Хри¬ста, че¬рез Хри¬ста, и во Хри¬сте, по ко¬то¬ро¬му лю¬бит и взрос¬лых. По¬это¬му с точ¬ки зре¬ния за¬ве¬та они так¬же яв¬ля¬ют¬ся свя¬ты¬ми. Что¬бы под¬твер¬дить это, они по¬лу¬ча¬ют свя¬тое кре¬ще¬ние и об¬ле¬ка¬ют¬ся во Хри¬ста” .. Три про¬фес¬со¬ра из Ни¬дер-лан¬дов - По¬ли¬ан¬дер, Ти¬сий и Уол¬ле¬ус - вы¬дви¬га¬ют во¬пре¬ки ут¬вер¬жде¬нию ар¬ми¬ни¬ан сле¬дую¬щее мне¬ние: “Есть ог¬ром¬ное раз¬ли¬чие в об¬стоя¬тель¬ст¬вах жиз¬ни ме¬ж¬ду деть¬ми, ро¬ж¬ден¬ны¬ми от ве¬рую¬щих ро¬ди¬те¬лей, и те¬ми из них, кто ро¬ж¬ден от ро¬ди¬те¬лей не¬ве-рую¬щих. Ибо Пи¬са¬ние объ¬яв¬ля¬ет по¬след¬них не¬чис¬ты¬ми, от¬чу¬ж¬ден¬ны¬ми от Хри¬ста и от за¬ве¬та бла¬го¬да¬ти”. За¬тем, по¬сле ци¬ти¬ро¬ва¬ния 1Кор.7:14; Гал.2:15; Еф.2:12; Быт.17:7; Мф.19:14; Де¬ян.2:39, они за¬вер¬ша¬ют: “Из этих от¬рыв¬ков мы за¬клю¬ча¬ем, что де¬ти ве-рую¬щих, уми¬раю¬щие во мла¬ден¬че¬ст¬ве, долж¬ны рас¬смат¬ри¬вать¬ся как из¬бран¬ные, по-сколь¬ку Бог бе¬рет их по бла¬го¬да¬ти из этой жиз¬ни пре¬ж¬де, чем они на¬ру¬шат ус¬ло¬вия за-ве¬та. Но что ка¬са¬ет¬ся де¬тей не¬ве¬рую¬щих, пре¬бы¬ваю¬щих вне Церк¬ви Бо¬жи¬ей, то мы по¬ла¬га¬ем, что их сле¬ду¬ет пре¬по¬ру¬чить Бо¬гу. Ибо внеш¬них су¬дит Бог, 1Кор.5:13.” .. Вы-даю¬щий¬ся суп¬ра¬лап¬са¬рий Фран¬циск Го¬ма¬рий так¬же об¬су¬ж¬да¬ет этот во¬прос в свя¬зи с из¬бра¬ни¬ем и от¬вер¬же¬ни¬ем. Пре¬ж¬де все¬го он ци¬ти¬ру¬ет не¬биб¬лей¬скую по¬зи¬цию Гре-вин¬хо¬вия “Из¬бра¬ние не при¬над¬ле¬жит мла¬ден¬цам, ибо у них не на¬блю¬да¬ет¬ся пред¬ви-ден¬ной ве¬ры”. Про¬тив че¬го Го¬ма¬рий воз¬ра¬жа¬ет сле¬дую¬щим об¬ра¬зом: “Ма¬лые де¬ти тех, кто че¬рез Хри¬ста со¬сто¬ит в за¬ве¬те с Бо¬гом, и тех, кто во¬ис¬ти¬ну ве¬ру¬ет, по на¬ше¬му бла¬го¬чес¬ти¬во¬му мне¬нию так¬же яв¬ля¬ют¬ся из¬бран¬ны¬ми в том слу¬чае, ес¬ли они уми¬ра¬ют до дос¬ти¬же¬ния соз¬на¬тель¬но¬го воз¬рас¬та, со¬глас¬но смыс¬лу ус¬та¬но¬ви¬тель¬ных слов за¬ве-та: Я бу¬ду Бо¬гом их и се¬ме¬ни их по¬сле них, Быт.17 и Де¬ян.2:39. Од¬на¬ко, ес¬ли они дос¬ти-га¬ют зре¬ло¬го воз¬рас¬та, то мы при¬зна¬ем из¬бран¬ны¬ми толь¬ко тех, кто ве¬ру¬ет во Хри¬ста, ибо толь¬ко они со¬глас¬но Еван¬ге¬лия спа¬са¬ют¬ся.” Итак, Го¬ма¬рий под¬чер¬ки¬ва¬ет, что го¬во-рит толь¬ко о де¬тях “ис¬тин¬но ве¬рую¬щих”. Да¬лее, он про¬во¬дит раз¬ли¬чие ме¬ж¬ду те¬ми, кто уми¬ра¬ет до соз¬на¬тель¬но¬го воз¬рас¬та, и те¬ми, кто до не¬го до¬жи¬ва¬ет. По-ви¬ди¬мо¬му, он хо-чет, что¬бы все по¬ня¬ли: он не при¬чис¬ля¬ет к из¬бран¬ным всех де¬тей ве¬рую¬щих. Рас¬смат-ри¬вая от¬вер¬же¬ние, Го¬ма¬рий от¬ве¬ча¬ет на сле¬дую¬щее не¬биб¬лей¬ское за¬яв¬ле¬ние Гре-вин¬хо¬вия: “Ибо толь¬ко из-за пер¬во¬род¬но¬го гре¬ха ни¬кто не от¬вер¬га¬ет¬ся и не осу¬ж¬да¬ет-ся. И по¬это¬му, нет ни¬ка¬ко¬го от¬вер¬же¬ния мла¬ден¬цев”. Про¬тив это¬го Го¬ма¬рий вы¬дви¬га¬ет свое по¬ло¬же¬ние: “Ибо осу¬ж¬де¬ние мо¬жет про¬изой¬ти по при¬чи¬не од¬но¬го лишь толь¬ко пер¬во¬род¬но¬го гре¬ха, ведь оно есть воз¬мез¬дие за лю¬бой грех, да¬же тот, ко¬то¬рый не со-вер¬шен фак¬ти¬че¬ски, Рим.5:12, 14, 21. По¬это¬му ма¬лые де¬ти не¬ве¬рую¬щих, от¬чу¬ж¬ден¬ные от за¬ве¬та с Бо¬гом и не бу¬ду¬чи воз¬ро¬ж¬ден¬ны¬ми, яв¬ля¬ют¬ся по при¬ро¬де ча¬да¬ми гне¬ва, жи¬ву¬щи¬ми без Хри¬ста, без на¬де¬ж¬ды и без Бо¬га, Еф.2:3,12. Так же и ма¬лые де¬ти без-бож¬но¬го ро¬да по¬гиб¬ли в по¬то¬пе, и ма¬лые де¬ти без¬бож¬ных со¬до¬ми¬тов по¬гиб¬ли при раз-ру¬ше¬нии Со¬до¬ма, под¬верг¬нув¬шись вме¬сте с их ро¬ди¬те¬ля¬ми гне¬ву Бо¬жию. 2Пет.2:5,6” .. Де¬ле¬га¬ты Ре¬гио¬наль¬но¬го Си¬но¬да Юж¬ной Гол¬лан¬дии в че¬ты¬рех по¬ло¬же¬ни¬ях ка¬са¬тель-но от¬вер¬же¬ния так сфор¬му¬ли¬ро¬ва¬ли свое мне¬ние: “все мла¬ден¬цы по при¬чи¬не пер¬во-род¬но¬го гре¬ха под¬ле¬жат веч¬но¬му осу¬ж¬де¬нию, и от¬вер¬же¬ние мо¬жет от¬но¬сить¬ся да¬же к жи¬ву¬щим и воз¬рас¬таю¬щим де¬тям ве¬рую¬щих, - это де¬ле¬га¬ты счи¬та¬ют яс¬но сле¬дую¬щим из Пи¬са¬ния и жиз¬нен¬но¬го опы¬та. Од¬на¬ко мо¬жет ли от¬вер¬же¬ние ка¬сать¬ся тех мла¬ден-цев, ко¬то¬рые уми¬ра¬ют до об¬ре¬те¬ния да¬ра ре¬чи и без со¬вер¬ше¬ния фак¬ти¬че¬ских гре¬хов, - здесь де¬ле¬га¬ты при¬дер¬жи¬ва¬ют¬ся мне¬ния, что лю¬ди не долж¬ны пы¬тать¬ся про¬ник¬нуть в эту тай¬ну из лю¬бо¬пыт¬ст¬ва. Но зная, что су¬ще¬ст¬ву¬ют сви¬де¬тель¬ст¬ва Свя¬то¬го Ду¬ха, ли-шаю¬щие ве¬рую¬щих ро¬ди¬те¬лей вся¬ко¬го по¬во¬да для со¬мне¬ний от¬но¬си¬тель¬но из¬бра¬ния и спа¬се¬ния их де¬тей, они ду¬ма¬ют, что лю¬ди долж¬ны до¬воль¬ст¬во¬вать¬ся и ус¬по¬каи¬вать¬ся сле¬дую¬щи¬ми от¬рыв¬ка¬ми: Быт.17:7; Мф.19:14; Де¬ян.2:39; 1Кор.7:14; и т.п.” .. мнение делегатов из Дрента .. 1. Уми¬раю¬щих во мла¬ден¬че¬ст¬ве ма¬лых де¬тей не¬ве¬рую¬щих мы счи¬та¬ем от¬вер¬жен¬ны¬ми, 1Кор.7, Рим.11. По¬это¬му оп¬ро¬вер¬га¬ет¬ся про¬тив¬ное уче¬ние о том, что: 1. Языч¬ни¬ки спа¬сут¬ся, ес¬ли долж¬ным об¬ра¬зом ис¬поль¬зу¬ют при¬род¬ный свет ра¬зу¬ма; 2. Ни¬кто не бу¬дет осу¬ж¬ден на ос¬но¬ва¬нии пер¬во¬род¬но¬го гре¬ха. Од¬на¬ко де¬ло об-сто¬ит по-дру¬го¬му, ко¬гда речь за¬хо¬дит об умер¬ших во мла¬ден¬че¬ст¬ве де¬тях ве¬рую¬щих. От¬но¬си¬тель¬но это¬го мы го¬во¬рим сле¬дую¬щее: 1. Ма¬лые де¬ти ве¬рую¬щих, да¬же те из них, кто уми¬ра¬ет во мла¬ден¬че¬ст¬ве, мо¬гут спра¬вед¬ли¬во быть от¬верг¬ну¬ты Бо¬гом и ос¬тав¬ле-ны в сво¬ей бе¬де, ес¬ли Бог за¬хо¬чет вос¬поль¬зо¬вать¬ся Сво¬им су¬ве¬рен¬ным пра¬вом. До¬ка-за¬тель¬ст¬во это¬го со¬дер¬жит¬ся в Ста¬тье 5. Ведь Бог мог бы ос¬та¬вить во гре¬хе весь че¬ло-ве¬че¬ский род, ес¬ли бы это¬го вос¬хо¬тел. Рим.9. 2. Тем не ме¬нее, ве¬рую¬щие ро¬ди¬те¬ли име¬ют оп¬ре¬де¬лен¬ную на¬де¬ж¬ду на спа¬се¬ние сво¬их мла¬ден¬цев. Ибо мы ни¬где не чи¬та-ем в Пи¬са¬нии о том, что от¬вер¬га¬ют¬ся все та¬кие де¬ти. На¬про¬тив, то же са¬мое Пи¬са¬ние сви¬де¬тель¬ст¬ву¬ет о доб¬ром от¬но¬ше¬нии Бо¬га к та¬ким де¬тям. Быт.17:7; Мф.19:14; Де-ян.2:39. Из все¬го, что бы¬ло ска¬за¬но по это¬му во¬про¬су, яв¬ст¬ву¬ет лож¬ность про¬ти¬во¬по-лож¬но¬го уче¬ния: Ма¬лые де¬ти ни из¬би¬ра¬ют¬ся, ни от¬вер¬га¬ют¬ся”» .
Этот набор мнений важен, чтобы понять логику богословских рассуждений кальвинистов по этому вопросу. Конечно, в православии можно встретить разные мнения на этот счет, но обычно останавливаются на мнении свв. Григория Богослова и Григория Нисского, которые отрицали какие-либо мучения умерших младенцев, по-видимому, не делая различия между детьми верующих и неверующих. Сразу можно увидеть, что кальвинисты более-менее уверенно говорят только об избрании «несознательных младенцев» у верующих: это и понятно, поскольку у детей сознательного возраста могут быть грехи, и такой выбор, очевидно, трудно рассматривать как признак избрания. Однако даже относительно всех несознательных младенцев в семьях верующих полной уверенности у реформатов нет: некоторые теологи только изъявляют надежду, что такие дети могут быть избраны; другие (из Дрента) говорят, что Бог справедливо осудил бы всех только за первородный грех, но «мы ни¬где не чи¬та¬ем в Пи¬са¬нии о том, что от¬вер¬га¬ют¬ся все та-кие де¬ти», т.е. надеяться все же стоит - данное мнение более пессимистично. Ясно одно: 1. Кальвинисты считают, что отверженные и избранные есть и среди детей – и это противостоит мнению арминиан, учивших, что среди детей таковых нет, ибо предопределение условно, а у детей нельзя говорить о вере и делах, на основании которых Бог предопределяет; в этом смысле кальвинисты верны доктрине безусловного предопределения. 2. Кальвинисты следуют мнению Августина, полагавшего, что Бог наказывает младенцев уже за первородный грех – стало быть, первородный грех, с которым все рождаются на свет, считается виной человека перед Богом. 3. Дети отверженных также должны быть зачислены в категорию отвергнутых. 4. Большинство реформатов того периода (нач. 17в.) склоняется все же к избранию только несознательных детей.
Что тут можно сказать? Если люди придерживаются пессимистической антропологии в духе Августина, да еще усиленной Кальвином, то им не составляет особого труда считать, что Бог обвиняет всех людей с самого рождения в том грехе, который они сами не совершали, а несут только его последствия – в грехе Адама и Евы. Если этот «крючок» «проглочен», то дальше будет легче принять рассуждения реформатов. Дети нехристиан (или только некальвинистов?) виновны перед Богом в таком случае вдвойне: в первородном грехе, который они не совершали, и в том, что они – не дети избранных, - как будто они могли выбирать! Впрочем, для кальвинистов нет никаких сомнений в том, что могут быть виноваты перед Богом те, у кого не было выбора – отвергает же Бог навечно людей, у которых не было выбора между грехом и добродетелью, ибо их воля с необходимостью выбирает зло. Заметим, что Писание не дает нам слишком ясного понимания того, что будет с маленькими младенцами: именно поэтому Православная Церковь никогда не пыталась устроить «схоластические состязания» по этому поводу; найти догматическую формулу, которая раз и навсегда определяла участь таких младенцев. В западном же христианстве попытки схоластически детализировать решение этой проблемы и рациональным образом раскрыть эту тайну, не прекращались столетиями – и у католиков, и у протестантов. Католики выработали доктрину о том, что эти дети терпят определенные мучение в особом слое чистилища, а потом попадают в рай – об этом есть упоминание даже в «Божественной комедии» Данте; впрочем, ныне католические теологи предлагают целый букет мнений; некоторые арминиане допускали, что спасутся все несознательные младенцы – ныне это мнение пользуется большой популярностью у многих протестантов, и не только у них. Здесь нам предлагают четко разделить детей верующих и неверующих, избранных и отверженных, забывая при этом, что Писание и здесь не дает нам однозначных мнений на сей счет. 
Кроме того, такое четкое разделение детей на избранных (часть детей верующих) и неизбранных противоречит самой кальвинистской доктрине безусловного предопределения: ведь Бог не избирает и не отвергает на основании каких бы то ни было сотворенных причин; значит, Он не может избирать несознательных младенцев на основании того, что они дети верующих, или отвергать других потому, что они дети неверующих – это как раз ограничивало бы божественный произвол, который сами реформаты ограничивать никак не хотят. Т.е. у Бога кальвинистов не может быть каких-то причин для избрания младенцев в них самих – даже в том, что они дети верующих – причины могут быть только в Самом Боге; однако реформаты решили быть здесь нелогичными и сделать уступку условному предопределению – еще бы, кто же своих детей захочет отправить в ад! Даже если кальвинисты считают это справедливым решением Бога. Что касается мнения об избрании только несознательных детей, то оно также не основывается ни на Писании, ни на богословии самих кальвинистов: никто ведь, кроме Бога, не может предвидеть, что было бы с этими детьми, если бы они выросли, - стали бы они верующими и явили бы «плоды избрания», о которых учат кальвинисты? Аналогичная проблема возникает и с детьми отверженных: реформаты учат такому ужасному учению, как их вечное осуждение (видимо, только за первородный грех, или еще и за то, что они родились не в той семье?), - но откуда они знают, - быть, может, эти дети, если бы они не умерли, могли бы стать верующими христианами.. И потом, разве среди самих реформатов нет людей, которые родились именно в неверующих или языческих семьях? Умри они во младенчестве, их бы тоже отнесли к категории отверженных? И, наоборот, мало ли людей, которые родились в реформатских семьях, а потом избрали дорогу безбожия: умри они детьми, их бы почитали за спасенных.. Скажут: но ведь такова воля Божия, что младенцы умерли младенцами! Да, такова – но на все Его воля, - если человек из реформатской семьи не умер младенцем, а стал потом атеистом – что же, Бог так безусловно предопределил? Значит, Он благоволит безбожию и безбожникам? Или Его благоволение выражается только в том, что дети умирают во младенчестве? Но и это благоволение только для детей верующих, ибо дети неверующих отвержены от вечности – или это тоже благоволение?
Я совершенно не собираюсь тут умножать количество подобных вопросов; кому-то они могут показаться праздными. Но это говорит только о том, как опасно проникать в тайны Божии – особенно, когда Бог не дал нам ясных объяснений в Писании. Ссылки на Деян. 2, 39: «Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш»  - мало что проясняют. Здесь говорится о том, что и дети верующих могут наследовать спасение – но ничего не сказано, что это происходит автоматически и по предопределению. Этот стих следует сопоставлять со словами Павла, - «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1Кор. 7, 14), - т.е. дети освящаются через верующих родителей, но о безусловном избрании умерших младенцев в верующих семьях здесь нет ни слова. Мы все знаем, увы, сколько атеистов выходит из семей верующих.. Так что в решении вопроса о спасении младенцев лучше просто уповать на милость Божию, а нагромождать рациональные теории нашего тленного разума.. Отметим, что и часть реформатских богословов, мнения которых относительно участи умерших младенцев были выше приведены, тоже считают этот вопрос тайной, полагая, что детей нужно препоручить Богу, Его любви.. Проблема только в том, что любовь Бога в кальвинизме избирательна, и к детям неверующих Он, судя по всему, питает ненависть. В этом смысле «препоручение Богу» выглядит страшным, если не издевательским: если верить известному кальвинисту Гомарию, то все дети нехристиан отвергнуты от вечности, и, стало быть, Бог беспричинно ненавидит их, а поскольку каждый год умирают миллионы таких детей, то в кальвинизме Бог вполне мог быть назван «палачом миллиардов детей», которые вечно горят в аду за грехи, которые они не совершали, и в которых не виноваты. Здесь любой Освенцим покажется чем-то поверхностным.. И сравнение даже со Сталиным и Гитлером вместе взятыми будет ничем.. А если учитывать, что для кальвинистов такое извечное отвержение ни в чем не повинных младенцев – это проявление благоволения Бога и сделано ради Его славы, - любые уста умолкнут.. Так что – арминиане в своих обвинениях против реформатов были во многом правы: если последние и не наслаждаются «адом, состоящим из младенцев», то учат этому, и принимают такое положение по видимости спокойно. Снова возникают вопросы: каким сердцем нужно обладать, чтобы спокойно воспринимать эту картину, - Бог, низвергающий неисчислимые толпы маленьких детей в преисподнюю; у православных и католиков есть икона, изображающая Христа, благословляющего маленьких детей – «пустите детей приходить ко Мне», - как еще должен говорить Бог любви? Реформаты, отрицающие иконы, могли бы изобразить иное: Бог, не пускающий младенцев в рай, поскольку еще до сотворения мира Он испытывает к ним беспричинную неприязнь; Бог, бросающий в огонь эти едва родившиеся души – ради Своей славы? Если это значит, что Бог кальвинизма испытывает от этого наслаждение, то здесь только сравнение с дьяволом будет уместным.. Да не будем ТАК верить никогда!
Мы не будем сейчас касаться вопроса, - что будет с детьми, умершими в сознательном возрасте, когда выбор добра и зла набирает жизненные обороты. Это такая же тайна, как и спасение взрослых (впрочем, у реформатов с их избранием и отвержением значительно меньше тайн). Заметим только, что даже относительно несознательных младенцев и их посмертной участи кальвинисты испытывают колебания по поводу их избранности. Тот же Хуксема констатирует: «При¬ве¬ден¬ные вы¬ше мне¬ния от¬цов да¬ют ос¬но¬ва¬ние ве¬рить, что они яс¬но осоз¬на¬ва¬ли, что дан¬ные биб¬лей¬ские от¬рыв¬ки от¬но¬сят¬ся не ко всем де¬тям ве¬рую¬щих, а толь¬ко к из¬бран¬но¬му се-ме¬ни. Ес¬ли бы это бы¬ло не так, от¬цы бы не ко¬леб¬лясь сде¬ла¬ли чет¬кое, объ¬ек¬тив¬ное за-яв¬ле¬ние ка¬са¬тель¬но спа¬се¬ния всех де¬тей ве¬рую¬щих, умер¬ших во мла¬ден¬че¬ст¬ве. И на-ко¬нец, из все¬го это¬го ста¬но¬вит¬ся оче¬вид¬ным, что Си¬нод ни¬как не на¬ме¬ре¬вал¬ся ут¬вер-дить в ка¬че¬ст¬ве же¬ст¬ко¬го и обя¬за¬тель¬но¬го уче¬ния Церк¬ви то мне¬ние, что все де¬ти ве-рую¬щих, уми¬раю¬щие во мла¬ден¬че¬ст¬ве, на ос¬но¬ва¬нии сви¬де¬тель¬ст¬ва Пи¬са¬ния из¬бра-ны и спа¬се¬ны, но, на¬про¬тив, ста¬ра¬тель¬но из¬бе¬гал де¬лать по¬доб¬ное за¬яв¬ле¬ние» . Т.е. реформатский теолог считает, что мнение Дортского синода и отцов-реформатов не позволяют думать, что даже все несознательные младенцы, умершие в семьях верующих кальвинистов, избраны. Даже они могут попасть в вечный ад, ибо Бог в кальвинизме не щадит никого. Что же, как ни странно, и как ни чудовищно, но это мнение больше согласуется с логикой безусловного предопределения: Бог избирает не на основании каких-то вторичных причин, - следовательно, даже совсем маленькие младенцы, умершие в семьях верующих, имеют не больше шансов на спасение, чем остальные младенцы, и могут быть отвержены в вечности. Как жутко в это верить.. Хуксема настолько суров, что полагает любые утешения в этом смысле неуместными, и вообще не видит здесь чего-либо чудовищного – конечно, достается и арминианам: «в 17 ста¬тье нель¬зя най¬ти ни¬ка¬кой под¬держ¬ки взгля¬ду, ут¬вер¬ждаю¬ще¬му, что все умер-шие во мла¬ден¬че¬ст¬ве де¬ти ве¬рую¬щих спа¬се¬ны объ¬ек¬тив¬но и не¬со¬мнен¬но. Та¬кой взгляд при¬над¬ле¬жит не¬ма¬ло¬му чис¬лу ро¬ди¬те¬лей и слу¬жи¬те¬лей Церк¬ви. До¬воль¬но час-то ро¬ди¬те¬ли, при¬но¬ся¬щие свое ди¬тя на кре¬ще¬ние, без ко¬ле¬ба¬ний за¬яв¬ля¬ют, что их ре-бе¬нок спа¬сен, и это дос¬тав¬ля¬ет им не¬ма¬лое уте¬ше¬ние. И час¬то во вре¬мя по¬хо¬рон¬ной служ¬бы слу¬жи¬тель ста¬ра¬ет¬ся уте¬шить ро¬ди¬те¬лей умер¬ше¬го ре¬бен¬ка, уве¬ряя их в том, что все та¬кие де¬ти не¬пре¬мен¬но спа¬са¬ют¬ся. Стран¬но, но в не¬ко¬то¬рых слу¬ча¬ях да¬же взрос¬лый ре¬бе¬нок на¬зы¬ва¬ет¬ся мла¬ден¬цем. Так вот, един¬ст¬вен¬ное объ¬ек¬тив¬ное ос¬но-ва¬ние для та¬ко¬го за¬яв¬ле¬ния мог¬ло бы со¬сто¬ять лишь в том, что ка¬ким-то об¬ра¬зом - ли-бо на ос¬но¬ва¬нии пред¬по¬ла¬гае¬мо¬го воз¬ро¬ж¬де¬ния, ли¬бо на ос¬но¬ва¬нии об¬ще¬го обе¬то¬ва-ния за¬ве¬та, га¬ран¬ти¬рую¬ще¬го всем де¬тям ве¬рую¬щих, ка¬ж¬до¬му лич¬но и пер¬со¬наль¬но, пра¬во на бла¬го¬сло¬ве¬ния спа¬се¬ния, - что ка¬ким-то об¬ра¬зом все де¬ти ве¬рую¬щих ста¬но-ви¬лись бы на¬след¬ни¬ка¬ми не¬бес .. ар¬ми¬ниа¬не ис¬поль¬зо¬ва¬ли про¬тив от¬цов-ре¬фор¬ма¬тов так на¬зы¬вае¬мый argumentum ad hominem. Этот ар¬гу¬мент был дву¬сто¬ро¬нен. С од¬ной сто¬ро¬ны, они эмо¬цио¬наль¬но апел¬ли¬ро¬ва¬ли к на¬ро¬ду сво¬им уче¬ни¬ем, что все та¬кие мла-ден¬цы спа¬са¬ют¬ся, и сре¬ди них нет от¬вер¬же¬ния. С дру¬гой сто¬ро¬ны, они пы¬та¬лись опо-ро¬чить от¬цов в гла¬зах об¬ще¬ст¬вен¬но¬сти, ри¬суя их мон¬ст¬ра¬ми, ко¬то¬рые на¬сла¬ж¬да¬ют¬ся уче¬ни¬ем о том, что Бог осу¬ж¬да¬ет мла¬ден¬цев не толь¬ко не¬ве¬рую¬щих, но и ве¬рую¬щих ро-ди¬те¬лей. Ар¬гу¬мент, ко¬то¬рый они ис¬поль¬зо¬ва¬ли, был на са¬мом де¬ле глуп и со¬вер¬шен¬но не обос¬но¬ван Свя¬щен¬ным Пи¬са¬ни¬ем. В кон¬це кон¬цов, рас¬су¬ж¬дая объ¬ек¬тив¬но, во¬прос со¬сто¬ит не в том, кто в сво¬ем мне¬нии яв¬ля¬ет¬ся мон¬ст¬ром, и не в том, кто че¬му учит, а в том, че¬му учит Пи¬са¬ние. И ес¬ли Пи¬са¬ние учит то¬му, что Бог осу¬ж¬да¬ет так¬же и мла¬ден-цев, то¬гда ни¬ко¬му не по¬зво¬ли¬тель¬но на¬зы¬вать это уче¬ние чу¬до¬вищ¬ным и жес¬то¬ким, и объ¬яв¬лять чу¬до¬ви¬ща¬ми тех, кто его при¬дер¬жи¬ва¬ет¬ся. Во-вто¬рых, рас¬су¬ж¬дая спо¬кой¬но и объ¬ек¬тив¬но, что ка¬жет¬ся бо¬лее чу¬до¬вищ¬ным: то, что умер¬шие мла¬ден¬цы от¬вер¬га¬ют-ся и осу¬ж¬да¬ют¬ся, или то, что от¬вер¬га¬ют¬ся и осу¬ж¬да¬ют¬ся лю¬ди, дос¬тиг¬шие зре¬ло¬го воз-рас¬та? Все¬гда ли лег¬ко для пло¬ти ве¬рую¬щих ро¬ди¬те¬лей ду¬мать или знать о том, что по-ги¬ба¬ют их соб¬ст¬вен¬ные де¬ти? .. Од¬на¬ко от¬цы зна¬ли, что этот ар¬гу¬мент ло¬жен и по¬ро-чен, и что они не бы¬ли ви¬нов¬ны в по¬лу¬че¬нии ин¬фер¬наль¬но¬го удо¬воль¬ст¬вия от осу¬ж¬де-ния ма¬лень¬ких кро¬шек» .
 Какая замечательная холодность: «рассуждая объективно».. Миллиарды детей горят в аду, а реформатский теолог рассуждает объективно! Соответствует это Писанию, или нет.. Как будто это кабинетный ученый, решающий вопрос вращения земли вокруг солнца.. Христианское сердце, видимо, не бьется совсем в этот момент.. Даже родителей умерших младенцев, своих собратьев по вере, он не спешит утешать – им, конечно, можно дать надежду, но утверждать что-либо нельзя – надо сесть в кабинет, подумать, соответствует ли Писанию спасение всех младенцев, а богословы показывают, что нет, не соответствует.. Хорошо, пусть спасение всех маленьких детей не соответствует гиперкальвинистским теориям, но ведь есть ЛЮБОВЬ.. Блаженный Августин как-то сказал, что лучше ошибиться в любви, чем в ее отсутствии – здесь все наоборот, - лучше ошибиться в отсутствии любви, настаивая на холодной объективности. В этом смысле «аргумент к человеку», используемый арминианами для обвинения в адрес кальвинистов – это аргумент христианского сердца: сколько можно сыпать цитатами из Библии, - в конце концов, все сектанты тоже щеголяют цитатами, - да выйдите вы из своих темных кабинетов, посмотрите на солнце, загляните в глубины своего сердца, - да можно ли верить в то, что Бог просто так отправляет на вечные неописуемые мучения детей, которые еще не научились говорить и ходить, которые могут только улыбаться и смеяться, ничего не зная о безусловном избрании и неодолимой благодати! А вам отвечают (слышал это от кальвиниста лично): это все эмоции – откройте Писание! Да если вы верите, что ЭТО написано в Писании – не хватит слов, чтобы сказать то, что хочется здесь.. Ад миллиардов младенцев может соответствовать только библии сатаны.. Тут уже прямой путь к богоборчеству и атеизму – раз люди верят в такого Бога, то лучше ни в какого Бога не верить.. Конечно, кальвинисты тут ни при чем, они никак не виноваты, - это все масоны и марксисты виновны в безбожии..
Между тем, г-н Хуксема холоден и задается иным вопросом: что более чудовищно – отвержение детей или взрослых? Любое безусловное отвержение людей, только потому, что так захотел Бог – чудовищно. Но когда речь идет о взрослых с их огромным количеством грехов, то такая идея воспринимается не так остро, - мы словно забываем, что реформатской теологии все грехи грешников есть лишь железное следствие вечных указов Бога, и говорим: смотрите, но ведь они правда очень грешны. Однако, если мы рассуждаем о маленьких невинных детях, то отвержение такого ребенка кажется во много раз чудовищней – как убийство младенца вызывает большее негодование, чем убийство взрослого.. У Хуксема это не вызывает, видимо, такого негодования, и он спокойно верит в Бога, Который, по его мнению, убивает каждый год множество детей – не отнимает жизнь, а именно убивает, ибо как еще назвать отправление невинных детей на вечные муки? Разумеется, отцы-реформаты не виноваты ни в чем – не они же отправляют детей в ад; они просто сочиняют богословские теории, которые это оправдывают; возможно, они не испытывают не то что «инфернальное» удовольствие, а даже и вполне «земное»; не исключено, что многие из них при этом спокойны, а иные даже ужасаются; но – продолжают верить в Бога, Который непрестанно мучает маленьких детей.. Мы уже напоминали, что православию чужд такой садизм – оно никогда не веровало, что первородный грех есть вина перед Богом, утверждая, что вина предполагает только личные грехи, которых не может быть у детей. Поэтому православные богословы (кроме тех, кто находился под сильным западным влиянием) всегда настаивали на любви Бога к маленьким детям, а не на «справедливом осуждении за первородный грех» (ужас!); следовательно, не вдаваясь в детали того, что будет с этими детьми, поскольку Бог не открыл их нам, они категорически отрицали, что такие дети будут страдать хоть одну минуту в аду.. А остальное – в руках Того, Кто пострадал за всех нас на Кресте..

71. Пока в кальвинистском аду горят невинные младенцы, Хуксема продолжает главную войну своей жизни – войну с арминианами: «В ка¬че¬ст¬ве ос¬но¬ва-ния сво¬его от¬ри¬ца¬ния от¬вер¬же¬ния ар¬ми¬ниа¬не вы¬дви¬га¬ли пра¬вед¬ность Бо¬жию. Они за¬яв¬ля¬ли, что ес¬ли Бог хо¬чет спа¬сти од¬них греш¬ни¬ков, Его спра¬вед¬ли¬вость тре¬бу¬ет, что¬бы Он не ре¬шал “ос¬та¬вить” дру¬гих. В этом взгля¬де скры¬ва¬ет¬ся идея, что греш¬ник, лю¬бой греш¬ник, мо¬жет при¬звать Бо¬га к от¬ве¬ту, и что ес¬ли Бог ре¬шит спа¬сти од¬но¬го греш¬ни¬ка, дру¬гой впол¬не мо¬жет предъ¬я¬вить пре¬тен¬зии на та¬кую же спа¬си¬тель¬ную бла¬го¬дать» . Бога нельзя призвать к ответу – это знают все христиане; но богословов с их ложными теориями к ответу призвать можно, - иначе они наводнят ложью весь мир. Способ тут очень простой: сначала мы своими руками создаем монстра, наделяем его всемогуществом и суверенностью, а когда наши оппоненты начинают возражать и возмущаться, мы им заявляем, что они не имеют права призывать монстра к ответу! Какая еще справедливость? У нашего монстра другая справедливость – он справедливо отвергает, поскольку ему это нравится! Такое непонимание всегда связано с тем, что люди путают идолов собственного ума и объективную реальность. В эпоху расцвета кальвинизма английский философ Фрэнсис Бэкон писал в «Новом органоне»: «Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени, или самом роде людей, ибо можно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия, как чувства, так и ума, покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» .
Так и в нашем случае – люди создают образ Бога, которому придаются черты эпохи, ли собственного «племени», а возможно и чьи-то личные (Кальвина?). И в итоге мы получаем суверенного деспота, царствующего с помощью откровенного произвола – при этом, однако в нем есть и много черт христианского Бога.. Голландский реформатский пастор Гайс ван Барен снова утверждает суверенитет Бога: «Существует еще более удивительное чудо в этом факте Божьего суверенитета. Он правило распространяется даже на зло и на самого дьявола. Очень часто полагают, что Бог направляет хороших людей и влияет на них, - но что злые люди и дьявол играют незначительную роль для власти Бога. Признают, что Бог может разрушить замыслы злых сил, но эти силы, тем не менее, считаются независимыми. Если это мнение верно, то о суверенитете Бога нельзя говорить всерьез. Факты, однако, говорят о том, что Бог суверенен и в отношении нечестивых людей. Они не могут пошевелить пальцем, зло вообще никак не сможет действовать, если оно не находится под абсолютным контролем Бога» . Как видим, суверенитет Бога только тогда реален для кальвиниста, когда Бог направляет и дьявола – это было бы верно в том смысле, что промыслом Божьим и действия дьявола включены в общий план спасения; но при этом враг всего сущего самостоятелен в своих действиях и свободен в них, хотя горше этой свободы нет ничего.. Для реформата акцент противоположный: все действуют, только неизбежно подчиняясь декретам Бога, никто не свободен; поэтому нам говорят об «абсолютном контроле»; опять-таки, это верно, если понимать данное выражение как «все находится в руках Бога»; но логика реформатов предполагает, что все в руках Бога находится как пешки на шахматной доске; православные же считают, что ни люди, ни силы зла, пешками не являются, - ибо тогда Бог стал бы виновником зла..
Можно догадаться, что голландский пастор не молчит, и когда речь заходит об арминианском «условном спасении» - т.е. зависящем от нас. Он изображает подобную идею так: «Попробуем проиллюстрировать Арминианскую идею на примере. Предположим, перед вами положили груз в 500 кг, и вам дана команда поднять эти 500 кг над головой. Вы бы, скорее всего, справедливо и здраво сказали, что, не сможете этого сделать. Но предположим, что этот же вес, вам предложили бы поднять с помощью системы блоков, где требуется лишь небольшое усилие, чтобы потянуть за трос. Очевидно, что теперь в ваших силах поднять этот вес. Теперь вы уже не сможете сказать, что не можете поднять его, но вам придется ответить на команду или: «хорошо» или «не буду, не хочу». Именно так Арминианство представляет положение грешника. Когда человек пал, он утратил силу на то, чтобы делать добро. Человек не может сам принять Христа. Он не может уверовать. Но Бог дал всем людям определенную благодатью (которую мы, в вышеприведенном примере, сравниваем с блочным устройством), так что теперь каждый имеет силу и способность уверовать. И если человек отказывается веровать, то тогда он гибнет безвозвратно» . Для нашего пастора такая идея не может означать ничего иного, чем отрицание всевластия Бога – Он все поднимает за нас; это прекрасная мысль, если бы люди всегда оставались бессознательными младенцами; но когда речь идет о взрослых людях, сознательно выбирающих между добром и злом, - эта мысль производит ощущение, что Бог не воспринимает нас «всерьез», как Свои образ и подобие. Идею о зависимости спасения от нас ван Барен изложил в принципе адекватно, но все же требуются некоторые поправки. Во-первых, от нас не требуется «небольшое усилие», чтобы поднять «груз спасения» - иначе можно подумать, что спасение во Христе есть просто легкая прогулка по пляжу. Нет, христианство предлагает несение креста и узкие врата спасения, и когда Бог предлагает нам благодать, то это означает, что мы должны всеми силами и всю жизнь стремиться к Богу, а не с легкостью «поднимать грузы»; во-вторых, пастор ван Барен, как и многие реформаты, думает, что зависимость спасения от человека означает, что мы просто «дополняем» усилие Бога – отсюда и обвинения, что, дескать, Бог не всевластен, одной благодати недостаточно и т.д. На самом деле в синергии речь должна идти именно о совместном действии – о двух сплетенных руках Бога и человека. Это не дополнительная работа двух механизмов, как в процитированном примере, а совместная жизнь двух супругов, жизнь в любви..

72. Касается реформатский пастор и вопроса об отвержении, часто повторяя аргументы, которые мы уже видели у Хуксема: «Рассмотрим прежде всего то, что все люди в Адаме мертвы во грехе (Рим. 5:12). Это просто означает, что каждый человек рождается в этот мир, будучи полностью не в состоянии сделать пред Богом что-то хорошее, и склоняется только ко злу. Нет даже гипотетической возможности того, чтобы добрые дела, угодные Богу, могли исходить от погибшего грешника. Может ли физически мертвый человек есть и пить? Не более, чем грешник может творить добрые дела. Отверженным не дается Божия благодать, они не во Христе Иисусе, и поэтому они не могут сделать ничего, чтобы угодить Богу .. Возникает еще один вопрос. Почему, если Бог определяет все вещи, не может быть так, чтобы не было отверженных? Почему Бог до создания мира определяет, что кто-то должен попасть в ад из-за своих грехов? Если Бог действительно направляет все вещи, не может ли Он действительно не позволять грех, а скорее определить, чтобы все люди имели возможность пользоваться благами вечной жизни? Это тревожные вопросы. Есть несколько библейских причин, почему Бог отверг некоторых людей и определил их на вечный ад. Во-первых, постановление об осуждении должно служить Богу и прославлять Его Имя .. Но вы можете спросить: как отвержение может наилучшим образом служить славе Божией? Благодаря постановлению об осуждении Бог демонстрирует Свою вечную ненависть и гнев против греха, наказующий тех, кто творит беззаконие. Помимо Божия постановления об отвержении это никогда бы так ясно не проявилось .. Во-вторых, можно понять причину существования отверженных нечестивых, если мы начнем рассматривать весь целостный Божий замысел. В Священном Писании является очевидным, что в центре всех замыслов Бога Христос – и во Христе пребывает Церковь. Бог раскрывает Свою Славу в максимальной полноте через собирание определенного народа во Иисусе Христе, Своем Единородном Сыне .. Это можно сравнить с мякотью и ядром ореха. Мякоть – это значительная часть ореха. Но вокруг нее есть также оболочка. Она несъедобна, но имеет свою функцию. Если эта функция более не нужна, оболочку ломают и выбрасывают .. Отверженные тоже служат цели Бога по отношению к Церкви Христовой. Те, кто творит зло и стремится выступить против Бога и разрушить его Церковь, фактически работают на благо Церкви. Распятие Христа является самым ярким примером этого. Нечестивые люди стремились убрать Христа с земли. Они запланировали убить Его и распяли Его вне стен Иерусалима. Но результат оказался таков, что цель Бога – спасти Его народ посредством пролития крови Христа - была достигнута .. Мы видим, что отвержение – это не произвольный указ. Мы видим также, что оно не равно постановлению об избрании и не стоит на одном уровне с ним. Бог не заявляет произвольно: Я хочу отправить некоторых людей в ад, а некоторых привести на Небо. Боже упаси! Но Бог творит все вещи в творении, в том числе и постановление об осуждении, с целью приведения Своего избранного народа через грех и благодать к вечной славе на Небесах. Даже истина об отвержении, таким образом, будет источником моего утешения и уверенности в этом страшном греховном мире» .
Читая эти строки, постоянно испытываешь ощущение, что чувствительность у кальвинистов, видимо, не всегда присутствует в достаточной степени.. Почему бы пастора ван Барену не допустить, что он сам находится в состоянии грешника, а не является избранным святым? Вы родились, и полностью не в состоянии творить добро, угодное Богу. Вы творите только зло, а затем вам еще не даруют благодать, поскольку вы не относитесь к категории избранных – счел бы в таком случае наш пастор это решение Бог справедливым? Легко поучать грешников – вы должны признать Божий декрет об отвержении справедливым, когда ты сам не находишься в их «шкуре» и относишься к счастливым избранникам; а вот попробуйте учить справедливости, будучи еще в вечности обреченными на вечное пребывание на дне адовом.. Реформатский пастор справедливо задается вопросом: Если Бог действительно направляет все вещи, не может ли Он действительно не позволять грех, а скорее определить, чтобы все люди имели возможность пользоваться благами вечной жизни? Православные могли бы сказать – Бог даровал людям свободу, и потому пришел грех; но у кальвинистов свобода – вещь условная, люди просто безмолвно исполняли приказы и их выбор – это просто вечный выбор Бога. В таком случае вопрос уместен: зачем Богу было приказывать, чтобы грех появился в мире, если так же спокойно можно было сделать, чтобы греха вообще не было, - никакого ада, никаких вечных мук! Зачем зло Богу? И если все же зло появилось, то почему Он не всем дает возможность избавиться от него? Ответ реформата: а иначе некого будет наказывать! Оказывается Бог от вечности ради Своей славы жаждет кого-нибудь за что-нибудь наказать, а тут такой подходящий момент! Поэтому сначала Бог Своим указом дает возможность появиться злу, и оно неотвратимо появляется, подчиняясь; затем, отвергая часть людей, Он дает возможность разрастить злу, - и оно неизбежно разрастается; а еще дальше Он  наказывает этих обреченных Им грешников, проявляя Свою ненависть к греху! Блестящая логика: сначала Бог выражает ненависть к части людей, отвергая их, а когда они вследствие этого творят грехи, то их за это осуждают, выражая ненависть к их грехам, т.е. первична именно ненависть к людям, а потом уже ненависть к их грехам.
Тут ненависть к людям сильнее – как будто Бог у кальвинистов не может ее одолеть, и начать любить всех; позволительно спросить: неужели Бог иначе не может выразить ненависть к греху, как только сначала ненавидя грешников и обрекая их на умножение грехов? Почему в таком случае Он не выразит Свою ненависть к греху, просто уничтожив его (если уж Он решил, что греху в мире быть)? Если Он ненавидит грех, то почему мы не дать возможность всем избавиться от него – ведь Бог в кальвинизме может всех предопределить к спасению? Или не может? Или, скорее всего, не хочет. А если не хочет, то, значит, Он заинтересован в разрастании греха, чтобы потом еще жестче и масштабнее его осудить? Но тогда неверна исходная посылка, что Божия ненависть к греху лучше всего выражается в наказании греха – почему Он наказывает только тех, кого Сам изначально отверг, не оставив им выбора? Все это производит ощущение какой-то запланированной игры в добро и зло.. Согласно православной логике, если Бог решил проявить Свой гнев против греха, то Он, скорее всего, просто уничтожил бы Его, ибо Любовь стремится спасти всех.. У реформатов наоборот: Бог не может не наказать тех, кого Сам к этому определил – иначе Он не будет Богом.. Такая жажда кого-то вечно мучить подобает не Богу, а совсем другому существу.. Но нашего пастора это не волнует: да здравствует суровость Бога – его-то она не коснется.. И потому можно с легкостью рассуждать на тему: отверженные и избранные – это как мякоть и ядро ореха. У Хуксема была мякина, - мякина, мякоть – в общем, следите за словами. Кто сказал, что Богу кальвинистов не нужны грешники, и Он их ненавидит? Нет, они Ему нужны – они суть оболочка ореха, которая несъедобна, и потому ее ломают и выбрасывают. Т.е. Бог творит отверженных, как «вечные отходы», «вечный мусор», горючее для ада. Тут уместно задаться вопросом: может ли Бог сотворить существо, о котором Ему заранее известно, что оно вечно будет в аду (причем речь идет только о предвидении, а не о предопределении)? Неужели только в этом смысл существования этого творения Бога, Который есть любовь? Таким вопросом недавно задался известный русский богослов проф. Осипов. Его ответ в стиле – Бог в конце концов спасет всех, - не может быть назван соответствующим православному богословию, ибо и Писание, и отцы говорят о вечных муках; но сам вопрос при этом все равно остается - препоручим его тайне милосердия Божьего..
Но кальвинисты отвечают на этот вопрос спокойно и легко: да, Бог может сотворить миллиарды существ, заранее предопределить их к аду, и потом явить Свою «ненависть» к греху! Выражение «ненависть к греху» звучит тут почти издевательски.. Кстати говоря, если Бог так ненавидит грех и зло, то почему же Он, согласно реформатскому учению, извечно предопределяет столько людей к аду, ведь тем самым существование зла, ада, становится вечным, и население ада становится огромным? Ад – это зло, и таким путем зло увековечивается именно безусловным божественным предопределением. И это называется ненависть к злу? Не проще ли тогда реформатам, в стиле адвентистов, полагать, что на Страшном Суде, Бог уничтожит грешников – вот ненависть к злу в радикальном виде. Или весь смысл в том, чтобы все время, все бесконечные веки наказывать и мучить? По крайней мере, именно такой образ Бога возникает от чтения текстов, посвященных защите доктрины отвержения. В православии смысл в том, что Бог не желает мучения грешников, и не находит никакой славы для Себя в том, чтобы бесконечно поджаривать их в адском огне; Он жаждет только их спасения, но они вечно не хотят Его любви, и это причиняет им вечные страдания, это и есть ад – добровольное нежелание любить Бога. Бог мог бы заставить их любить, как в кальвинизме, но истинная Любовь никого не заставляет насильно, ибо тогда она теряет право так именоваться..
Единственное, что заслуживает менее отрицательного отношения в защите пастором ван Бареном вечного отвержения – это идея о том, что отверженные служат цели Христовой – как те, кто распял Христа, сами того не желая, послужили спасению мира. Это верно – действия грешников и сатаны включены в Божий промысел, но включены как свободные и невынужденные действия, а не как заранее заданное вращение деталей вселенского механизма; у реформатов же все зло заранее задано и отверженные только с железной необходимостью следует за указом об отвержении – тогда зло, которое по промыслу служит Божьим целям добра, превращается просто в черные фигуры шахматной доски, которые передвигает левая рука Бога, в то время как Его правая рука передвигает фигуры белые; ясно, что белые начинают и выигрывают. Проблема только в том, что это игра для Бога, а не вселенская драма борьбы добра и зла; в таком случае нет реальных добра и зла, а есть лишь черные и белые фигуры, которые Бог кальвинистов может легко, быстрее мгновения перекрасить в прямо противоположные цвета – захотел бы, дьявол был добрым, а Иуда стал святым – безусловному предопределению это ничего не стоит; здесь каждая вещь и даже каждая личность не имею строго заданной самостоятельной сущности – все сущности можно переделывать каждое мгновение – просто потому, что Суверенной Свободе так захотелось. «Так захотелось» - это и есть секрет кальвинистского предопределения; то, что кальвинисты все же верят в определенный порядок мира, законы природы, и даже в то, что святые так и останутся святыми, - это означает, что они не решаются сделать последние выводы из доктрины абсолютно суверенного предопределения; иначе они бы верили не только в произвольное предопределение, но в то, что его объекты можно менять в любое время по усмотрению Бога, - как и все объекты мира. Стало быть, кальвинисты  до конца не в состоянии поверить в высший произвол, и вынуждены дополнять эту веру верой в Бога Любви, Разума, Справедливости.
Между прочим, наш пастор тоже чувствует, что с истиной об отвержении что-то не так: «Можно ли и нужно ли служителям Слова проповедовать об отвержении? Или это своего рода скелет, спрятанный в реформатском чулане? Не будет ли истина об осуждении препятствовать людям войти в Церковь или же отвращать их от нее? Можно ли миссиям учить об отвержении среди целых народов? Если есть такая вещь, как отвержение, не будет ли гораздо лучше хранить о ней молчание?» . В качестве миссионерства, доктрина отвержения, прямо скажем, не лучший вариант: заявить людям, что, возможно, все они от вечности предопределены к аду безо всяких надежд на спасение – это уже не свет благой вести, который должны нести христиане, а мрак самой дурной из возможных вестей. Сначала было бы проще говорить только об избрании, не пугать людей заранее, а уж потом, когда появится достаточное количество верующих, можно сказать и об отвержении; сразу же сказать «туземцам», что, вероятно, все их дети обречены на непрерывные муки в пламени ада – это навсегда их восстановить против христианства; так что – да, доктрина отвержения действительно представляет собой скелет в реформаторском чулане, который лучше не показывать людям лишний раз; и это не один скелет – это скелеты всех, замученных кальвинистским предопределением непонятно за что; это скелеты всех младенцев, которых Бог кальвинизма заставляет страдать бесконечное количество лет, и это никак не может насытить славу такого «бога».. Так что это не пресловутые «скелеты в шкафу», - это души отверженных, которые сгорят и не сгорают в аду, придуманном учениками Кальвина.. И эти души, которые реформаты прячут от света, продолжают взывать к их совести..
Я вот подумал: как доктрину об отвержении можно преподать маленьким детям? Ведь она ужаснее любого фильма ужасов. Бог жаждет страданий стольких людей, и даже специально планирует и потом творит людей только для этого, с неумолимой жаждой обрекая их на нескончаемую боль? В число этих «запрограммированных на вечную смерть» входят и маленькие дети в таком количестве, что и не сосчитаешь. Прочитает такое маленький ребенок – что он подумает? Что он испытает? Какие слезы польются из его невинных глаз? Сколько ему будут сниться после этого страшные сны? Если уж никакие аргументы не убеждают гиперкальвинистов, то, может, останется этот: подумайте о детях, которые читают ваши строки об отвержении! Впрочем, что кальвинистам о них думать, если их Бог еще до творения вселенной отверг большинство из этих несчастных младенцев..

73. Когда кальвинисты критикуют арминиан, эта критика подчас легко оборачивается против самих кальвинистов. Вот образец: «Они упорно избегают всякое цитирование Гейдельбергского Катехизиса и Бельгийского Вероисповедания и пытаются прямо апеллировать к Библии .. Что касается толкования арминианами процитированных мест из Писания, определенно очевидно, что оно весьма поверхностно и выхолощено. Основной порок такого арминианского толкования состоит в том, что оно нарушает .. фундаментальное правило, которым следует руководствоваться при любом толковании Писания. Вместо того, чтобы излагать текущее учение Писания, и вместо того, чтобы рассматривать процитированные отрывки в свете всего Священного Писания, арминиане используют отдельные вырванные из контекста фразы» . Позвольте, а ради настоящий протестант не должен опираться только на Библию, полностью игнорируя Предание? Именно так и сделано в символических книгах кальвинистов – Предание Церкви там отодвинуто на второй и третий план, а нередко и критикуется, - там тоже люди пытаются «прямо апеллировать к Библии»; если кальвинистов обижает, что арминиане критикуют их символы, не цитируя, то ведь они в своих символических книгах обильно критикуют католиков, тоже не ссылаясь на их авторитетные догматики или решения соборов; в этих книгах активно критикуются и те догматы, которые у нас с католиками совпадают – где упоминания конкретных авторов, - отцов Церкви, например? Поэтому такая критика арминиан звучит как самокритика самих кальвинистов. Здесь мы можем видеть некие прокатолические нотки: ссылайтесь на наши исповедания, поскольку это, по сути, и есть кальвинистское «предание» - не смейте просто цитировать Библию, - Писание без нашего предания нельзя понять! Критика арминианских трактовок Библии, как вырванных из контекста, тоже легко оборачивается против сторонников Кальвина: ну а вы, господа, со своей доктриной безусловного предопределения, разве не пытались брать «любимые отрывки», а не рассматривать их в свете всего Писания, и – в свете всей церковной традиции? Разве известный эпизод с горшечником и глиной из 9 главы послания к Римлянам не стал для кальвинистов ключом ко всему Писанию, при игнорировании многих других стихов? Точно так же до этого все протестанты, начиная с лютеран, стих Рим. 3, 28 об оправдании одной верой, превратили в новый догмат, разрушающий прежнее христианство, и затмивший остальную Библию. Так что и этот упрек арминианам не годится, поскольку все протестанты легко его заслуживают..
Кальвинисты не скрывают, что их символы веры являются общеобязательными документами, и потому выражение «только Писание» начинает звучать несколько иначе: «вероучительным стандартом или символом называется официальная церковная формулировка того, во что верует определенная Церковь, считая это истиной Священного Писания или истинным учением о спасении .. наши символы веры служат цели сохранения и передачи истины из поколения в поколение. Истину, которая под водительством Святого Духа была извлечена из Писания, сформулирована, систематизирована, и притом вопреки всякого рода лжи, также, хотя и ложно, апеллирующей к Писанию, – эту истину не нужно и не следует каждый раз открывать заново в каждом последующем поколении. Не нужно, поскольку Бог учреждает и призывает Свою Церковь в череде следующих друг за другом поколений, так что каждое поколение растет и становится наследником наследия предыдущего. И не следует, поскольку каждое поколение не должно пытаться заново открыть уже установленную истину. Поступать так означало бы не только тратить усилия попусту, но и вопиющим образом отрицать действия Святого Духа в прошлой истории Церкви. А для передачи наследия истины из одного поколения в другое наши исповедания как раз и служат необходимым средством .. в наших символах веры мы вовсе не признаем другой авторитет помимо авторитета Священного Писания. Наоборот, в них мы как раз и исповедуем этот единственный авторитет, единственное правило веры и нравов, непогрешимое Слово Божие. По этой причине мы не признаем какого-либо стандарта, не способного пройти проверку Писанием. По этой же причине мы готовы во всякое время и без каких-либо условий подчинить свои стандарты конечному авторитету Библии» .
Нам говорят, что кальвинистские символы – это просто истина Священного Писания; предположим, что это так; но ведь ни Бельгийское исповедание, ни Гейдельбергский катехизис, ни Дортские каноны – не являются просто набором цитат из Библии; но даже если бы они были таковыми, то сам набор цитат – уже субъективная вещь – упрекают же кальвинисты арминиан в том, что у них набор цитат «неправильный»; однако, просто цитатами дело не ограничивается, и люди излагает то, что им окажется отражением Писания; отражение это довольно своеобразное – допустим, кальвинисты критикуют концепцию условного спасения – у арминиан или католиков; проблема в том, что в Писании ни Христос, ни апостолы не говорят открытым текстом: арминиане и их теория спасения неверна, верна только кальвинистская теория – простите, но Библия не есть дортские каноны; конечно, кальвинисты приводят цитаты из Библии, доказывающие их позицию, но их противники приводят не меньшее количество цитат – и что с того? В любом случае, «истины Писания» не извлекаются кальвинистами из самого Писания в готовом и совершенно неизменном виде; скорее тут подойдет их любимый пример с глиной и горшечником, - из божественной библейской глины горшечники разных протестантских исповеданий мастерят разные сосуды, а потом спорят, чей сосуд лучше и более божественен; при этом все они пытаются доказать такую странную вещь, что сосуд из глины и сама глина суть одно и то же.. Понятно, что если бы кальвинистские истины извлекались из Писания непосредственно в том же самом виде, то реформатские символы веры были бы просто не нужны – тогда учебником реформатской догматики было бы собственно само Писание. Поскольку это не так, то цель символов очевидна: дать нормативные разъяснения, которые сплачивают кальвинистов в единое целое, именуемое реформатской церковью.
И дальше начинается самое интересное: кальвинисты признают, что поскольку библейские истины открыты Церкви, которую создал Сам Бог, то их не нужно в следующем поколении открывать заново, поскольку каждое поколение является наследником предыдущего. Т.е. стандартная логика, похожая на православную: Бог основал Церковь для спасения; она хранит истину, и приумножает познание этой истины; конечно, при этом нельзя сказать, что каждое новое поколение просто повторяет то, что говорило предыдущее, буквальными цитатами – это значило бы отрицать творчество в Церкви, и полноту жизни в ней. Нет, каждое поколение (и реформаты это подтвердят) познает что-то свое в христианской истине, но при этом сама истина остается неизменной – развития догматов не существует, но познание догматов Церковью живет, а не сводится к механическому воспроизведению. Любопытно, что кальвинисты называют тех, кто считает, что однажды данная Церкви истина должна быть открыта заново – «вопиющим образом» отрицающими действия Святого Духа в прошлой истории Церкви. Все это прекрасно, но разве эти слова не ударяют по самой реформатской церкви? Ведь Церковь была основана 2000 лет назад, и Дух Святой всегда действовал в ней; ей Богом были открыты все христианские истины для спасения; однако протестанты в 16 веке, в том числе, и сами кальвинисты, «открыли» новые истины, доселе Церкви неизвестные, и явно противоречащие ее учению – разве открывать «новые истины», противоречащие установленным Богом в Церкви – это не значит «вопиющим образом отрицать действия Святого Духа в прошлой истории Церкви»? Всем известно, что 15 веков (может, кроме апостольского века) до Лютера и Кальвина для протестантов являются пустыней, в которой Святой Дух присутствовал едва заметным образом. Правда, это не мешает черпать им из наследия Церкви то, что они считают для себя приемлемым..
Объяснение такой странной логике наших кальвинистов может быть только одно: известно, что когда протестанты выступали против католиков, они нередко демонстрировали откровенно антицерковную позицию; но когда нужно было сражаться с ересью в собственных рядах, протестанты вдруг становились ужасными «церковниками». Вот и здесь: стоило появиться арминианам, которых кальвинистам нельзя было не осудить, как «еретиков», - пожалуйста, - истина уже установлена церковью, нечего придумывать новые истины, ибо тем самым вы отрицаете, что Святой Дух был с нашей церковью! Замечательная фраза: для передачи наследия истины из одного поколения в другое наши исповедания как раз и служат необходимым средством. Но это и есть формула признания Предания! Значит, не одно Писание все 2000 лет служит единственным ориентиром для христиан, но Церковь, в которой непрерывно присутствует Бог, и благодаря Которому она формулирует истины в виде кратких или пространных символов, например. Конечно, Предание – это не просто передача текста, правильно толкующего Писание, это не механическая преемственность, - это еще и «передача благодати», непрерывность богообщения; отпали же католики от православия – хотя и признавали тексты решений Вселенских соборов.. Сначала искажено было именно богообщение – а затем это выразилось в искажении текстов, - имеется в виду Символ веры, в который западные христиане вставили всего восемь букв, Filioque, что и послужило одной из причин отпадения Рима от вселенской Церкви..
А покамест кальвинисты спешат уверить нас, что они не признают никакого авторитета, кроме авторитета Писания, никакого стандарта, который не может пройти проверку Библией, и всегда готовы подчиниться авторитету Библии. Само собой; какой же протестант без этих магических заклинаний – у нас только Библия, и мы ничего больше не признаем; при этом новые исповедания протестантизма растут как грибы на дрожжах – на дрожжах догмата о единственности Библии в вопросах вероучения. Беда в том, что в самой Библии, и это давно известно, нет четкого положения о том, что христианин должен опираться исключительно на ее текст – тем более, когда в Библии даже не сказано, каков должен быть точный состав этого самого текста, - какие книги в него включать и в каком объеме. Поэтому ирония заключается в том, что символ веры кальвинистов, где они признают только авторитет Библии, как раз и нарушает единственность этого авторитета, ибо здесь нельзя непосредственно процитировать Библию в стиле: Христос сказал, - Писание в составе 66 книг в таком-то количестве глав и стихов, строчек и букв, должна являться для всех верующих в Него исключительным авторитетом; больше никогда ничего не цитируйте для обоснования христианских истин. Интересно, что уже апостол Павел нарушил такое несуществующее в Библии правило, ибо цитировал даже языческих поэтов.. Т.е. кальвинисты нарушают принцип единственности Писания, поскольку сам этот принцип явно в Писании не содержится, - и потому их символ веры все равно конструирует «новое предание», отличное от Писания. Зато в Библии сказано, что Церковь есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15). Кальвинисты и сами признают, что Бог дал полноту истины Церкви – значит, ее и надо слушать, а не просто читать Писание; в конце концов, если бы не Церковь, кальвинисты не смогли бы и на Библию ссылаться.. Слова же о том, что мы, дескать, не признаем символов, которые не пройдут поверку Писания, - бессмысленны; а кто будет проверять? Если кальвинисты проверят арминиан, то признают, что арминиане противоречат Библии, а если арминиане проверят кальвинистов, то более злостных искажений Писания, чем у кальвинистов, надо будет еще поискать; католики же отвергнут обе партии реформатства как злобных еретиков. Это доказывает, что проверять символы веры бесполезно одним только Писанием, ибо каждый докажет свое; проверять же их нужно учением Церкви, которую Бог создал 2000 лет назад, и которая непрерывно существует и сейчас, - и это явно не протестанты и не католики.. Готовность кальвинистов подчиниться авторитету Писания надо понимать так же, как и клятвы на верность Библии: это значит, что они готовы подчиниться своей трактовке Писания, своему преданию Кальвина и остальных, т.е. самим себе, собственным измышлениям, а не Господу Богу, Который основал истинную Церковь еще в первом веке. Нет, этой Церкви, которая и донесла до них Писание, сохранила его, отстояла его истины от еретиков, они не хотят подчиняться и сегодня. После этого, конечно, легко обвинять других во всевозможной лжи, ереси и прочих смертных грехах, самим претендуя на смирение в непреодолимом спасении, - и не замечать собственной гордыни в игнорировании Церкви, 20 веков несущей Свет Христов в мир..

74.  Надо признать, что арминиане в своей критике реформатского предопределения действительно двигались в сторону синергии, но не смогли довести дело до конца. В своих тезисах они отстаивают много здравого: «Бог .. не создал в одном Адаме всех людей в состоянии праведности, не постановил грехопадение и не попустил его, не лишил Адама необходимой и достаточной благодати, не делает так, что Евангелие проповедуется и призывает людей внешним образом, и не дает им определенных даров Святого Духа, чтобы все это было средством, которым Он приводит отдельных людей к жизни, лишая при этом других дара этой жизни. Христос, Посредник, является не только осуществителем декрета об избрании, но также и основанием этого декрета об избрании. Причина того, что одни действенно призываются, оправдываются, сохраняются в вере и прославляются, кроется не в том, что они были абсолютно избраны к вечной жизни. То же, что другие оставлены в состоянии падения, что Христос не даруется им, что они либо вообще не призываются, либо призываются недейственно, ожесточаются и осуждаются, не является причиной того, что они абсолютно отвержены от вечной жизни .. Бог постановил, что Христос должен быть умилостивлением за грехи всего мира, и в силу этого декрета Он решил оправдать и спасти тех, кто верует в Него, а также обеспечить людей средствами, необходимыми и достаточными для веры, причем таким образом, который, как Он знает, наиболее подходит Его мудрости и справедливости. Однако Он ни в коем случае не постановил в силу абсолютного декрета дать Христа, Посредника, одним лишь избранным, и через действенное призвание дать веру им одним, оправдать их одних, сохранить их одних в вере, и лишь их одних прославить. Никто не отвергается от вечной жизни или от средств, достаточных для ее достижения, каким-либо абсолютным предшествующим декретом, так что заслуги Христа, призвание, и все дары Духа могут быть полезными для спасения всех, и действительно являются полезными, если люди через злоупотребление ими не обращают их к собственной погибели; однако к неверию, безбожию, грехам, как к средствам и причинам осуждения, никто не предопределен .. мы не верим, что всякое рвение, забота и усердие, проявляемые для достижения спасения прежде прихода самой веры и Духа возрождения, являются напрасными и бесполезным, и не только не полезными, но даже весьма вредными для человека; напротив, мы считаем, что слушать Слово Божие, сожалеть о совершенных грехах, желать спасительной благодати Божией и Духа возрождения (с которым, тем не менее, человек ничего не может делать без благодати) не только не является вредным и бесполезным, но, скорее, совершенно полезно и чрезвычайно необходимо, чтобы достичь веры и Духа обновления. Воля в состоянии падения, прежде призвания, не имеет ни силы, ни свободы хотеть чего-либо спасительно доброго. Поэтому мы отрицаем, что свобода хотеть спасительного блага наряду со свободой хотеть зла принадлежит воле во всяком ее состоянии .. Человек может по благодати Святого Духа сделать больше добра, чем он в действительности делает, и не делать больше зла, чем он в действительности не делает, и мы не верим, что Бог просто не хочет, чтобы человек делал больше добра, чем он делает, и избегал большего зла, чем он избегает, и что от вечности Им было точно постановлено, что произойдет и то, и другое. Всех, кого Бог призывает ко спасению, Он призывает серьезно, то есть, с праведным и совершенно непритворным намерением и волей спасти. И мы не согласны с теми, кто считает, что Бог внешним образом призывает некоторых, кого Он не желает призвать внутренне, то есть, что Он не хочет, чтобы они действительно обратились, прежде чем они отвергнут благодать призвания. В Боге нет такой сокрытой воли, которая бы противилась Его воле, открытой в Слове, чтобы Он в соответствии с этой волей (то есть, сокрытой волей) не желал обращения и спасения большей части тех, кого Он же через Слово Евангелия и согласно открытой воле серьезно призывает и приглашает к вере и спасению, и мы не признаем, как говорят некоторые, притворства или двуличия у Бога. Мы также не верим, что Бог призывает отверженных, которые призываются Им, со следующей целью: чтобы Он еще больше ожесточил их или лишил их извинения, чтобы Он наказал их еще более сурово, чтобы Он сделал явной их неспособность, но не для того, чтобы они обратились, уверовали и были спасены. Это неправда, что в силу могущества и действия этой сокрытой воли, или в силу божественного декрета, все, не только доброе, но и злое, происходит по необходимости; так что все те, кто грешит, в отношении божественного декрета не могут ничего, кроме как грешить; что Бог постановляет и вызывает грехи людей, их сумасшествие, глупость, жестокие дела, и святотатственное хуление собственного Имени, направляет язык людей к богохульству, и т.д. Мы также считаем ложным и ужасным, что Бог должен скрытым образом побуждать людей ко греху, который Он открыто запрещает; так что те, кто грешит, не действуют против истинной воли Божией, в собственном смысле слова, и то, что неправедно (то есть, противоречит Его заповедям) находится в согласии с волей Божией, более того, что согласно справедливости свершать волю Божию является достойным смерти преступлением .. мы от всего сердца отвергаем .. 1) Что истинно верующий не может сознательно грешить, но только по неведению и слабости, 2) Что истинно верующий никаким грехами не может отпасть от благодати Божией, 3) Что тысячи грехов, более того – грехи всего мира, не могут сделать избрание недействительным, когда к этому еще прибавляется, что все люди обязаны верить в то, что они избраны ко спасению, и поэтому не могут отпасть от избрания. Мы хотим привлечь внимание к тому, какую широкую дверь открывает это для плотской безопасности, 4) Что верующим и избранным не вменяются никакие грехи, сколь бы тяжкими и великими они ни были, более того, все настоящие и будущие грехи им отныне прощены, 5) Что истинные верующие, впадая в тлетворные ереси, в тяжкие и позорные грехи, такие как: прелюбодеяние и убийство, по причине которых Церковь, согласно установлению Христову, обязана свидетельствовать, что не может терпеть их в своем внешнем общении, и что они не имеют участия в царстве Христовом, ежели не покаются, тем не менее не могут полностью и окончательно отпасть от веры» .
Пафос арминиан понятен: мы против жесткого детерминизма, мы против отрицания свободы, мы против превращения людей в марионеток, мы против того, чтобы осквернять образ Бога, и фактически делает Его ответственным за грех и зло. Как кальвинисты отвечали на эти обвинения, мы уже видели. Все те шаги, которые делали арминиане в критике кальвинизма, могут считаться истинными и с точки зрения восточного христианства; однако решающий шаг сделан не был – не было принято учение Церкви о полной синергии, не было вырвано лютеровское жало в виде догмата о спасении по вере. И это при том, что, критикуя кальвинистов, арминиане во многом критикуют уже Лютера; пусть Лютер не учил распятию только за избранных и предопределению к проклятию, но когда арминиане критикуют реформатов за признание, по сути, двух воль Бога – открытой и скрытой, - это находит явные параллели в той концепции, которую Лютер изложил еще в сочинении «О рабстве воли»: в то время еще не могло быть никакого кальвинизма, ибо самому Кальвину в год опубликования лютеровского труда было только 16 лет.. Еще в ту эпоху эту доктрину не могли понять католические теологи и сам Эразм Роттердамский, находившийся с Лютером в переписке.. Но на самом деле любой человек придерживающийся доктрины предопределения и представлений о совершенной испорченности человеческой природы и пассивности человека в деле спасения, неизбежно должен сочувствовать тем взглядам, которые в 1525 году изложил Лютер, а затем еще в более жестокой форме воспроизвел Кальвин. Сама эта доктрина, что Бог в Писании якобы открывает только «добрую» волю, а еще есть «скрытая» воля, которая явно противоречит тому, что Он заповедал в Писании, - эта доктрина уничтожается протестантский же принцип «только Библия»; тогда выходит, что мы не можем знать о воле Бога только из Библии, а должны узнавать о ней нечто «специфическое» из опыта богообщения таких лиц, как Лютер, Кальвин и другие; это, с одной стороны, открывает путь преданию (только от Лютера и Кальвина, а не от Церкви), а, с другой стороны, предание, которое противоположно Писанию, вызывает многочисленные возражения; либо нужно признать, что в самом Писании проповедуется идея о двух несовместимых волях Бога – одной Он хочет спасать и любить, а другой – мучить и ненавидеть. Так, или иначе, но оба варианта отдают самым настоящим богохульством..
Если Бог дал людям десять заповедей, то мы полагаем, что это отражает Его волю, Его природу; значит, Он благоволит к тому, чтобы люди не убивали, не крали, не прелюбодействовали, не лгали. И тут вдруг нам объявляют, что Бог и правда этого не одобряет, и потому наказывает за нарушение заповедей, ОДНАКО, - Он также ожесточает сердце фараона в самом буквальном смысле слова, управляет дьяволом и т.д. И, вообще, Всевышний, как выяснили Лютер и Кальвин, держит все зло под «абсолютным контролем», и потому все злыдни творят зло по необходимости, ибо так постановил Бог в Своем вечном совете.. В этой связи Кальвин говорит о «желании» Бога, и это желание направлено к тому, чтобы зло совершалось людьми и демонами, Он Сам не желает спасения всех грешников, жаждая погибели многих – разумеется, вам тут же скажут, что они это делают по своей воле, но – какое творение в ужасающем детерминизме Лютера и Кальвина может сопротивляться «желаниям» Бога? Образ горшечника и глины помните? Апостол Павел, конечно, не мог предвидеть, как этот образ интерпретируют вожди реформации, но ведь у великого святого был иной опыт Богообщения – он верил Церкви и всему Писанию, а лидеры протестантизма не верили Церкви, а верили собственному опыту общения с Богом; что же касается Библии, то у них всегда находились любимые отрывки; и отрывок о горшечнике и глине они превратили в «новое откровение» о Боге, Который делает добро, или зло, творит, что угодно. В ответ на критику готовы возражения: с Богом спорить нельзя, Бог выше человеческих представлений о морали и т.п. Арминиане критикуют кальвинистов за то, что Бог у них неискренен с отверженными: Он призывает их к спасению внешним образом, через проповедников, но внутренне желает их погибели; так ведь в кальвинизме Бог неискренен и с избранными – неискренен, потому что желает их спасти совершенно без их участия; неискренен, потому что призывает их к добру, но при этом любые грехи избранных не могут привести к потере спасения, - и тем самым поощряется зло. Бог в этом случае неискренен со всеми, ибо дает людям 10 заповедей, которые они в принципе не могут выполнить, ибо, по учению реформаторов, обречены творить зло, - но потом их за это наказывают; зачем давать заповеди, если их никак невозможно выполнить?
Арминиане правильно увидели, что абсолютный волюнтаризм в понимании Бога, проповедуемый кальвинистами, неизбежно приводит к имморализму, выделению в Боге теневой стороны, в которую не заглядывает солнце любви, справедливости и разума; кроме того, здесь нужно учитывать, что кальвинизм не просто разделяет Бога на белую, добрую, и черную, злую (или направляющую зло и приказывающую злу быть таковым) стороны, - белая сторона в связи с этим перестает быть однозначно белой, и смешивается с черной; если Бог спасает людей без их свободы, то добро теряет свою самостоятельную нравственную силу; если даже Бог не всегда на стороне добра, предопределяя людей к аду, то добро лишается своего абсолютного характера, и на первое место выходит произвол совершеннейшего сущего; если при этом Бог внушает людям такие странные представления о добре зло, как, например, одобрение вечных мучений запрограммированных на это людей, то ясно, что «светлая сторона» Бога в кальвинизме не так уж светла. Арминиане сделали решительный выбор в пользу традиционных представлений о Боге, Который желает спасения всех, и потому исключительно добр; они избежали кальвинистского волюнтаризма, однако, сохранив, его в вопросе о спасении по вере и уверенности в спасении, - здесь волюнтаризм реформации пересилил церковную синергию, где уверенность в спасении была невозможна. Приближались они к православию и в том, что касается усердия, стремления к спасению до достижения веры – ибо кальвинизм, как и лютеранство, изначально предполагал здесь скорее полную пассивность – вспомним образ Лютера, что при получении благодати человек так же пассивен, как женщина при зачатии. Когда сторонники Арминия говорили, что они не верят, будто Бог просто не желает, чтобы человек делал больше добра, чем он делает, и избегал большего зла, чем он избегает, и что от вечности Им было точно постановлено, что произойдет и то, и другое – это не только было направлено против кальвинистского предопределения, но и открывало дорогу к благодатному преображению человека, которое венчается православным представлением об обожении.
Ведь реформатское предопределение (как и лютеранское) вело к тому, что человек не должен слишком уж усердствовать в благочестии и искать христианского совершенства – ты все равно навсегда спасен, и потому «границы освящения» довольно строго заданы Богом еще в вечности, - свобода исключена даже у «спасенного», ибо все то добро, которое он сотворит заранее жестко детерминировано Богом: нельзя сделать больше добра, и меньше зла, чем предопределено. Не соглашаясь с этим, арминиане частично принимали православную концепцию «совершенствования в освящении до конца», в остальном, увы, оставаясь протестантами. Ведь по сути арминиане отрицали только кальвинистскую сотериологию – в той части, которая касалась личного спасения. Но при этом они принимали юридическую теорию искупления, как и все протестанты (да и католики): все эти «удовлетворения», справедливое наказание Невиновного Христа, «заслуги Христа», и т.д. Кроме того, в области сакраментологиии и учения о Церкви они все равно оставались такими же последовательными протестантами, как и кальвинисты – они не видели возможности учить спасению как соединению с Богом в таинствах и в жизни, они не принимали богословия необходимости Церкви для спасения. Поэтому никакого благодатного преображения, например, в причастии – они не видели; аскетический путь стяжания благодати тоже остался за пределами арминианской доктрины. А без этих изобильных источников благодати защита свободы и частичной синергии против реформатского предопределения – оказалась бессильной, и, скорее, привела к еще большему уходу от Истины. Ибо больше свободы без полноты благодати – это путь к еще большему антропоцентризму, чем даже у реформатов; это путь к американскому «эстрадному протестантизму», а в более дальней перспективе – и к пятидесятничеству с харизматством. Не случайно ведь, что одним из основателей пятидесятничества был методистский пастор Чарльз Парэм, а основатель  методизма Уэсли был арминианином и яростным противником Кальвина. Жажда освящения без благодати, присущей Церкви, привела арминиан не от Кальвина к православию, а увела их от Кальвина к еще более радикальному, антицерковному протестантизму..

75. От арминиан возвратимся к кальвинистам. Разумеется, реформатов не устраивает не только арминианское понимание избрания, но и их представления об антропологии человека, о последствиях его падения. Упоминавшийся нами реформат Гомер Хуксема по этой причине говорит: «либо благодать преодолима, а человек полностью извращен, и тогда никто никогда не обратится, потому что полностью порочный человек не может ничего, кроме как сопротивляться благодати Божией. Либо же благодать преодолима, но порочность человека не столь сильна, чтобы помешать ему принять и сотрудничать с благодатью, и, таким образом, он, действительно, может спастись. Именно в последнем и состоит позиция арминиан .. Если кто-то начинает с горделивой и возвышенной концепции человека, он охотно придет к ложному пониманию его божественного искупления, к ложному пониманию способа искупления, в котором человек нуждается, а также к ложному пониманию пути, на котором человек может достичь спасения через искупление Христово. Если кто-то не хочет, чтобы человек был тем, кем воистину является, – то есть, ничем, – то он начинает думать о спасении, зависимом от принятия или не принятия со стороны природного человека» . Позиция арминиан (в данном случае сходная с православием) изложена адекватно; можно согласиться и с тем, что «горделивая концепция» человека приводит к ложному пониманию не только Искупления и пути спасения, - это может привести даже к полному отказу от религии. Если «человек – это звучит гордо», то путь к безбожию будет всегда открыт..
Требуется, однако выяснить, какую именно концепцию понимания природы человека мы должны считать горделивой; если пелагианскую – то все христиане согласятся в том, что она неприемлема; дело же заключается в том, что для Хуксема  как строго кальвиниста, любое допущение свободы человека не только к злу, но и к добру – уже должно считаться гордыней. Обратим внимание на то, что для Хуксема идеалом является признание человека «ничем»; я прекрасно понимаю, что под эти слова можно процитировать немало мест Библии; все зависит от того, какой смысл мы вкладываем в выражение «человек является ничем». В самом буквальном смысле это неверно – человек есть некоторое бытие, или, как любят говорить некоторые философы, экзистенция, а не абсолютное отсутствие бытия; если сравнивать человека с Богом, то можно сказать, что по сравнению с бесконечным совершенством Господа человек действительно ничтожен; однако по сравнению с этим совершенством ничтожно все творение; если же сравнивать человека с остальными творениями Бога, то его уже нельзя считать таким уж небытием, - напротив, он является венцом этого творения, и об этом сказано в Писании. В Библии человек назван образом и подобием Бога – стало быть, Сам Бог не считает его «совершенным ничто». Это видно и в общении Бога с человеком, в заботе Бога о нас: разве можно так заботиться о ничто? И разве возможно Богу Самому стать «ничем» (человеком), воплотиться от «ничто» (Девы Марии) и умереть за «ничто»? Видимо, нет – если мы не хотим богохульствовать. Значит, человек – это все-таки не ничто, а «нечто», а, точнее, «некто», кого Бог любит настолько, что готов отдать жизнь за нас. Конечно, легко объяснимо, почему понимание человека как «ничто» предпочитаемо кальвинистским автором: такая концепция позволяет значительно проще проповедовать безусловное предопределение; человек – ничто, значит, Богу не нужно обращаться с ним, как со свободной и разумной личностью, а можно просто детерминировать все его поступки, как у природных тел. Возможно, наш кальвинист тут же сказал бы, что если вы не считаете человека «ничем», то вы едва ли не низвергается Бога с Его небесного трона; кальвинисты любят ставить всех перед таким выбором: или ничтожество человека, или ничтожество Бога. На самом же деле, несомненно признавая ничтожество человека перед Богом, необходимо все-таки понять, что для Бога человек есть личность, нуждающаяся в спасении от гибели, и Он спасает человека именно как личность, а не как «ничто». Факт остается фактом: православие никогда не признавало столь низкого мнения о человеке, но такая «горделивая» концепция человека не привела в восточном христианстве ни к какому «антропоцентризму»; давайте посмотрим теперь на некогда реформатскую Голландию, оплот сурового реформатства – и какие выводы мы должны сделать? Не исключено, правда, что реформатский теолог намекает тут на последствия грехопадения. Что ж, посмотрим.
Хуксема описывает состояние человеческой природы после грехопадения в исключительно мрачных тонах: «человек окончательно утерял и извратил божественный образ .. он может носить либо образ Божий, либо образ дьявола .. Человек не только утратил образ Божий, он обрел образ дьявола. Образ Божий изменился в человеке в свою противоположность .. Он не способен в духовном смысле называть добро добром, а зло злом. Вместо этого он, в силу духовной склонности ума, способен выносить лишь превратные суждения .. У человека злая воля – воля, извращенно и злобно наслаждающаяся всем, что противно воле божественной. Бог говорит: «люби Меня». Человек по злой воле отвечает: «я ненавижу Тебя». Бог говорит: «посвяти себя Мне и служи Мне». Человек в силу самой злобности воли отвечает: «я посвящу себя и все свое служение дьяволу». Он наслаждается злом, порочность – сфера его жизни .. Его «любовь» превратилась в любодеяние, его «нежное милосердие» обратилось в жестокость .. Жить отдельно от Бога означает смерть. Покуда человек оставался в сфере этой дружбы, он жил. В тот момент, как он преступил границы дружбы с Богом, человек умер. Ибо он отрезал себя от самого источника жизни» . Подобные заявления звучат крайне тревожно; все христиане не будут долго спорить о том, что после грехопадения человеческая природа оказалась извращена, и извращена в сильнейшей степени, плоды чего мы наблюдаем ежечасно; но означает ли это, что можно утверждать, будто человек окончательно утерял образ Божий и стал образом дьявола?
Если верить этому заявлению, то нужно полностью отказаться называть человека человеком, а именовать его как-то иначе; если же наш реформат всерьез полагает, что человек обрел образ дьявола, то в этом случае его правильно именовать «бесом», а не человеком; и даже хуже беса, ибо и они сохранили некоторые черты ангельской природы. Обращает внимание, что нас опять ставят перед очередным ложным выбором: человек может быть либо образом Бога, либо образом дьявола; простите, но полностью образом Божьим человек становится, только соединившись с Богом, и это происходит уже в раю, а в самом совершенном смысле – в воскресении праведных; пока мы на земле и совершаем грехи (даже самые благочестивые из нас), то мы не являемся абсолютно чистыми носителями образа Божьего, ведь творить грехи означает следовать дьяволу. Напротив, даже в самых отвратительных людях мы можем видеть остатки добра, которому они еще не полностью чужды (на земле, по крайней мере) – следовательно, называть их в полном смысле слова образом дьявола нет оснований. Иначе это означало бы, что после грехопадения все люди стали едва ли сатанистами. Кроме того, с такой точки зрения, дьяволу приписывается неоправданное могущество: выходит, что он может практически полностью вытеснять образ Божий в человеке и на его место ставить свой. Однако дьявол – не антибог; он не в состоянии полностью уничтожить образ Бога в нас и воплотить свой; даже антихрист – это не воплощение дьявола, но человек в наибольшей степени исказивший образ Божий изо всех людей, когда-либо живших на земле. Само выражение «в результате грехопадения в человеке оказался искажен образ Божий» означает только то, что образ именно «исказился», но остался, т.е. человек серьезно болен, не может выздороветь без Бога – но не полностью уничтожен как образ Бога и не абсолютно мертв. Так что после грехопадения – все мы частично носим в себе образ Бога, а частично следуем дьяволу – только святые в раю носят уже незамутненный образ Господа.
В этой связи слова Хуксема о том, что человек имеет злую волю, которая наслаждается только всем, что ненавистно воле Божьей, что люди только и делают, что ненавидят Бога и служат дьяволу, - нуждается в заметной корректировке. Означает ли это, что все нехристиане творят исключительно зло? Некоторые слова нашего реформата можно понять в том плане, что зло стало чуть ли не субстанцией человека; наверно, он полагает, что если какое-то добро в человеке и осталось, то оно не является «спасительным»; с этим можно согласиться: добро нехристиан несовершенно, отягчено грехами, и не может само по себе, без благодати Бога, очистить душу от чудовищной скверны, и спасти; но не нужно впадать в крайность и полагать, что люди без веры в Христа лишь ненавидят Бога и исповедуют религию дьявола, имея о всем исключительно превратные и богоборческие суждения. Разве добродетели язычников или мусульман являются злом и стремлением выполнять волю дьявола? Да, сами по себе эти добродетели их не спасут, но объявлять их только выражением ненависти к Богу и любви к сатане – нет никаких оснований. Нет, они способны на искреннее добро, их образ Божий не полностью уничтожен и не извращен до самого последнего дна; поэтому их деяния и мысли, хотя и заражены злом, препятствующим исцелению и соединению с Богом Истинным, но благодаря образу Бога, они способны в своей жизни светить ослабленным светом Триединого. Не говоря уже о мусульманах, даже крайние формы язычества нельзя считать только поклонением дьяволу – это весьма извращенное представление о религии, но не сатанизм в чистом виде; будь это так, апостол Павел не процитировал аж двух языческих поэтов; будь это так, отцы Церкви не использовали бы труды древнегреческих философов (Платона, Аристотеля, Плотина и других) для доказательств истин христианской веры, находя у них признаки определенного «света Божьего», а не сплошной «дьявольской тьмы».
Реформатский теолог говорит, что любовь после грехопадения превратилась в прелюбодеяние, а милосердие в жестокость – да, примеры этого неисчислимы; но неужели в истории нехристианских народов мы видим только это? Неужели за пределами христианского мира процветают только прелюбодеяние и жестокость? Утверждать подобное означало бы просто игнорировать факты. Порой кажется, что говоря о превращении милосердия в жестокость, Хуксема имеет в виду кальвинистский образ Бога: всеобщее милосердие христианского Бога у кальвинистов превратилось в жестокость Бога по отношению к безвинно отверженным.. Наш автор верно говорит, что человек жил в дружбе с Богом, а потом добровольно отпал; но утверждать, что он отрезал себя от Источника жизни необходимо с величайшей осторожностью: да, дружба в целом превратилась во вражду, но если бы человек полностью отрезал себя от Источника жизни, он бы умер в абсолютном смысле – просто перестал бы существовать, превратившись в ничто; однако мы не видим этого; да, человек потерял рай, и в этом смысле можно говорить о том, что он мертв – из-за невозможности самому туда попасть; но человек и после падения первых людей, сохранил в себе явные следы Божьей печати – и потому говорить о его совершенной смерти не приходится: связь с Богом ослабела, но не прервалась полностью. Человек болен тяжелой болезнью, которой он заражается наследственно; она приводит к смерти без вмешательства небесного хирурга, но во время земной жизни человек не является еще мертвецом – ведь даже прокаженный еще не мертв..

76. Говоря о свободе человека до и после грехопадения, Хуксема предлагает следующее: «В негативном смысле, свобода воли человека не означает, что в отношении добра и зла Адам был нейтрален. Свободу также не следует смешивать со вседозволенностью, будто человек имел право и способность думать что угодно, хотеть что угодно, и действовать по произволу. Последнее вообще не является свободой. Это извращенный и греховный суррогат свободы, измышленный грешным человеком. В таком состоянии человек ведет себя, как Бог, стремится создать собственного бога, и определяет сам, что хорошо, а что плохо .. Нет, свобода человека была не в том, что он мог делать добро или зло. Свобода его состояла в том, что его внутренняя природа находилась в согласии с законом Божиим .. хотя свобода человека состояла не в способности грешить или не грешить, но скорее в том, что он находился в совершенной праведности, она, тем не менее, не являлась высшей степенью свободы. Ограничение этой свободы состояло в том, что человек был создан способным к падению. Иногда свобода первоначального человека негативно описывается латинским выражением: posse non peсcare – «быть способным не грешить». Это означает, что свобода Адама была такой, что он мог (несмотря на то, что был способен исполнять и действительно исполнял волю Божию) тем не менее отвергнуть эту свободу актом собственной воли и покорить себя рабству греха. Наивысшая же свобода заключается в состоянии, в котором для человека будет совершенно невозможным избирать против воли Божией. Это – свобода, достижимая только в Господе Иисусе Христе. Эта свобода, негативно выражаемая в словах: non posse peccare – «не быть способным грешить». Но не такой была свобода Адама. Он был способен пасть. И так он действительно пал и восстал против Бога» .
В данном случае большинство тезисов автора вызывают согласие. Воля Адама до падения действительно не была выбором между добром и злом, ведь в том мире еще не могло быть зла; нет, она была волей только к добру, но с возможностью отклониться от нее – иначе это не было бы свободой, и было бы непонятно, почему Адама пал. Как протестант, Хуксема, видимо, считает, что совершенная праведность была дана Адаму сразу при сотворении – а не зависела от его послушания; зато при падении она была отнята, и это сразу сделало человека едва ли не дьяволом; уже здесь видны зачатки доктрины предопределения – праведность дается сразу, а не принимается человеком в зависимости от послушания, - налицо знаменитая кальвинистская «безусловность»; Бог не общается с человеком по принципу синергии – «если ты будешь выполнять заповеди, то..»; интересно, почему Адаму Бог кальвинистов не даровал человеку неодолимой благодати, ведь они говорят, что человек не в состоянии отвергнуть благодать; а здесь вот отверг – следуя кальвинистской логике остается только признать, что Бог не давал Адаму неодолимой благодати – значит, Он желал грехопадения? Значит, Он желал, чтобы часть людей погибла навечно? Значит, благодать все же может быть «одолимой» - как в случае Адама? По-иному в рамках кальвинистского богословия нельзя и рассуждать – падение Адама никак несовместимо с доктриной непреодолимой благодати; единственный выход состоит в том, что Бог желал прихода зла в мир, и прихода навечно. Мы согласны с тем, что настоящая свобода не есть произвол, это не способность делать, что угодно, а возможность следовать только Богу. Но тут реформатский теолог наступает на горло собственной песне. Позвольте, а разве Бог в кальвинизме не делает с людьми все, что угодно? И разве Он следует только добру? Нет, Он беспричинно милует одних, и наказывает адом других. Как раз описание Суверенной свободы Бога в реформатском богословии полностью подходит под то, что Хуксема справедливо называет греховной свободой, извращенным суррогатом свободы, произволом. Выходит, свобода кальвинистского Бога списана с человеческого произвола? Или Богу можно быть произволом, а человеку нельзя? Но тогда Богу приписывается лицемерие: Он запрещает то, что Сам разрешает себе – и я говорю здесь о добре и зле, а не о полномочиях, - конечно, люди не вправе судить и брать на себя роль Бога.. Можно заключить, что слишком пессимистическая трактовка реформатами человеческой природы, сказывается и на образе Бога – люди творят произвол в виде зла, и Бог кальвинистов склоняется к тому же; первородный грех здесь – концепция суверенной свободы, которая не ограничивается никакими условиями в виде добра и справедливости..
Заметим, что трактуя состояние Адама как «быть способным не грешить», а состояние святых в раю как «не быть способным грешить» - Хуксема следует Августину. С этим также можно согласиться. Тут надо сказать несколько слов об особенности понимания человеческой свободы в православном богословии. В связи с драмой грехопадения, православие говорит о свободе следующее: «Если до грехопадения центром стремления  воли  человека был Бог,  воля человека целиком совпадала с Его благой  волей, он свободно, не выбирая, следовал известному ему благу, то после грехопадения  воля  человека уклонилась на самого него, стала эгоистичной, встала на службу родившимся страстям, помрачившим его разум  и   волю. Сама  воля  как бы расщепилась в момент выбора первым человеком греха  и  в человеке возникла  воля  выбора, гномическая   воля. Естественная  воля, которая к благу стремится всегда,  помрачилась  и  часто принимает за добро – зло,  и  не может решить, стремится ли она к истинному добру или к иллюзорному. Функцию выбора в падшем человеке исполняет гномическая   воля. О том, что произошло в результате грехопадения с  волей  человека, пишет преп. Максим Исповедник, который учит, что у падшего человека существуют две составляющие воли  - кроме  природной   воли  у него появилась гномическая воля  –  воля выбора, противоестественная для человека, не созданная Богом» . Прот. Иоанн Мейендорф уточняет эти понятия: «Мы .. по природе обладаем естественной  волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого  гномической   волей  (от греческого ;;;;; (гноми), мнение, выбор).  Гномическая   воля  не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Именно она, поскольку мы живем в падшем мире, заставляет нас страдать  и  колебаться в выборе между добром  и  злом, а потом мучиться в сомнениях по поводу правильности сделанного выбора. Адам в раю обладал естественной  волей   и  ел от древа жизни.  Гномическая   воля  была в нем лишь потенцией» . Добавим еще, что ;;;;; – это способность разумного выбора.
Итак, святые отцы полагали, что до грехопадения Адам имел волю к добру, но с возможностью выбора, - самой же свободы выбора добра и зла еще не было за отсутствием последнего в раю; выбрав зло, он расчленил единую волю на естественную, природную и гномическую – последняя и есть свобода выбора добра и зла, которой не было у первозданного Адама. Эта свобода означает колебание воли между добром и злом, причем с явным тяготением в пользу зла. Пожалуй, кальвинисты признают естественную волю к добру у Адама до падения, но категорически не хотят признавать гномическую волю как свободную в выборе добра и зла; у них гномическая воля по сути атрофирована, ибо она всегда выбирает зло; а поскольку образ Божий, по мнению кальвинистов, стерт, то логично предположить, что естественная воля человека теперь целиком во власти зла, как у демонов, и останется в этой власти на веки вечные, поскольку часть людей Бог реформатов решил отвергнуть еще до создания мира.. Православие в этом вопросе придерживается следующей логики: естественная воля к добру до падения; появление наряду с ней гномической воли как колебания между добром и злом; в отсутствие благодати эта воля все больше склоняется ко злу и оканчивается адом; но при помощи благодати и содействии нашей свободы, человек может спастись, и тогда в нем остается только природное стремление к добру, non posse peccare - невозможность грешить. Важно, однако, подчеркнуть, что эта воля только к добру, эта свобода исключительно в Боге достигается во время земной жизни синергией, взаимодействием благодати и нашей воли; эта «райская свобода» не означает некоего принуждения, необходимости или «программирования» - это именно добровольное стремление к Богу безо всякого греха, которому не место в раю. Если же человек отвергает Божью благодать, то в нем остается только естественная воля ко злу, и он пребывает в аду. Земная жизнь – это время гномической воли, выбора добра и зла: ее реализация «за» или «против» благодати, выливается в результат, - природа человека либо воссоединилась с Богом, либо отпала от Него.
Ситуацию падения человека православные описывают так: «Некоторые люди не понимают, что такое спасение. Они представляют его как некую амнистию, которую Господь дает грешникам, и удивляются, почему эта амнистия не дается сразу, а нужен какой-то период наказаний и страданий. Это вульгарное и узкое представление. Спасение – это прежде всего способность к богообщению, основанная на любви к Богу. Грешник любит грех, и эта сила греха будет вечно отталкивать его от Бога. Загробное бытие грешника станет центробежным движением, т.е. бесконечным удалением от Бога и уподоблением сатане .. В душе грешника проявляется, словно картина на доске, темный лик сатаны, поэтому спасение для грешника невозможно. Он находится в мистическом единении с сатаной, причем способность выбора у него уже исчезла. У него осталась природная воля как хотение, а гномическая воля – возможность выбирать – атрофировалась в его душе» . Т.е. как в праведнике появляется чистый образ Христа, ясное подобие Божие, так и в грешнике – образ дьявола. Когда человек все более болен грехом, то возможность выбирать между добром и злом все более слабеет, он стремительнее тянется ко злу; заметим, что если «атрофию выбора» кальвинисты видят уже с самого рождения любого человека (повезло только «избранным»), то у православного автора это плод злоупотребления свободой, когда вместо синергии с Богом человек сам выбрал синергию с дьяволом. Впрочем, нужно пояснить, что свобода выбора остается до конца земной жизни у любого грешника, иначе это снимало бы с него моральную ответственность. Слово «атрофировалась» здесь просто указывает на практически полную нечувствительность человека к добру и к Божьей благодати, но не на полное уничтожение образа Божия в нем, которые предполагает и способность к выбору.
Что касается посмертного существования грешника, то требуется уточнить, что хотя у него осталась только природная воля к злу, времена гномической воли закончились, он не может теперь исправить свое положение по своей воле – делами, например, но сама возможность отвергнуть это природное тяготение к злу еще остается – подобно тому, как у Адама в раю оставалась возможность отвергнуть стремление к Богу; не забудем, что «гноми» - это способность разумного выбора: поскольку разум остается у грешника и в аду, пусть это весьма омраченный разум, но все же разум, - «последняя возможность» отвергнуть тяготение только к злу еще присутствует. Но эта возможность – ничто без благодати. Однако ее нужно предполагать даже в адских грешниках, иначе тогда непонятен смысл православных молитв за умерших; если мы молимся за умерших, и верим, что они могут быть освобождены Богом из адской темницы по молитвам Церкви, то, поскольку православие не верит в непреодолимую благодать, а верит только в спасении по синергии, - нужно обязательно предполагать, что в самом грешнике, который мучается в аду, все же есть возможность отвергнуть тяготение исключительно к злу при помощи благодати – это уже не полноценная «свобода выбора между добром и злом», не полноценная гномическая воля, а только чистая возможность; сам человек уже не в состоянии полноценно взаимодействовать с благодатью, но усиленные молитвы Церкви могут ему помочь – если, однако, он сам, в конце концов, проявит определенное согласие; в аду это чрезвычайно трудно, однако, как показывает вера Церкви, возможно. Иначе пришлось бы считать, что Бог освобождает грешника из ада против его воли – это уже приближается к реформатской логике. Добавим к этому, что православие всегда отвергало «механистичность» освобождения грешников из ада по молитвам Церкви – Церкви всегда был чужд здесь некий «обмен заслугами» между святыми и грешниками, или упор на определенное количество молитв за усопших, что свойственно римской церкви. Как раз крайне малая свобода грешника, которая есть и в аду, исключает акцент на «количестве», ибо свобода непредсказуема, и никто не может знать, сколько молитв за усопшего помогут ему освободиться из ада, и помогут ли вообще.. Разве любовь к Богу и человеку можно измерить количественно?

77. Реформаты настроены существенно иначе: если у человека воля только к злу, причем уже на земле, и в нем изначально не было никакой свободы выбора, ибо он родился с мертвой свободой, то молиться за усопших нельзя; даже за живых, но отверженных молитвы не должно быть: кальвинисты, наверно, молятся за них, но это, согласно их собственной теории, - такая же неискренняя молитва, как неискренен их призыв к спасения для неизбранных. Уточним еще, что, по сути, свободы выбора добра и зла, гномической воли, кальвинисты не предполагают и для избранных – по очень простой причине – предопределение к спасению. Да, спасенный может совершать грехи, порой тяжкие и даже смертные, но Бог все равно направит его на путь истины, и он все равно не потеряет спасения. Простите, но если совершаемое нами зло не приводит и в принципе не может привести к отпадению от Бога, то это не зло вообще; если некие действия не являются отпадением от Бога – значит, они есть добро; но если некое добро не является самостоятельным и свободным путем к Богу, и не предполагает возможность отпадения от него, то это не добро, а просто «компьютерная программа»; в том-то и дело, что кальвинистское предопределение лишает добро и зло своей сущности, и они начинают быть взаимозаменяемы, поскольку и то, и другое суть продукты божественного произвола. Здесь вспоминаются слова ведьм из «Макбета» Шекспира: «зло есть добро, добро есть зло».. Так что даже свобода святых только к добру, которую реформаты, как и православные, предполагают в раю, у них носит иной, детерминированный характер: она не плод свободного усвоения благодати во время земной жизни, а исключительно плод предопределения; такая свобода у избранных кальвинизма есть уже на земле, поскольку, чтобы они ни сделали – все ведет к спасению в виллу «неотступности святых». Т.е. на самом деле это не их свобода быть всегда с Богом, а эта свобода суверенного Бога, чтобы святые всегда были с ним, и эта свобода была еще до сотворения мира. Так же у грешников, отверженных Им в вечности: это не их свобода – всегда хотеть зла, на земле и в аду, но свобода суверенного Бога, Который хотел им зла и мучений, желал, чтобы они никогда не были с Ним еще до сотворения мира.
С такими взглядами, конечно, сложно отстаивать человеческую ответственность, ибо в действительности он не отвечает ни за спасение, ни за вечную гибель. А тут еще арминиане наседают со своей критикой. Хуксема отвечает им: «Если, – рассуждали они, – человек приходит в мир с природой столь развращенной, что не способен делать что-либо доброе и склонен ко всякому злу, то он может только лишь грешить. Если он внутренне зол, то что еще можно ожидать от него, кроме греха? Но если по природе человек способен лишь к греху, его не следует за это обвинять. Сам Бог, – утверждали они, – не может требовать большего, чем позволяют способности человека. Поэтому Бог не может считать человека ответственным за греховные дела, не говоря уже о греховной природе. Отсюда, если вы утверждаете учение о первоначальной или наследуемой порочности, вы должны отказаться от учения о человеческой ответственности. Значит, следует тщательно уразуметь судебное основание изначальной порочности. Порочность природы – это наказание, один из аспектов наказания смертью. Эта наказание вызвано первородной виной. Но следует помнить, что первородная вина не распространяется, она основана на органическом единстве нашего рода. Она вменяется людям. Именно вина Адамова греха записывается на счет каждого представителя человеческого рода (за исключением Христа). Вы спросите, как это возможно? Ответ состоит в том, что истина вменения вины Адама на наш счет покоится на легальной и федеральной солидарности человеческого рода. Наш род является легальным образованием. И Адам не только отец, но и представительная глава нашего рода. Его вина – это вина всего его потомства. И наказание за эту вину – смерть. В этой смерти, к которой принадлежит порочность нашей природы, мы все и рождаемся» . Итак, первородная вина не передается по наследству, а вменяется каждому по рождении, поскольку Адам – глава нашего рода. Интересный пример «коллективной ответственности».. Православие еще готово признать, что наказание в виде болезненного состояния нашей природы передается из поколения в поколение от Адама и Евы – это и называется первородным грехом, но вина.. Понятно, что можно придумать массу хитроумных теорий, объясняющих, как это Бог считает нас виновными в грехе Адама. Подобные взгляды могли встречаться и в православных догматиках синодального периода, что объяснялось влиянием западного богословия, и всегда оставалось чуждым православному духу.
Здесь уместнее обсуждать не различные теории о легальной и федеральной солидарности людей, хотя солидарность человечества в известном смысле существует, а рассуждать на простых примерах. Допустим, ваш отец оказался убийцей маньяком и его приговорили к смертной казни; вы унаследовали от него природную испорченность, раз именно он ваш отец, но означает ли это, что к смертной казни за его преступления нужно приговорить и вас? Счел бы г-н Хуксема справедливым, если бы к нему в дом ворвались полицейские и заявили бы, что его ждет электрический стул (Хуксема – гражданин США, хотя по происхождению голландец) за множество изощренных убийств? А когда он стал бы сопротивляться и кричать «за что, окаянные?!», - полицейские заявили бы ему, что его прапрапрадедушка в Голландии, в 18 веке, совершил все эти убийства. Ну и как, м-р Хуксема согласился бы с такой судебной трактовкой? Сказал бы он: да, я согласен, ведь этот приговор мне основан на федеральной и легальной солидарности нашего старинного голландского рода? Или такие рассуждения столь легко даются нашему реформату, поскольку он непомерно счастлив: согласно своему богословию ему прощена «вина первородного греха», он не будет казнен за убийства своего прапрапрадедушки, а, напротив, билет в рай у него уже имеется.. Восточному христианству такая «справедливость» явно не по душе: нет, Бог не обвиняет нас в грехе Адама, мы рождаемся на свет невинными; нас обвиняет Бог только за лично совершенные нами преступления; конечно, возможно обвинение человека в грехах других, но только в случае, если он как-то подтолкнул их к этому греху; мы никак не могли подтолкнуть Адама к греху, нас тогда не было и быть не могло, а к греху его подталкивал дьявол. Для православия смерть – это не столько судебное наказание за вину Адама (хотя сам он был наказан смертью за преступление в раю), сколько следствие нашей испорченной, больной природы, которую мы от него унаследовали. Так что любые попытки считать даже новорожденных младенцев обвиняемыми на суде Бога должны быть оставлены; сознание, которое ищет подсудимых даже в среде новорожденных – это весьма извращенное сознание.

78. Дортские каноны отрицают у невозрожденного благодатью человека способность к спасительному добру. Ничего удивительного, это отрицали и арминиане, да и православные отрицают это – без веры в Христа нельзя спастись. Однако реформаты трактую эту неспособность значительно более пессимистично, что и приводит их к отрицанию возможности свободного взаимодействия человека с благодатью. Тем не менее, читая тексты этих канонов, может показаться, что остаточную способность у человека к добру, пусть «неспасительному», но добру, реформаты все же признают – примерно в том же плане, как лютеране признавали «гражданскую праведность» в невозрожденных людях. Но Хуксема в своих комментариях категорически отрицает это: «все люди «не способны к любому спасительному добру». Оригинал еще выразительнее, чем наш английский перевод, поскольку вставляет слово «любому». Из фразы «к спасительному добру» некоторые люди хотели бы вывести заключение, что Каноны учат здесь о способности природного человека к какому-то иному добру, а именно, к добру перед Богом в гражданской и природной сферах. В ответ на такое притязание следует, прежде всего, отметить, что это лишь простой домысел. Это не язык наших отцов. Поэтому следует указать: простое употребление данного выражения не подразумевает логически, что в сфере гражданской и природной подобное добро существует. Во-вторых, надо тут же добавить, что данный вывод неправилен. Это весьма очевидно из остального текста статьи. Как же возможно, чтобы тот, кто «склонен ко злу, мертв во грехах, и раб греха» был способен к какому-либо добру вообще? В этих словах не оставлено никакого места для любого добра со стороны природного человека. Больше того, следующая статья весьма сильно подчеркивает, что человек не способен правильно использовать природный свет даже в гражданской и естественных сферах .. все люди по самой своей природе полностью преданы злу – они думают о зле, желают зла, наслаждаются злом и делают зло. От таких людей никогда не произойдет никакого добра. Они злы с самого начала своего существования, склонны ко злу. Вся их природа склоняется в направлении зла. У них непреодолимая тяга ко злу. Они не могут успокоиться, пока не совершат зло. Таковы все люди!» .
Т.е. мы видим еще более пессимистический взгляд на природу человека, чем даже у лютеран: те еще допускали некое мирское благо, оставшееся в человеке после грехопадения, хотя, как и реформаты, отрицали синергию, а кальвинисты считают, что даже этого остаточного света не осталось в падшем человеке. В этом смысле любопытно было бы узнать, чем такой человек отличается от демонов – разумеется, за исключением крыльев и других преимуществ ангельской природы, им свойственных? С точки зрения «нрава», видимо, ничем: такое же непрерывное творение зло, только могущества меньше. Миллиарды людодемонов на планете Земля; зловещие мертвецы, живые зомби, которые творят дела ада с наслаждением, разложившиеся духовные трупы, одержимые злом; зверолюди, в очах которых лишь тьма, бредущие толпой с целью совершения очередного убийства или другого омерзительного греха. Скорее всего, именно так реформаты должны представлять себе род людской: вурдалаки, которые выглядывают из своих жилищ, чтобы напасть на других вурдалаков, выпить из них кровь и съесть их еще живую плоть. Эти фантазии совсем не кажутся фантазиями, если верить заявлением Хуксема о совершенной порочности человечества: это не люди, а просто маньяки преисподней. Предполагается, что Аристотель, Авиценна или Будда – это ископаемые ящеры ада в людской оболочке; даже самые лучшие их деяния – это не добро, а просто брызги вечного огня. Зато у любого «избранного реформата» любые грехи – это не грехи, а так, маленькая шалость перед лицом Всевышнего, Который беспричинно избрал его для спасения. Т.е. мы опять сталкиваемся с этой проблемой: что является добром, а что – злом, в кальвинизме просто назначается Богом. Если Он решил считать, что любое добро нехристиан – это зло, то оно и будет считаться злом; а если любое зло предопределенных к спасению никак не влияет на спасение, то это и не зло – поскольку Его свободе, Его произволу, избранные милы, и сколько бы грехов они ни творили, они для Него все равно творят предназначенное им спасение и неизменно пребывают в святости.
Хуксема пытается скорректировать односторонне пессимистический взгляд на падшего человека следующим заявлением: «можно сказать .. что именно в силу остатка природного света человек даже после падения остается разумным, нравственным существом. Он – творение, все еще думающее и желающее. Он остается человеком. Его природные человеческие дарования – свет, коим он обладал в силу того, что природа его, как творения, была природой человека – не остались такими же после падения, но также и не были полностью утеряны: человек сохранил их остаток. Если бы он не обладал остатком, он не мог бы действовать как ответственное, разумное, нравственное творение по отношению к Богу и другим людям. Он не мог бы тогда грешить. Ибо грех подразумевает создание, знающее, что оно должно делать, создание, ответственное, то есть, способное к моральной ответственности. Он не мог бы стать субъектом наказания, ибо оно невозможно в случае безответственного творения. Поэтому человек сохранил что-то от природного света. Он сохранил достаточно, чтобы остаться человеческим существом – разумной, нравственной, ответственной тварью. Хотя его природа и была серьезно затронута грехом, она осталась человеческой. Человек не стал вследствие падения бессловесным зверем» . Т.е. в человеке остался разум и способность различать добро и зло – иначе его нельзя назвать нравственным существом. Наш реформат даже допускает, что падший человек имеет некое смутное знание о существовании Бога, о Его вечной силе – иначе он не мог бы даже противостоять Богу и ненавидеть Его. Все это верно, - да, потомки Адама и Евы имеют разум, способность различать добро и зло, и отсвет знания о Боге Едином можно встретить и в язычестве; все это говорит, что человек не превратился в совершеннейшее животное; однако реформатский теолог упускает одну важную вещь, которая тоже отличает человека от животных – это свобода, пусть весьма ущербная, но свободы между добром и злом. Недостаточно просто говорить о моральном чувстве – это моральное чувство должно быть еще реализовано в свободе добра или зла; если же ее нет, и отсутствует выбор добра в принципе, даже в возможности, - тогда это не человек, а все-таки разумный и злой зверь, зомбочеловек, киборг. Даже в аду у человека должна сохраняться, пусть очень маленькая, но возможность избрать нечто иное, нежели зло; да, она при этом может остаться навеки нереализованной – но ведь и в аду у людей остается, пусть и извращенный дьяволом, но образ Божий; иначе вечные муки в аду претерпевали бы не люди, а какие-то другие существа; нет, человек – навечно человек; и потому и в огне преисподней у него сохраняются человеческие личность и природа; сохраняются разум, любовь, свобода – только теперь они направлены лишь на зло, но эта направленность есть результат его выбора между добром и злом. Человек не превращается в демона, хотя и остается навеки в мире этих слуг сатаны..

79. Как истинный гиперкальвинист Хуксема, естественно, нападает на миссионерский пыл христиан, отрицающих спасение избранных, и считающих, что Бог желает спасения всех: «Утверждается, что язычники просто вопиют о Евангелии. Если бы только у нас была армия миссионеров, способных принести его к ним! И вина Церкви, что миллионы и миллионы людей остаются неевангелизированными и погибают навечно. Их кровь лежит на нас. Но это – очевидно ложное изображение сути дела, ложное изображение воли Божией, открытой в Писании. Это изображение, конечно же, типично арминианское. Оно исходит из того же самого отрицания суверенной и всемогущей воли Божией, которым пронизано все арминианское учение. Ибо ясно: если бы Бог хотел сразу же евангелизировать все народы, начиная со дня Пятидесятницы, дабы до каждого человека была донесена Благая Весть, то Он был достаточно силен, чтобы эту волю исполнить. Если же нет, то следует согласиться с арминианским взглядом на Бога, делающим Его бессильным исполнить замысел Собственной воли и способным к фрустрации из-за нежелания обычного человека. Но реформатская позиция состоит в том, что даже процесс евангелизации строго подчинен божественной воле и благоволению. Надо, действительно, евангелизировать все народы, и они непременно будут евангелизированы. Но евангелизированы в свое время, установленное Богом согласно Его замыслу .. Что за жуткая мысль, если на нас падает вся вина за погибель миллионов язычников! Это может означать только то, что мы также погибли. Их кровь лежит на нас! Бог взыщет с нас эту кровь! И не забывайте: то же самое можно сказать о Церкви апостольского времени и даже о самих апостолах. Ибо и к тем дням можно применить теорию арминианского евангелизма. Действительно, весьма глупо исповедовать подобный взгляд. Реформатские верующие никогда не должны позволять сей сентиментальной теории овладеть их миссионерской деятельностью и рвением» .
Конечно, реформатский автор окарикатуривает воззрения на миссионерство, свойственные его противникам. Никто не говорит, что нужно бросать все, и, сломя голову, бежать, чтобы спасти миллиарды, тонущие в аду без Христа. Т.е. проповедовать надо, и идти ко всем народам для проповеди евангелия тоже необходимо (можно только сожалеть, что православию порой свойственна «боязнь проповеди»), но при этом опираться нужно именно на волю Бога, а не на собственную страстность и собственную гордыню, жаждущую в одиночку обратить весь мир. Тут нужно сказать, что протестантизму здесь часто свойственна «повышенная легкость» в понимании миссионерства; поскольку протестанты исповедуют мгновенное спасение по вере, то, разумеется, у них больше миссионерской энергии, чем у православных: нечего думать о своем спасении, - нужно срочно спасать других; исповедуя гарантированное спасение, многие неопротестанты думают, что тем самым духовные проблемы после обращения ко Христу сводятся к минимуму, ли вообще отсутствуют – особой борьбы между дьяволом и Богом в себе самом не предполагается; поэтому задача миссионерства часто видится в том, чтобы побыстрее, эффективными методами «массового воздействия» обратить людей, а когда они обратятся, их можно оставить без особого «духовного окормления», чтобы перейти к обращению следующей «массы нуждающихся». Православию такое «миссионерство» чуждо. Если угодно, миссионерство тоже происходит согласно синергии Бога и человека: Бог посылает человека туда и тогда, когда и сам человек при помощи благодати приуготовил себя к этому; человек может даже не думать, что он «готов к миссионерству», но Богу виднее. Тем не менее, это не значит, есть люди или страны, которые в принципе не могут быть призваны ко Христу, как думают реформаты. Приписывать же другим воззрение, что кровь миллионов неспасенных лежит на нас, если мы не миссионерствуем, можно только из желания «произвести эффект».
Во-первых, далеко не все люди имеют миссионерский дар, поэтому они вряд ли в состоянии обращать тысячи и миллионы – следовательно, на них не лежит «кровь миллионов»; не надо забывать, что дар миссионерства тоже проявляется благодаря взаимодействию человека с благодатью – никто насильно не становится миссионером; это у кальвинистов есть неотразимая благодать, и каждого Бог мог бы «сделать миссионером»; во-вторых, Бог обращает неевангелизированные народы через Церковь, т.е. через выбор Церкви, а это предполагает, что нельзя сразу обратить миллиарды – это противоречило бы нашим возможностям и нашей свободе, - Бог при этом не бессилен, просто Он не обращает человека против воли Своей Церкви и самого человека; опять же, у кальвинистов с их верой в железное предопределение, Бог мог бы сразу мгновенно обратить всех людей, но раз Он этого не делает, то только потому, что в Его планы спасение всех и не входит, а, напротив, погибель многих. Так что – Бог не может взыскивать с каждого верующего за необращение миллионов, поскольку это не входит в возможности каждого верующего; тех же, кому был дан миссионерский дар, но они не реализовали его – Бог будет судить, - как и всех нас. Что же касается необращенных язычников, то православие никогда не верило в предопределение к проклятию, как реформаты. Да, без Христа спасение, невозможно, но что до тех язычников, которые не имели возможности принять или отвергнуть Евангелие, - предоставим их тайне милосердия Божьего. Православие в этом смысле никогда не смотрело на вопрос спасения нехристиан в плане исключительно юридической плоскости – ты нехристианин, - значит, преступник, и должен быть осужден Богом; восточное христианство считало таких людей несчастными и нуждающимися в исцелении, веруя, что если Богу возможно помиловать их, то Он помилует. Поэтому – да, весь мир нуждается в евангелизации; только кальвинист может назвать такую теорию «сентиментальной» - только потому, что они не желают евангелизировать мир, будучи убеждены, что Бог проклял большинство человечества; Церковь же убеждена в необходимости миссионерства, избегая при этом двух крайностей – как антимиссинерства строгих реформатов, так и пелагианских тенденций в миссионерстве современных американских неопротестантов, ибо последние рассматривают евангелизацию человечества сродни охвату всего мира очередной рекламной компанией, где дешевые лозунги и примитивные средства обращения с людьми преследуют цель побыстрее и побольше продать определенную продукцию, после покупки которой у человека исчезнут все проблемы.. В этом смысле православные согласны с реформатами, что это противно жертвенному духу Христа и Его воля, ибо миссионерские компании неопротестантов предполагают только человеческое планирование..

80. Мы упоминали, что для кальвинистов все, кто не принимает доктрины безусловного предопределения и абсолютной порочности человека, являются пелагианами. Хуксема считает людей пелагианами по следующим основаниям: «тот, кто хочет остаться в органическом единстве с Церковью всех времен, с единой, святой католической Церковью, кто хочет пребывать в этом мире в историческом русле истинной Церкви, должен вместе с Церковью прошлого постоянно осуждать пелагианскую ересь, независимо от того, какую она принимает форму, кто распространяет ее и к ней присоединяется .. Каноны утверждают: горделивая ересь Пелагия состояла в том, что приход и обращение некоторых в ответ на евангельский призыв следует приписывать человеку, который посредством свободной воли отличает себя от прочих, наделенных равной или достаточной благодатью для веры и обращения. Можно отметить следующие элементы данного учения. 1) Все получают равную или достаточную благодать для веры и обращения. Эта благодать состоит в том, что Бог дает им Свое Слово, говорит им об Иисусе Христе, и, таким образом, наделяет благословениями, коими не обладают те, кому Евангелие не проповедуется. Эта благодать является всеобщей. Все люди одинаковым образом получают Божию благодать в том смысле, что все имеют достаточную благодать, дабы придти к милости и обращению. 2) Все обладают свободной волей. Под этим пелагиане имеют в виду, что воля природного человека свободна избирать между добром и злом. Человеческая воля не находится под властью греха и в рабстве тлению, так что человек способен избирать только зло и всегда его избирает. Нет, он все еще способен избирать благо. В особой обсуждаемой ныне ситуации природный человек, согласно пелагианам, может или принять или отвергнуть благодать Божию. 3) Некоторые люди, осуществляя свою свободную волю, принимают и надлежащим образом используют благодать, достаточную для веры и обращения. Таким образом, они слушаются евангельского призыва, приходят ко Христу и обращаются. Через осуществление своей свободной воли они отличают себя от прочих. 4) Эти прочие, наделенные той же самой благодатью, достаточной для веры и обращения, отвергают благодать и ей сопротивляются. Таким образом, они не слушаются евангельского призыва, не приходят ко Христу и не обращаются .. вся эта теория основана на ложном мнении о всеобщей (general) благодати. Во-вторых, этот взгляд включает в себя заблуждение свободовольчества. В-третьих, он утверждает ересь противляемой благодати .. как один человек в горделивой самонадеянности отличает себя от другого реализацией свободной воли, так он в горделивой самонадеянности и превозносится над этим другим. В конце концов, разве он не лучше, чем его неверующий и непокаявшийся собрат? Разве его превосходство не следует приписывать только ему? Разве он и его собрат не получили одинаковую благодать от Бога? И разве не он через собственную свободную волю принял эту благодать, в то время как его собрат, имея такую же возможность, ее отверг?» .
Конечно, это отрадно, что реформаты хотят остаться в единстве с Церковью всех времен – но ведь это единство заключается не только в пелагианской ереси, ибо в таком случае православные полностью согласны с кальвинистами; как насчет отрицания ереси иконоборчества или ереси тех, кто отрицает почитание Девы Марии, ибо позиция Церкви, осудившей пелагианство, по этим вопросам вполне однозначна? Если даже реформаты имеют в виду позицию бл.Августина, то он не был иконоборцем, как они, и не считал молитвы Богоматери и святым «язычеством». Надо иметь в виду, что Хуксема здесь искажает позицию пелагиан, преследуя цель приписать пелагианство всем некальвинистам. Во-первых, пелагиане были против полноценной синергии, - напротив, они считали, что человек сам, без благодати, может сделать шаги к ней; кроме того, пелагианство часто было связано с фактическим отрицанием первородного греха; наконец, пелагиане допускали, что тому, кто делает должное, Бог не отказывает в благодати – это можно трактовать как едва ли не «самоспасение». В любом случае, пелагианство придавали слишком большую роль человеческим усилиям, вело к признанию человеческих заслуг, и слишком оптимистично смотрели на человеческую природу после грехопадения, явно недооценивая роль греха. Если пелагианство состоит в том, что воля человека не находится под властью греха, то православие, даже с точки зрения реформатства, нельзя считать пелагианством, ибо оно признает, что грех склоняет волю человека к злу, а не к добру. Но у кальвинистов логика снова своя: если воля под властью греха, то это деспотическая, непреодолимо насильственная власть (как у Бога в кальвинизме), и она должна склонять волю исключительно к злу. Если же вы считаете, что воля иногда может склоняться и к добру, и вообще может выбирать между добром и злом, - вас объявят пелагианином, хотя такая позиция не имеет ничего общего с историческим пелагианством. Так что Хуксема весьма расширительно трактует понятие «пелагианства», приписывая его всем сторонникам зависимости спасения от человека.
Видимо, понимая, что объявление всех некальвинистов пелагианами весьма сомнительно, наш реформат придумывает еще ересь «свободовольчества», хотя такой ереси история Церкви не знает. Еще он придумывает ересь «противляемой благодати», которой тоже не знает история Церкви, и ни один Вселенский собор не осуждал ничего подобного; даже если кальвинисты числят себя поклонниками Августина, то ведь нельзя всю церковною позицию по вопросу о спасении человека вплоть до Реформации, сводить к одному только Августину, - наоборот, его учение явно стоит особняком. Ясно одно: ни признание воли человека свободной в выборе добра и зла, хотя и испорченной, тяготеющей к злу, ни учение о том, что человек в состоянии отвергнуть благодать – не могут быть названы «пелагианством» в историческом и богословском смысле слова, ибо тогда пелагианами окажутся в подавляющем большинстве отцы Церкви, не имеющий к этой ереси никакого отношения; конечно, реформаты имеют в запасе термин «полупелагианство», но это термин искусственный, придуманный людьми с черно-белым мышлением, которые могут видеть или безусловное предопределение, или полную свободу человека спасать себя самому; на самом же деле, синергия, которая не помещается в такое сознание по принципу «или/или», не является ни предопределением, ни полной свободой, ни полупредопределением-полусвободой, а просто учением о совместном действии благодати и свободы в акте спасения человека. Если кто-то хочет критически обозвать ее «полупелагианством», то это так же бессмысленно, как «полукальвинизм». Обвинения же в горделивости по отношению к сторонникам совмещения благодати и нашего выбора – это типичная попытка переложить обвинение со своих плеч на плечи других.
Достаточно прочесть жития православных святых, например, чтобы увидеть, что они нисколько не хвалились своим «свободным выбором», не гордились делами, и не считали себя лучше других; в голову нашего реформата никак не приходит та мысль, что если люди признают свободу в выборе спасения, то это вовсе не значит, что они признают заслуги, ибо категория заслуг возникает только в случае механического дополнения свободой благодати. Понятие заслуг, конечно, может предполагать некое ощущение того, что «я лучше», поскольку это «заслужил». Но в православии это не так: в нем не только не поощряется сравнение себя с другими, но это считается грехом – кроме возможной гордыни, тут еще возникает и соблазн осуждения других. Кроме этого, православные не считают, что они обратились благодаря собственной свободе, - их учат, что уповать нужно только на благодать, поскольку у человека нет заслуг перед Богом; и потому от православных часто можно услышать, что их «Господь привел», а не «я благодаря своей свободе пришел к Нему, и потому я лучше других». Синергия предполагает, что нет никаких человеческих усилий, приводящих к спасению, вне благодати; если я обратился к Богу – то это по благодати, моя свобода никогда бы сама по себе к Богу не привела. Как знать: обвиняя сторонников условного спасения в гордыне, реформаты, видимо, проецируют собственные фантазии на других? Считая себя избранными по сравнению с остальными отверженными – разве они дышат духом исключительного смирения? Да, они скажут, что спасены незаслуженно, но ведь спасены же! Мы радуемся гарантированной жизни во Христе, а  они гибнут; к нам Бог благоволит, а к ним нет. Утверждать о себе нечто превосходное в отличие от других – разве в этом нет гордыни? Когда люди говорят, что они избраны – они утверждают это «о себе», даже отрицая собственные заслуги – это ведь мы избраны, мы спасены, мы святы; православные святые как раз всегда считали себя недостойными грешниками и неизменно отказывались даже помыслить, что они какие-то избранные, спасенные и святые, считая это смертным грехом..

81. Критикуя понятие «благодати, которую можно отвергать», Хуксема дает любопытное толкование понятия «непреодолимая благодать»: «Иногда, особенно вопреки утверждающим заблуждение преодолимой благодати, мы говорим о непреодолимом призвании. Последний термин подчеркивает, что Бог через призвание преодолевает упорное сопротивление и ожесточенную нераскаянность грешника. В этом смысле термин действительно можно употреблять. Но, следует согласиться, что в нем имеется определенный механический оттенок. Его можно понять, как означающий, что человек все равно сопротивляется призванию Божию, но его сопротивление напрасно, что Бог привлекает его в Свое царство, несмотря на его нежелание. Именно этого оттенка и избегает термин «действенное». Призвание Божие могущественно в том смысле, что Бог посредством него делает то, о чем говорит, и делает безошибочно. Сам Бог говорит некоторым через евангельское служение: «придите!» И тот, кого Бог призывает таким образом, непременно приходит! Сам Бог говорит: «покайтесь!» И тот, к кому Бог обращается так, непременно кается. Сам Бог говорит: «веруйте в Моего Единородного Сына, Иисуса Христа!» И когда Бог говорит таким образом, плод Его слов – живая вера во Христа. Таково действенное призвание. Но в этом призвание Божие уничтожает сопротивление. Ни о каком сопротивлении не идет и речи. Через Свой призыв Бог производит живое и любящее послушание .. Здесь вы найдете то, что я считаю главным возражением против употребления термина «непреодолимая». Другими словами, неважно, как сильно вы настаиваете на том, что по совершению Богом Своей части работы у человека нет власти возродиться или нет, обратиться или оставаться необращенным, – природа этой работы никогда не бывает такой, что человек чувствует, будто обращается против воли, будто хочет противиться божественному делу. Нет, работа по возрождению – это работа в самой человеческой природе, в человеческом сердце. Она не принуждает человека, но внутренне склоняет его. Поэтому, когда человек обращается, он не чувствует принуждения или внешней силы – в нем присутствует импульс к новой жизни. Его опыт работы обращения состоит в том, что она – невыразимо приятна, сладостна и таинственно чудесна» .
Позвольте, но как это – нельзя понимать, что человек сопротивляется призванию Божьему, а Бог привлекает его, несмотря на его нежелание? Ведь смысл «непреодолимое» именно об этом и говорит: человек сопротивляется, но призыв Бога, Его благодать, все это сокрушают, и потому последние остатки добровольного спасения погибают под обломками в этого действия Бога. У нас термин «действенное» по отношению к благодати всегда предполагает свободу, т.е. он синергичен; у реформатов, как видим, наоборот, он только монергичен – действенно действует Бог против воли человека, сокрушая ее; стало быть, любой действие Бога исключительно действенно – другого у реформатов просто не бывает. Так что в кальвинизме человека призывают вопреки его воле, путем насилия; и напрасно наш реформат это отрицает, ведь чуть позже он говорит: «Воля по природе мертва. Бог делает ее для Себя живой. Она по природе зла. Бог делает ее доброй. Она по природе нехотящая. Бог делает ее хотящей. Она по природе сопротивляется, бунтует, Бог делает ее послушной» . Эти слова были бы истинными, - ведь спасение действительно заключается в том, что благодаря Богу мы переходим от смерти в жизнь, от зла к добру, - если бы кальвинистский автор признавал во всем этом добровольное участие человека, а иначе.. Иначе: была воля наша злая, стала добрая – и это сделал Бог совершенно без нас; вывод: зло есть сопротивление Богу, но раз теперь мы Бога любим, сами этого нисколько не выбирая, - значит, наше сопротивление было раздавлено благодатью, что есть насилие и выражается в прилагательном «неодолимая». Понятно, что Хуксема хочет сказать, что сопротивление человеческой воли подавляется мгновенно, а не продолжается и далее, когда благодать уже подействовала; но это ничего не меняет: «механический оттенок» в термине «непреодолимая благодать» остается – более сильный «механизм» подавил значительно более слабый, вот и вся «христианская теория спасения» в кальвинизме. После этого разговоры о том, что благодать не принуждает волю, а склоняет, кажутся просто издевательской игрой слов. А уж утверждение, что никогда не бывает так, что человек чувствует, будто обращается против воли, хочет противиться Богу, что он не чувствует принуждения со стороны внешней силы – пусть этот аргумент кальвинисты приберегут для несколько иной публики.
Простите, но загипнотизированный человек тоже не чувствует, что его волю принуждают, и что он действует против своей воли – но на самом деле он только послушно выполняет волю гипнотизера; наркоман во время наркотического опьянения тоже не чувствует, что он поступает против волю, а на самом деле его принудительно «ведет» наркотик; рабы матрицы тоже чувствовали себя свободными; я уже не говорю про счастливых советских людей, которые тоже не чувствовали, что живут в тоталитарном государстве, и полагали – «я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек». Вот и раскрытие загадки реформатской «непринудительной и непреодолимой благодати» - оказывается, весь секрет в том, что человек не чувствует принуждения, все совершается мгновенно, - и вот, он уже спасен, свят, радостен, и притом с вечной гарантией. Здесь замечательно жесткое различение субъективного и объективного. Объективно, согласно кальвинизму, имеет место неотразимое действие Бога, которое сокрушает яростное сопротивление человека, этого агента сатаны; но субъективно человек этого совершенно не ощущает – что-то вроде совершенно безболезненной операции по превращению зомби ада в «марионетку рая». Да простят меня кальвинисты, но их доктрина спасения и проклятия навевает именно такие образы.
У самих кальвинистов образы другие. Чтобы оправдать непреодолимое спасение, Хуксема приводит известные примеры: «Если возрождение – новое творение, то Бог должен производить его в нас без нас самих. Как со стороны Адама не было возможности или необходимости сотрудничать, когда его создавал Бог, так и нет места для разговоров о сотрудничестве со стороны человека, когда Бог создает его заново. Как со стороны мертвого Лазаря не было возможности использовать свободную волю, когда его воскресил Христос, так же и нет возможности приписывать использованию свободной воли духовное воскресение мертвого грешника» . Пардон, но оба примера явно неудачны. Адама до его создания просто не было, и потому вопрос о сотрудничестве его с Богом представляется абсурдным, но мы-то существуем; Лазарь был мертв, а в таком состоянии даже православие отрицает классическую свободу выбора (гномическую волю), - кроме того, мы не мертвы, как Лазарь. Реформаты могут считать человека мертвым после грехопадения, но в любом случае обращаемые Богом не мертвы именно в том смысле, как воскрешенный Христом брат Марфы и Марии. И потом, сам термин «возрождение» не полностью тождественен выражению «воскрешение из мертвых»; да, их смыслы пересекаются, и без возрождения нас Богом, мы можем обрести только вечную смерть вместо вечной жизни; но чаще всего этот термин понимается в смысле исцеления больного, реабилитации, возвращения здоровья тому, кого уже и не чаяли увидеть живым, новое рождение. Могут сказать: но ведь мы же не выбирали, рождаться на свет, или нет? Верно, однако, до физического рождения (зачатия) нас не существовало, а здесь мы существуем как человеческая личность, обладающая разумом и свободой, которые нуждаются в исцелении. Допустим, православие крестит детей, у которых не может быть осознанного выбора в принятии благодати возрождения, но и эта благодать подается по вере Церкви, крестных родителей этого младенца – т.е. все равно согласно взаимодействию благодати и свободы. Конечно, кальвинисты пытаются доказать, что они тоже за свободу: «акт веры и покаяния происходит от человеческой воли. Именно человек верует, именно он кается. Но верует он и кается только в силу полученной благодати. Бог обновляет его. Бог побуждает его обновленную волю и на нее влияет. И вследствие такого влияния (безошибочного и действенного) обновленная воля также начинает действовать» . В рамках доктрины непреодолимой благодати сказать, что акт веры и покаяния происходит от нашей воли – это все равно, что заявить, будто акт изготовления горшечником сосудов происходит от глины. О, этот старый спор между католиками и протестантами: сначала человек должен сделать добрые дела, обрести святость, чтобы он освободится от зла, от власти тления; или – сначала человека нужно освободить от власти тления, а потом он сделает добрые дела, и обретет святость; в действительности и то, и другое верно: человека нужно освободить от власти зла, чтобы он обрел святость, но и – обретение святости означает окончательное освобождение от зла. Вся беда в том, что протестанты произносят одно смертельное, убийственное слово: гарантия. Да, освобождение от зла необходимо, чтобы обрести истинную святость, но если это освобождение со стопроцентной гарантией безо всякой иной возможности, то святость остается фикцией – ее не надо обретать, ибо она неизбежно наступит как полнолуние. Разве кто-то в здравом уме стал бы помогать луне светить в полном объеме?

82. Не стоит сомневаться в том, что кальвинисты пытаются избежать обвинений, будто в обращении человека к спасению, Бог ведет Себя с ним как с неким камнем или бревном, о чем специально говорится в 16 статье тезиса о порочности человека Дортского синода. Но, несмотря на это, кальвинисты все равно чувствуют, что с «непреодолимым обращением» что-то не так: «Некоторые, по-видимому, придерживаются первого взгляда о том, что здесь отцы предостерегают против злоупотребления истиной о суверенной благодати Божией в действенном призвании и выступают против делания из этой истины пассивистских и ложных заключений. Так, например, преп. Т. Боос в своем комментарии на данную статью пишет: «Некоторые люди не желают считаться с человеческим в человеке. Духовно мертвый человек подобен для них бездушной материи: бревнам и камням. По этому случаю мы слышим от них пример о ветряной мельнице и повозке. Мельница неподвижна, пока ветер не подует в ее лопасти, и повозка стоит, пока лошади не потянут ее». Хотя автор не говорит этого явно, он, по-видимому, думает, что отцы в Шестнадцатой Статье имели в виду людей, «не желавших считаться с человеческим в человеке». Та же самая идея появляется в комментарии на эту статью преп. Дж. Г. Феенстры): «Многие думают, что человек после падения стал подобен камням и бревнам. Это совершенно неправильно. Путем такого сравнения они хотят проиллюстрировать, насколько бессильным он стал. Человек, по их словам, бессилен настолько, что не способен даже двинуться. Но это тяжкое заблуждение. Ибо, используя это сравнение, мы полностью устраняем и уничтожаем ответственность человека… Ложный мистицизм учит нас, что грешник подобен камню и бревну, что он пассивен и бездвижен. Такие люди злоупотребляют суверенитетом Бога. Они просто спокойно ждут его проявления. Они ссылаются на свою неспособность и в действительности извиняют себя, поскольку они камни. В конце концов, я не могу обижаться на камень, если он ко мне не приходит, даже если он также не способен от меня уйти. Они забывают, что грешник, на самом деле, сопротивляется и противостоит»» .
Опасения реформатов справедливы: действительно, если человек сам ничего не может сделать для своего обращения, он не может никак содействовать Богу, то непонятно, почему бы просто не вести себя пассивно, бездеятельно. Разумеется, такая пассивность может легко привести к злу. По поводу бревна и камня – тут все зависит от того, как понимать эти сравнения. Конечно, в буквальном смысле неверно, что человек есть камень, или бревно. Реформаты справедливо указывают, что у него есть разум и нравственное чувство; но ведь сравнение с бревном употребили лютеране, которые тоже прекрасно знали про разум и нравственное чувство. Кальвинисты так же указывают, что у человека есть воля, которая неизменно жаждет зла – так что это не просто камень, а невероятно злой. Но это мало что меняет по сути: тот факт, что человек никак не может ни приготовить себя к действию благодати, ни содействовать ей, ни сопротивляться ее действию, ибо его сопротивление мгновенно подавляется – как раз и говорит, что в этом смысле «не-содействия, не-участия, не-свободы» он по отношению к благодати является бревном или камнем. Представим себе тяжелый камень, который нам трудно поднять: мы чувствуем его «сопротивление», но для Бога он не тяжел, а бесконечно легок. Когда мы говорим, что человек в реформатском обращении похож на бревно или камень, мы имеем в виду только его волю, а не всего человека целиком. Пусть у него есть разум и моральное чувство, но свободы выбора у него совершенно нет, и потому возникает неизбежный вариант «разумного бревна», если угодно. Говорят же кальвинисты, что свобода воли у падшего человека, атрофировалась – т.е. можно сказать, что она окаменела или одеревенела, не способна выбирать, как камень падает вниз, так и воля человека после падения у реформатов – способна стремится только к аду. Это вариант полной парализации - полностью неподвижный человек, но еще не потерявший разум, куда-то перемещается, - хочет он того, или нет. Так и кальвинистское обращение – это мало чем отличается от обращения с камнем, или деревом. К тому же, надо учесть, что и разум человека после грехопадения кальвинисты рассматривают как жаждущий только зла – т.е. это не просто парализованный, а человек с извращеннейшим разумом, практически сумасшедший маньяк – ведь остатки разума могут сохраняться и у сумасшедших. Так что нет – несмотря на все уверения кальвинистов, что Бог обращается с человеком как с личностью, в их богословии это мало ощущается. Если бы Бог обращался с нами как с личностью – он не спасал бы нас непреодолимо, и так же непреодолимо не обрекал бы на ад. Концепция безусловного избрания и отвержения – это доктрина обращения с людьми как объектами неживого мира, а не как с личностями.
 
83. Споря с арминианами по поводу понимания первородного греха, и в очередной раз находя у них «пелагианство», Хуксема заявляет: «арминиане учат, будто первородный грех сам по себе не достаточен для осуждения всего человеческого рода. Другими словами, первородный плюс актуальный грех составляют единственное достаточное основание для осуждения, для временного и вечного наказания. Но сам первородный грех без актуального никак не может заслужить временную и вечную кару. Здесь мы снова видим фундаментальную арминиано-пелагианскую позицию касательно греха, а именно: грех состоит в поступке. Отсюда остается сделать один шаг, чтобы сформулировать два других положения, которые многие арминиански настроенные люди исповедуют и сегодня. Первое состоит в том, что, поскольку первородный грех сам по себе – недостаточное основание для осуждения, младенцы, не совершающие актуального греха, вовсе не подлежат осуждению. Второе положение таково: язычники, не вошедшие в контакт с Евангелием, и потому никогда не имевшие возможности уверовать, не повинны в грехе неверия и не могут быть объектами осуждения .. Следует помнить, что первородная порочность и скверна – лишь один из аспектов смерти. Речь идет о духовной смерти. А смерть – это кара за грех. Но, если первородный грех недостаточен для осуждения и не заслуживает временного и вечного наказания, где тогда основания для наказания смертью, включая и ее духовный аспект? Никого основания нет» . Конечно, реформаты выстраивают свою «богословскую картину мира». В этой картине естественно рассуждать (вместе со всем западным богословием), что «справедливость требует, чтобы грех, совершенный против наивысшего величия Бога, также и карался наивысшим образом, то есть, вечным наказанием тела и души» (Гейдельбергский Катехизис, ответ 11). Здесь тяжесть греха определяется величием того, против кого он совершен – если следовать такой логике, то убийство маленького ребенка, видимо, не заслуживает вечного наказания, - при условии, что грех нераскаян? И потом, разве убийство ребенка не есть также грех против Бога?
Православие мыслит иначе: речь идет не просто о наказании за преступление, а об оскудении любви. Если два супруга любят друг друга, но вдруг один из них отвернулся от этой любви, изменил ей, - то это и есть трагедия потери любви, потери рая, ибо ад – это невозможность любви. Так и человек изменил любви Божьей и стал удаляться от Любви, от общения с Любовью, все дальше. Бог ведь не внедряет в нас насильно «закон греха» и «начало смерти»; первые люди сами выбрали это, и потом, по свободному выбору, передали это свои потомкам. Тот, кто отвернулся от Любви, избрал ненависть, тот, кто отвернулся от жизни, избрал тление и смерть. Для православия первородный грех всегда оставался началом тления, которое передается всем людям от Адама. Хуксема рассуждает слишком юридично: если первородный грех недостаточен для осуждения и не заслуживает вечного наказания, где тогда нет основания для наказания смертью. Представим: родился ребенок, который вскоре умер. За что его осуждать? За преступления, кои он не совершал и не мог совершить? Абсурд, о котором мы уже говорили. Но он – потомок рода Адама, и потому несет в себе зерно смерти. Смерть во всех потомках Адама попущена Богом, чтобы грех не распространился в еще более чудовищных масштабах. Вспомним, что «наказание» православие понимает несколько по-другому: Бог дает человеку возможность увидеть последствия своего греха, - допустим, ты согрешил, и вот теперь болен, - эта болезнь и есть наказание, но она несет и исцеление, поскольку человек имеет возможность исправиться. Также и смерть, память о ней, всегда напоминает человеку, что его жизнь на земле конечна, а потом придется отвечать; даже если он не верит в посмертный суд, приближение смерти говорит ему, что вскоре он уйдет из этой жизни, и многие задумываются над тем, какими они останутся в памяти тех, кого знали, и кто знал их.. Конечно, это не касается умерших младенцев – в их случае смерть не наказание в смысле кары, это не «меч справедливости», ибо так можно думать только при слишком «судебном» понимании наказания, - скорее, смерть для них есть наказание как исцеление, уход из этого мира греха, который они покидают из-за присутствия в них наследия Адамова.
Мы знаем, что ничто нечистое в рай не войдет (см. Отк. 21, 27); младенцы не преступники, но первородный грех есть и в них, и дело тут не в «справедливости» или «несправедливости», а в мудрости и любви Бога, Который ограничивает мерзость греха через смертность нашей природы. Следовательно, если полагать, что умершие младенцы попадают в рай, то необходимо считать, что Бог должен очистить их от первородного греха, - очевидно, в момент смерти. Напомним, что православие никогда однозначно не утверждало, что такие младенцы обязательно будут в раю, но отцы безусловно отвергали какие-либо мучения этих детей в аду, ибо не рассматривали первородный грех как преступление, в котором якобы виновны все люди. Нет, грех всегда персоналистичен, он всегда есть «поступок»; первородный грех как поступок может быть приписан только Адаму и Еве; в остальных же людях он присутствует как сила греха, склоняющая нас к злу, заразная болезнь, влекущая нас к смерти. Что касается вопроса о спасении язычников, никогда не слышавших о Христе, то это слишком большая тема, чтобы обсуждать ее здесь. Можно лишь сказать, что никакие представления о «механической справедливости» тут не подходят. Спасение не есть успешная сдача теста, ибо в таком случае не спасся бы никто;  язычники тем более не смогли бы сдать «христианский тест на праведность»; тут сложно рассуждать абстрактно: допустим, вы пытаетесь принять экзамен по математике у человека, который ничего не знает о ней, не изучал ее в школе и не умеет считать, - и в результате ставите ему «2», - это справедливо? Разумеется, нет. Применимы ли эти рассуждения к «моральной математике»? С одной стороны, закон Божий написан в сердцах, но с другой – человек рождается в определенных условиях, где воспитание и среда общения способствуют ниспровержению этого закона, - насколько при этом его можно обвинять в невыполнении заповедей Бога, о которых он не только не знал, но и был знаком с прямо противоположными заповедями?
Тут можно рассуждать двояко: с точки зрения «компьютерной» справедливости нет разницы, знал ты заповеди, или нет – ты нарушал их и повинен в вечной смерти; но мы знаем, что Бог есть милосердие.. Однако есть и иная сторона медали: язычество часто связано с человеческими жертвоприношениями во имя богов, с ритуальными прелюбодеяниями в их честь, а порой и с людоедством. Неужели мы полагаем, что и с этой мерзостью никто не заслуживает наказания, и будет просто прощен и препровожден в рай – наравне с апостолами и другими святыми? Тогда это не милосердие Божие, а поощрение греха; тогда, кстати, надо верить в некое «предопределение к спасению», ведь спасение язычника, который совершал ритуальные жертвоприношения и другие грехи, свойственные таким религиям, и который даже не собирался в них каяться, - может быть только насильственным. Его воля, пусть и не имела ясных представлений о Боге и Его законе, но поступала явно против Божьей воли. Скажут: но ведь есть и добрые язычники; есть, однако что эта доброта по сравнению с христианской святостью? Возразят: но им меньше было дано, они не имели возможности выбрать Христа; верно, но в любом случае это остается тайной Его любви. Если их возможно спасти без насилия их воли – то Христос их спасет. Здесь важно избегать двух крайностей: механической справедливости судебного порядка, которую проповедует наш реформат – родился не там «где надо» - добро пожаловать в ад; и такого же «механического» милосердия в стиле – ну он же ничего не знал о Христе, он не виноват – давайте определим его в рай. В обоих случаях очевидно вера в предопределение – реформат, в лучших традициях своей школы, особенно склонен верить в предопределение к проклятию, а часть его противников, возможно из числа либеральных арминиан, склоняется к идее предопределения к спасению, забывая, что сила зла в язычестве огромна, и потому нельзя вот так просто взять и объявить умершему язычнику, зараженному злом, – ты ни в чем не виновен, иди в Царство Небесное. Спасение это не амнистия, а соединение с Богом при активном участии человека (как раз от такой теории, что Бог просто может взять и простить язычника, веет старым лютеранским догматом об оправдании – проще всего внедрить в человека веру без его участия, а затем простить ему все грехи, - Хуксема тоже мог бы в это поверить, но он уже для себя решил, что язычники относятся к категории безусловно отверженных Богом); и язычник может быть спасен не иначе. Возможно ли это – решать только Богу. А христианам – продолжать нести свет Евангелия в языческий мир..

84. Рассматриваемый теолог, критикуя самую ужасную для него концепцию – условного спасения, пытается обвинить ее сторонников в том, что на самом деле они не хотят подлинной христианской праведности: «Именно это и нужно было арминианам: человек, все еще способный алкать и жаждать праведности и жизни, а также приносить жертву сокрушенного и сломленного духа, угодную Богу. Арминианам нужен такой человек. Ибо согласно их взгляду решение за или против спасения зависит только от человека. Арминианам не нужен совершенный человек, способный выказывать полное и совершенное послушание закону. Им нужен человек, способный выполнить условие веры и частичного послушания веры. Им не нужен человек, способный верить сам от себя, им нужен человек, способный принять предложенный дар веры. Им нужен не праведный человек, но человек, способный желать, то есть, алкать и жаждать праведности и жизни» . Сразу же можно возразить, что решение о спасении не зависит только от человека, - оно всемерно зависит и от Бога. Реформат не может принять, что решение о спасении всецело и в Божьих руках, и в наших – и так постановил Бог. Реформат же сразу предложит вам выбор: или Бог, или человек. Что-то вроде: или вы убиваете Бога, или вы убиваете человека. Как тут не возразить: зачем вообще кого-то убивать? Нельзя ли всех оставить в живых? Нельзя, ибо мышление реформата возможно только если ликвидировать кого-то за счет другого. Он никак не может понять, что попытка «убить человека» в деле спасения, «убивает» и традиционный образ христианского Бога.. В этом пассаже Хуксема обращаешь внимание на то, что он, по сути, не верит в человека, и речь идет совсем не о светском гуманизме. Он не верит в человека по-христиански, - не верит, что человек способен сотрудничать с Богом в деле спасения. Для него это страшная ересь, и он полагает, что таким путем никакая праведность невозможна. Для него истинная праведность существует лишь тогда, когда Бог не общается с человеком как с личностью, а просто ведет его как объект Своей воли прямиком в рай в качестве «праведного робота».
Конечно, арминиане не должны были говорить о «частичном послушании веры» как некоем «пропуске в рай» - тогда получалось бы, что есть «программа-минимум», выполнив которую мы попадаем на небеса, нечто вроде заслуг. Нет, необходимо полное послушание, но поскольку человек грешит, необходимо и покаяние – при этом мы все помним, что спасение происходит по милосердию Божьему, взирающему на наши веру и дела, на состояние нашего сердца.. Но упрекая арминиан в опоре на «частичное послушание», - что предлагает сам реформат? Ведь в доктрине безусловного избрания вообще не нужно особое послушание – да, человека освобождают от греха и гарантируют спасение для его возрастания в святости – но когда он все это получил, то ему объясняют, что от его послушания ничего не зависит и не может зависеть; усердие при этом никогда не будет полным.. Конечно, наш кальвинист имеет в виду, что послушание – это не дело человека, а только дело Бога; но по реформатам как раз и не видно, чтобы они демонстрировали такое «полное послушание Богу по предопределению» - до послушания монахов им далеко.. Он упрекает арминиан в том, что им не нужен праведный человек, а только человек, жаждущий праведности и способный приносить жертву сокрушенного духа; полагаю, все некальвинисты этих слов просто не поймут – а разве без постоянной жажды праведности и жертвы сокрушенного духа возможен праведный человек? Разве без постоянных усилий быть праведным можно им стать? Как раз христианское совершенство, на которое в православии претендовали подвижники, чуждо реформатам – вспомним, как они учат, что даже самые тяжелые грехи избранных не приводят к потере спасения; это, что ли, истинная проповедь христианского совершенства?! Пафос кальвиниста понятен: надо опираться только на благодать, а не на грешные человеческие усилия; и это воистину так! Но надо учитывать, что проповедь спасения по благодати без человеческого участия приводит не к христианскому совершенству, а к «совершенству «как бы»». Тебе гарантировали спасение, и ты как бы свят; тебе простили грехи и все твои грехи уже не могут поколебать твоего «святого статуса». Поэтому, пусть ты не подвижник благочестия, и вообще не особенно благочестив, но в очах Бога ты избранный, а, следовательно, являешься абсолютным совершенством. И вместо подлинно совершенного христианина являются миру миллионы «номинально совершенных христиан», которые убеждены, что Бог на небесах только и думает, как об их «безусловном избрании».
Удивляться тут нечему: учитывая культ всемогущества Божия у кальвинистов, Богу ничего не стоит объявить людей святыми, даже если они нисколько не участвовали в обретении этой святости; и в этом смысле номинальные святые станут реальными святыми, даже не заметив, как это произошло – ведь непреодолимая благодать действует мгновенно, сокрушая любые преграды! Поэтому, арминиане снова неправы, ибо неправильно понимают всемогущество Господа: «Арминиане учат, что Бог всемогущ, но может использовать или не использовать Свое всемогущество по Собственному желанию. Однако истина в том, что Бог является Всемогущим неизменно, от вечности и во веки веков. Поэтому всякое дело, которое осуществляет Бог, Он осуществляет Своей всемогущей силой. Бог не имеет силы, которая не была бы всемогущей. Говоря благочестиво, Бог не может отставить в сторону свое всемогущество, не может осуществлять любое Свое дело без всемогущей силы. Говоря догматически, арминиане разделяют здесь божественные атрибуты и виновны в отрицании единства и простоты Божией» . Вот это поистине замечательно: Бог может все, но Он не может не использовать Свое всемогущество в смысле «принуждения» или «заставления». Так в Кого вы верите, господа реформаты, в Бога или Всемогущество? Видимо, это Всемогущество «заставляет» Бога действовать непреодолимо на людей и принуждать их к спасению.. Или Бог всемогущ, то Он в состоянии  и не использовать все Свое могущество по отношению к творению – при этом Он не перестает быть Всемогущим, Он просто отказывается от полноты проявления Своего могущества ради Своей любви к людям. В Боге ведь все – ради Любви. Хуксема говорит, что в Боге все неизменно; это верно, но Бог – это ведь не неизменность камня или куска железа. Бог не переходит от большего могущества к меньшему и наоборот – Он всегда всемогущ; но – Он и всегда любит людей, и потому не желает заставлять их спасаться против собственной воли. Это противоречило бы Тому, Кто умер на Кресте.
Вот именно это и неприятно реформатам; у них все качества Бога не подчинены Любви, а ведь именно жертвенная любовь в христианстве – это высшее воплощение Божественной Личности; в реформатстве же всем управляет Всемогущество – оно может отменять любовь Бога ко всем, заменяя ее ненавистью к отверженным; оно, разумеется, принуждает спасаться одних и погибать – других. В этом выражен более слабый взгляд на Личность Бога, словно Он и не Личность, а некая «субстанция всемогущества». После этого, конечно, можно сколько угодно говорить, что противники кальвинизма «разделяют» божественные атрибуты и нарушают простоту Божию; не надо забывать, что простота Божия – это не простота обезличенной субстанции, не простота Мировой Души, но простота Совершеннейшей Любви. Наш кальвинист пытается утверждать, что Бог не имеет силы, которая не была бы всемогущей, и Он не может осуществлять любое Свое дело без всемогущей силы. Но он не желает сказать, что это – всемогущая сила Любви; любое дело Бога не происходит без этой силы Любви, а у Хуксема – это просто всемогущество без любви; любовь у него «отдельно» - сначала всемогущество, а потом к нему добавляется любовь, но так, чтобы всемогущество все равно было на первом месте.. Всемогущая сила Любви, как мы видим в Писании, не принуждает людей спасаться, программируя их волю на гарантированный результат, но – истекает кровью на Голгофе.. Любовь стремится отдать себя ради другого, а односторонне понятое могущество без любви – ничего не отдает, а только берет с собой: это не взаимное раскрытие двух личностей навстречу друг другу, но стремление к нивелированию христианского понимания личности – одна субстанция просто подавила другую – в этом суть предопределения реформатов. Все Свое могущество Бог направляет на то, чтобы стать Человеком и быть убитым евреями и римлянами близ Иерусалима  - назвал бы это Хуксема «непреодолимым действием благодати»? Сказал бы Он о Голгофе – Бог не может «отставить в сторону свое всемогущество»? Тогда зачем Он воплотился от Девы, жил как Человек, дал Себя распять? Почему не обратил непреодолимой благодатью всех Своих врагов к вере? Можно сказать еще яснее: зачем Христос и Голгофа, если Бог, спасая людей, никогда не может отказаться от полного использования Своего всемогущества?  Обратитесь к мусульманам, и они вам быстро объяснят, что в теории абсолютного предопределяющего Аллаха нет места ни для какого Боговоплощения, ни для, тем более, смерти воплощенного Бога. Может, люди тут просто перепутали религии? Понятно, что с точки зрения теории «принудительного всемогущества» Бога, Голгофа просто не нужна, и это смертный приговор волюнтаристскому пониманию Бога в кальвинизме. Но если в Голгофе проявляет себя Всемогущая Любовь Бога, Который всегда стремится отдать Себя ради нашего спасения – то тогда, и только тогда мы можем в нее верить, ибо спасения вне Креста не существует и не будет существовать во веки вечные.

85. В своей критике Хуксема решил «разобраться» и с синергическим пониманием спасения. Сделал он это так: «Как именно сотрудничают эти две причины? Что именно вызывает их сотрудничество? Немыслимо, чтобы существовали две беспричинные причины. Поэтому, какая из двух, благодать Божия или воля человека, является в этом случае беспричинной? Среди этих двух, какая инициирует сотрудничество? Какая делает первый шаг? Или, выражаясь языком статьи: какая причина, в порядке причинности, является первой, а какая зависит от другой? Каково самое первое начало обращения? Поэтому арминиане даже со своим синергизмом не могут избежать альтернативы: Бог или человек .. арминиане имеют в виду, что в порядке причинности свободная воля предшествует благодати, что Бог действенно помогает воле человека только тогда, когда воля сама по себе подвигнется и решится на обращение .. Одно или другое, Бог или человек, благодать или свободная воля должна быть независимой, в то время как другая – зависимой. И тогда очевидно: когда спрашивается о начале, о решающем факторе, нет никакого сотрудничества, никакой кооперации, есть лишь причина и следствие. Либо причина – воля человека, приводящая в действие благодать Божию. Либо причина – благодать Божия, достигающая того, что вследствие ее влияния воля человека обретает активность. Первая позиция арминиан, вторая – реформатов. Они взаимно исключают друг друга. Утверждать обе означает впасть в противоречие» . Вопросы, которые задает наш реформат, вполне уместны: действительно, не может быть, чтобы существовали две беспричинные причины, ибо беспричинная причина только одна, и это – Сам Бог. Человек, как и его свобода, имеют причину своего существования в Боге. Другое дело, как мы понимаем взаимодействие двух причин – божественной и человеческой. Видимо, Хуксема полагает, что одна из них может действовать на другую примерно так же, как солнце притягивает землю, или как человек заводит будильник..
Разумеется, сотрудничество Бога и человека инициируется Богом, а человек – либо откликается, либо нет. Ведь очевидно, что Бог всегда жаждет нашего спасения, и потому Его благодать направлена только на то, чтобы вытащить нас из ада наших грехов. Никто не говорит, что в порядке причинности свободная воля предшествует благодати – конечно, Бог спешит исцелить нас. Однако существует проблема действенности благодати. Здесь нужно сказать не так, что сначала воля сама без благодати устремилась к обращению, а потом благодать подействовала на нее, но обращение воли и эффективное действие благодати произошли одновременно – т.е. здесь имеет место определенный богочеловеческий параллелизм. Его нарушение означает, что либо благодать заставляет волю обращаться, либо человеческая свобода заставляет благодать быть действенной. Оба варианта тупиковы, ибо ведут либо к железному детерминизму божественного предопределения, устраняя человека из спасения вообще, либо к антропоцентризму, устраняющему решающую роль Бога в нашем освобождении от греха. Разумеется, воля и зависима от благодати, иначе она не обратилась бы к Богу, и независима от нее – иначе не могла бы от Бога отпасть. Хуксема же опять расставляет ловушки: либо ты пелагианин, верящий, что человек заставляет Бога спасать его, - либо ты кальвинист, верящий, что Бог обращается с человеком, как с игрушкой. На самом же деле, можно сказать, что и благодать причинно влияет на волю человека, склоняя ее к обращению, и человек причинно влияет на благодать в том смысле, что если он не желает, благодать перестает быть действенной. В противном случае благодать была бы тиранической, но это противоречит жертвенному духу Распятия.
Когда Хуксема говорит о том, что нет никакого сотрудничества благодати и воли, а есть только причина и следствие – ощущение такое, что он имеет в виду действительно камень и бревно, - как бы он это ни отрицал. В случае воздействия Бога на природные объекты и правда можно говорить просто о причине и о следствии, но когда так говорят о спасении человека, - это заставляет ужаснуться.. Но отношения Бога и человека – это не отношения солнца и земного шара, когда одно просто заставляет вращаться вокруг себя другое; это не отношения с камнем; как уже говорилось, это отношения супругов, мужа и жены. Конечно, муж, как глава семьи, влияет на жену, но так как он ее любит, то не принуждает любить себя, не гипнотизирует и т.д. В идеале предполагаются такие отношения, о которых в Писании сказано, что муж и жена должны быть одной плотью (см.Быт. 2, 24). О супругах, счастливо живущих, мы говорим, что они живут «душа в душу» - разве это значит, что кто-то на кого-то непреодолимо воздействует и безусловно предопределяет его к любви? Что бы это была за любовь! Если двое стали одной плотью и живут душа в душу, то это предполагает, если хотите, «двуединую причинность», когда согласие двух сердец настолько полное, что их движения одновременны. Одна любовь действенна, когда действенна другая любовь. И, напротив, если по лицу этого счастья пробегает тень размолвки, то, хотя любовь мужа стремится всеми силами удержать любовь жены, это не предполагает никакой тирании: любовь мужа все равно действительна, но она не вызывает ответного чувства любви у супруги, потому что та возлюбила что-то иное. Возвращение любви возможно только в том случае, если сама супруга этого возжелает, ибо муж, Небесный Супруг человеческой души желает этого всегда, ибо Имя Его – Любовь. В этом случае две причины, желание Бога вернуть человеческую любовь, и желание человека возлюбить Бога, соединяться в одну, и плодом ее будет наше спасение.

86. В истории взаимоотношений христианских исповеданий часто бывает так, что исповедания, наиболее близкие друг другу, тем не менее, враждуют больше всего. Это неизбежно, поскольку большая близость идей, как и культур, часто вызывает попытки и больше отграничить себя от другого. Допустим, православные и католики нередко враждовали больше, чем православные с протестантами; православные и греко-католики порой враждовали значительно больше, чем православные – с католиками римскими. В случае с кальвинистами наибольшая вражда нередко прорывается не к католикам, что было бы естественно, а к арминианам, хотя последние – те же реформаты, просто «мягкие». Понятно, что кальвинисты будут возражать, и скажут, что разница между ними огромна. Со стороны, наверно, не всегда виднее. Многим протестантам, например, кажется, что различия между православными и католиками несущественны, и заключаются практически только в разнице обрядов. Мы на это справедливо возражаем, что это совсем не так, но нас не слышат: разница между протестантами с одной стороны, и православными и католиками с другой, настолько велика, что на этом фоне римское христианство и восточное сливаются в нечто одно.. Возможно, так происходит и здесь, и все-таки.. Возьмем, к примеру, такой пассаж у пастора Стивена Хоука: «Мы знаем о Христе Римского Католицизма и Восточного Православия. Эти церкви устами признают Его истинным Богом, Который страдал и умер для отпущения греха, воскрес, вознесся на небеса и грядёт снова. Но он не является совершенным спасителем. Христос Католиков и Православных не может спасти грешника без его «добрых дел», посредничества священников и умерших святых. Это – не Христос Библии. Нас не обманешь этим Христом. Это – лжехристос. Но есть ещё один лже-Христос, который гораздо опаснее Христа сект или Римского Католицизма и Православия.  Этот в течение многих лет обольщал многих и продолжает обманывать миллионы людей. Он настолько опасен, что если бы было возможно, то он обольстил бы даже избранных (Матф. 24:24). Это Христос Арминианства. Он крайне опасен, потому что во многом уподобляется истинному Христу. О нём говорят, что он истинный Бог, равный Отцу и Духу Святому. О нем говорят, что он умер на кресте, чтобы спасти грешников. О нем даже говорят, что он спасает только по благодати, без примеси дел человека. Этот Христос разительно отличается от Христа сект и Восточного Православия (Римского Католицизма). Но будьте внимательны! Смотрите, да не обольститесь! Христос Арминианства не является Христом Библии. 1. Христос Арминианства – любит всех без исключения людей в мире и искренне желает спасения всех и каждого .. 2. Христос Арминианства – одинаково предлагает спасение каждому человеку и делает «всё в его силах», чтобы привести грешника ко спасению. Его усилия и подвиг часто оказываются тщетными, потому что многие отвергают предложение .. 3. Христос Арминианства – не может возродить и спасти грешника, до тех пор, пока тот не выберет принять Христа по своей «свободной воле». Грешные люди, согласно Арминианству, имеют «свободную волю», которой они могут либо принять, либо отвергнуть Христа. Эта «свободная воля» является суверенной и неприкасаемой. Христос ничего не может с ней поделать .. 4. Христос Арминианства – пострадал на кресте за всех и каждого и таким образом приобрел возможность для спасения каждого человека. Сама смерть Христа на кресте, хотя и называется «подвигом», не способна, без положительного выбора грешника, спасти кого-либо конкретно, потому что, многие и многие из тех, ради кого Он умер, согласно Арминианству, - погибали и погибают» .
Удивляться какому-то отдельному «Христу арминианства», или даже «Христу православия и католицизма» не стоит – если есть «Бог кальвинизма», то почему бы не быть «Христу арминианства»? Не стоит удивляться и тому, что автор фактически отождествляет православие с католичеством – видимо, он полагает, что в православии тоже есть «заслуги» - святых, священников, самих грешников. Опровергать это в очередной раз нет смысла – обратимся лучше к «Христу арминианства». Обратим внимание, что «Христос арминианства» гораздо опаснее «православного Христа» - это и понятно, если учесть, что арминиане разделяют с реформатами основной догмат протестантизма в виде спасение по вере. Поэтому здесь «Христу арминианства» приписывают просто дьявольские черты, говоря об обольщении избранных. Однако все, что в этих четырех тезисах пастор Хоук приписывает «Христу арминиан», может быть приписано и «Христу православия», поэтому мы просто будем говорить о Христе. Пастор прав: Христос любит всех, и отсюда вытекают все остальные осуждаемые им тезисы, - предложение спасения всем, и спасение согласно взаимодействию благодати и свободы. Конечно, кальвинисту не может быть приятно, что спасение, предлагаемое Христом, не запрограммировано. Но Христос любви и не может поступать так, и потому Он дает возможность добровольно Его полюбить. Зато, если мы будем отрицать, что Христос любит всех – тогда кальвинизм Хоука будет иметь все шансы. В этом случае люди вообще не могут отвергнуть Христа, поскольку Он и не предлагает им спасения; в результате будет спасено «всемогущество» Бога, которым так дорожат все последователи Кальвина; иногда создается впечатление, что им важнее спасти это «всемогущество», чем человеческую душу..
Однако, если одних Христос кальвинизма не желает спасать, то других спасает «мертвой хваткой», - их волокут по дороге спасения как пыльный мешок, набитый грехами. Можно сказать, что настоящей любви нет и здесь, поскольку истинная любовь не принуждает к любви возлюбленного неким магическим путем. Но если вы отрицаете магическое спасение Кальвина, то вам говорят, что вы просто отрицаете подвиг Христа, - значит, Его Жертвы недостаточно. Сколько раз этим людям говорили, что если достаточность Жертвы Христа понимать в безусловном смысле, - когда никому не надо ее принимать и отвечать взаимностью, - то все, родившиеся после Христа должны быть автоматически спасены (или все избранные, если верить реформатам). Получится «спасение до спасения», но это как раз и нормально для реформатов: ведь для них все, кому надо, спасены еще в вечности, поэтому даже до возникновения неба и земли пастор Хоук был спасен – и задолго до своего рождения, и задолго до Голгофы. В этом смысле отрицание «Христа арминианства» приводит к тому, что Он не любит не только отверженных в вечности, но и избранных, поскольку выбирает спасение за них – или это любовь, но любовь к вещи, а не к личности. Конечно, для кальвиниста ничего нет опаснее Христа любви – ведь это очень опасно, что Он любит всех, ведь это очень опасно, что Он стремится спасти каждого, ведь это очень опасно, что не обрекает на ад бесчисленные толпы людей, предварительно отвергнув их вечным указом; да, Христос любви крайне опасен, ибо Он не отправляет на вечные муки младенцев, относя их к категории отверженных; если следовать такой логике, то, Ирод, устроивший избиение младенцев, этот палач детей, совсем даже не опасен – ибо Ирод действовал по предопределению; и, конечно же, не опасен Бог кальвинистов, отправляющий в миллионы раз больше младенцев в преисподнюю..
Пастор Хоук не одинок. Еще в 1838 году Джон Кей написал: «Терновые цветы напоминают мне, прежде всего, арминианство, цветущее на почве универсального искупления, заслуг твари, свободной воли и сопротивления множества отверженных Божьим указам. Бог говорит: «Запертый сад – сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (Песнь Песней 4.12). Нет, говорит арминианство, все люди в равной степени любимы в глазах Бога. Так арминианство цветет почти на каждом углу мира. А почему? Потому что это красиво, ароматно и очаровательно для большей части человечества .. Кроме того, как терновый куст в мае увенчан тяжелыми цветами, назойливо привлекающими взгляды многих своей красотой, так «святость» арминианства исполнена шипов дерзости, доверия к твари, чувства собственной непогрешимости и сатанинского совершенства плоти. Арминианство отрицает всякую истину об избрании. Оно хулит предопределение, вмененную праведность и конечную стойкость святых. Оно превозносит силу твари: иди и делай! Оно говорит, что любой сможет сохранить благодать, если захочет. Оно говорит, что Бог желает всем попасть в рай, что козлов нет, что не отвергнут никто! Уэсли и его соратники таким образом отрицают доктрину осуждения, тогда как Писание говорит прямо: "Бог ожесточает, кого хочет". Более того, Уэсли отрицал доктрину безусловного избрания; тем самым избранные избирают себя сами. Более того, его речи о том, что возрастание в благодати в наших силах, его богохульства против конкретного искупления и в пользу плотского освящения и совершенства по плоти, которого нет, все эти и ряд других обстоятельств заставляют меня рассматривать Уэсли как самого большого врага Бога и человечества, который появился в эти последние дни .. сатана  посылает таких людей, как Уэсли, чтобы отравить всю атмосферу мира ложным учением. Так уэслиане называют безусловное избрание ужасным указом! Так они считают избрание вообще ложью дьявола! О ужас! Я повторяю: уэслианский методизм есть худшее предательство избирающего, спасающего и возрождающего Бога! О нем можно сказать:  как напрасен человек! Не достигнут небес терновые цветы нашей добродетели! Арминианство – это ад и погибель, раздутые закваской. Чисты лишь те, кто облечены в одежды вмененной праведности. Только это платье спасет их, когда ад и погибель пожрут весь мир, ибо оно Христово. О блистательная одежда, превосходнейшая, чем можно помыслить! Святой не изнеможет, облекшись в тебя, хотя бы был весь в шрамах и язвах от греха!» .
О, конечно, это очень увлекательное занятие – выискивать в своих оппонентах признаки влияния дьявола, и записывать их в тайные агенты сатаны. Но обратимся к аргументам. 1. Любовь Бога ко всем отнюдь не предполагает, что все в равной степени любимы Богом – безусловно, есть особо возлюбленные Богом чада, - например, если мы совершенно особым образом любим свою мать, то надо ли думать, что Христос таким же образом не любил Пресвятую Деву Марию? Однако это не значит, что Господь кого-то не любит. 2. Из утверждения зависимости спасения от человека автоматически не следует доктрина человеческих заслуг и превознесение сил творения – решающая роль в спасении все равно принадлежит Богу, а люди, сколько они ни делай добрых дел, все равно не смогут обрести жизнь вечную. 3. В критическом запале автор перегибает палку и приписывает своим оппонентам то, во что они не верят – никто не учит, что нет отвергнутых; есть люди, которую обрели вечную погибель, но именно обрели, самостоятельно избрали ад вопреки Божьей воле, не были туда предопределены Всевышним. 4. Аналогичным образом, противники кальвинизма верят и в избрание, но не безусловное – никто не может избрать себя сам, каждого избирает Бог, но и человек может содействовать этому избранию; если он не избирает Бога, Бог не привязывает его к Себе, лишая самостоятельности. 5. Разумеется, акцент Уэсли на освящении не может понравиться кальвинисту, ибо никакого совершенства в освящении кальвинист не потерпит – все предопределено Богом, вы навечно избраны, независимо от ваших усилий – к чему эти усиленные попытки освящения? 6. Утверждать, что доктрина условного спасения «ароматна и очаровательна» для большей части человечества есть явная ложь – учение, что спасение никому не гарантировано и до самой смерти неизвестно, где будешь ты – это совершенно не очаровательно. Люди ищут гарантий. И когда им говорят, что вы избраны навечно к святости, и совершенно точно будете в раю – вот это подходит людям мира сего. 7. Образ с невестой из Песни Песней взят Кеем неудачно: да, жених выбирает невесту, но и она выбирает жениха, а не идет, как загипнотизированная, под венец; иначе это насильник, а не жених. Брак между женихом и невестой есть взаимное и добровольное соглашение обоих в любви; но этого нет в кальвинизме, где жених просто раздавил невесту своим «могуществом».
8. Образ терновых цветов, с которыми сравнивается арминианство, выбран также неудачно; в Писании образ терновника встречается в известной притче о сеятеле: «иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его .. посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно» (Мф. 13; 7, 22). Во-первых, этот образ ясно говорит о возможности потери спасения – человек сделал благодать бесплодной, ибо отверг Бога, прельстившись земным богатством: для кальвинистов это неприемлемо, и они найдут тысячу способов, чтобы объяснить эту притчу по-другому. Во-вторых, терние, которое заглушает свободное развитие зерна, скорее напоминает не арминианство, а как раз кальвинизм, где непреодолимая благодать заглушает человеческий выбор, и он оказывается бесплоден. И человек остается, рабом, винтиком божественной машины предопределения, а Сам Бог – рабом Всемогущего Произвола. Так что – да, блистательная одежда у кальвинистов, облекшись в которую любой останется святым, даже если он весь в язвах греха. Очень удобный образ для тех, кто не надеется при помощи благодати от греха освободиться. Когда человек не верит в возможность достижения христианского совершенства, он всегда склонен придумывать теории, позволяющая ему чувствовать себя совершенным в любое время дня и ночи. Чем не реформатская доктрина неотступности святых? Но, конечно, самое ужасное на свете – это отвергать образ Бога, Который мучает в аду тысячи тысяч невинных младенцев..

87. Нельзя не удивляться тому, насколько часто реформаты предлагают выбор, который нельзя назвать иначе, чем: что для вас лучше – повеситься, или застрелиться? Н. Гоотьес предлагает следующее рассуждение: «Если сегодня задать вопрос, в чём главное различие между римскими католиками и протестантами, ответом, скорее всего, будет пресуществление. Римский католицизм учил, что хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, а протестантство отвергало это. Нельзя отвергать, что пресуществление было важным вопросом. Но не оно стояло в центре обсуждения. Настоящим вопросом оставалось значение этого таинства. Трапеза ли это или жертва? И пресуществление обсуждалось только как часть этого большого вопроса. Это разномыслие зашло так далеко, что привело к другому названию этого таинства. И римо-католики, и протестанты первое таинство называют «крещение». Но в то время как римо-католики говорили о «Мессе» или «Евхаристии», протестанты изменили название на «Вечерю Господню». В этом имени они подытожили позицию реформатов: это не жертва Богу, но трапеза для Божьего народа» . Пожалуй, можно согласиться с автором, что нельзя зацикливаться в полемике между католиками и протестантами, и, шире, - между Церковью и Реформацией, - только на вопросе о пресуществлении. В конце концов, лютеране, хотя и отрицали пресуществление, но предлагали взгляд на присутствие Тела Христова в причастии, в немалой степени близкий к католической доктрине, и уходящий корнями в туже самую средневековую схоластику. Однако жертвенный характер Евхаристии лютеране отвергают, как и реформаты. Впрочем, автор не совсем прав, когда видит различие между католиками и протестантами на жертвенность Евхаристии уже в названии – как известно, Лютер в принципе не возражал против названия «месса» - и сегодня лютеране не прочь говорить о «лютеранской литургии». Музыку для месс писал и выдающийся композитор-лютеран Бах («Высокая месса си-минор» и т.д.). Но дело, конечно, не только в названии. Гоотьес предлагает такой выбор: трапеза или жертва? Стол, или алтарь?
Сам лично он делает выбор в пользу трапезы и стола, специально подчеркивая, что в реформатских храмах нет алтарей, в отличие от католиков. Однако у лютеран алтари есть, присутствует алтарное пространство, и они даже могут говорить о таинстве алтаря. Но не в этом дело: дело в том, что сам этот выбор ложный. Для православных причастие есть и мистическая трапеза, и жертва. Алтарь для них не только место жертвоприношения, но и изначальное пространство для причастия. Тот, кто борется с алтарями и выступает за столы – тот в действительности борется против мистического и божественного в причастии, чтобы оставить в нем одно лишь человеческое. Можно понять логику реформатского теолога: протестанты, отвергая пресуществление, отвергали и жертвенность Евхаристии, поскольку в католичестве это тесно увязано именно с доктриной пресуществления. Кроме того, католики считали, что священники своей властью приносят в жертву Христа повторно, что для протестантов означало отрицание католиками уникальности Голгофы, да еще и узурпация сакральной власти ненавистной римской иерархией; сказалось и то, что католики приписывали участию в мессе определенные «заслуги». Применительно к православию многие антикатолические возражение снимаются – в православии не настолько обязательна доктрина пресуществления (многие считают ее чересчур схоластичной), оно подчеркивает уникальность голгофской Жертвы и полагает, что в Евхаристии присутствует та же Жертва, а не властью священника производится новая. О заслугах православные тоже не учат. Но они за объединение трапезы и жертвы: Евхаристия – это трапеза причастия тому самому Телу, что пострадало за нас на Голгофе; и мы причащаемся именно этой самой голгофской Жертве, а не какой-то иной; это жертвоприношение Христа всегда с нами, пока Церковь служит Богу; оно не отделено от нас бетонными завалами времени, а происходит здесь и сейчас. Но логика реформатов понятна: если хлеб и вино для них не есть Тело и Кровь Христовы, их вкушение не есть причастие Самому Телу и Крови, то и преломление хлеба не есть Жертва Христа, не есть вечное присутствие во времени литургии. Т.е., если хлеб и вино – символы Христа, тогда и преломление хлеба и изливание вина – это только символы страданий Христа.
Сложнее понять лютеран, которые признают присутствие Тела в хлебе; но и тут, видимо, сказывается тот факт, что хлеб для лютеран не есть Тело, оно только пребывает «в» хлебе; следовательно, преломление хлеба не будет Жертвой. Между тем, реформаты критикуют не только католиков, но и баптистов. Гоотьес анализирует известную баптистскую догматику Эриксона: «Эриксон охарактеризовал Вечерю Господню как напоминание. Из 1Кор.11,26 Эриксон делает вывод о том, что обряд по сути своей памятный (мемориальный). Вечеря Господня по существу лишь воспоминание. Нам нужно осознать, что это означает: Эриксон не видит в Вечери Господней средство передачи благодати. Не Бог передаёт через неё благодать, нам самим нужно заставить её работать. «Вечеря Господня, правильно преподанная, есть средство воодушевления веры и любви верующего, тогда как он или она отражает снова поразительность Господней смерти и факт, что те, кто верят в Него, будут жить вечно». Это объясняет факт, что сущность трапезы не имеет никакого отношения к значению Вечери. Потому что только если мы принимаем то, что Вечеря была трапезой, становится важным, что Христос передаёт благодать. Но для Эриксона важно лишь то, что мы получаем её. То, что Эриксон рассматривает Вечерю Господню как воспоминание вместо средства передачи благодати, влияет на то, как он описывает празднование её. Если бы основной нашей заботой, говорит Эриксон, было в точности повторить тайную вечерю, тогда хлеб должен был бы быть пресный, так как именно такой кушали во время пасхальной трапезы. Но если мы больше думаем о символичности, мы можем совершенно спокойно пользоваться буханкой дрожжевого хлеба. Эриксон придерживается мнения, что мы должны бороться не за копирование, а за выявление символизма. Вечерю Господню следует праздновать таким образом, чтобы она воодушевляла верующего к вере и любви .. Так как Вечеря Господня призвана вдохновлять нас, составляющие её элементы могут быть замещены. Но заместители должны содержать символизм. Рыба может заместить хлеб. Эриксон даже говорит, что рыба может быть более подходящим символом, чем хлеб. Однако он не обосновывает это предложение. Мне кажется, что рыба – хорошая замена, так как рыба – традиционный символ Христа. Но абсурдные заменители, такие как картофельные чипсы, должны быть отвергнуты. Причина в том, что мы тогда будем больше концентрировать своё внимание на механизме вместо искупительного труда Христа. Касательно вина Эриксон говорит: если мы хотим скопировать настоящее установление, нужно использовать вино, возможно, разбавленное водой. Но если мы больше заботимся о представлении символа крови Христовой, тогда виноградный сок будет столь же уместным. Но, опять же, абсурдные заменители вроде Кока-Колы походят очень мало на оригинал и не должны использоваться. У нас есть общее несогласие с Эриксоном относительно Вечери Господней как средства благодати. Но мы также сталкиваемся с более специфическими вопросами. Вносят ли что-либо в значение таинства сами по себе хлеб и вино? Или их можно с лёгкостью заменять до тех пор, пока в общих чертах сохраняется символизм?» .
Разумеется, реформатский автор не согласен с баптистским: таинства передают благодать; подчеркивается даже, что передача благодати связано с тем, что это Трапеза. Значит, для реформатов трапеза не есть просто поедание хлеба и выпивание вина, как для баптистов, но носит в определенной степени сакраментальный оттенок. Правильно так же уловлено, что баптистское отрицание благодати в причастии приводит к тому, что мы сами должны «заставить его работать» - т.е. таинство превращается в чисто человеческое действие – мы вспоминаем о Христе, рассуждаем о том, что Он страдал ради нас – и это по сути все. Отсюда Гоотьес делает верный вывод: если причастие является только символом, то безразлично, какие элементы для него можно использовать – это может быть хлеб, причем любой – пресный, квасной, белый, черный и т.д. Это может пышная сдоба; но хлебом такое сознание необязательно будет ограничиваться – отсюда рыба (чем не символ Христа) и прочее. Аналогично и с вином: можно использовать какое угодно вино, но можно и сок – а почему бы и не кока-колу, - ведь протестанты всегда так стремились «осовременить» евангельскую весть? Какая разница, ведь спасение от этого не зависит, божественного присутствия в этом нет, это только человеческие деяния, которые при любой символике не будут богохульством – главное, чтобы в эти символы человек вписывал свое субъективное значение «воспоминания о Страстях Христовых».
В связи с этим возникает и еще одна проблема, поднимаемая Гоотьесом: «Два движения, возникшие в 19 веке, произвели сильное воздействие на празднование Вечери Господней. Во-первых, это движение за полный отказ от спиртных напитков, часто называемое Движением трезвости. Это движение началось внутри церквей. Писание часто рассматривалось как сильнейший оплот в защиту полного отказа от спиртных напитков. Тогда Вечеря Господня вызывала смущение, ведь использовалось вино. Это привело к попытке понять слово «вино» в Новом Завете в значении виноградного сока. В нашем столетии дискуссия не настолько сильна, как это было в прошлом веке, но церкви до сих пор сталкиваются с подобными вопросами. Если в общине есть бывшие алкоголики, может быть лучше заменить вино виноградным соком? Не лучше ли праздновать Вечерю Господню, отказавшись от употребления вина в общинах с бывшими алкоголиками? Всё это ведёт к вопросам, касающимся значения Вечери Господней. Вносит ли вино что-либо в значение Вечери Господней, или значение не пострадает, когда вино заменяют виноградным соком? Другое движение, которое повлияло на празднование Вечери Господней, – это движение за гигиену. Х.Бавинк делает заметку в его "Догматике" о том, что недавно во многих церквях началось движение за то, чтобы заменить одну чашу индивидуальными стаканчиками. Были опасения, что использование церемониальной чаши могло привести к распространению инфекционных болезней. Это движение сейчас набирает силу из-за страха перед СПИДом» . Сам Гоотьес полагает следующее: «Слова установления указывают, что чаша – значимый элемент Вечери Господней. Радостные результаты смерти Христа разделены между всей общиной. Во времена, когда индивидуализм поглощает общность церкви, важно держаться церемониальной чаши как знака того, что мы вместе с такими разными людьми, не все из которых наши друзья, вместе нуждаемся и получаем плоды спасительного труда Христа. Опять же, после того, как было утверждено значение чаши, можно приспосабливаться к разным ситуациям. Церковь ещё в 1581 году определила правила празднования в собраниях, где присутствовали прокаженные. Ливардский синод 1920 года сделал то же самое для людей с другими инфекционными болезнями. Но всё же основное правило в том, что церемониальные чаши лучше всего отражают намерения Господа при установлении Вечери Господней» .
Сразу заметим, что кальвинистский теолог выступает за традиционные символы – хлеб и вино, хотя споры православных и католиков, о том, какой именно хлеб должен быть использован для Евхаристии – пресный, или нет, - считает неважными. Конечно, ведь для него хлеб не есть Тело Христово, хоть он и критикует баптистов.. Между тем, в греческом тексте Нового Завета говорится именно о квасном хлебе, и православие вот уже 2000 лет использует его. Относительно вина наш реформат все же допускает некоторые отступления, если некоторые братья и сестры «не могут принимать его» (по каким причинам? физиологическим? или антиалкогольным?). По крайней мере, Евангелие не допускает здесь отступлений. По поводу критики индивидуализма, причастия из отдельных стаканчиков, - реформатский теолог не ошибся: это пахнет ощущением, что каждый есть «сам-себе-церковь». А вот причастие из таких же стаканчиков, а не из одной чаши, для больных – это уже уступка духу века сего. В советские времена безбожники любили писать, что-де все причащаются из одной «ложки», а из-за этого эпидемии и т.п. Хотя ни один факт эпидемии, конечно, доказан не был.. Единая чаша причастия в православии – это не просто выражение единства Церкви во Христе; отсутствие «индивидуальных пластмассовых стаканчиков» - это еще и вера в то, что: какая бы ситуация ни произошла, пусть даже большинство прихожан больно самыми ужасными болезнями, или в чашу подсыпали самый сильный яд, - мы веруем, что Тело и Кровь Иисуса исцелят нас от всяческих болезней и подарят вечную жизнь; там же, где допускают «индивидуализм в причастии» из-за боязни заражения, - эта вера в целительную силу Крови Христовой выражена ослаблено, - по сути, это уже частичное неверие, когда за свою земную жизнь боятся больше, чем за жизнь вечную.
Кальвинистов можно понять, ведь причастие у них не связано напрямую с вечной жизнью, которая дарована уже в избрании. В этом и состоит одна из главных печалей реформатов: пусть «Вечеря Господня» и считается таинством, но оно не ответственно за вечную жизнь, - как и сами «избранные реформаты»; они готовы называть таинства «средствами благодати», в отличие от баптистских «обрядов», но отказались бы считать их «средствами спасения», ибо в кальвинистском спасении не может быть никаких посредствующих звеньев – Бог еще в вечности безусловно решил все. Кроме того, если крещение еще и можно было бы назвать «средством благодати» и с православной точки зрения, то причастие мы рассматриваем как более высокое таинство, даже главное таинство Церкви, которое сопровождает нас от нашего рождения в крещенской купели вплоть до смерти; поэтому крайне недостаточно считать его просто «средством благодати» - тогда уж правильнее именовать Евхаристию «средством соединения с Самим Христом», с помощью которого мы всей душой и телом, до самых глубин соединяемся со всей полнотой Богочеловека Христа, - с Его пресвятой божественностью, Его Плотью и Кровью. Т.е. Евхаристия – это «больше, чем благодать». Наш реформат критикует баптистов, и во многом он прав – зачем причастие как пустой обряд воспоминания, в котором можно непрестанно менять символику, чтобы она была больше понятна публике? Но ведь и сходство между реформатами и баптистами в понимании причастия еще больше, чем различий: обе конфессии убеждены, что хлеб и вино остаются символа Плоти и Крови Христа, но не являются Самим Христом; оба исповедания верят, что причастие не необходимо для спасения; в этом смысле разница между «отсутствием Христа» в причастии у баптистов, и «присутствием только благодати» у реформатов не так уж велика, как кажется; если бы сегодня кальвинисты стали учить, что в их причастии так же нет Христа, как и в баптистском – это изменило бы что-то по отношению к их спасению? Полагаю, что нет, поскольку реформаты не учат, что кто-то спасается благодаря причастию, или через Церковь; Церковь – это уже сообщество «спасенных», а не «спасаемых»; причастие не соединяет нас с Христом для спасения, а психологически укрепляет нашу веру, и еще добавляет определенную благодать к нашему освящению, но не к нашему спасению. Разница с баптистами в основном в том, что те ограничиваются только «психологизмом» в своем хлебопреломлении, и не видят никакой роли этого хлебопреломления в освящении. Если сегодня просто отменить причастие в реформатских церквах – будет ли это катастрофой? Для православия это было бы прекращением существования Самой Церкви, - чего, как мы верим, Господь не допустит, - а для реформатов? Если таинство неспасительно, то много ли в нем толку?

88. Характерно, что Гоотьес, рассуждая об эсхатологической перспективе Евхаристии, видит ее вот в чем: «Вечеря Господня взирает на будущее время, когда Царство Божие придёт на землю. Тогда Иисус Христос снова станет центром всего. Он будет участвовать в великом праздновании, лишь предвкушением которого является Вечеря Господня!» . Как видим, тут есть просто созерцание ожидаемого будущего, когда избранные будут царствовать с Христом – вот и вся эсхатология. По большому счету она мало чем отличается от баптистских «воспоминаний». Однако здесь отсутствует ощущение, что это воскресение плоти, которого реформаты просто ожидают в будущем, глядя на проводимую ими «Вечерю», происходит в самом таинстве Евхаристии; ведь мы причащаемся воскресшей Плоти Иисуса, и сами воскресаем в этом таинстве – начаток нашего воскресения состоит именно в соединении с Христом в причастии и избавлении от тления. Но реформаты не видят в этом такого «совершенного освящения» - да, в этом передается благодать, но решающего значения в соединении с Христом Евхаристия не имеет. Если угодно, у нас с реформатами разное понимание литургического времени: для православных в причастии вечность соединилась с нашим временем; поэтому здесь и сейчас, в этот миг, происходит Голгофа (прошлое), мы соединяемся с Христом на небесах, в вечности (настоящее), и вкушаем воскресение плоти (будущее). А кальвинистов вечность не приходит во время и не сочетается с ним; остается просто обычное тварное время – оно и есть время литургии: о прошлом здесь вспоминают, т.е. соединяются мысленно, а не реально; будущего ожидают (тоже мысленное соединение); в настоящем соединяются не с Самим Христом,  только с благодатью – но благодать подается Богом и в крещении, да и в другие моменты нашей духовной жизни. Божественная уникальность причастия пропадает: вечное из него испаряется, мистическое исчезло в значительной степени – потому и неудивительно, что баптисты отказались от этого совсем, устранив последние следы присутствия Христова из евхаристического хлеба..
Кстати говоря, в последнее время в кальвинизме разгорелись дискуссии по поводу возможности участия в Евхаристии детей. Конечно, если таковое причастие (до семи лет) отрицают даже католики, то что говорить о протестантах, ведь они еще более «сознательны», чем католики. Голландский священник Г. Висе даже написал: «Что касается детей завета, сегодня мы видим массовое отстранение их от Вечери Господней!» . Звучит практически революционно: даешь причастие детей! Пастор Висе пытался аргументировать свою позицию следующим образом: «Существует только два отличия: во-первых, Христос – не просто пасхальный Агнец Израиля, но Он также и Агнец Божий, Который понес на Себе грехи всего мира, и, во-вторых, так как Его кровь была уже пролита, у нас вместо кровавого таинства Пасхи проходит бескровная Вечеря Господня. Дети принимали участие в той Пасхе. Они не были пассивными наблюдателями, но активно принимали пищу. Пасха отмечалась всей семьей – родители и дети праздновали вместе. Однако это не был семейный праздник, – если семья была небольшой и не могла сама съесть всего ягненка, она приглашала других израильтян разделить с ними трапезу. Это также подтверждается тем фактом, что Христос праздновал Пасху вместе со Своими учениками. Иисус и Его ученики не были членами одной семьи, однако это никоим образом не умаляло ценность самой трапезы. В этой группе людей просто не было ни детей, ни женщин. Тем не менее, они как принимали, так и принимают участие в этой трапезе» . Все верно; но еще проще было бы напомнить то, что сказал Христос во время Тайной Вечери: «И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все» (Мф. 26, 27). Т.е. из причастия никто не исключен, включая детей. Правда, для реформатов здесь есть одно препятствие: «все» для них часто означает «не все, а только избранные»; Христос распялся за всех? Неправда! Читайте внимательнее, и там карандашом Кальвина будет нацарапано: «за всех избранных»! Что? Другие этого не видят? Ну так они еретики проклятые, отродья сатаны, богомерзкие арминиане..
Как раз причастие детей должно обосновывать тем, что Христос распялся за всех, принес величайшую Жертву за всех живших, живущих и грядущих; следовательно, ко Христу должны быть причастны все, в то числе, и дети. Вопрос «сознательности» здесь так же неуместен, как и в случае крещения; если реформаты не возражают против крещения детей, то нет оснований возражать и против их причащения; тем более, что ветхозаветные прообразы крещения и причастия (обрезание и пасхальная трапеза), к которым так любят обращаться реформаты в своем историческом обосновании таинств, предполагали участие детей. Понятно, что если делать акцент на сознательных человеческих действиях в крещении и причастии, как это делают баптисты, то дети не способны в них участвовать. Но если понимать крещение и особенно причастие как божественные таинства исцеления, то в исцелении нуждаются все, в том числе и дети – даже особенно дети, чтобы в них не разрастался грех. Быть может, вся беда в том, что реформаты уже считают себя исцеленными – благодаря избранию – и поэтому причастие для этого не слишком-то и нужно? Это подтверждает Карел Дедденс, заявляя: «мы не можем утверждать, что когда детям верующих родителей запрещают участвовать в Вечере Господней, они лишаются некоторых даров завета благодати» . Вот так: не участвуя в причастии, дети ничего особенного не лишаются! Нужны ли еще вопросы? Известный реформатский догматист, голландский теолог Герман Бавинк, говорит более развернуто: «Запрещение детям участвовать в Вечере Господней не мешает им получать блага завета благодати. Однако это имело бы место, если бы детям не позволяли принимать Святое Крещение. Так поступают только те, кто думают, что дети не причастны завету благодати. Но относительно Вечери Господней дело обстоит совершенно иначе. Тот, кто проводит только обряд крещения детей, но не преподает им Вечерю Господню, признает, что дети принадлежат к Божьему завету и разделяют все его дары. Такой человек, по причине юного возраста детей, всего лишь ограждает их от конкретного способа получения ими тех же самых даров. Вечеря Господня не наделяет человека никаким благом, которое не было бы дано ему раньше в Слове Божьем и крещении» . Обратите особое внимание на последнюю фразу: причастие «не наделяет человека никаким благом, которое не было бы дано ему раньше в Слове Божьем и крещении». Благодать уже есть в Писании и крещении – зачем еще какая-то особенная благодать причастия? Все дары уже получены – что вам еще нужно? У детей и так все есть! Для православных такая позиция означало бы, что у детей отбирают самое драгоценное; но для реформатов лишение детей причастия, - это вовсе не трагедия; они даже не осознают, какая драма происходит, когда детей оставляют за бортом причащения господу нашему и Спасителю..

89. Если мы рассуждаем о понимании Евхаристии реформатами, то, конечно, необходимо познакомиться с позицией самого основателя этой церкви – Жана Кальвина. Его трактовка Евхаристии в главном труде «женевского папы», - «Наставлениях в христианской вере», - была сделана в другом месте; здесь же мы рассмотрим его «Трактат о Вечере нашего Господа». Посетовав в начале, что святое таинство долгое время искажалось, Кальвин подчеркивает роль Слова Божьего в нашем спасении: «как Бог вложил всю полноту жизни в Иисуса, дабы передавать ее нам с помощью Своих средств, так Он сделал Свое Слово орудием, с помощью которого Иисус Христос во всей своей благодати изливается на нас. Всегда будет оставаться верным и истинным утверждение о том, что единственным источником нашего насыщения может быть только Иисус Христос. Поэтому, наш небесный Отец, заботясь о нашем насыщении, дарует нам только Иисуса, советуя нам насыщаться только Им, как обильной и достаточной пищей, благодаря которой мы не будем иметь недостатка, и вне которой мы ничего лучшего не найдем» . Тут в первую очередь возникает вопрос, что Кальвин понимает под Словом Божьим? Тождественно ли это Писанию, или речь идет просто о другом Имени Христа? Судя по тому, что Слово и Христос различаются им, имеется в виду не Сын Божий; и поскольку далее Кальвин утверждает, что Отец добавил к Слову видимый знак, - подразумевая под этим Евхаристию, - мы еще более убеждаемся, что речь идет все-таки о Писании, о мудрости Божьей, заключенной в Библии. И если Слово – то орудие, с помощью которого Христос изливается на нас, то этим утверждается определенный «библиоцентризм», к которому только добавляются таинства. Обратим внимание на слова женевского реформатора: Христос «во всей благодати» изливается на нас – здесь уже присутствует некий полемический элемент, - мы причащаемся благодати Христа, но не самим Телу и Крови в их природном, сущностном смысле.
Говоря о причине учреждения таинства, Кальвин утверждает: «Наш Господь учредил Вечерю в первую очередь для того, чтобы в наших душах поставить знак и печать Божьих обетований, содержащихся в Евангелии относительно нашей причастности к Его Телу и Крови, и даровать нам уверенность в том, что Тело и Кровь являются нашей истинной духовной пищей, принимая которую мы можем всецело полагаться на наше спасение» . Читая такие строки, можно подумать, что опасения насчет «знакового» понимания Евхаристии реформатами, в чем-то справедливы; кажется, что такая позиция не слишком отличается от позиции Цвингли; ведь если Вечеря создана для того, чтобы поставить в наших душах знак и печать принадлежности Христу, то православное сознание немедленно усмотрит в этом отрицания подлинного причастия Христу – дескать, вы уже спасены, и теперь вам нужен знак вашей спасенности, - и чем это отличается от тех же баптистов? Дарование уверенности в спасении благодаря Христу – и это не выходит за рамки «баптистского» (или цвинглианского) символизма; но не будем забывать, что чуть выше о Христе, который «изливается» на нас. Говоря о пользе причастия, Кальвин высказывается в духе, подчас близком православию: «Мы знаем о ее пользе благодаря рассмотрению нашей немощной природы, укрепить которую и призвано это святое таинство. Мы должны испытывать сильные угрызения совести, проверяя свое духовное состояние и исследуя, что в нас есть. Ведь ни один из нас не сможет найти в себе ни малейшей толики праведности. На самом деле, все мы полны грехов и преступлений. Их так много, что нет необходимости в постороннем обвинителе. Для такого осуждения вполне достаточно собственной совести. Из этого следует, что гнев Божий возгорается на нас, и ни один человек не сможет избежать вечной смерти. Если бы мы не были такими несведущими и глупыми, тогда бы эта ужасающая мысль была бы для нас как непрекращающийся ад, немилосердно терзающий наше сознание» . Все это было бы замечательно, ведь и православные призваны исследовать свою совесть перед причастием, да и не только перед ним; но не забудем, что в кальвинизме не таинства покаяния, и потому угрызения совести не врачуются таким образом; а для того, чтобы совесть была успокоена, в кальвинизме есть «утешение» в виде доктрины гарантированного спасения; так что все эти медитации на тему «ужасных грехов» нужны Кальвину затем, чтобы «вспомнить историю спасения» - мы были грешниками, но теперь спасены; непрекращающийся ад терзаемой совести в кальвинизме уничтожен весьма радикальным средством – мгновенным и неодолимым спасением. Видимо, угроза ада и вечной смерти настолько довлела над сознанием реформаторов, что иного выхода они не смогли увидеть..
Дальнейшие слова Кальвина подтверждают это: «Существует необыкновенное утешение, которое мы можем получить из Господней Вечери. Она направляет и ведет нас к кресту Иисуса Христа и Его воскресению, дабы убедить  в том, что, несмотря на наши грехи, Господь  признает и принимает нас как праведных людей. Какие бы прегрешения, заслуживающие смерти, не были в нас, Он дарует нам жизнь, в каком бы ужасном состоянии мы не пребывали, Он наполняет нас блаженством. Говоря простым языком, так как сами в себе мы лишены всякого блага и не обладаем даже наималейшей частицей, которая помогла бы заслужить для нас спасение, Вечеря Господня – это свидетельство того,  что, будучи причастниками смерти и страданий Иисуса Христа, мы обладаем всем необходимым и полезным для нашего спасения .. Итак, мы можем утверждать, что в этом таинстве Господь показывает нам все сокровища Своей духовной благодати, ввиду того, что Он дарует нам все благословения и богатства нашего Господа Иисуса. Давайте снова вспомним, что Вечеря Господня дарована нам как зеркало, в котором мы можем созерцать Иисуса Христа, распятого для того, чтобы избавить нас от проклятья; воскресшего из мертвых, чтобы приобрести для нас праведность и вечную жизнь. Верно и то, что эта же благодать предлагается нам Евангелием, но все же  в Вечере Господней мы имеем большую уверенность и более полную радость, и с достаточным основанием  признаем, что этот плод  исходит от нее» . Заметьте: утешение, что мы спасены; ощутить блаженство от этого; свидетельство того, что мы уже причастны Христу; зеркало, в котором мы можем созерцать Христа (почему не просто созерцание Христа, а именно в зеркале?); благодать передается Евангелием (вот она, центральная роль Слова!), но в причастии мы имеем более полную уверенность, что мы спасены. Все эти слова скорее могут быть истолкованы в «психологическом духе»: мы спасены, но нам нужны знаки уверенности в этом, и вот эти знаки даны в виде хлеба и вина в Евхаристии, чтобы мы утешились и возрадовались, - мы действительно спасены. Сравнение причастие с зеркалом, в котором мы можем созерцать Христа, - тоже не выходит за пределы «знаковой теории»: разве можно причаститься отражению в зеркале? Правда, Кальвин утверждает, что в этом таинстве Бог дает нам все благословления и богатства Христа, но требуется уточнить – в виде воспоминания о богатствах, укрепления в уверенности, что мы ими и так обладаем в силу «избранности», - или «здесь и сейчас»? Так, или иначе, но и благодать в причастии нужна реформатам не для спасения, а для укрепления уверенности в спасении – только не чисто «психологическим» путем, как у баптистов..

90. Далее Кальвин высказывается более определенно: «если основанием для общения с Иисусом Христом является обладание всеми благами, которые Он приобрел для нас Своей смертью, тогда нам необходимо быть не только причастниками Его Духа, но и участвовать в Его человеческой природе, в которой Он в совершенстве подчинился Богу Отцу, дабы оплатить все наши долги, хотя одно не может существовать без другого, ибо когда Господь отдает Себя нам, Он желает, чтобы мы обладали Им во всей полноте. Итак, как было сказано, что как Дух является нашей жизнью, так и сам Господь Своими собственными устами провозглашает, что Его Тело есть хлеб, а Кровь есть вино (Ин. 6:55). Если эти слова истинны, тогда это значит, что если мы желаем пребывать во Христе, тогда Его Тело и Кровь должны быть пищей для наших душ. Эта истина со всей очевидностью проявлена в Вечере Господней, когда говорится, что нам нужно взять хлеб и вкушать его, то есть, вкушать Тело Христа, и взять чашу с вином и выпить ее, то есть, выпить Кровь Христа» . Это воистину прекрасные слова, и они кажутся вполне совместимыми с православием; но требуется разъяснение деталей – что основатель реформатства понимает под вкушением Тела и Крови Христовых, и как он трактует «взаимоотношения» хлеба и Тела, вина и Крови? И что значит – участвовать в Его человеческой природе? Слова, сказанные Кальвином, могу казаться вполне православными, но не будем никогда забывать, что протестанты могут вкладывать в те же слова иной смысл; полагаю, что и баптисты могли бы согласиться с вышеприведенными словами; но для них слова о вкушении Тела и Крови означали бы «вкушать верой»; а «вкушение верой» трактовалось бы исключительно метафорически – как воспоминание о том, что для нас сделал Христос, и символическое выражение веры в Него как Спасителя; ясно, что при такой трактовке сходство с православием будет минимальным.
Разъясняя специфику своей позиции, Кальвин говорит: «общение, которое мы имеем с Телом Христовым, непостижимо не только для глаз,  но и для других органов чувств. Однако, эти знаки видимым образом показывают   общение со Христом. Существует еще один, аналогичный этому, поразительный пример. Наш Господь, желая представить видимое проявление Своего Духа во время крещения Христа, явил Его в виде голубя .. они не являются всего лишь пустыми бессодержательными знаками, но тесно взаимосвязаны с действительностью и наполнены содержанием. Итак, есть важная причина, чтобы хлеб назвать Телом,  так как он не только представляет действительность, но и передает нам ее. Таким образом, мы приходим к заключению, что название Тела Иисуса Христа передается хлебу, который является как таинством, так и символом .. Если Иисус Христос дарует нам только хлеб и вино, игнорируя их духовную реальность, тогда можно ли говорить об истинности учрежденных Им таинств?» . Отсюда можно заключить, что таинства – это больше чем знаки; они не просто напоминают о Христе, но и указывают на настоящее Его присутствие; хлеб передает присутствие Христа, однако Кальвин конкретно не поясняет здесь, в чем оно состоит; ясно лишь, что хлеб – не больше, чем хлеб, он не является Телом Христовым; сравнение с голубем, явившимся при Крещении Христа, свидетельствует о многом: конечно, никто не скажет, что Святой Дух воплотился в голубе, или, что голубь в каком-то смысле тождественен Святому Духу; тем самым, основатель реформатства намекает на то, что хлеб нельзя считать Телом Христовым, или полагать, будто Тело Христово «вмещается» в хлеб – кто же поверит, что Бог «вместился» в голубя? Слова же о том, что знаки Евхаристии – не пустые бессодержательные знаки, и потому нельзя игнорировать духовную реальность таинства, - прямо могут быть направлены против баптизма.
Кальвин говорит и нечто более высокое: «нам следует исповедать, что если изложенное Богом в Вечере является истинным, и вечная сущность таинства взаимосвязана с видимыми знаками, тогда Тело и Кровь Христа преподаются нам, дабы мы стали Его сопричастниками. У нас есть достаточное основание быть довольными, когда мы понимаем, что Иисус Христос преподает нам в Своей Вечере настоящую сущность Своего Тела и Крови, дабы мы обладали ею во всей полноте и могли быть причастны ко всем Его благословениям» . Внешне мы видим тут все признаки православного восприятия причастия: вечность соединяется со временем, мы становимся сопричастниками Христа и нам преподается настоящая сущность Тела и Крови Всеблагого Иисуса. Но не стоит обманывать только внешностью; всегда следует помнить, что слова – это только оболочка смысла, и нужно предпринять немало усилий, чтобы это смысл обнаружить. Конечно, человек, ничего не знающий о реформатской доктрине спасения, может перепутать эти слова с православным учением; но, принимая во внимание доктрину предопределения, мы будем вынуждены изменить свое мнение о «почти православной» трактовке великого таинства Кальвином. Аналогичным образом, Кальвин знает и о недостойном причащении; он понимает, что «Всякий, кто участвует в этом таинстве  неуважительно и безразлично, не заботясь следовать призыву Иисуса Христа, упорно злоупотребляет Вечерей, и, злоупотребляя, оскверняет ее. Осквернение и извращение того, что Бог освятил, является недопустимым богохульством» ; стало быть, нам надо исследовать себя, но как? Православная Церковь говорит о таинстве покаяния, но наш герой предупреждает: «Здесь нам следует быть всегда начеку. Так как мы не можем быть слишком старательными в исследовании самих себя, как того требует Господь, то, с другой стороны,  доктора софистики ввергли бедные души в опасное и затруднительное состояние, а лучше сказать, в ужасающую геенну, требуя такого исследования себя, которое невозможно провести ни одному человеку. Дабы освободить себя от всех этих затруднений, нам следует акцентировать наше внимание, как я упоминал ранее, только на Господнем установлении, как единственно верном правиле, которое, если мы будем следовать ему, не позволит нам ошибиться. Следуя этому правилу, мы должны проверить, есть ли у нас искреннее покаяние и истинная вера в нашего Господа Иисуса Христа» .
Здесь чувствуется некоторая надломленность души католической практикой покаяния; действительно, католическая исповедь предлагала крайнюю детализацию греха – с целью назначения соответствующего «удовлетворения», отработки; часто это загоняло душу в «ад покаяния», в отчаяние от невозможности «отработать» все грехи; и тут мы наблюдаем, как одна крайность превращается в другую: схоластическая детализация греха настолько ужаснула души многих христиан, что в эпоху Реформации они стремительно побежали прочь от таинства покаяния; вместо исповеди отныне предлагают просто «проверить», есть ли у вас искреннее покаяние и вера; это уже не подробный анализ, - грешил ли ты этим? – а более абстрактная проверка, греховен ли ты вообще, и осознаешь ли, что искуплен Христом; для православных, - проверить, есть ли у тебя искреннее покаяние, - значит исследовать душу и придти на исповедь; реформатам этого не надо – не надо доводить душу до отчаяния, она и так настрадалась в католический период.. И потому у Кальвина чувствуется некоторое неверие в то, что можно «старательно исследовать самих себя»; та же реакция была и у лютеран – мы не можем быть совершенными, мы не можем достичь аскетических высот покаяния; если задать человеку столь высокую духовную планку, то люди умрут от отчаяния; значит, духовную планку нужно снизить, а людям дать вечную надежду на спасение, которую никто не отнимет у них; женевский теолог понимает покаяние в этом же смысле.
Он понимает, что мы должны отречься от самих себя, чтобы стать причастниками Христовых таинств; должны видеть свою порочность, понимать насколько мы мертвы, и как мы будем несчастны без Христа;  только осознание своей порочности, по Кальвину, делает человека достойным участником причастия, порождает в нем жажду принять Тело и Кровь Искупителя: «Мы можем пребывать в таком состоянии, только осознав всю важность Его помощи, и имея твердое убеждение в своем плачевном положении. Только в таком случае мы будем жаждать и алкать Его. Ведь на самом деле было бы странным идти на поиски пищи, не испытывая при этом голода. Чтобы у человека был хороший аппетит, его желудок должен быть не только пустым, но и правильно функционировать, будучи способным принимать пищу. Из этого следует, что наши души должны испытывать голод и жгучее желание насытиться, дабы найти насыщение в Вечере Господней» . Все это тоже не слишком далеко от православия, - как и дальнейшее упоминание о том, что мы должны быть милосердны, дабы достойно участвовать в Евхаристии. Такой традиционализм заставляет нас как будто забыть, что мы имеем дело с протестантом, и протестантом достаточно радикальным в некоторых вопросах; хорошо, человек должен отречься, проверить истинность своего покаяния, смириться в подлинном смысле слова. Но о каком смирении идет речь? Вот православный пример: «Однажды игумен в присутствии всей братии ни с того ни с сего отогнал почитаемого всеми авву Арсения от братской трапезы и даже не разрешил сесть за стол, а оставил стоять у дверей. И только когда трапеза подходила к концу, бросил ему, как псу, сухарь. Братия монастыря потом спросила авву Арсения, что он чувствовал в этот момент. Старец отвечал: «Я помышлял, что игумен, подобный Ангелу Божию, познал, что я подобен псу и даже хуже пса. И это – правда! Потому он и подал мне хлеб так, как подают псу»» . Разумеется, далеко не все православные могут так смириться, но речь идет об идеалах..
Конечно, это напоминает известный евангельский эпизод: «А она, подойдя, кланялась Ему и говорила: Господи! помоги мне. Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему. И исцелилась дочь ее в тот час» (Мф. 15, 25-28). Православные никогда не забывали этих слов и помнили, что мы только псы у стола Господня, и грехи наполняют нас, выливаясь наружу, когда все видят нашу мерзость; но стали бы призывать к такому смирению кальвинисты и сам их вождь? Или они посчитали смирение аввы Арсения ненужным – дескать, эти монахи только заслуги обрести пытаются и других унижают; скажут еще про «изуверство» и «мракобесие»; Кальвин, возьми сухарик! Но в такой глубине смирение нет необходимости для реформатского исповедания, ибо не к чему так низко опускаться в бездну собственной души, а то до конца жизни из нее не выберешься; нас ловах они скажет, что глубоко порочны и до определенной степени осознают это, - нельзя отрицать; но на деле они отбрасывают ту практику покаяния, которой так много в православии; Кальвин, видимо, в этой истории не стал бы брать сухарик.. У людей тут другие мысли: мы избранные, и нам не нужны какие-то там сухарики, мы уже не псы, а неизменные святые Христовы; да мы весьма порочны, но спасены. Не стоит удивляться поэтому, прочтя у Кальвина: «Так как нет ни одного человека на земле, который бы возрос в вере и святости и не имел бы изъяна ни в первом, ни во втором, то существует опасность, что несколько добрых душ могут чрезвычайно обеспокоиться  высказанными мной словами, если мы не избежим этого, «смягчая предписания, о которых мы говорили, относительно веры и покаяния». Некоторые становятся сторонниками весьма опасного учения, которое требует от людей совершенного сердечного упования и совершенного покаяния, и исключает всех, кто не подходит под эти критерии. Но, поступая таким образом, они исключают всех людей мира, до одного. Где тот человек, который может с чистой совестью похвастаться тем, что не запятнан ни малейшей тенью недоверия Господу, что он не является рабом какого-либо порока или немощи?» .
Конечно, это верно, что никто из нас несовершенен; если мы будет требовать, чтобы все стали совершенны до причастия, то причащаться не сможет никто; напротив, мы причащаемся именно для того, чтобы стать совершенными. Но это не значит, что к совершенству не нужно стремиться; это не значит, что нужно отказаться от покаянной практики предшествующих пятнадцати столетий; это не значит, что нужно заменить настоящую жажду причастия Христу, которая возможна только в том случае, если душа не спасена, стоит у берега ада, и не имеет больше никакого выхода как только в Иисусе Сладчайшем, - заменить на стремление к освящению, которое никого не спасает, а просто еще больше укрепляет спасенного. При этом Кальвин не чужд определенного «евхаристического благочестия», который был бы совершенно чужд тем же баптистам или пятидесятникам. Отметив, что несовершенства верующих не должны мешать им участвовать в таинстве, и потому нельзя отказываться от Евхаристии под предлогом «недостоинства», он выступает за частое причащение: «Вечерю следует вкушать намного чаще, чем это происходит во многих церквях. Ибо по мере усложнения болезни нам следует чаще употреблять лекарство, которое укрепляет веру и помогает возрастать в чистоте жизни. Поэтому, все церкви, которые усердно поддерживают порядок, должны взять за правило часто совершать Вечерю Господню – настолько часто, насколько позволяет состояние людей» . Великолепно, хотя Кальвин и не оговаривает здесь, какая «частота причащения» была бы минимальной, и какие церковные прещения были бы в случае нарушения; он лишь порицает тех, кто не причащался целый год; тут возникает вопрос, какая духовная дисциплина должна быть в реформатской церкви относительно таинства причастия – отлучат ли от церкви того, кто часто не причащается? Или это не так уж сильно влияет на спасение? Мы все понимаем, что абсурдно было бы устанавливать четкое количество причащений в год, необходимых для спасения; но, безусловно, православное сознание четко осознает грань, за пределами которой «непричащение» означает фактическое отпадение от Церкви; в этой связи непонятно, насколько жестко реформатское сознание связывает состояние «избранности и спасенности» с частотой участия или неучастия в Евхаристии; понятно, что «вторичность» причастия по отношению к спасению должна склонять кальвинистов к тому, чтобы не делать такого акцента на регулярности причащения, как в православии, или в католичестве.

91. Более четко свое воззрение на сущность этого таинства Кальвин высказывает, переходя к критике того, что он считает заблуждениями. Сразу же достается католикам за понимание Евхаристии в качестве Жертвы: «Похоже, что древние отцы называли Вечерю жертвой. Но они называли ее так, потому что в ней представлена смерть Христова. В таком случае, взгляд древних отцов согласуется с нашим в том, что такое название является воспоминанием об одной единой жертве, которой нам полностью достаточно. Все же я не могу во всем согласиться с обычаем ранней Церкви. Своими поступками и образом действий они создали вид жертвы, который напоминал ветхозаветную церемонию, где вместо животного использовался хлеб как гостия. Все это было слишком близко к иудаизму и не соответствовало Господнему установлению .. Нам следует не приносить жертву, но брать и есть то, что было принесено в жертву. Однако, хотя и были некоторые несоответствия в соблюдении Господнего таинства в ранней Церкви, тем не менее, тогда не было столько нечестия, как в последующие столетия. Ведь мессе было полностью передано то, что свойственно только Христовой смерти, а именно, умилостивление Бога за грехи наши и наше примирение с Ним. Более того, служение Христа было узурпировано теми, кого паписты называют священниками, то есть людьми, которые приносят Богу жертву, и во время жертвоприношения занимаются посредническим служением, чтобы получить для нас благодать и прощение грехов .. Они утверждают, что во время мессы не приносится новая жертва, но только применяется та, о которой мы говорили ранее. Хотя таким способом они и скрашивают свое ужасающее учение, тем не менее эти слова представляют собой ни что иное как уклонение от сути вопроса. Ибо в Святом Писании не только говорится, что жертва Христова одна, но и утверждается, что ее не следует повторять, так как она действенна навеки и веки. Нигде не говорится, что Христос единожды принес Себя в жертву Отцу, дабы другие могли впоследствии приносить аналогичные жертвоприношения, и таким образом применять к нам блага Его посредничества. Однако, дарование нам благ Христовой смерти, дабы мы могли извлечь из нее пользу, происходит не так, как предполагает папская церковь, а тогда, когда мы принимаем Евангельское послание, провозглашаемое служителями, которые назначены Богом исполнять посланническое служение и запечатленное святыми таинствами .. Общее мнение, одобренное всеми их докторами и прелатами, заключается в том, что произнесением слов мессы, совершается служение, заслуживающее благодати и праведности пред Богом .. несчастный обычай, в соответствии с которым люди, довольствуясь своим присутствием во время жертвоприношения, не причащаются, так как считают, что священник возносит жертву за всех, особенно за тех, кто присутствует в этот момент на литургии. Я уже не говорю о тех злоупотреблениях, которые до такой степени абсурдны, что нет нужды даже упоминать о них. Например .. создание ярмарки месс, на которой они продаются и покупаются вместе с другими мерзостями, которые породило слово «жертва»» .
Конечно, ярмарка месс – это ужасно; считать участие в мессе заслугой - тоже является глубокой ошибкой, ибо порождает корыстное отношение к Богу; и вот, мы видим, что люди не причащались, т.к. считали само участие в мессе и само ее жертвоприношение большой заслугой, после которой причастие вроде бы и не нужно; Кальвин тут как бы дышит «праведным гневом» и пытается исправить вопиющую несправедливость. Но – посмотрите: он высказывает несогласие не только с «папистами», чего и следовало ожидать, но и с практикой ранней Церкви, понимая, что привлечь на свою сторону ее не удастся: оказывается, уже и ранние отцы ошибались, уча евхаристической жертве, хотя тогда и не было столько «нечестия», как у католиков; значит, 1500лет Церковь ошибалась, понимая Евхаристию как Жертву, но Жан Кальвин «все исправил», и теперь это просто напоминание о Жертве. Наш реформат даже упрекает отцов в следовании ветхозаветному духу, хотя именно знаковая теория таинств, которые не дают спасения, признаваемая большинством протестантов, - это и есть следование Ветхому Завету; приравнивание обрядов Ветхого Завета и таинств Нового, осуществляемое реформатами – это также движение в сторону ветхозаветного иудаизма. Когда Кальвин критикует понимание Евхаристии как повторение Голгофы, то тут с ним согласятся и православные; это глубокое заблуждение, и никто не имеет власти своими силами повторять Голгофу; сегодня даже католики говорят о мессе как «актуализации» Жертвы Христовой, но не повторении; однако Кальвин не слышит такого уточнения, ибо убежден только в одном: католическая иерархия узурпировала право приносить в Жертву Христа еще и еще раз; видимо, он воспринимает это как возрождение едва ли не языческого жречества.. Здесь чувствуется «восстание мирян» - мы отделены от служения, всем занимается только иерархия, а мы исключительно пассивны; они присвоили Христа себе и породили массу злоупотреблений; надо отнять у них Христа! Этот революционный пафос понятен, но история показывает, что когда «хижины» объявляют войну «дворцам», - далеко не всегда становится лучше и тем, и другим..
Конечно, в литургическом служении участвует вся Церковь – и не только верующие на земле, но и святые на небесах; да, католики слишком переусердствовали с акцентом на власти священства совершать таинства, на некой самодостаточности священства; сказалось еще и воззрение, согласно которому благодать священства «не смывается», и потому получается, что даже самый недостойный священник может совершать таинства – даже если его служение запретят, его таинства все равно будут действительными; это действительно порождало ощущение какой-то магии; православие делает акцент на другом – священник может быть недостоин и даже лишен сана; литургия совершается Богом через служение Церкви – акцент должен быть сделан на Христе, а не на священниках, которые Его якобы «приватизировали»; не священники своими действиями заставляют Бога пожертвовать Собой, что было бы кощунственно; нет, Христос принес Себя в Жертву на Голгофе, и благодать этого жертвоприношения «здесь и сейчас» изливается через служение Его Церкви: Он жертвует Собой ради нас в Евхаристии, и это не новая Жертва, и не повторение голгофской; это Голгофа и есть. Не будем забывать, что поскольку месса и ее жертва считались заслугами, то католические священники могли совершать по много месс ежедневно, чтобы увеличить количество заслуг – это еще больше профанировало святое таинство и убеждало, что Жертва Христова является чьей-то собственностью – Папы и его священников. Как тут объяснить Кальвину и его сторонникам, что вечное соединяется с временным в литургии не так, что мы просто вспоминаем о вечном, не так, что от вечного нам уделяется немного благодати, а так, что сакральное время, от Рождения до Смерти и Воскресения Христа, возвращается к нам во время богослужения этого таинства; и происходит это волею Господней – Он так установил через Церковь Свою, т.е., конечно же, это происходит «синергично», не пелагиански, чтобы мы, своей волей, много раз приносили Христа в Жертву. Похоже, именно последнее больше всего не нравится Кальвину..
Иными словами, волею Божьей мы сами, служащая Церковь, святые в раю, священники и миряне на земле, участвуем в событиях Страстей Христовых, через церковное служение приобщаемся к плодам Жертвы Христа, которая происходит на наших глазах; в литургии мы – вечные современники Страстей и Воскресения; если Тело Христово доступно нам для причастия и сегодня, а не только для его современников, то и Его Жертва не изолирована во времени 2000летней давности, но всегда с нами – прошлое не является прошлым для божественной вечности. Обратим внимание на слова Кальвина: дарование нам благ Христовой смерти происходит не так, как предполагают католики, а тогда, когда мы принимаем Евангельское послание, провозглашаемое служителями, которые назначены Богом исполнять посланническое служение. А почему, собственно, дарование благ Голгофы может происходить только в евангельском послании, которое провозглашается реформатскими пасторами? Почему это не может происходить в литургическом служении православных священников и мирян, например? На этот вопрос нам не ответят; видимо, Кальвин зачарован насмерть приписыванием католиками заслуг всему, что совершается в Евхаристии.. Но пафос реформатора можно понять: преимущественная благодать излилась, когда людям было проповедано Евангелие, они уверовали и спаслись; это спасение неотменяемо; причастие в этом смысле вторично и не должно даровать спасительную благодать; доктрина Евхаристии как Жертвы делает акцент на спасительной роли Евхаристии, что в сочетании с ватиканскими «заслугами» не может быть принято реформатором; первичность проповеди Слова перед таинствами как раз и предполагает, что проповедь более «спасительна», чем они; дарование благ смерти Иисуса совершилось в момент обращения после проповеди (или во время); поскольку человек больше отпасть от спасения не может, то еще одно дарование спасительных благ Голгофы неуместно, и в этой связи Кальвин упоминает о людях, которые «считают частое участие в Вечере Господней излишним, так как если мы однажды приняли Христа, нам нет нужды после этого принимать Его часто» . Он с ними спорит, но по существу они правы; логика у них та же, что и у доктора Кальвина: таинство не нужно для спасения; если в нем и есть нужда, то явно не такая, как в спасительной благодати; если бы мы могли отпасть от таинства или не были уверены в спасении (как в православии, допустим) – тогда частое причащение было бы необходимым; но поскольку у нас есть полная уверенность в том, что мы навсегда будем с Христом, то к чему такой акцент на Евхаристии? Поскольку православные исповедуют синергическое спасение, человек всегда нуждается в искуплении Христовом; следовательно, актуальность Христовой Жертвы присутствует не только во время проповеди, но и в Евхаристии, где мы приобщаемся к спасению во Христе вновь и вновь; а какое спасение без соединения с Христом и без причастия Его Жертве?

92. Отвергнув жертвоприношение мессы, Кальвин переходит к критике «ложных» концепций присутствия Тела Христова в таинстве; стоит ли удивляться, что католикам достается первым? Пресуществление категорически не принимается отцом реформатства: «Разве Иисус Христос, указывая на хлеб и называя его Своим Телом, имел в виду, что сущность хлеба уничтожается, заменяясь телом Христовым? .. Слова, используемые нашим Господом, подразумевают следующее: «Как тело человека поддерживается и питается хлебом, так и Моя плоть является духовной пищей, которой насыщаются и укрепляются души человеческие» .. Если бы у белого цвета не было своей субстанции, разве не было бы это смехотворным? В таком случае, мы приходим к выводу, что учение о пресуществлении вне сомнений является изобретением дьявола, дабы извратить истинную природу Вечери Господней. Из этой выдумки возникло несколько других глупостей .. Некоторые выдумали, что Иисус Христос в Своей Божественной и человеческой природе похож на вышеупомянутую белизну, не обращая внимание на весь абсурд, который из этого следует. Хотя старые доктора Сорбонны более изысканно рассуждают о том, как тело и кровь взаимосвязаны со знаками, все же невозможно отрицать то, что этого мнения придерживаются и стар и млад в папской церкви. Более того, это учение (о том, что Иисус Христос пребывает под этими знаками, и мы должны искать Его именно в них) жестоко насаждается в наши дни огнем и мечом. Однако, дабы придерживаться такого взгляда, необходимо верить, что либо Тело Христа безгранично, либо оно обладает способностью находиться во многих местах одновременно. В таком случае, Христос превращается в фантома. Учение о том, что тело пребывает в знаке или взаимосвязано с ним локально, является не только бредом, но и проклятым заблуждением, оскорбительным для славы Христовой и разрушительным для того, что нам следует знать о Его человеческой природе. Ибо Святое Писание постоянно говорит о том, что наш Господь Иисус Христос, пребывая на земле, принял нашу человеческую природу и в таком же виде вознесся на небеса, освободившись от ее смертного состояния, но не изменив ее (то есть человеческую природу) .. нам следует постоянно мысленно возноситься к небесам и там искать нашего Искупителя. Ибо если мы низведем Его до уровня тленных элементов этого мира, кроме низвержения того, что Святое Писание говорит о Его человеческой природе, мы уничтожим и славу Его вознесения. Так как многие исследовали данный вопрос в достаточной мере, я не буду развивать его далее. Я только хотел подчеркнуть следующую мысль. Если мы думаем, что Иисус Христос заключен в хлебе и вине или взаимосвязан с ними, не взирая при этом на небеса, тогда мы принимаем дьявольские выдумки .. Это извращенное мнение, после того как оно было принято, породило множество других суеверий. Прежде всего, плотское почитание, которое является ничем иным как идолопоклонством. Ибо падая ниц пред хлебом Вечери и поклоняясь Иисусу Христу как если бы Он был в этом хлебе, мы относимся к этому хлебу больше как к идолу, чем как к таинству. Но нам заповедано вкушать хлеб, а не поклоняться ему .. Из этого же источника возникли и другие суеверные практики. Например, вынос таинства во время ежегодного уличного шествия, создание для него дарохранительниц и хранение его до конца года в особом сосуде, привлекая внимание людей, как если бы оно было настоящим Богом» .
Безусловно, доктрина пресуществления порождает проблемы в философском плане: как может быть белизна без субстанции, а Тело Христово, наоборот, - сущностью без акциденций (свойств)? Конечно, нет нужды сразу же объявлять доктрину пресуществления изобретением дьявола – если под дьяволом не подразумевать Аристотеля или Фому Аквинского; нет, это попытка объяснить традиционную веру в то, что хлеб является Телом Христовым в таинстве; другое дело, насколько эта попытка удачна, и не пытается ли она объяснить библейскую веру слишком уж «метафизично», будто мы причащаемся не Живому Богу, а определенной философской доктрине? Пожалуй, основной претензией тех православных, которые не приемлют теории пресуществления, будет именно это: литургическое богословие Евхаристии здесь превращается в абстрактную философию присутствия Тела Христова; сущность богословия вытесняется сущностью философии, где от богословия остаются только акциденции.. Но даже если не принимать концепции транссубстанциации, забыть, что это учение насаждалось огнем и мечом (увы, но тут многие исповедания небезгрешны), - это еще не значит, что надо отказаться от реального присутствия Тела в таинстве. Порой думаешь, что Кальвин слишком материалистично понимает присутствие Плоти Господа в причастии. Как будто просто некая «небесная материя» присутствует в чаше; тогда каждый кусочек хлеба и мера вина были бы только частью Плоти и Крови Иисуса, что, конечно, абсурдно. В этом случае Христос должен был бы непрерывно спускаться с небес и возвращаться обратно; это еще один абсурд, и православные верят в него не больше Кальвина; но вот он пишет: как тело человека поддерживается и питается хлебом, так и Моя плоть является духовной пищей, которой насыщаются и укрепляются души человеческие – разве это не значит, что Тело и Кровь должны вкушаться нами и присутствовать в нас? А раз так – то Тело Христово может одновременно присутствовать в разных местах.
Но, посмотрите – Кальвин говорит о насыщении душ человеческих, - а как же насыщение тел? Тело Христово все-таки присутствует в наших душах, или только благодать от Тела? Реформатор называет Плоть Христа «духовной пищей» - так Плоть Христова материальна, или духовна? Кальвин здесь вступает в известный христологический спор: по его мнению, Христос, пребывая на земле, принял нашу человеческую природу и в таком же виде вознесся на небеса, освободившись от ее смертного состояния, но не изменив ее. Тут требуется несколько уточнений: разве после Воскресения человеческая природа Христа не претерпела изменений, в том числе, изменений вида? Вспомним, что Мария Магдалина даже не узнала его; Его внезапные появления и исчезновения также характерны; а то можно подумать, что Кальвин считает разницу между земным Телом Христа и Его воскресшим Телом крайне несущественной; правда, он говорит, что оно освободилось от смертного состояния – это верно, но что это значит? Значит ли это, что у Христа такое же Тело, как и было до Воскресения, но теперь оно бессмертно? Если принять такую версию, то это бессмертие алхимиков: продление существования нынешней плоти на бесконечность; но такое бессмертие никак не предполагает теснейшего соединения с Богом; однако такое соединение, безусловно, было у Христа; следовательно, вариант «земного тела без смерти» тут не подходит. Вспомним, что вся нынешняя материя – тленна; вот эта материя – физическая, грубая – тленна; если же материя Тела Христова теперь нетленна, то, очевидно, это какая-то особая материя, особое ее состояние. Кальвин, видимо, полагает, что материя Плоти Христовой – это обычная материя, но удерживаемая от тления благодатью; в таком случае, действительно непонятно, как такое Тело может присутствовать в других местах одновременно – без парадокса «умножение и деления Тела» и т.д. Но православные понимают воскресшее состояние Плоти явно по-другому – как преображение, а не просто бессмертие обычного тела. У Кальвина действие благодати скорее «извне» - благодать просто не дает телу перейти в смертное состояние; православные же говорят о действии благодати на Плоть «изнутри».
Сравним два чуда Христовых – хождение по водам, и явления Воскресшего Христа – двум ученикам, и затем – одиннадцати. В первом случае мы скорее скажем, что благодать действовала на Тело Христово так, что оно не подчинялось законам тяготения – речь необязательно должна идти об «отмене» закона тяготения в данном месте, но в любом случае Христос Своей человеческой природой благодаря благодати «превосходил» законы природы; «чин естества» был побежден Его благодатным воздействием; но когда речь идет о явлениях Воскресшего Спасителя, обращает на себя внимание их «сверхъестественность» даже по сравнению с чудесами Христа во время Его жизни до Голгофы; внезапные исчезновения и такие же внезапные появления подчеркиваются Евангелием как нечто, что раньше не было свойственно Христу как Человеку. Если угодно, то ранее речь шла о «естественном» Теле Христа, а теперь – о сверхъестественном. В этой связи еще в 4в. св.Григорий Нисский утверждал, что воскресшие тела не имеют земной тяжести, поэтому стремятся не вниз, как велит закон тяготения, но вверх. Именно так и следовало бы понимать Вознесение Христа; но Кальвин здесь увидел бы действие благодати, которое освобождает «земное, но бессмертное» Тело Иисуса от закона тяготения. Тогда это чудо, подобное хождению по водам – оно никак не связано с новыми свойствами Воскресшего Тела. Точно так же, если для православных тот факт, что Воскресший Христос ел перед апостолами, следует приписать приспособлению Его Тела к условиям земного бытия – дабы удостоверить апостолов в реальности Воскресения, ведь Ему не нужна теперь земная пища, - то для кальвинистов тут, видимо, все естественно, хотя и они не верят, что Воскресшему Христу нужна земная еда. Здесь у реформатов сказывается определенное неверие в то, что воскресшее Тело, хотя и материальное, но это сверхъестественная материя. Такому Телу уже не нужно особым действием благодати преодолевать законы пространственно-временного, потустороннего бытия. Наоборот, оно снисходит до этих законов, когда Его Тело предстает апостолам как бы обычным земным телом, до которого можно дотронуться (эпизод с неверием ап.Фомы), и которому нужно есть..
Реформаты делают акцент только на одном – это тело, физическое, материальное, хоть и воскресшее; православные расставляют акценты иначе: это Тело, но Воскресшего Бога. Взять хотя бы вот это мнение св.Григория Нисского: воскресшее Тело не имеет земной тяжести, оно стремится вверх; если это материальное, физическое тело, то это непонятно – да путь оно хоть воздушным, оно имело бы тяжесть и подчинялось бы закону «тяготения вниз»; кстати говоря, это отсутствие земной тяжести воскресшего Тела для православных подтверждается хотя бы тем, что масса Чаши причастия – это только масса хлеба и вина, никакой другой массы там нет и никто ее не обнаружит даже тончайшим химическим анализом; ибо речь идет о тонком, духовном Теле Спасителя.. В противном случае, учитывая, сколько людей причащаются из чаши, и каждый приобщается целокупного Тела и Крови Христа, если приписывать Телу Иисуса земную тяжесть, то масса Чаши должна быть просто огромной; конечно, эти рассуждения грубо-физиологичны, но речь идет именно о том, как нельзя себе представлять природу Тела Спасителя и Его присутствие в Евхаристии. И еще о «грубом физиологизме» - если обычная еда в нашем организме превращается в «плоть и кровь», то Воскресшей Плоти еда не нужна и там нет необходимости в «химических превращениях»; поэтому, Христос принимает эти хлеб и вино в себя, и они, становясь едиными с Иисусом, становясь Самим Христом, Его Телом и Кровью, не испытывают химических превращений, сохраняя свою природу; в связи с этим и масса Чаши – это тяжесть материи хлеба и вина, а не «иллюзорная тяжесть», как надо было бы думать, если принимать концепцию пресуществления, где сохраняются только акциденции хлеба и вина..
Если Воскресшая Плоть не имеет земной тяжести, то выходит, что ее «часть» имеет такую же «тяжесть», как и «целое» - но это полностью противоречит законам пространственной земной материи, где часть обязательно легче целого; здесь же получается, что любая, даже самая маленькая «часть» всегда равна «целому» - т.е. Тело Христово и одно, и в то же время в любой точке пространства каждый может причаститься такому же Телу Христову – без «умножения» Тела, без некоего «растягивания» Тела до безграничности, без «телесного вездесущия». Если в таком духовном и тонком Теле без земной тяжести, и с «небесной легкостью», «часть» равна «целому», это позволяет хотя бы немного понять, как в причастии – даже если бесконечно измельчать кусочки хлеба и уменьшать порции вина, - все равно в каждом из них будет присутствовать «все» Тело Христово и Его Кровь. Намек на это нам был дан и в таинстве «умножения хлебов», когда были насыщены 5000, - там один хлеб чудом Господним внезапно оказался невообразимым количеством хлебов.. Т.е. можно сказать, что говорить о пространственности Воскресшей Плоти нужно не только в смысле «земного пространства», но в смысле сверхъестественного «пространства рая»; надо учитывать, что это и Тело, и «больше, чем Тело», ибо обладает сверхъестественной легкостью, скоростью перемещения, способностью проникать сквозь закрытые преграды. Если в таком Теле «часть» равна «целому», то надо относить это не только к «тяжести», но и к его пространственности – такое Тело целиком присутствует в каждой своей точке, ибо в противном случае мы причащались бы только «части» Тела Христова; таким образом, оно, как Тело Воскресшего Сына Божия, обладает сверхпространственностью, что позволяет Ему являться апостолам как обычное земное тело, и присутствовать в причастии, находясь в это время на небесах; для этого Христу не нужно сходить с небес, как ложно думает Кальвин: сверхпространственность Его Тела означает, что оно освободилось от оков земных пространства и времени, оно может быть одновременно в разных местах не перемещаясь в нашем пространстве, и не «разделяясь» в нем на «части», - в Нем, как в Боге, находится весь мир, и теперь, если Он желает, весь мир может находиться во время причастия в Его духовном тонком Теле – причем каждая часть мира находиться «полностью» в Его Теле и Крови, которыми Он как бы «пронизывает» чашу и соединяется с хлебом и вином. По этому поводу лютеране говорят об «илокальном» присутствии Тела Христова в причастии – т.е. присутствии, не занимающем места; но правильнее говорить о «супралокальном» присутствии, ибо Тело Христово всегда занимает весь «объем», данной чаши, но занимает так, что «всё», т.е. сверхпространственно, пребывает в любой части этой чаши, объединяя нас в Церкви, которая и есть Тело Христово..
Так что доктор Кальвин может не волноваться: Тело Христово на небесах, но оно там не находится как обыкновенная материальная вещь в космическом пространстве; оно присутствует там столь возвышенным и духовным образом, что может быть и на земле во время причастия – ради нашего присоединения к Господу. Но Кальвину, видимо, неприятна сама мысль о соединении земного и небесного в таинстве причастия; он полагает, что мы низводим Господа с небес до уровня тленных, земных элементов, да еще это делают католические патеры, которые узурпировали власть Божью – есть от чего придти в негодование; но на самом деле, мы верим в то, что этот хлеб стал Христом, что он – Божий, а не то, что Христос стал тлеющим хлебом, ибо тление относится к хлебу, а не к Воскресшему Господу; Христос специально оставил материю хлеба и вина в их естественном, земном состоянии – ради нашей немощи, чтобы не насиловать нас сверхъестественностью чуда – если бы хлеб и вино причастие никогда не тлели и обладали бы какими-то «божественными качествами»; можно понять реформатора – он не признает соединение земного и божественного в этом таинстве, т.к. ему вообще неприятна мысль о вещественной святыне – если уж почитание икон протестанты объявили идолопоклонством, то преклонение колен перед этим Хлебом для Кальвина в принципе невероятно, - он все равно не верит объяснениям, что христиане поклоняются Христу, а не земной материи как таковой. Для него же поклонение Богу должно быть никак не связано с материей, ибо он воспринимает ее как «проклятую» Богом – тогда и евреи не должны были поклоняться Ковчегу Завета, но это несколько иная тема.. Однако женевский реформатор снова предлагает нам ложный выбор: либо вы верите, что Тело Христово заключено на небесах как в некоей «райской тюрьме», либо вы верите, что оно заключено в хлебе – и тогда вы видите, паписты делают с ним, что угодно, устраивают пышные процессии, церемонии поклонения и т.п. Но это не выбор, ибо Тело Господа всегда на небесах, и не перемещается оттуда до Второго Пришествия, но оно не «замуровано» там как в какой-то «преграде», а может быть и на земле; но и на земле оно связывает себя с хлебом и вином добровольно, а будто бы не мы принуждаем Христа сойти с небес и «заключаем» Его в хлебе.
 Что же до католических «евхаристических процессий» - то некое отдельное поклонение Телу Христову под видом евхаристического хлеба, осуждается и православием, которое настаивает на том, что евхаристический хлеб нужен только для причастия. Такое поклонение Телу Христову под видом хлеба как бы «сводит» Христа с небес на землю, наводит на мысль (хотя католики это отрицают), что Тело Христово можно просто перемещать как обычную земную вещь – в целях обретения «заслуг». При этом тот факт, что Христос на небесах не то что отрицается, но оттесняется как бы на второй план; аналогичные мотивы проскальзывают в почитании Папы как наместника Христа – во всем этом католическое сознание слишком уж «сводит» Христа на землю, и потому протестанты обвинят католиков, что таинства фактически равны Богу.. Конечно, сам по себе хлеб не является Богом, и отдельное поклонение хлебу Причастия, да еще с «заслугами», действительно может породить мысль об «обожествлении» хлеба; не забудем, что реформатор противится соединению хлеба со Христом в Евхаристии, - следовательно для него есть всего лишь хлеб, которому поклоняться нельзя; нет, хлеб Причастия есть Тело Христово и оно нужно нам для соединения со Спасителем нашим, дабы обрести в этом спасение – только для этого; но Кальвин такое полное соединение со Спасителем в таинстве как раз и отрицает.. У него остается не очень понятным, насколько Евхаристия есть воплощение Церкви, - таинство, без которого Церковь не является таковой? Но можно сделать вывод, что Боговоплощение в таинствах и самой жизни Церкви для него не является чем-то крайне необходимым..

93. Основатель реформатства справедливо критикует католиков, - и за то, что они установили частоту причастия только раз в год (поскольку само участие в мессе и ее жертвоприношение было огромной заслугой, что делало частое причастие излишним); и за то, что они лишили мирян причастия Крови Христовой; и за то, что лицемерно оправдывались, будто там, где Тело, должно быть и кровь - значит, можно причащаться одними облатками (тогда почему католические священники причащаются под двумя видами?). Вспомним, что аналогичные мотивы были и в критике со стороны лютеран. Находя в католической мессе множество заблуждений, реформатор даже называет ее «обезьянничаньем», что звучит оскорбительно, но, не оправдывая этих слов, спросим себя – люди хотели найти истину за завесой лжи, однако, как им разобраться в том, что есть ложь, а что – нет, когда столько лет они воспитывались во лжи. Вот Кальвин вовсю порицает католические обряды, не находя в них ничего хорошего, или находя что-то вроде «копирования иудаизма»; можно долго доказывать, что христианство со времен апостолов никогда не занимало «антиобрядовую» позицию, что обряды даже необходимы, что человек освящался через материальное – иначе и воду в крещении нужно было бы уничтожить; но для Кальвина «католическая материя» дискредитировала себя извращениями веры, и теперь он боится прикасаться к материальному, использовать его для поклонения Богу, освящать его – ибо видит в материи, в обрядах, - только проказу. Но если Христос исцелял прокаженных, восстанавливал их «материю», то теперь ее стремятся убрать вообще – «от греха подальше»; это ложь, но она обусловлена стремлением к правде, только стремление это неудачное..
Ведь Христос соединился с материей, воплотился в ней, освятил ее – значит, и Его Церковь должна делать то же. Небо сочеталось с землей, вечность со временем; да только для Кальвина это сочетание было неправильное – из-за ошибок римской церкви; и теперь он стремится разъединить небо и землю, чтобы соединить их по-своему, - но уже без прежней веры, что «тесное соединение» земного и небесного вообще возможно; поэтому Тело Христово «только» на небесах, но – не в хлебе и не в нашем существе в строгом смысле слова – лишь благодать, текущая из Тела; Голгофа, Жертва Господа – только в первом веке, в Израиле – но она не может быть одновременна нам в Евхаристии; словно Христос и события Его Жизни, Смерти и Воскресения отделены от нас нерушимой даже Богом пространственно-временной, материальной стеной; словно небесная вечность не раз и навсегда сошла на землю  лице Иисуса; словно за время господства католичества произошло частичное «развоплощение» Христа, и Его Церковь перестала быть Телом Христовым; и теперь Кальвин просто разделяет это ощущение «глубокой неудачи» - Церковь уже не может быть полноценным, совершенным Телом Христовым, таинства уже не могут совершенно соединять нас с Христом – остается только возможность «несовершенного соединения», ибо небеса и земля отныне – по разные стороны бытия, и их соединение в этой жизни невозможно до последней глубины.. Кризис католичества здесь не только не исцелен, а, скорее, догматически зафиксирован..
В заключение своего трактата Кальвин обсуждает дискуссии по поводу присутствия Тела Христова в причастии среди протестантов; он выделяет две основных позиции – Лютера и Цвингли, - и довольно мягко журит обоих. Дескать, Лютер просто неудачно выразился, и потому его воззрения были восприняты как почти что католические, а Цвингли слишком был занят критикой католической доктрины Евхаристии, и потому «забыл» сказать, что он думает о присутствии Тела. В общем, реформатор пытается примирить враждующие стороны, выступая как такой «главный протестантский экуменист» - видимо, с целью примирить враждующие стороны, дабы создать единую протестантскую церковь, - возможно, на базе реформатства. При этом он анализирует и дебаты между Лютером и Цвингли, и находит, что оба были слишком нетерпимы – вместо того, чтобы спокойно выслушать оппонента и найти общую точку зрения. При этом автор «бессознательно» полагает, что все вожди реформации согласились бы с его «средней» позицией: хлеб и не Тело Христово (Лютер), но и не просто знак (Цвингли), ибо в хлебе присутствует благодатная сила Плоти Иисусовой. Однако это и есть верх наивности: Кальвин думает, что если уж все протестанты строго опираются на Писание, то у них непременно найдется общий «правильный» взгляд на любой вопрос. Однако очень быстро стало ясно, что это не так: каждый опирался на свое «предание»: Лютеру как бывшему монаху было ближе католическое «предание», Цвингли, напротив, был очень далек от этого предания, а Кальвин, частично понимая и того, и другого, изобретал не компромисс между ними, а еще одно, «женевское предание»; и в итоге реформаторы пошли разными путями, доказав этим, что сами основы реформационного богословия не способствуют восстановлению единой церкви; да ее и нельзя восстановить путем богословских поисков – к ней можно только присоединиться, ибо она есть всегда; но реформаторы думали, что она давно уже прекратила свое существование, и это была их главная ересь..

94. Реформатский теолог Герман Бавинк в который раз пытается установить, какое именно понимание предопределения является истинно реформатским. Разумеется, все дискуссии вращаются вокруг супралапсарианства и инфралапсарианства. И снова мы видим «добрый и старый», ужасающий детерминизм: «реформатский богослов .. должен рассматривать грехопадение как явление, предопределенное Богом. Но почему Бог предопределил и «действенно допустил» грехопадение человека? Инфралапсариане могут ответить на этот вопрос, только сославшись на Божье благоволение, и в таком случае согласятся с супралапсарианами. Осуждение нельзя объяснить как действие Божьей справедливости, ибо появление первого греха было допущено именно суверенным Богом» . Традиционное христианство сказало бы, что Бог «допустил» грехопадение человека, - имея в виду добровольность падения Адама. Но кальвинисту этого мало, а посему – «действенно» допустил, предопределил. Иначе – это будет противоречить суверенности Божьей, которой так рьяно поклоняются все настоящие реформаты; тот факт, что миллионы безвинных младенцев будут страдать в результате «благоволения» Божьего, видимо, совершенно не заставляет страдать нашего теолога. И он продолжает: «Вне сомнений, привлекательность супралапсарианства заключается в том, что оно совершенно не пытается оправдать Бога, четко и ясно утверждая следующий факт: как осуждение, так и избрание во всех отношениях зависят от Божьего суверенного, непостижимого и в то же время мудрого и святого благоволения. Тем не менее, супралапсарианская теория так же неудовлетворительна, как и инфралапсарианская .. Создается впечатление, будто она дает ответы на все вопросы, в то время как в действительности не дает решения ни по одному из них. Прежде всего, утверждение о том, что провозглашение всех Божьих превосходств является главной целью Божьего замысла, действительно верное. Но супралапсариане ошибаются, включая в эту цель способ, посредством которого Божья слава будет явлена в вечном предопределении судьбы разумных существ. Ибо вечное состояние спасения или погибели не является само по себе целью, но одним из средств, с помощью которых раскрываются все превосходства (качества) Бога подходящим для творения образом. Нет нужды утверждать, что Бог, если бы Он того пожелал, мог бы явить Свою славу в спасении всех без исключения людей. Кроме того, было бы неправильным утверждать, что в вечном состоянии погибели Бог являет только Свою справедливость, а в вечном состоянии избрания – только Свою милость. Ведь Бог являет справедливость даже в церкви, искупленной кровью Своего Сына. Кроме того, в состоянии погибели существуют различные степени наказания, в которых видно Божье милосердие. Конечная цель всех деяний Бога – Его слава. Однако нам не объясняется способ, посредством которого эта слава будет явлена во всем своем великолепии; нам только известно, что этот способ предопределен самим Богом. Хотя и существуют святые и мудрые причины, объясняющие, почему Бог не пожелал спасти всех, они, тем не менее, известны не нам, но только Богу. Поэтому мы не можем объяснить, почему Бог пожелал использовать именно эти, а не другие средства» .
Какая странная «привлекательность» - богословская теория совершенно не пытается «оправдать» Бога; разумеется, Бог не нуждается в оправдании, ибо Он – абсолютная благость; но христиане, - для себя и остального мира, - всегда должны объяснять, что Бог есть абсолютный свет, и любая тьма не исходит от Него. Если кальвинисты не пытаются в этом смысле оправдать Бога, то, быть может, только потому, что оправдать реформатский образ суверенного Бога нельзя в принципе, ибо его внеморальность и иррациональность очевидны? Как это звучит -  нет нужды утверждать, что Бог, если бы пожелал, мог бы явить Свою славу в спасении всех людей; а почему, собственно, «нет нужды»? Чем такое проявление славы Божьей противоречило бы Богу любви? И почему это всемогущий Бог кальвинизма «не может» явить Свою славу именно так? Что мешает? Или желания нет? Бавинк прав: тут нет ответов на вопросы; все упирается в то, что это предопределение – не любовь, разум и справедливость, - а предопределение; этот волшебный ключ открывает все двери, а в конце концов, когда их откроешь, - зияет черная бездна божественного произвола.. В этой связи интересно утверждение, что в состоянии погибели видна Божья милость – это в вечных муках отверженных, которых Сам Бог беспричинно обрек на ад? Это вы называете милостью? Допустим, вечные муки младенцев – это милость? И вам опять скажут – это предопределение; мы не знаем, почему это справедливо и милосердно, а вот это нет; тем самым уничтожаются последние остатки теодицеи, ибо в доктрине безусловного предопределения возможна только антитеодицея, вера в Бога вопреки не только злу в мире, но и самому кальвинистскому богословию..Нам говорят, что с помощью предопределения к спасению и погибели все качества Бога, все Его превосходства «раскрываются» подходящим образом – спросите об этом у предопределенных к проклятию – как им такая божественная любовь и такая справедливость?
Конечно, Бавинк пытается ответить на «проклятые вопросы» богословия: «Мы слышим одни и те же вопросы, на которые так и не были предоставлены ответы. Например, почему Бог, зная все наперед, все же наделил человека способностью грешить? Почему Он допустил грехопадение человека? Почему Он позволил всем людям согрешить в Адаме? Почему Он не даровал всем людям веру и благословение слышания евангелия? Говоря кратко, если Бог знает наперед, какие события произойдут, и допускает их, то Он делает это либо «по Своему желанию», либо «вопреки Своему желанию». Последнее невозможно. В таком случае остается только первая предпосылка – Бог желает, чтобы произошли определенные события. Это значит, что Божье разрешение (допущение) является «действенным разрешением (допущением)», действенным актом Его воли. Кроме того, не следует думать, что идея о разрешении (допущении) совершенно безосновательна в плане обвинения Бога в том, что Он является автором греха; ибо тот, кто разрешает или допускает, чтобы человек совершил грех и погиб, хотя в его силах было предотвратить это действие, виновен в причастности к преступлению. С другой стороны, все согласны с тем, что, хотя грех не «исключен» из Божьей воли, он тем не менее «противоречит» Божьей воле, а также является не только средством для достижения Божьего замысла, но трагедией вселенского масштаба; и что падение Адама – это не шаг к определенной цели, но настоящее грехопадение .. Следует признать, что существует такое понятие, как «предопределение к смерти». Однако ни один реформатский богослов не осмелится говорить о «предопределении ко греху» .. Томисты различали «отрицательное и положительное осуждение». Первое предшествует творению и грехопадению, второе следует за ними. Подобное различие, хотя и в измененном виде, встречается в работах реформатских богословов. Они не только признают, что осуждение (reprobation) следует отличать от приговора (condemnation), представляющего собой осуществление этого установления во времени и имеющего своей причиной грех; но также в самом установлении об осуждении различают предшествующую общую цель Бога для раскрытия Своих качеств (особенно милости и справедливости) в «сотворенных и падших людях» и последующую определенную цель – создать этих «гипотетических людей», допустить их грехопадение и наказать за грех .. было бы неправильным рассматривать положение осужденных в аду в качестве объекта предопределения. Вне сомнений, появление греха не следует объяснять только «предузнанием и допущением». Ведь в определенном смысле грехопадение, грех и вечное наказание включены в Божье установление по Его волеизъявлению. Но это верно лишь в определенном смысле (не в том же смысле, что и благодать и спасение). Богу нравится даровать людям благодать и спасение, но Ему не доставляет удовольствия как грех, так и наказание за него. Используя грех в качестве средства для достижения Своей цели (провозглашения всех Своих совершенств), Бог тем самым пользуется Своим суверенным правом. Однако следует помнить, что прославление Бога противоречит природе греха. Наказывая грешников, Бог не получает удовольствия в их страданиях как таковых, но в этом наказании прославляются Его добродетели (качества) (Втор. 28:63; Пс. 2:4; Прит. 1:26; Плач Иер. 3:33). Соответственно, несмотря на то что, с одной стороны, в отношении всеведения и неизменного характера Божьего совета неправильно говорить о «двойном предопределении» (gemina praedestinatio), тем не менее, с другой стороны, мы должны постоянно помнить о том, что в одном случае предопределение обладает иной природой, нежели в другом. «Предопределение является зависимостью, целью и установлением средств в отношении основной цели. Так как вечное осуждение само по себе не является целью, но только прекращением жизни человека, его нельзя отнести к категории предопределения. Ибо они противопоставлены друг другу – предопределение к цели и предопределение к осуждению. Потому что по своей природе каждая цель является проявлением чего-то самого лучшего, совершенством объекта, а осуждение подразумевает полноту зла и несовершенства. В таком случае, выражение «Бог предопределил некоторых к осуждению» является неправильным». Следовательно, как бы ясно и часто Святое Писание ни говорило нам о том, что грех и наказание предопределены Богом, тем не менее слова «цель» (prothesis), «предузнание» (prognosis) и «предопределение» (proorismos) используются практически всегда в отношении «предопределения к славе»» .
Нам снова предлагают ложный выбор: либо Бог поступает по Своему желанию, либо вопреки Своему желанию – третьего не дано; простой вопрос – желал ли Бог греха – и в лице Адама, и в лице всех остальных? Но грех произошел; мы говорим – Бог грех «допустил», т.е. санкционировал, но не желал, ибо это было бы оскорбительно для Бога – желать зла. Т.е. Бог разрешил быть тому, что противоречит Его желанию; конечно, для этого нужно было «желать разрешить грех»; но вот Бавинк говорит о «действенном разрешении», - как будто одного «разрешения» или «допущения» ему мало, - значит, Он хочет сказать, что Бог желал греха не только в смысле «допущения нашей свободы»? Реформатский теолог полагает, что идея о «допущении» греха все равно опасна в плане обвинения Бога в том, что Он является автором греха, - тот, кто допускает, чтобы человек совершил грех и погиб, хотя в его силах было предотвратить это действие, виновен в причастности к преступлению. С этим можно было бы согласиться только при одном условии – если Бог толкал человека к преступлению и не предупреждал его о последствиях. Однако Бог сотворил человека с волей к добру, и предупреждал, что он умрет смертью, если нарушит волю Бога – в чем же здесь причастность к преступлению? Т.е. Бог сделал все, чтобы преступление предотвратить; видимо, реформат Бавинк считает, что виной Бога можно полагать то обстоятельство, что Он не заставил Адама не совершать греха? Или не заставил дьявола не соблазнять людей? Или вообще сделал бы так, что ангелы не смогли от Него отпасть (как в исламе). Но это как раз противоречит Богу любви: если бы Он всех заставлял, чтобы не было греха, то – да, его не было бы, но не было и добра, ибо никто не творил бы добро по своей воле, а только по принуждению – такое добро превратилось бы просто в «положительную энергетику», - и тогда это было бы грехом для Бога, т.к. Он, принуждая делать добро, лишил бы добро своей истинной силы, лишил бы его «добро-вольности».
Если Бавинк говорит, что грех «не исключен» из Божьей воли, но «противоречит» ей, то с этим можно согласиться; грехопадение – не просто звено предопределения, но – настоящая трагедия; верно и это, но необходимо предложить здесь богословское понимание действий Божьей воли. Пусть реформатские теологи не говорили о «предопределении к греху», но те из них, кто придерживался гиперкальвинистских позиций и утверждал извечное отвержение людей Богом – фактически принимал такую доктрину. Допустим, мы вслед за схоластами различаем отрицательное и положительное осуждение, или осуждение и приговор. Нет нужды с этим спорить: в вечности Бог предопределил наказать тех, кто добровольно отвергнет Его волю, а в приговоре Он реализует это вечное постановление после смерти такого грешника. С этим согласятся все христиане – весь вопрос в том, как мы понимаем это «осуждение в вечности» (предварительное осуждение), - ибо насчет «осуждения во времени» (приговора) особых дискуссий нет, ведь каждый наказан за свой грех. Но проблема в том и состоит, что строгие кальвинисты рассматривают «вечное осуждение за грех» как следствие беспричинного отвержения Богом части людей – т.е. сначала Бог решил кого-то отвергнуть (не за их грехи!), потом Он санкционировал грехопадение, а потом осудил тех, кто якобы по своей воле впал во грех, и кому Он не даровал веру; здесь творение греха и невозможность обрести спасение – это прямое следствие того, что Бог изначально по непонятным причинам отверг людей. Само выражение «сотворенные  падшие люди» как категория предвечного замысла заставляет думать, что часть человечества уже сотворена «извечно падшей» - такова, по крайней мере, была позиция супралапсариев.
По словам Бавинка видно, как он колеблется между позицией условного «избрания к проклятию» и безусловного: то он говорит, что положение осужденных в аду нельзя рассматривать как объект предопределения, а то утверждает, что появления греха нельзя объяснять только «предузнанием и допущением»; но тогда почему бы не сказать прямо: Бог желал появления греха? То грехопадение включено в Божье установление (тогда можно было ли ему противиться?), а то наш реформат говорит, что это нельзя понимать в том же смысле, как «установления спасения»; Бавинк все же успел сказать, что Богу не доставляет удовольствия грех и наказание за него, не доставляют удовольствия страдания грешников; прекрасно, но почему тогда кальвинисты так упорно настаивают на категории «извечно отверженных»? Если Богу это не доставляет удовольствия, тогда зачем Он Сам еще до творения мира отвергает часть человечества, что полностью определяет его судьбу в виде страшных, никогда не прекращающихся мук? Неужели тем самым Бог неудовольствие грехом возводит в вечную степень? Зачем «программировать» то, что навеки не доставит тебе удовольствия? Далее реформатский теолог говорит, что предопределение к спасению и проклятию нельзя понимать в одном смысле; но это ничего не меняет, ибо, как много раз уже было доказано, безусловное предопределение к спасению неизбежно предполагает, что кто-то из него исключен, а если кто-то исключен – значит, он непременно предопределен к иному, т.е. к вечным страданиям – разница будет только в форме: либо это «равнодушие» (нелюбовь) Бога к отверженным, либо прямая ненависть. Бавинк оговаривается, что вечное осуждение не есть цель само по себе; допустим, и что с того? Это просто средство для прославления Бога, но средство это в кальвинизме предопределено Самим Богом, безо всякой свободы выбора творения. Да, осуждение подразумевает полноту зла и несовершенства, вечные адские муки – предположим; Бог не ставил Себе это целью, но Он жестко детерминировал это как средство для прославления «своих добродетелей» (так выражается Бавинк) – интересно, каких?
И зачем Бог предопределил такую полноту зла и несовершенства – изначально отвергнув миллиарды людей, что однозначно повлекло за собой их адские муки? Значит, Он как-то заинтересован в том, чтобы такая полнота зла существовала? Значит, такая полнота зла необходима для Его славы? Но не означает ли это, что в самой природе Бога для кальвинистов есть нечто такое, что соответствует этой «полноте зла» - и это они называют суверенностью и предопределением? Если даже Бавинк считает, что есть случаи, когда выражение «Бог предопределил некоторых к осуждению» является неправильным, то это снова ничего не может изменить: хорошо, Бог не ставил себе целью осудить, наказать и удовольствоваться вечными муками грешников; но реформат все же не возражает, что Он предопределил данные события и данных людей в качестве «средств к славе» - и зачем тогда писать, что слова «предузнание» и «предопределение» почти всегда используются в Библии в смысле «предопределения к славе», хотя тут же сказано, что Библия «ясно и часто» говорит и о «предопределении греха»? Ощущение, что наш теолог как бы «раздваивается» - ему хочется как-то смягчить «предопределение к проклятию», но он не может отказаться от реформатского жесткого извечного деления людей на избранных и отверженных. Он делает акцент на том, что предопределение – это «в основном» к славе, что его нельзя ставить на одну полку с отвержением, что отвержение и наказание вроде бы и не очень обязательны, и не совсем нужны Богу, но – и они являются путем к прославлению Им Себя. А поскольку категория беспричинно отверженных задумана им в вечности, и никто не в силах сопротивляться этому указу Бога, то все остается по-прежнему; машина предопределения продолжает вечно перемалывать новые невинные жертвы..
95. Отрицание гиперкальвинистами свободной воли порой доходит до каких-то странных утверждений. Вот передо мной статья Дэвида Мэттингли  «Адам и свободная воля». Споря со своими противниками, он утверждает: «Спросите любого сторонника волюнтаризма, какая часть Книги Бытия учит, что Адам обладал свободной волей, и он всегда будет ссылаться на стихи, которые касаются повеления Бога не есть от древа познания добра и зла (2.17). Считается само собой разумеющимся, что где есть закон, там должна быть и свободная воля. Закон дает тем, кто под ним, силу сделать выбор по меньшей мере из двух альтернативных возможностей. Они могут исполнить повеление или же ослушаться его. Считается не совместимым ни с какой логикой предположить, что Бог дал Адаму заповедь, но в то же время не дал ему абсолютную свободу выбора решать, какому пути он будет следовать. В ответ на это предположение сделаем следующие замечания. 
Во-первых, хотя мы признаем, что если закон обязывает человека, перед ним могут быть по крайней мере два возможных варианта действий, мы не признаем, что отсюда следует, что человек абсолютно гарантированно способен исполнить повеление, которое ему дается. Например, человеку может быть предписано выплатить свои долги. Это ни в коей мере не гарантирует его способность сделать это. Возможно, для этого у него просто нет средств. Мы можем привести много случаев, когда от людей требуется сделать то, чего они не могут сделать. Свобода воли, следовательно, не обязательно следует из факта наличия закона» .
Конечно, человек не всегда способен действовать согласно вариантам своего выбора – например, выплатить долги; но если человек в принципе не способен исполнить повеленное и никогда не имел возможности исполнить – то справедливо ли от него требовать исполнения? Да, сами по себе требование закона не гарантируют способность человека сделать выбор; но если мы верим в справедливость и любовь Бога, то должны предполагать, что Он всегда дает нам возможность избрать ту, или иную возможность поведения. Если такой возможности вообще нет и изначально не предполагалось – тогда какой смысл вообще чего-то требовать от человека – «сделай то», или «не делай этого»? Наш кальвинист этого не объясняет, зато он говорит вот что: «Когда Господь сказал человеку не есть от древа познания добра и зла, Он также добавил: «В тот день, когда ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт.2.17). Следовательно, Бог не предупреждал Адама, что произойдет, если он не съест от древа, но Он ясно предсказал, что произойдет, если он съест от древа. Если Бог ясно заявил, что Адам падет, как можно утверждать, что Адам мог и не пасть? Из возвещения Господа должен следовать конкретно определенный ход событий. Если бы Адам не согрешил, это возвещение Бога было бы неверно .. Адам безусловно не был создан с возможностью выбора между добром и злом. Как можно заявлять, что он был «свободным моральным агентом», когда он по сути в состоянии детской невинности не мог различать добро и зло? .. Наш аргумент, что Адам изначально не обладал свободой воли, ибо он не имел способности различать между добром и злом, никоим образом не может быть использован в поддержку той точки зрения, что люди сегодня имеют свободную волю, так как в Адаме они получили познание добра и зла» .
Мы уже говорили в данной работе, что православие различает свободу, данную Адаму, и свободу выбора добра и зла; автор совершенно прав, когда говорит, что у Адама не было выбора добра и зла, ибо он пребывал еще в состоянии первородной праведности, и не знал, что такое зло; свобода Адама была свободой следовать Богу, свободой не грешить. Но Мэттингли не прав, когда из факта отсутствия у Адама свободы выбирать добро и зло, он делает вывод, что Адам вообще не обладал никакой свободой, не был «свободным моральным агентом». Как настоящий кальвинист он, видимо,  отрицает также и то, что люди обладают такой свободой выбора ныне – если, они, конечно, не относятся к категории избранных. Да, Бог предупредил Адама, что если он вкусит плодов с запрещенного древа, то умрет; но само это предупреждение предполагает свободу – по принципу «если, то..»; «если вкусишь» - значит, можешь и не вкусить, значит может отвергнуть «свободу не грешить»; в противном случае предупреждение Бога Адаму было бы лицемерием: если Адам и не мог поступить иначе, то зачем тогда вообще предупреждать? Очень странным звучит заявление рассматриваемого теолога, что Бог не предупреждал Адама, что произойдет, если он не съест от древа; т.е. как это не предупреждал?? Само предостережение: не вкушай, а то умрешь – предполагает, что смерти бы не было, если бы Адам не вкусил; это вам объяснит любой школьник, не говоря уже о многочисленных теологах разных исповеданий. Но наш кальвинист решил озвучить любимую тему: раз Бог предсказал, что умрешь, - значит, Адам предопределен был согрешить и умереть, и другой возможности выбора у него просто не было. Но текст книги Бытия говорит как раз об «условном предопределении» - Адаму было предсказано, что он умрет только в том случае, если сделает свободный выбор – вкусит запретный плод; без этого не было бы смерти. Но Мэттингли рассуждает иначе: все было детерминировано, и тогда получается, что виновником грехопадения Адама был не столько сам Адам (вместе с Евой и сатаной), сколько Господь Бог: ведь Он заранее предсказал, что будет именно так, и иначе быть не может, и никакого выбора у творения нет. После этого люди изобретут тысячи богословских теорий, чтобы объяснить, что Бог при этом не является виновником зла. Может, вместо этого было бы лучше не изобретать доктрины  безусловного предопределения?

96. Нет, доктрину предопределения надо сохранить, ибо это главное сокровище реформатства..  Вот, например, некий «преподобный» (ну и слово! в православии так называют монахов, причем святых) Ангус Стюарт затрачивает массу героических усилий, чтобы доказать, что Христос пострадал не за всех. Порой думаешь: ну откуда у вас, господа реформаты, такая энергия, чтобы защищать точку зрения, будто Бог любит не всех? Или вы полагаете, что опровергнув сущность Бога как Бога любви, вы получите себе более высокое место в раю – более высокое, ибо вход в рай вам и так гарантирован? М-р Стюарт предлагает ответить на некоторые вопросы: «Как мог Триединый Бог, который обладает бесконечной мудростью и знанием, послать своего возлюбленного Сына, для искупления греха и ада тех, кто уже находился в месте мучений, откуда проклятые не имеют выхода?  (Лук. 16:26, Мрк. 9:43-48, Откр. 14:10-11)..  Действительно ли Христос умер за тех, кто уже совершил непростительный грех? Во время своего публичного служения, Христос говорил о непростительном грехе: «если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем.»(Матф.12:32) .. Действительно ли Христос умер за Иуду, сына погибели? .. Действительно ли Христос умер за антихриста и его последователей? Если Христос умер за всех людей, то из этого следует, что Он был распят чтобы спасти антихриста, «человека греха» (2 Фесс. 2:3) .. Возможно ли, чтобы Отец отдал своего Сына за антихриста? Неужели истинный Бог и истинный человек пошел на крест, ради человека Сатаны, человека греха, сына погибели? Неужели вечный, всемогущий Бог послала Своего Сына, чтобы примириться с беззаконником, которого Он собирается уничтожить духом уст Своих и явлением Своего пришествия?» .
 Пафос автора понятен: как это можно страдать ради таких отъявленных исчадий ада? За этим читается: я бы за таких не страдал. Сразу уточним: до воплощения Христа в раю не было никого, кроме Бога и ангелов; если ветхозаветный шеол и нельзя отождествлять с новозаветным адом, то в любом случае шеол не есть место прославления, люди там не наслаждаются лицезрением Бога. Нет, и не может быть, «спасения до спасения» - до прихода Иисуса рай был потерян всеми людьми до единого. Но, поскольку мы признаем, что ветхозаветные праведники теперь в раю, хотя до прихода Христа их там не было – значит, Христос пострадал и за тех, кто в аду. Православные понимают сошествие во ад Господа именно в том смысле, что Христос вывел из шеола праведников Ветхого Завета – был ли выведен еще кто-либо, неизвестно, но в некоторых православных текстах говорится, что ад «опустел». Мы не должны категорически отрицать последнее, ибо Господь милосерд, и кто поставит пределы Его любви? Разве только кальвинисты со своим учением о «спасении только избранных».. Ссылки на то, что из ада вообще не выходят, неверны: праведники ВЗ все же были освобождены Спасителем; притча из Лк. 16 о богаче и Лазаре имеет в виду ситуацию до Жертвы Христовой; после Голгофы Христос как Спаситель открыл путь и из ада, ибо возлюбил всех, и основал Свою Церковь для спасения всех. Стюарт вопрошает: как это Христос мог пострадать за тех, кто совершил непростительный грех – за того же Иуду? Здесь нужно различать людей, которые такой грех совершают или совершили (стойкое упорство в богохульстве, допустим), и сам этот грех; Христос умер не за грех, а как раз за людей, чтобы они в такой грех никогда не впали; если же они совершили его – то не по воле Христа, не потому, что Он распялся за них, а вследствие того, что сами возжаждали мерзости.
Если же Христос за них не умер – то, выходит, у них не было ни единой возможности от этого непростительного греха избавиться, - и тогда неизбежно следует вывод, что тем самым такой чудовищный грех узаконивается и даже в какой-то степени одобряется – существование такого греха продляется, вместо того, чтобы дать возможность от него освободиться: не делает ли это Христа вместо Спасителя в каком-то смысле соучастником данного греха? Аналогично и с Иудой: Христос общается с ним как одним из апостолов, но если при этом он не дает ему шанса «не быть Иудой», то это выглядит странно: одиннадцати апостолам такой шанс дан, а одному нет – именно он и предал Спасителя; значит, было не предательство, а некий план, в котором Иуда просто исполнил свою роль как герой романа, написанного не им? Пусть Смердяков убил, но в настоящем суде его нельзя было бы осудить, потому как он лишен выбора и управляется только волей автора «Братьев Карамазовых»; здесь можно сделать опасный вывод, что Иуда сделал то, что «было надо» Иисусу, что это был чуть ли не заговор, а Иуда едва ли не со-спаситель человечества наряду с Христом! Те же мотивы возникают и в случае с антихристом: да, это сын погибели, исчадие ада и прочие ужасные эпитеты; но если с момента рождения этого монстра, грядущего в мир, Христос не дал ему выбора – принять спасение, или отвергнуть, то получается только то, что антихрист предопределен быть антихристом, что только на руку дьяволу – ведь тогда дьяволу не нужно соблазнять это существо, не нужно ставить его перед выбором отречения Бога и служения злу; тут выходит, что Христос, не умерев за антихриста, только помогает дьяволу использовать этого человека для обольщения всего мира! Разве это не ужасно? Основный мотив Стюарта такой: разве можно умирать за своих врагов? Да, можно! И потому Христос заповедал нам любить своих врагов и даже благословлять проклинающих; если он заповедал нам это, - значит, Он и сам любит Своих врагов, а, стало быть, умирает и за них; даже на Кресте Он молится о Своих врагах, прося Отца простить их – неужели Он делает это лицемерно, а на самом деле не собирается умирать за этих людей?! Даже намек на эту мысль был бы богохульством. Поэтому выход один признать, что Христос умер за всех; только такое признание делает Его невиновным в том зле, которое творят люди, ибо они творят его, отвергая спасение; иначе, если Христос не за всех умер, и мы должны не любить всех, кто не является христианином, не милосердствовать по отношению к ним, не делать им добра; и тогда Сам Спаситель будет нам Судьей: «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф. 5, 46-47). Нет, Бог совершенен, и потому Христос пострадал совершенно за всех, ибо Он совершенно возлюбил всех, и, следовательно, нам предписано: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).

97. Гиперкальвинисты редко обращаются к теме теодицеи, ибо она для них заранее проигрышна; но вот, Гордон Кларк в работе «Бог и зло» попытался сделать это. Проведя беглый анализ, как эту проблему понимают различные «светские» авторы, он приступает к тому, что по этому поводу думают христиане. Разумеется, сторонники «свободной воли» тут же изображаются в невыгодном свете: «Бог всемогущ, скажут многие, но он принял политику невмешательства и позволяет человеку действовать вне его божественного влияния. Мы выбираем зло по собственной свободной воле; Бог не заставляет нас это делать. Поэтому только мы ответственны за это, а не Бог» . Здесь мы видим первую ошибку: Бог не принял политику невмешательства, если мы считаем ответственным за зло неправильный выбор нашей свободной воли. Наоборот, Библия настаивает, что Бог постоянно вмешивается во все события во вселенной, - в том числе, и в человеческую историю, которая для Него особенно важна; но если понимать «невмешательство» Бога как Его отказ насиловать наш свободный выбор, то в этом смысле – да, сторонники свободного выбора не считают Бога тираном и насильником.
Продолжая свое изложение проблемы, Кларк касается взглядов Августина на данный вопрос, и некоторым образом полемизирует с ним: «В своей работе о «Свободной воле» Августин, спрашивая, как можно предполагать, что все души, совершающие грех, происходят от Бога, не приписывая эти грехи обратно Богу. Другими словами, если Бог создал души, которые теперь являются грешными, разве Он не ответственен за грех? И далее: «Я спрашиваю, была ли свободная воля, по которой, оказывается, мы имеем право грешить, дана нам тем, кто создал нас. Ибо ясно, что если бы у нас не было свободной воли, мы бы не грешили; в таком случае, следует опасаться, что Бог может быть признан виновным за наши прегрешения».. Во избежание такого вывода, следует пояснить, по крайней мере частично, что без свободной воли мы вовсе не смогли бы совершать ни добро, ни зло. Существо, подобное камню, или даже насекомое, не способное вершить зло, равно не способно вершить и добро. Способность делать добро или зло одна, и не стоит винить Бога за то, что человек неправильно использует свою свободу. Руководствуясь свободной волей он действительно может принять неправильное решение, но без этого нет и правильного действия. Даже грех не оправдывает утверждение о том, что лучше бы грешников не было. В мире должны присутствовать все степени существования. Разнообразие необходимо. Даже душа, упорно продолжающая жить во грехе, лучше, чем любое неживое тело, не способное грешить, потому что у него нет воли. Здесь, однако, нужно сделать паузу. Следует ли из метафизического предположения о том, что бытие лучше, чем небытие, то, что грешник богаче, чем камень? Что бы сказал Августин, если бы вспомнил слова Христа: «Лучше было бы этому человеку не родиться»?» .
Все верно: да, свобода означает возможность зла, но она не означает неизбежную возможность зла; не будь свободы, не было бы и добра, или оно было бы принудительным, а, значит, было бы лишено силы добра, лишено своей сущности. Человек, подобный камню, и не выбирающий добро, или зло – если бы человек был сотворен Богом таким, то это уже было злом, ибо сотворить «каменного человека» (скажем, разумного, но не свободного» - это было бы злом. Однако делать вывод, что свобода необходима еще и потому, что в мире должны присутствовать все степени существования, т.е. и все степени существования зла – опасно; выходит, раз должна существовать свобода, должно существовать и зло; вывод о том, что душа, даже греховная, лучше, чем камень, вызывает в памяти известные слова: «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мк. 8, 36). Для Бога даже одна душа важнее целой вселенной – пусть она и греховна, но в ней запечатлелся Его образ, ее нужно спасти; в этом смысле она значительно ближе Богу, чем камень; но она может и удалиться от Него значительно дальше, чем все камни мира; и тогда – лучше бы такому человеку не родиться. Но это не значит, что камень «лучше» грешника; грешник может придти к Богу, а камень – нет; безусловно, бытие лучше небытия – как добро лучше зла; зло есть удаление от бытия, и чем больше зла, тем больше небытия, смерти, тления. Проблема в том, что в камне тоже есть тление, как и во всем мире после падения Адама; но камень никогда не будет вечно страдать в аду.. Как бы там ни было, но мы можем спросить себя: а есть ли другая возможность для сотворенных существ следовать за Богом и творить добро – кроме свободы воли? Да, дарование свободы означает возможность зла: да, за этим последовали триллионы преступлений, гитлеры, сталины, ленины и прочие люди, которым лучше бы не рождаться; понятно, что Бог не виновен в этом зле, но какой вариант возможен, чтобы зла не было вообще? Только два: либо не творить мир вообще, либо сотворить мир таким, чтобы он не мог пасть никогда. Оба варианта означали бы, что Бог – некий самовластный правитель, который не желает, чтобы с ним добровольно разделил радость еще кто-то; в этом случае Бог не есть Любящая Личность – Ему хорошо, и Он не желает, чтобы еще кому-либо было хорошо; создание живых существ, которые не могут грешить и запрограммированно делают добро – это как создание деревянных игрушек, в которых нет настоящих души и сердца; это те же камни, и не более того. Здесь можно было бы упрекнуть Бога в том, что Он не желает создать нечто сродни собственному совершенству, не желает создавать то, что можно по-настоящему любить – и тут вариант некоего эгоизма налицо. Поэтому – да, создание свободы вызвало к жизни много зла, которого не хотел Бог, но оно явило и много добра – и Самого Иисуса Христа как воплощение Бога любви. Вы хотели бы отказаться от Христа и всего добра, что есть в мире?
Кларк, продолжая говорить об Августине, упоминает о том, что свободу воли необязательно понимать как выбор между добром и злом, т.к. настоящая свобода – это свобода делать только добро; с этим согласятся все христиане, однако, важно, чтобы эта свобода к добру не была принудительной.. Попутно наш кальвинист обращает внимание, что Августин полагал, будто человек после падения не может не грешить – значит, свобода может быть только к злу; но на небесах, говорит наш теолог, мы не сможем грешить. В связи с тем, что свобода необязательно значит выбор между добром и злом, и может совмещаться с необходимостью, Кларк цитирует Джона Джилла, которого часто считают самым выдающимся баптистским богословом – гиперкальвинистского направления. Вот эта цитата с комментариями Кларка: «В своем произведении «Дело Божье и истина» (The Cause of God and Truth) он пишет: «Бог это самый свободный деятель, свобода в нем крайне совершенна, и тем не менее она не безразлична к добру и злу. Бог не свободен в отношении зла... его воля определяется только тем, что есть благо; на другое он не способен... И то, что он делает, он делает свободно и, тем не менее, обязательно... Человеческая природа Христа, или человек Иисус Христос, который, в силу того, что был рожден без греха и жил без него всю свою жизнь на земле, был безупречен и не мог грешить. Он находился под своего рода необходимостью... совершать праведность; и одновременно делал это свободно и добровольно, что доказывает, что свобода человеческой воли... согласуется с некой необходимостью... Хорошие ангелы, святые и избранные, которые утверждены в том состоянии, в котором они находятся... не могут грешить или отпасть от того блаженного состояния, но полностью подчиняются Богу, исполняют его волю и работают с радостью и желанием. В состоянии освящения святые будут безупречны, не смогут грешить и будут делать только то, что хорошо. Но, то, что они делают или будут делать, исполняется и будет исполнено с величайшей свободой по их воле и желанию; откуда следует, что свобода человеческой воли... согласуется со своего рода необходимостью и определенностью». Эти слова эффективно опровергают ранее сделанное утверждение Августина о том, что человек должен быть способным ко греху, чтобы сделать что-то хорошее; и ставят свободную волю в сомнительное положение» .
То, что Джон Джилл говорит о свободе Бога, святых и ангелов – это великая истина; да, они никогда не грешат, обладая свободой всегда избирать добро; можно называть это даже совместимостью свободы и необходимости, но в любом случае – это, так сказать, «добровольная необходимость», а не некий гипноз, рабство, программа, принуждение. Не будем забывать и о том, что часть ангелов все же пала, не все стали святыми – да и святые обрели свободу «не могу грешить» только путем добровольного подвига во славу Христову. Что касается самого подвига Христа, то тут стоит уточнить: Джилл говорит, что Христос не мог грешить; это спорно – ведь в таком случае дьявольские искушения превращаются просто в спектакль: если со стороны человеческой воли Христа нет хотя бы чисто отрицательной возможности избрать искушения – тогда можно ли вообще это назвать искушениями? Можно ли тогда назвать нравственный подвиг Спасителя подлинным? Ведь если Он не был в таком положении, как мы, претерпевая искушения (пусть у Него не было первородного греха и дьявол мог искушать Его только извне), то непонятно тогда, «как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2, 18). Что Он претерпел, если возможность избрать грех отсутствовала даже теоретически? Поэтому, отрицая во Христе свободу выбора добра и зла, колебания между добром и злом, которая есть у только греховных людей, надо признать, что Он, как и первозданный Адам, был posse non peсcare – был способен не грешить. Но это означает и то, что данная свобода Христа была такой, что Он мог (несмотря на то, что Он всегда и во всем исполнял волю Божию без единого, даже мысленного греха), тем не менее, отвергнуть эту свободу собственной волей, однако эта возможность, в отличие от Адама, никогда не превратилась в действительность – и потому Христос спас нас, а Адам пал; те же гефсиманские страдания показывают, насколько реальными были искушения Христа, насколько возможность отвергнуть Божью волю казалась реальной, и даже ангел укреплял Его (Лк. 22, 43) – но Он выстоял, и был верен до конца, без единого изъяна, хотя спасение мира висело на волоске. Без этого свободного подвига борьбы с дьяволом Боговоплощение не было бы реальным, а просто «игрой понарошку»; осуществив Свой нравственный подвиг, Христос превратил свободу non peсcare (не грешить) в наивысшую небесную, божественную свободу - non posse peccare – «не быть способным грешить»; и только благодаря Его добровольного подвигу победы над дьяволом, мы тоже можем обрести свободу всегда избирать только добро, свободу невозможности греха. Но Бог нам только дает возможность такой свободы, а не безусловно предопределяет ее.
Таким образом, нельзя согласиться с Кларком, что слова Джилла как-то опровергают мнение раннего Августина о том, что человек должен быть способным ко греху, чтобы сделать что-то хорошее; речь должна идти не столько о способности к греху, сколько о возможности отрицать свободу только к добру, которая была изначально у Адама; именно в этом случае делание добра для сотворенных существ становится подлинным; просто Джилл как гиперкальвинист рассуждает с точки зрения безусловного избрания – те, «кто надо», не отпали от Бога, будучи предопределенными к этому, а те, «кто не надо» отпали и уже никогда не вернутся к Нему; православие рассуждает только в том смысле, что у сотворенных существ есть возможность добровольно оставаться с Богом или уходить от Него: что выбрали, - то выбрали; тот факт, что часть сотворенных Богом существ от него отпала – как раз доказывает правоту тех, кто защищает свободу быть с Богом, или не быть с Ним; это не ставит свободу воли в сомнительное положение, как кажется Кларку; другое дело, что в сомнительное положение ставится свобода как колебание между добром и злом, та ущербная свобода, что возникал у нас после грехопадения, и тянет в черный омут, если Господь не вытащит – не без нашего участия, конечно. Кларк справедливо замечает, что многие авторы, включая Августина и Джилла, не дают формального определения свободы воли; сам он полагает, что традиционное понимание свободы означает выбор из двух вариантов действия, т.е. человек, сталкивающийся с несовместимыми вариантами действия, одинаково способен выбрать любой из них; разумеется, реформатский автор подчеркивает, что это неподлинная свобода, ибо истинная свобода состоит в следовании одному только Богу. С этим нельзя не согласиться; заметим, что свободы выбора добра и зла совсем необязательно означает, что у человека есть равные возможности выбора одного из двух вариантов, - ведь воля склоняется у грешника более к злу, нежели к добру. Что касается «свободы во Христе», то следует уточнить, что это возможность всегда избирать добро, избирать волю Божью; но превращение этой возможности в действительность не происходит так, как, допустим, вращение планет или звезд; здесь нет, и не может быть механичности природных законов, ибо человек – это в первую очередь личность.

98. Чтобы разбить доктрину свободной воли, Кларк приводит пример: «Теория о свободной воле была предложена для того, чтобы освободить Бога от ответственности за грех. Но она этого не делает. Предположим, на опасном участке пляжа находится спасатель. Среди нарушителей на воде появляется мальчик, которого затягивает в море сильное течение. Он не умеет плавать. Без решительной помощи он утонет. Помощь должна быть действительно сильной, потому что он, как все тонущие грешники, будет бороться со своим спасателем. Но спасатель продолжает сидеть на стуле и наблюдает за тем, как мальчик тонет. Возможно, он мог крикнуть ему несколько слов в качестве совета и попросить испытать свою свободную волю. В конечном итоге, по своей воле мальчик зашёл в море. Спасатель не толкал его и не мешал ему. Он просто позволил ему зайти и позволил утонуть. Решит ли арминианин, что спасатель может избежать виновности? Этот пример, имея некоторые ограниченные недостатки, сам по себе является достаточно позорным. Он показывает, что допущение зла в сравнении с определенной причинностью не освобождает спасателя от ответственности. Подобным образом, если Бог просто допускает, чтобы люди по собственной свободной воле были поглощены грехом, это не опровергает первоначальные возражения .. кроме того, данный пример не является справедливым отражением реальности. В отличие от мальчика, который существует относительно независимо от спасателя, в действительности Бог сотворил и мальчика и океан. Итак, если спасатель – который вовсе не является творцом – отвечает за то, что допустил гибель мальчика, даже если предположить, что мальчик вошёл в море по собственной воле, разве не выглядит сотворивший их Бог в ещё худшем свете? Конечно, Всемогущий Творец мог либо сделать мальчика лучшим пловцом, либо океан более спокойным, или, по крайней мере, спасти ребенка. Свободная воля и попущение не только не относятся к проблеме зла, но более того, идея о попущении не имеет разумного значения. Допущение гибели человека в океане относится к сфере возможностей спасателя. Однако оно зависит от того, что спасатель не может управлять океанскими течениями. Если бы у спасателя было какое-либо огромное всасывающее устройство для поглощения мальчика, этот пример назвали бы убийством, а не попущением. Идея о попущении возможна только в том случае, если есть независимая сила: либо сила мальчика, либо океана. Но отношения между Богом и вселенной иные. Ничто во вселенной не может существовать независимо от Всемогущего Творца, ибо в нем мы живем, развиваемся и утверждаем свое существование. Поэтому касательно Бога идея о допущении не имеет смысла» .
 Начнем с бесспорного утверждения: милость Божья велика; хотя бы потому, что мы все пока еще не в аду, и мир тоже не превратился в преисподнюю; Кларк намеренно искажает позицию тех, кто учит о совместимости Божественного могущества и свободной воли; но снова пытается навязать своим оппонентам идею того, что Бог якобы не вмешивается во все, что происходит на земле, и поэтому люди якобы просто действуют по своей свободной воле, как захотят; такая позиция свойственна скорее деизму: Бог сотворил мир, а потом мир существует сам по себе; но это явно не библейская позиция. Относительно примера с мальчиком и спасателем нужно сказать следующее: воля Божья таинственна, и мы не всегда можем знать (чаще всего – вообще не знаем), почему данный человек умер именно в это время в этом месте, и именно так, как это произошло; разумеется, спасатель должен спасать мальчика, несмотря ни на что; и, конечно, Кларк прав, говоря о том, что если у спасателя и нет возможностей спасти мальчика, то у Бога они есть всегда; однако этот пример неудачен в том смысле, что речь идет только о физическом, так сказать, материальном спасении человека, спасении тела, а в отношениях Бога и человека речь идет о спасении души. Если бы человеческая жизнь заканчивалась на земле, и не было бы никакой вечности, то пример Кларка с тонущим мальчиком, когда Бог якобы не спас ему жизнь, показался бы ужасным; но христиане верят в жизнь вечную – верят так же и в то, что страдания и даже смерть могут иметь искупительное значение; мы ведь не знаем, какова была жизнь этого мальчика, до того, как он утонул; мы не знаем, как бы он жил, останься он в живых. Здесь крайне опасно применять некую «математическую логику»: раз утонул – значит, Бог наказал его за какие-то чудовищные грехи.
Можно вспомнить примеры из Писания: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13, 1-5); «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для] [того], чтобы на нем явились дела Божии» (Ин. 9, 1-3). Как видим, Сам Господь наш Иисус отрицает прямую человеческую логику в понимании деяний Божьих: мы-то считаем, что если человек погиб ужасной смертью, то, стало быть, он был виновнее остальных; а если он слеп с рождения – значит, родители какие-то чудовища; но у Бога другие принципы, - Он не является «машиной справедливости», которая действует по какой-то четкой схеме. Если м-р Кларк знаком с четким богословским объяснением смерти каждого человека – я могу только посочувствовать.. В этой связи нам не всегда понятно: почему одних грешников, - христиан, язычников, или даже атеистов, - Бог милует во время земной жизни, а других – нет; нам даже не всегда понятно, милость ли это – если грешник остался жить, или ему лучше было бы (для его спасения) заболеть и умереть, ведь во время земной жизни милость Божья может проявляться как в болезни и страданиях, так и в исцелениях от них; милостью бывает и смерть.
Ясно одно: Бог желает спасения всех; Он делает все возможное, чтобы люди спаслись; но это спасение не может быть насильственным, потому что тогда оно вообще перестало бы быть спасением; человек должен хотя бы протянуть Богу руку для того, чтобы Он вытащил его из адского океана; в конце концов, мы читаем, что Христос спас одного разбойника, и не спас другого – причина заключалась в их отношении к Богу. Иначе, либо Бог должен против их воли спасти всех, либо мы должны поверить в предопределение – Бог желал, чтобы благоразумный разбойник был именно таким, и хотел его погибели; в этом случае образ Бога становится намного хуже образа самого разбойника. Следовательно, если Кларку не нравится пример с тонущим мальчиком, то – что остается? Предположение, что Сам Бог его утопил? И разве в кальвинистской теории, когда Бог проходит мимо неизбранных, ситуация не похожа на спасателя, который не оказал помощи тонущему мальчику? В православном варианте Бог всегда стремится помочь человеку и не проходит мимо; даже когда кажется, что Бог оставил человека – это для его спасения; любое наказание человека – это следствие его свободных действий, когда Бог всемерно жаждет его спасти, а человек каким-то образом отверг Его волю; пример с тонущим мальчиком надо несколько изменить: Бог стремится спасти человека, но человек вырывается из Его рук, как капризное дитя вырывается из рук отца, и потому Бог не спасает человека в виде насильственного заключения в «камеру рая»; скажут: но ведь отец должен удерживать ребенка во что бы то ни стало, как бы он не вырывался; кальвинисты обязательно вспомнят цитату, - «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10, 28). Оба утверждения, конечно же верны, но: человек – это не маленький ребенок, а свободная сознательная личность, поэтому его спасение – это не то же самое, что спасение младенца, личности которого еще только предстоит сформироваться; к тому же, в православии Бог не осуждает никого из маленьких младенцев, а вот Кларк, как строгий кальвинист, должен верить, что многих младенцев Бог осуждает на ад; что до слов Спасителя «никто не похитит», то речь идет о том, что этого не произойдет, если люди будут послушны, ведь тот, кто любит Иисуса, должен соблюсти Его заповеди.. В противном случае это будет ситуация «кукла в руке» - кукла действительно всегда будет в руке кукольника, потому как начисто лишена какого-либо выбора..
Кларк приводит богословский аргумент: идея о попущении Богом возможна только в том случае, если есть независимая сила, - либо сила мальчика, либо океана, но ничто во вселенной не может существовать независимо от Творца; тут многое связано с тем, как мы понимаем слово «независимость»: с одной стороны, все зависимо от Бога и все в Его руках; но у людей есть «относительная независимость» от Бога по причине их свободы – т.е. вопрос нельзя ставить в виде очередной ложной дилеммы: или мы зависимы от Бога, или независимы; верно и то, и другое. Все в руках Божьих, поэтому православные не хуже кальвинистов знают, что «если бы не помощь Божья, если бы не Его защита, то бес одним когтем мог бы перевернуть мир» ; Бог милостив к нашим немощам; но Его милость не заставляет нас быть верными Ему; мальчик может воспротивиться Богу так, что его спасение станет возможным, только если убить в нем все – свободное стремление сердца, душу; и это будет не спасение, а именно убийство спасения – это будет просто спасение камня, а не человека, и в раю окажется камень вопреки воле Божьей спасать человека; что касается «сил океана»: да, водная стихия находится в руках Божьих, но слишком упрощенно представлять себе, что вот-де Бог взял и бросил волну на грешника; если человек идет купаться, а около озера висят таблички с предупреждениями, что купаться там нельзя, и много случаев, когда это закончилось смертью, но он все равно идет и тонет – неужели Бог утопил его, специально втянув его в воду?! Видимо, только кальвинист и может так думать.. Или, все же, действия людей и действия стихий Бог еще при творении связал мудрым законом: и если люди бунтуют против воли Божьей, то стихии выходят из себя и люди гибнут?

99. Пытаясь укрепить свою позицию, Кларк скрывается за цитатой из «Наставлений» Кальвина: «Некоторые говорят здесь о различии между «волей» и «попущением», утверждая, что нечестивцы погибнут потому, что Бог попускает это, но не потому, что желает. Но почему Он попускает, если не потому, что желает? Утверждение, что Бог лишь допустил, но не повелел, чтобы человек погиб, само по себе неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии хотел бы видеть своё высшее и самое благородное создание. Я без всяких сомнений вместе со св. Августином исповедую, что воля Божья есть необходимость для всех вещей и что всё, что Бог постановил и чего пожелал, неизбежно происходит» . Когда я слышу, что воля Божья есть необходимость всех вещей, и что все происходит неизбежно, как постановил Бог, то в лучшем случае это будет вариант шахматной доски – все ходы делают фигуры, но не сами, а по велению Бога – не только добро, но и зло, что Кальвин многократно и подтверждал, утверждая, будто Бог обращает устремления злых куда ему угодно, движет их волей и поддерживает их усилия.. А насчет желания смерти грешника Богом, почему бы не вспомнить известное: «Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33, 11).
Продолжая свое наступление на свободу, Кларк снова предлагает выбор! Вот парадокс: человек отрицающий свободу и настаивающий на предопределении, все время предлагает выбирать между жестким детерминизмом и идеей совместимости свободы и предопределения – не означает ли это де-факто признания свободы? Предлагаемый им выбор таков: «Являются ли такие противоположные взгляды, как свободная воля и детерминизм, абсолютно разобщенными? Согласно первому, никакой человеческий выбор не может быть предопределен; последний утверждает обратное. Есть ли третий вариант? Возможно ли, чтобы одни события или действия были предопределены, а другие нет? Однако и такая возможность ничем не способна помочь нашей дискуссии. Помимо странности приписывания полу-всевластия Богу и полусвободной воли человеку, суть конфликта состоит в выборе, который нельзя расколоть пополам. Мог ли Иуда решить не предавать Христа? Если бы он мог решить не предавать Христа, говорит арминианин, признается его нравственная ответственность; но тогда, говорит кальвинист, пророчество оказалось бы ложным. С другой стороны, мог ли Пилат решить освободить Иисуса? Готовы ли мы сказать, что возможно Бог не был уверен в необходимости событий плана искупления? Кроме того, Библия ясно говорит: «Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом израильским [собрались], чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой». Здесь в этих индивидуальных решениях нравственная ответственность противостоит успеху Божьего вечного плана искупления. Поэтому бессмысленно предполагать, что одни решения свободны, а другие предопределены» . Вот так – нравственная ответственность, или Божье искупление!
Если уж г-н Кларк сам признает, что многие люди, рассуждая о свободе, не дают ее четкого определения, то и вопрос о том, совместима ли свобода с детерминизмом, так же повисает в воздухе: что такое свобода? Что такое детерминизм? Полагаю, что подавляющее большинство людей (христиан и нехристиан) согласились бы, что это совместимо, ибо свобода не означает некий абсолютный произвол; аналогичным образом, только абсолютный детерминизм несовместим со свободой – полет камня, например; однако Кларк специально избирает черно-белый вариант: у него свобода – это абсолютный индетерминизм, а детерминизм - безусловное предопределение. Однако в такую свободу и такой детерминизм мало кто верит, а уж, чтобы верить в этой одновременно – таких людей еще поискать; впрочем, в своем богатом воображении г-н Кларк нашел, видимо, много таких персонажей.. На вопрос реформатского теолога, - «возможно ли, чтобы одни события или действия были предопределены, а другие нет?», - традиционный ответ должен быть таким: все события, так, или иначе, - определены Богом; но что касается спасения или погибели людей, то речь всегда идет об условном предопределении, совместимом со свободой – человек спасается Богом, или погибает без Бога, потому что это происходит на основании его собственных действий, а не только действий Бога, и эти действия Бог не «программирует» в обратную сторону. Обсуждая старую проблему с предательством Иуды, Кларк не может принять простую вещь: да, Бог предвидит его предательство, и Его предвидение не может быть ложным; однако Бог предвидит и то, что Иуда это сделает свободно, а не по заранее заданной программе, не потому что Бог это приказал; и это предвидение Бога тоже не может быть ложным – по свободному изволению Иуда предаст. Так что Бог предвидит и свободу выбора Иуды, и его колебания, - предавать, или нет, и его конечное решение – и все это предсказание не может не сбыться – т.е. не только решение Иуды, но и свободное принятие этого решения; Бог предвидит и то, что Иуда мог бы не предать, и то, что он все-таки предал, - но Кларк упорно замечает только последнюю часть предвидения Бога. То же самое и с Пилатом, и с иудеями: да, Бог предопределил их участие в осуждении Спасителя; но Он и предопределил их свободный выбор в суде над Христом; Он предопределил, что это произойдет не вынужденно, не в силу вечных декретов об избрании и осуждении, не потому что их воля якобы стремится только к злу из-за предвечного осуждения, но потому что они, колеблясь между добром и злом, изберут все-таки зло (колебания Пилата в связи с осуждением Иисуса слишком хорошо известны). Поэтому, перед нами снова ложный выбор: или нравственная ответственность, или предопределение; вместо единственно возможного: предопределение через нравственную ответственность, через невынуждаемый выбор творения.
Кларк старается подвести под свою доктрину надежную «историческую базу» - показать, что и до Кальвина христиане якобы только и думали о безусловном предопределении. Аргументы эти порой довольно забавны: оказывается, и автор послания Варнавы, и Климент Римский, и Игнатий Богоносец, - все они были чуть ли не правоверными кальвинистами! У Варнавы обнаруживают даже «ограниченное искупление»! И смех, и грех – правда, это не мешает кальвинистам отрицать, например, доктрину «монархического епископата» у св.Игнатия, и его ясные утверждения о том, что Евхаристия – это Плоть Господа, а не просто благодать, как учил Кальвин.. Затем идет Готшальк, который в девятом веке действительно учил двойному предопределению; затем вальденсы – но судя по тому, что Кларк допускает их существование с начала средневековья (с 6 века?), - говорить просто не о чем, поскольку «неальтернативным» историкам история вальденсов «кажется» восходящей не ранее, как к 12-13вв. Услышим мы и про схоласта Томаса Брадвардина, а также про Гуса и Уиклифа, хотя их взгляды считать кальвинистскими во всех аспектах было бы просто нелепо. Далее у Кларка идут уже богословы Реформации. Итог печален: всего несколько авторов в период с 1 по 15 век; кроме Августина и некоторых сторонников жесткого августинизма, никто из отцов Церкви такую доктрину не принимал, и свободу воли не отрицал, признавая лишь ее повреждение первородным грехом; никакой Церкви, которая 15 веков до Кальвина якобы верила в безусловное предопределение и не верила в свободу воли, - нет и в помине; какие еще исторические аргументы нужны? Или, Кларк верит, что Бог специально предопределил всю Церковь заблуждаться 1500лет? Как кальвинист он может верить даже в такие ужасные фантазии..

100. Несмотря на явную нехватку аргументов, Кларк продолжает свой бой, снова обвиняя всех сторонников свободы воли в том, что они делают Бога бессильным: «Свободная воля не способна освободить Бога от виновности, а допущение не может сосуществовать со всемогуществом. Но и для всеведения арминиане не могут найти логического обоснования. Папистско-арминианская позиция – это наблюдатель на высокой отвесной скале. По дороге внизу, слева от наблюдателя, машина едет на запад. Справа от наблюдателя машина едет на юг. Он может видеть и знает, что в точке пересечения непосредственно под ним произойдет столкновение. Но его предзнание, как гласит аргумент, не является причиной несчастного случая. Подобным образом, предполагается, что и Бог знает будущее, не вызывая его. Однако это сходство обманчиво по нескольким причинам. В действительности, человеческий наблюдатель не может знать, что столкновение произойдет. Хотя маловероятно, но все же возможно, что, прежде чем достигнуть точки пересечения,  у обеих машин произойдет прокол шины, и они свернут в сторону. Также возможно, что наблюдатель неправильно оценил скорости, и в данном случае одна машина может замедлить свой ход, а другая ускорить, так что столкновения не произойдет. Поэтому человеческий наблюдатель не имеет безошибочного предзнания. Для Бога такие ошибки недопустимы. Человеческий наблюдатель может приблизительно догадаться о том, что столкновение произойдет, и эта догадка не сделает инцидент неизбежным. Но если Бог знает, то избежать столкновения невозможно. За сто лет до рождения этих водителей не существовало возможности избежать столкновения. Невозможно было, чтобы один из них остался в тот день дома или поехал по другой дороге или в другое время и с другой скоростью. Они не могли выбрать иное, чем то, что сделали. Это означает либо то, что у них не было свободной воли, либо то, что Бог не знал. Допустим на мгновение, что божественное предзнание, подобно человеческим догадкам, не является причиной известного наперед события. Даже в этом случае, если есть предзнание, которое противоположно подверженным ошибкам догадкам, свободная воля невозможна. Если воля человека свободна, и все можно изменить, Бог не может быть всеведущим. Некоторые арминиане признавали это и отрицали всеведение, но это явно ставит их в несоответствие с библейским христианством. Есть и другая трудность. Если арминианин или папист желает сохранить божественное всеведение и одновременно утверждает, что предзнание не имеет причинной силы, пусть он объяснит, как столкновение было определено в вечности за сотни лет до рождения водителей. Если не Бог устроил вселенную таким образом, то кто? Если не Бог, тогда во вселенной должен существовать независимый фактор. И если таковой есть, следуют один или, возможно, два вывода. Во-первых, придется отказаться от доктрины о творении. Творение ex nihilo должно находиться совершенно под Божьим контролем. Независимые силы не могут быть сотворенными силами, а сотворенные силы не могут быть независимыми» .
И опять наш отрицатель свободы предлагает ложный выбор: или Бог всесилен, и тогда нет свободы воли; или Бог бессилен, и тогда свобода воли есть. Конечно, Кларк не дает никаких дефиниций: как он понимает всесилие Бога? Вот Бог прямо сейчас в силах прекратить существование г-на Кларка – почему же этого не происходит? Из того, что Бог в силах сотворить нечто, нельзя умозаключать, что Он обязательно творит это нечто – иначе это означало бы лишить Бога свободы обращаться со Своим всесилием; например, Бог мог бы превратить г-на Кларка в гениального физика, но этого, очевидно, никогда не произойдет; почему? Да потому что это было бы насилием над богословскими талантами реформатского теолога – кому что дано.. Поэтому, если Бог всесилен и над нашей свободой (что верно), это не значит, что Он непременно должен ее раздавить – Он не делает этого, ибо не спасает нас без нас. Сравнение Бога с пассивным наблюдателем в некальвинистском богословии – это примитивная карикатура; нет, Бог управляет всем, но это не дергание кукол за нитки, и не движение паука в центре паутины. Разумеется все христиане должны верить в то, что Бог все знает заранее, и что Он является причиной всего, ведь без Него воистину ничего не происходит; мнение части арминиан по поводу отрицания всеведения, следует признать еретическим, - разногласия с кальвинистами не в этом.
Кларк говорит, что вера в предзнание без предопределения означает, что предзнание не имеет причинной силы; тут все зависит от того, что мы понимаем под «причинной силой»; очевидно, Кларк как истовый реформат, полагает, что любая причинность со стороны Бога носит характер абсолютного детерминизма – в этом случае любое Его причинное действие в принципе несовместимо со свободой; но в традиционном христианстве не так: в случае с людьми Бог причиняет события через их выбор, и поэтому можно сказать, что предзнание имеет причинную силу, но это причинная сила условного предопределения. Бог не причиняет зла, но Он попускает нашей воле выбрать зло, санкционируя это действие, ибо без свободных действий человека спасение, предлагаемое Богом, оказалось бы подделкой. Иными словами, Бог не сталкивает автомобили двух водителей, подобно фигурам двум солдатикам в детской игре; Он управляет этим процессом через свободные действия самих водителей, - почему произошло, это столкновение, и какой вечный смысл в нем, и в его результатах, - мы не знаем; ясно только, что за рулем автомобилей сидят именно водители, и их руки вращают руль, а не Божьи; Бог же вращает руль «машины мира», в котором и происходит это столкновение автомобилей. Бог предвидит все свободные действия водителей вплоть до столкновения; Он знает их судьбу и после; Он знает, почему это произошло именно так; Он хочет только одного – нашего спасения. Кларк говорит как заклинание: творение должно находиться совершенно под Божьим контролем; независимые силы не могут быть сотворенными силами, а сотворенные силы не могут быть независимыми. Абсолютно независимые от Бога силы – да, не могут быть, иначе это действительно ниспровергало бы Его могущество; но так никто и не говорит: человек «относительно независим» от Бога – вся его жизнь в руках Божьих, но при этом он в состоянии игнорировать любые Божьи действия по своему спасению, не ведая, не желая ведать, что за этим кроется только вечный ад.. Проблема в том, что г-н Кларк понимает контроль со стороны Бога как «тоталитарный контроль» - и в этом смысле вариант с «марионетками» - нравится это ему, или нет, - все равно возникает; если Бог может сотворить только существ, у которых нет свободы уйти от Него, быть в какой-то степени независимыми от Него – то это как раз и ограничивает всесилие Бога, делая Его неспособным создать настоящую личность, - а только каких-то роботов..

101. Полемизируя со сторонниками свободы воли, Кларк приводит мнение одного из оппонентов кальвинизма: «доктрина о предопределении глубоко вошла в христианское мышление. Несмотря на то, что таким образом подчеркивалось Божье всемогущество, Божья свобода возвышалась за счет свободы человека, и самые нечеловеческие поступки истолковывали как происходящие по воле Божьей. Но к счастью, доктрина о предопределении исчезает, по крайней мере, в её применении к тем грехам, которые явно можно предотвратить. Некоторые все ещё утверждают, что, когда жертва тифа умирает из-за недостатка санитарии, это происходит потому, что так «должно быть». В таком взгляде есть большая доля нелогичного успокоения. Но не многие, даже среди строгих кальвинистов, захотят сегодня сказать, что если человек напивается и убивает свою семью, в его поступке выражается воля Божья» . Действительно, неужели у кого-то действительно хватит дерзости утверждать, что Бог желает, чтобы человек убил свою семью? Но послушаем г-на Кларка: «Я очень искренне, подчеркивая, хочу сказать, что если человек напивается и убивает свою семью, то воля Божья заключается в том, чтобы он так поступил. Писание не оставляет места для сомнений, как ранее уже было сказано, в том, что волей Божьей для Ирода, Пилата и иудеев было то, чтобы они распяли Христа .. Сейчас противники, возможно, будут утверждать, что кальвинизм вводит в волю Божью внутренние противоречия. Разве убийство не противоречит воле Божьей? Как Бог может желать убийства? Очень легко. Термин «воля» имеет двойное значение. Десять заповедей это наставительная воля Божья. Они велят, чтобы люди делали одно и воздерживались от другого. Они утверждают, что следует выполнять; но они ни утверждают, ни вызывают то, что выполняется. Но декретная воля Божья, по сравнению с его предписаниями, является причиной каждого события. Было бы полезно внести ясность, если термин «воля» не относится к предписаниям. Назовите требования нравственного поведения заповедями, предписаниями или законами, и сохраните термин «воля» для Божьего замысла. Это два разных понятия, и то, что выглядит как противодействие между ними, не является внутренним противоречием. Иудеям не следовало требовать распятия Христа. Это противоречило нравственному закону. Но Бог постановил смерть Христа от основания мира. На первый взгляд может показаться странным, что Бог постановил безнравственный поступок, но Библия показывает, что это так .. Арминианин сказал бы, что воля Божья не может противоречить самой себе, и поэтому тайная воля Божья не может противоречить Его явленной воле. Кальвинист скажет то же самое, но он более ясно понимает, что такое противоречие, и что говорит Писание. Тайной волей Божьей было то, что Авраам не должен был пожертвовать своим сыном, но явленной волей Божьей, его заповедью было то, что Авраам должен был принести сына в жертву.  Внешне это выглядит как противоречие. Но это не так» .
    Если наш богослов всерьез считает, что убивая свою семью, человек исполняет желание Бога, то о чем еще говорить? Или – он убивает только потому, что воля Божья постановила это? Тут два несомненных богохульства: и то, что воля Божия может такое постановить, и то, что если это постановлено, то человек не может не выполнить этого указа; а уж как рука м-ра Кларка выводит слова, что это «очень легко» - что воля Божья может желать убийства, - это не вмещается в моем сознании.. Все христиане с младых ногтей знают, что Бог убийства запретил, а здесь.. Допустим, даже, что в Боге как-то различаются наставительная воля Божья и «декретная», тайная и явная, - но противоречить друг другу как добро и зло они не могут, ибо это, во-первых, кощунственно предписывать Богу желание зла, и, во-вторых, это вводит двух богов – светлого и темного, что находит параллели не в христианстве, а скорее в манихействе и дуалистических ересях; в итоге это тоже кощунство; не говоря уже о том, что представления о доброй и злой воле Бога вносят диссонанс в понимание божественной природы, и делают относительными сами эти понятия; если все, чего желает Бог, - это добро, тогда и «постановление Бога» об убийстве человек семьи – это тоже добро; и выполнение человеком этого предписания Самого Бога – это тоже добро; если Бог постановил «безнравственный поступок», Распятие Христа, то, поскольку Бог ничего безнравственного постановить не может по определению, - значит, этот поступок нравственен, и Пилат с иудеями совершали нравственные вещи, приговаривая Невиновного Христа к смертной казни.. Тогда нравственно просто все – даже самые ужасные преступления, - поскольку так от вечности постановил Бог. И по-другому быть не может. Понятие добра и зла, тем самым, стали фактически тождественными, а, следовательно, уничтожились.
Кларк утверждает, что декретная воля Божья является причиной каждого события – поскольку он понимает это в смысле абсолютного детерминизма, то это значит, что если Бог прямо и не совершает убийства, то делает все, чтобы они совершились; особенно занимательно, когда наш кальвинист говорит, что странно – Бог постановил совершить безнравственный поступок – но так в Библии написано.. Т.е. в Библии написаны безнравственные вещи? Или в реформатском толковании Библии? Характерны эти отсылки реформатов к Библии, когда аргументировать больше нечем: но Библия сказала! Ощущение какого-то «оракула», словам которого язычники обязаны безропотно подчиняться; куда при этом делись христианские разум и совесть – совершенно непонятно; если человек спокойно утверждает, будто Бог желает и повелевает совершить то, что Он строжайше запретил, - значит, с его прочтением Библии ситуация обстоит самым жутким образом.. Само постулирование явной и скрытой воли Божьей – звучит просто оскорбительно; значит, у Бога есть какая-то «темная сторона», «скелеты в шкафу», «тайная жизнь», которую Он прячет от людей – а наяву вам говорят, что убивать нельзя; конечно, мы не знаем всего о воле Бога; но о явной воле Бога мы читаем в Писании и знаем о ней из жизни Церкви; и мы знаем, что любые скрытые действия Бога не могут противоречить Его явным предписаниям, ибо Бог един, и Он есть Любовь, которая не может повелевать убивать и грабить; но кальвинисты откуда-то вытаскивают на свет тайную волю, противоречащую явной – откуда они ее взяли? Если не из Библии, то, может, из опыта богообщения Лютера и Кальвина?
Но любой опыт богообщения должен проверяться практикой Церкви, и такой проверки этот опыт не пройдет – настолько он ужасен; или это взято из самой Библии, но тогда противоречия на уровне противоположности добра и зла – приписываются и Библии, и Богу; какой из двух вариантов хуже, даже трудно себе представить.. Ссылки на пример с жертвоприношением Авраама, крайне неудачны: никакого противоречия между явной и скрытой волей Бога здесь нет, ибо Господь, несомненно, ни в какой степени не хотел, чтобы Авраам убил своего сына; предписание же это было только испытанием веры Авраама, его доверия Богу; если же м-р Кларк и правда думает, что Бог желал одновременно и того, и другого – то он приписывает Богу сумасшествие, лицемерие и зло; такому Богу доверять ни в коем случае нельзя; зато это позволяет оправдать диктаторские действия Кальвина: когда он сжигал людей в Женеве, то, видимо, это было повеление скрытой воли Божьей? Т.е. Кальвин совершал добро, подобающее «избранным святым», которые никогда не потеряют спасения? Так, или иначе, но в такой доктрине Бог воистину творит, что угодно: Он и добра желает и зла, и повелевает и то, и другое, и Его повеления не допускают возможности избрать что-то иное.. Перед нами – абсолютный божественный произвол и совершеннейшая внеморальность. Если Кларк желает верить в это – его дело, но христиане предпочитают верить в Бога, Который есть Свет безо всякой тьмы – скрытой воли, как выражаются некоторые.. И не надо забывать слова Писания о том, что все тайное и скрытое станет явным – и скрытые мотивы кальвинистов приписывать Бог «злую волю» тоже станут явными..

102. Пытаясь объяснить кальвинистское понимание свободы воли, Кларк снова ссылается на Джона Джилла: «Отклоняя материалистическую философию Томаса Гоббса, Джон Джилл утверждает, что вопрос состоит в том, предопределяются ли все факторы и события извне, без собственной согласованности между собой. Спор с Гоббсом, продолжает он, касается не силы воли сделать то или это, а природной свободы воли. Из такой линии аргументации следует, что природная свобода воли заключается в ее свободе от внешних или материальных причин. Если кто и делает человека марионеткой, так это Гоббс, согласно которому действия человека полностью определяются физико-химическими причинами. Конечно, это является одной из форм детерминизма, но она никогда не была кальвинистским детерминизмом; и обвинять кальвинизм в том, что без сомнения можно предъявить Гоббсу, только показывает незнание кальвинисткой позиции. Более подробно Джилл говорит о том, что неизбежность, за которую мы боремся, и под которой находится воля человека, это обязательная неизменность и непогрешимость божественных постановлений, которые утверждают неизбежное, неизменяемое и определенное событие: все, что согласуется с природной свободой воли. Мы заявляем, что воля свободна от необходимости совместного действия, принуждения и от природной физической необходимости, подобной той, которая движет солнцем, луной и звездами .. Физический или механический детерминизм, выражаемый в дифференциальных уравнениях, применим только к неживым предметам. Но существует психологический детерминизм, который не является механическим или математическим. Кальвинист отвергает первое и признает второе. Следовательно, он может, не нарушая согласованности, отрицать свободную волю и одновременно говорить о природной свободе» .
Эта дифференциация, производимая автором в согласии с Джиллом, показывает, что кальвинистское предопределение не является материалистическим детерминизм, как у Гоббса и многих других (марксистов, например) – я очень рад, что это так, но это еще не решает вопрос; нам говорят, что это не детерминизм природных неживых объектов – и это не вызывает сомнений; Кларк говорит, что он выступает за психологический детерминизм, - почему бы и нет? В этом термине нет чего-то, что вызывало бы априорное возражение; только надо уточнить – что автор понимает под психологическим детерминизмом? Кроме того, отрицание материализма еще не говорит о признание свободы; вот Кларк упоминает, что Джилл соглашался со стоиками, утверждавшими, что все происходящее определено Богом от вечности – проблема в том, что в христианского Бога стоики не верили.. Поясняя далее свою позицию относительно свободы, Кларк говорит (со ссылкой на теолога Топлади): «Неизбежность принуждения утверждается в отношении неживых предметов и даже разумных существ, когда они вынуждены сделать или пережить что-либо, противоречащее их воле и выбору. Неизбежность безошибочного несомненного факта, напротив, представляет событие неизбежным будущим, без какого-либо принудительного действия на волю представителя. Таким образом, Иуда был неизбежным и одновременно добровольным действующим лицом в ужасном предприятии .. В теологической литературе свободное действие – или природная свобода – означает, что воля не определяется физическими или психологическими факторами. Но свободное действие это не свободная воля. Свободная воля означает то, что не существует определяющего фактора, действующего на волю, даже со стороны Бога. Свободная воля означает, что любое из двух несовместимых действий одинаково возможно. Свободное действие придерживается той точки зрения, что любой выбор неизбежен. Свобода, которую Вестминстерское Исповедание приписывает воле, это свобода от принуждения, совместного действия или силы неживых предметов; а не свобода от силы Божьей .. вопрос в следующем: свободна ли воля?  Проблема состоит не в том, есть ли воля. Кальвинизм твердо утверждает, что Иуда поступил добровольно. Он предпочел предать Христа. Он сделал это по своей воле. Не возникает вопроса о том, была у него воля или нет. Кальвинист спрашивает, была ли эта воля свободна. Существуют ли факторы или силы, которые определяют выбор человека, или же его выбор является беспричинным? Мог ли Иуда предпочесть иное? Вопрос не в том, мог ли он поступить по-другому, если бы решил так сделать, а в том, мог ли он принять решение, противоположное Божьему предустановлению. Деяния 4:28 говорят, что нет» .
Хорошо, кальвинисты различают природную неизбежность и неизбежность человеческих поступков; в последнем случае не место материалистическому детерминизму; нет принудительного действия на волю человека, - говорят нам; Иуда был добровольным и неизбежным; кажется, эти оговорки должны в корне изменить наш взгляд на кальвинизм; однако вспомним, что у кальвинистов постановления Божьей воли непреодолимы – непреодолима благодать, непреодолим и декрет об отвержении неизбранных – кто имеет возможность его отвергнуть? Мы уже видели, что кальвинисты, говоря, о непреодолимости благодати, тоже утверждают, что никакого насилия нет – но в том смысле, что человек не чувствует, что какая-то сила его заставляет; в ответ на это мы говорили, что и марионетки матрицы этого тоже не чувствовали; непреодолимая благодать не «ломает» волю человека постоянно: просто он творил зло, а в обращении, незаметно для него, злую волю поменяли на добрую – безо всякого его участия – теперь у него добрая воля, и никакого насилия по-прежнему нет; просто насилие мгновенно, и стопроцентно эффективно; здесь прослеживается четкая тенденция: субъективно человек не ощущает никакого принуждения, и полагает, что он поступает свободно, по своей воле; а на самом деле – это непреодолимая благодать; точно так же и со злыми действиями – субъективно Иуда не чувствует никакого принуждения и действует добровольно, но объективно он только с необходимостью выполняет декреты воли Божьей и не имеет возможности поступить иначе, как под гипнозом; обратим внимание на фразу Кларка - свобода не есть свобода от силы Божьей; т.е. мы свободны от детерминации материи, но от детерминации со стороны Бога – мы совершенно не свободны и все наши действия вследствие этого неизбежны. И дело не в том, что детерминации наших действий со стороны Бога нет, - просто она не настолько жесткая и учитывает нашу свободу. Кларк задается вопросом: мог ли Иуда принять решение, противоположное Божьему предустановлению? Ответ: мог! Спросят: но тогда Бог мог бы ошибиться? Нет! Дело вот в чем: Бог предвидел все мотивы Иуды, приведшие к предательству, все возможности выбора, которые были перед ним, все его метания; в этом смысле Господь предвидел, что Иуда может не предать Христа и избрать нечто, что противоречит Божьему предзнанию, но Бог предвидел и то, что Иуда, в конце концов, решится предать своего Учителя. Т.е. Бог предвидит, что все действия Иуды до момента совершения предательства таковы, что их можно было бы избежать; но Он предвидит и то, что с момента предательства, это будет уже неизбежным – в этом плане выбор Иуды и был неизбежным, и не был им – и все по предвидению Божию; результат выбора Иуды был неизбежным – но неизбежна была и свобода выбора между добром и злом, колеблясь между которыми, он совершил предательство Иисуса.. Неизбежность поступка Иуды не была неизбежной.
Кларк же полагает, что Божье постановление просто детерминирует все поступки индивида, и хотя со стороны индивида они представляются добровольными, а не принудительными, но объективно никакого выбора нет, ибо это только беспрекословное исполнение Божьей «вечной программы» - и касательно добра, и касательно зла. Бог постановил – и все течет так, как течет; творение не имеет выбора – разве в кальвинизме можно выбрать спасение или погибель? Быть причисленным к избранным, но отвергнуть спасение? Быть причисленным к отверженным, но пожелать спасения и быть спасенным? В этом и состоит главное различие: то, что постановил Бог – обязательно сбудется, - в это верят все христиане; но мы верим так же и в то, что это сбудется не без нашей свободы воли – т.е. Бог не желает зла, не постановляет совершать злые действия, не спасает нас, лишая возможности выбора; кальвинисты в это не верят. Кларк пытается различать между свободой воли и свободным действием; он выступает за последнее, полагая, что это означает отсутствие принуждения и абсолютную неизбежность выбора; свобода же воли у него абсолютный произвол -  не существует определяющего фактора, действующего на волю, даже со стороны Бога. Однако, отвергая первое, мы должны отвергнуть и второе; воля человека определяется многими факторами, о чем справедливо говорит Кларк; он может даже не сознавать большинство из них; Бог тоже определяет волю человека (только не к злу!); но Божье влияние на волю, как и всех остальных факторов – не обладает «гипнотическим», «неодолимым» действием – это не предполагает абсолютную неизбежность выбора, ибо всегда остается возможность иного выбора, иного действия воли. Для Кларка тут «определять» волю – значит абсолютно ее детерминировать – пусть не физикой с психологией, а божественной волей; для нас – нет; конечно, Кларк прав – выбор человека не беспричинен, но эти причины, включая Бога, не делают выбор таким, когда выбора нет – всегда имеются разные возможности, и человек в состоянии предпочесть одну из них – хотя вероятность предпочтения может очень сильно отличаться; грешник, вероятнее всего, предпочитает зло, а праведник – добро; но существует возможность, что вот «здесь и сейчас» праведник оступится, а грешник совершит искренне добрый поступок; Бог заранее знает все и держит все в Своих руках и под Своим контролем; но Он не делает так, что поступки человека неизбежны от вечности; иначе сложно говорить об ответственности людей..

103. Тем не менее, Кларк убежден в том, что ответственность и проповедуемый им абсолютный детерминизм совместимы. Послушаем: «если взять ответственность в самой полной мере и признать, что мы соделаны виновными в силу первого греха нашего федерального главы, Адама, следовательно, наша ответственность в конечном счете вообще не основывается на нашем выборе» . На таком заявлении можно было бы поставить точку: оказывается, нас сделали виновными в том, что мы не совершали, а теперь мы за это должны отвечать, - т.е. ответственность не основана на выборе! Полагаю, если бы г-на Кларка суд любой цивилизованной страны призвал к ответственности за то, что он не выбирал, не мог выбрать, и не совершал, - он бы очень сильно возмущался; а здесь – в Библии написано.. Конечно, Кларк понимает, что это очень странно с точки зрения божественной справедливости, но у него готов ответ: «В таком случае разве справедливо, чтобы Бог наказывал человека за поступки, которые Бог сам «быть предопределил»? Справедливо ли Бог наказал Иуду, Ирода, Понтия Пилата и других? Писание утвердительно отвечает на этот вопрос и объясняет, почему. Бог не только творец физической вселенной, не только ее правитель и судья людей, но и нравственный законодатель. Именно по его воле устанавливается различие между тем, что правильно и что неправильно, между справедливостью и несправедливостью; именно по его воле устанавливаются нормы праведного поведения .. Бог всевластен. Все, что он делает, справедливо уже по той причине, что он делает это. Если он наказывает человека, человек наказан по справедливости, и, следовательно, человек ответственен .. Бог ни ответственен, ни грешен, несмотря на то, что он является единственной первичной причиной всего. Он не грешен прежде всего потому, что все, что он делает, справедливо и правильно. Это справедливо и правильно только в силу того, что он это делает. Справедливость или праведность это не внешний по отношению к Богу стандарт, которому он вынужден подчиняться. Праведность это то, что делает Бог. Так как Бог был причиной того, что Иуда предал Христа, это причинное действие является праведным и негреховным. По определению Бог не может совершать грех. Сейчас следует особо указать, что то, что Бог заставляет человека грешить, не является грехом. Нет закона выше Бога, который запрещает ему декретировать греховные поступки. Грех предполагает закон, потому что грех это беззаконие. Грех это любое недостаточное соответствие закону Божьему или его нарушение. Но Бог является «Ex-lex» (вне закона). Верно, что если бы человек, сотворенное существо, заставил или попытался заставить другого человека совершить грех, такая попытка считалась бы греховной. Причина ясна. Отношение одного человека к другому совершенно отличается от отношения Бога к человеку. Бог – творец, а человек – творение. И отношение человека к закону равно отличается от отношения Бога к закону. То, что имеет силу в одном случае, не имеет силы в другом. У Бога есть абсолютные и неограниченные права над всем творением .. Человек отвечает, потому что Бог призывает его к ответу; человек ответственен, потому что высшая сила может наказать его за непослушание. Бог, напротив, не может быть ответственен по той простой причине, что нет власти выше него; нет более высокого существа, которое требовало бы от него ответа; никто не может наказать его; нет никого, перед кем Бог может быть ответственен; нет законов, которые он мог бы нарушить» .
Что же, г-н Кларк пропел настоящий гимн божественному произволу; Бог постановил, что люди будут творить и добро, и зло – одни спасутся, а другие погибнут – но не по причине того, что они творили добро, а другие – зло; то, что постановил Бог, лишает их возможности настоящего выбора, их выбор абсолютно неизбежен – однако их почему-то наказывают; почему, ведь они только выполняли «скрытую» волю Божью? Значит, есть такая воля Божья, выполняя которую, получаешь наказание? Тогда это еще более странное представление о божественной справедливости, чем просто наказание тех, кто был лишен выбора.. Кларк придерживается волюнтаристского понимания добра и зла: раз Бог повелел делать нечто – значит, это добро; если Он повелел Пилату и иудеям убить Иисуса – значит, это добро?! Но Он же в Писании запретил убивать! Выходит, что у Бога есть разные виды добра: одно добро – это не убивать и милосердствовать, а другое добро – убивать? И если Он постановил убить Христа – то это не являлось грехом, ведь все Его действия не есть грех? За что же тогда наказывать? Кларк рисует нам, по всей видимости, такую схему: Бог постановил убить Иисуса – Он назначил исполнителей, - Пилата и других; это было добром, поскольку так решил Бог; но когда Пилат и иудеи абсолютно неизбежно совершили это – то этот поступок вдруг стал грехом и злом, и за него они были наказаны вечной смертью в аду! Простите, но это просто сумасшедший дом! Итак, новая заповедь от м-ра Кларка: все, что делает Бог есть добро (это верно); если Он заставит человека убить другого, то это добро (кошмар!); Кларк забывает, что волюнтаристское понимание Бога, по сути, отменяет любые рациональные представления о Его любви и доброте; в тартарары летит все – христианское богословие, Церковь, Писание; это приносится в жертву, как Молоху, божественному волюнтаризму и детерминизму; для Кларка Бог вне любого морального закона; если Он приказал убить человека, то это добро; но если человек приказал убить человека, то это зло; чем это лучше готтентотской этики – если я украл у соседа корову, то это хорошо, а если он у меня украл, - то это плохо?
 Конечно, это истинно: все, что повелевает Бог – это добро; но истинно и другое: Бог повелевает нечто потому, что это добро; т.е. добро является добром не только потому, что это назначено Богом – иначе придется считать и убийства, и прелюбодеяния, и прочие мерзости добром – если бы это назначил Бог; нет, добро обладает внутренней сущностью, данной ему Богом; эту сущность нельзя просто поменять божественной волей, ибо она всегда направлена только на добро - нельзя просто переназначить добро и зло, - и завтра вдруг окажется, что милосердие – это зло, а кража – это добро; и не только потому, что воля Бога неизменна; представим себе, что с самой вечности милосердие было бы «назначено» злом, а кража – добром: они бы стали таковыми только потому, что такова воля Божья? Нет, ибо это кощунственно противоречит Его святой и светлой воле: Он желает добра потому, что это воистину добро; и если Он дает людям божественный закон добра, то это отражает Его внутреннюю сущность – Он и Сам соблюдает Свой Собственный закон добра и не может не соблюдать его – иначе Бог перестал бы быть Богом. Если Кларк считает, что Бог вне закона и приказывает людям убивать – то это означает, что Бог в его понимании находится вне закона добра; это поистине ужасно, ибо такого Бога не существует; существует только Бог, творящий исключительно добро и повелевающий всем людям совершать его, ибо Он жаждет их спасения; когда Кларк утверждает, что нет законов, которые Бог может нарушить – это верно в том смысле, что нет законов, которые были бы выше Бога, или были выдвинуты существом, более высоким, чем Бог; но это ложь, если понимать под этим, будто Бог не соблюдает собственные законы; если Он дал закон, запрещающий убийство, то убийство есть зло, и Он не может параллельно этому постановлять, чтобы люди убивали других, и даже Сына Божия; это означало бы, что никаких законов «божественного поведения» просто не существует; это означало бы, что Сам Бог не считает добром то, что Сам предписал: если Он против убийства, а потом выходит, что часто Он и «за убийство» - то где же тогда добро? Везде, или нигде?
Кроме того, в таком случае Бог менял бы Свою волю – то Он считает добром одно, а то другое – но нельзя же считать добром и убийство, и не-убийство, ибо тогда добра вообще нет; тем самым Кларк утверждает страшную бездну своеволия Божества; она поглощает любовь, милосердие, добро и зло – и все во имя Суверенной Свободы, которую кальвинисты считают главным качеством Бога; Кларк, видимо, не отдает себе отчета в том, что если воля Божия настолько «беззаконна» и настолько «внеморальна» - то она вообще не соответствует человеческим представлениям о добре и зле; человек считает злом то, что Бог считает добром (постановление об убийстве другого) – причем Сам Бог повелел считать это злом, ведь Он запретил убийство; при такой путанице не понять, где добро, а где зло – но это логично для теории «божественного хаоса» кальвинистов, повелевающего миром, и делающего с ним, что угодно и как угодно – не считаясь ни с какими моральными законами; мы уже не говорим о том, что при таком явном «несовпадении» божественной и человеческой морали, познание Божьей воли, по сути, невозможно: мы считаем нечто добром, но не понять добро ли это для Бога; мы думаем о краже, что это зло, но Бог постановляет, что некто должен украсть, и это абсолютно неизбежно происходит; у кальвинистов выходит, что воля Божья двойственна везде – в Писании, в истории; но человек придерживается иных представлений о морали – причем данных именно Богом; тут возникает релятивизм в познании воли Бога – но ведь Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, и дал ему Писание и Церковь именно для того, чтобы человек имел четкие представления о добре и зле, - и это основание мы получаем в познании Божьей воли; и вдруг получается, что эти представления никуда не годятся – например, оказывается, что Бог может заставить человека убить другого, и люди безропотно подчиняются этому решению. Возникает ощущение «божественного обмана».. Здесь уже просто никакие критерии добра и зла не годятся, ибо они двойственны у Самого Бога; разумных критериев нет – потому и человек ответствен, хотя лишен выбора и был предопределен к своим действиям Богом; почему? Да просто Бог его назначил  отвечать – значит, он будет ответственным; говорить о справедливости, любви, или еще чем-либо подобном. Скрытая воля Бога у кальвинистов придает образу Господа радикальное искажение – теперь нельзя понять ни почему Бог любит одних и ненавидит других, ни почему одно добро, а другое зло, ни почему одни спасены, а другие погибли; ничего нельзя понять, ибо все пожрал черный огонь Произвола – все качества Бога, которые так подчеркивало традиционное христианское богословие, - милосердие, всеблагость и многие другие; по другому в кальвинизме и не может быть, ибо они никогда не отдадут свою важнейшую святыню – догмат о безусловном предопределении, который узаконил «божественное беззаконие», и оправдал любые преступления – если их только желает и декретирует Бог.. Если бы так вел себя человек, - мы бы назвали это самодурством, но так безумно говорить о Боге. К сожалению, статья Кларка лишний раз доказывает, что реформаты порой склонны путать Бога и безумие произвола..

104. Сторонникам гиперпредопределения часто приходится сталкиваться с обвинениями в фатализме. Баптист-кальвинист Кэрри пытается ответить на эти обвинения: «Фатализм как учение, философская система или набор религиозных убеждений возник среди тех народов древности, что не познали Бога, следовательно, он имеет чисто языческое происхождение .. есть сила, над которой сами боги не имеют власти, и потому они не способны защитить человека. Некоторые пришли к выводу, что и действия богов, и все другие события неизбежно приходят к людям через действие слепой судьбы. Это и было истоком фатализма .. фатализм – это убеждение, что все неизбежные для человеческой расы события происходят в силу слепой судьбы, независимо от Бога, Который мог бы совершить или предотвратить их .. Разве арминиане не заявляют настойчиво, что люди идут в ад против воли Бога, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись и сделал все от него зависящее, чтобы спасти их, и все же люди попадают в ад? Что Христос совершил полное и окончательное искупление за грехи всего мира и все же люди идут к погибели? Если все это правда, то разве то, что приводит людей в ад – это не судьба? Разве это не сила, которой подлежит Сам Бог? Однажды я слышал, как епископ Балтиморский Уилсон сказал,  что когда воля человека делает свой выбор, то Сам Бог не может изменить его.. Епископ Уилсон может быть весьма справедливо и правильно назван фаталистом согласно его собственному выражению» . Конечно, не подлежит сомнению, что кальвинисты не верят в языческий фатализм; так же, никто не думает, будто Кальвин заимствовал доктрину предопределения прямо из языческих авторов; его источники – это в первую очередь Августин и резкое отталкивание от католической доктрины. Т.е. реформаты верят в личного Бога христианства; другое дело – как именно они понимают библейский образ Бога..
Да, никто не верит, что кальвинисты верят в слепую обезличенную необходимость, которая властвует над Богом; однако их понимание божественного детерминизма, вера в беспричинное избрание и беспричинное отвержение, которые являются неодолимыми для человека, лишая его выбора, - заставляют задуматься, действительно ли здесь совершенно отсутствует фатализм? Не обвиняют же в фатализме католиков, или православных – а за кальвинистами эта сомнительная слава тянется уже скоро 5 веков, - стало быть, надо задуматься над причинами такой славы. Применительно к человеку кальвинизм проповедует фатализм, ибо божественный приговор относительно рая или ада не может быть изменен никакими решениями людей; в силу этого приговора все их действия обладают стопроцентной неизбежностью; разница только в том, что в язычестве действия человека, его судьба, предопределены обезличенной мировой необходимостью, а в кальвинизме – личным Богом; языческая необходимость слепа, кальвинистская – зряча, но беспричинна: у нее не спросишь, почему одни спасены, а другие погибли? Все решил божественный произвол, и поэтому возникает острое ощущение, что выбор Богом спасенных и проклятых – случаен; поэтому определенное сходство со слепой необходимостью язычества все же чувствуется. Как и в язычестве, в кальвинизме есть определенное «принуждение к судьбе» - к искуплению или проклятию; конечно, принуждения в смысле - «я чувствую, что меня кто-то ведет против моей воли» - нет; но принуждение в смысле непреодолимости божественного решения, - есть; не ощущать принуждения – это еще не значит быть свободным; кстати сказать, поскольку кальвинизм считает все события в мире совершенно детерминированными божественными указами, то в идеале это должно было бы означать «полную покорность судьбе» - полное принятие всех событий, и добрых, и злых, совершенное послушание любой власти, - будь то даже власть антихриста.. Это было бы последовательным отрицанием любой свободы воли и принятием тотального контроля со стороны Суверенного.. Понятно, что кальвинисты не делают таких выводов из своей детерминистской концепции, но по логике они напрашиваются..
Определенные черты фатализма присутствуют и в кальвинистском понимании Бога: Бог в этой теологии спасает не всех, хотя и мог бы – однако почему-то этого не хочет; Он не всех любит, не за всех распинается, и главное – спасает людей не в сотрудничестве с ними, и отправляет в ад не за то, что они такое сотрудничестве отвергли; кальвинисты учат, что Он и не должен всех любить – ибо тогда Бог не сможет проявить Свою справедливость в наказании отверженных и Свою ненависть к греху; кроме того, они учат, что по-иному (без наказания отверженных, которые с рождения не имеют возможности спастись), Бог не может явить Свою славу в творении. Все эти утверждения наводят на мысль, что в Боге есть какая-то  сила, которая препятствует Ему любить всех, препятствует спасать или наказывать только на основании добровольно совершенных добрых, или злых дел; Он обязательно должен являть Свою справедливость в виде ненависти к отверженным; точно так же обстоит дело и с полной детерминацией Богом всех поступков людей: если у Него есть скрытая и явная воля, и скрытой волей Он желает и повелевает то, что запретил в явной (например, убийство), то это неизбежно порождает мысль о какой-то силе, которая непреодолимо заставляет христианского Бога любви желать зла, и даже повелевать совершать его. В последнем случае вместо христианского теизма мы наблюдаем скорее «христианский протеизм» - Бог в кальвинизме вместо доброго может желать и зла, и вместо любви к людям пылать извечной ненавистью к ним по непонятной причине, - добро в таком Боге непрерывно перетекает в зло, спасение в погибель, любовь превращается в презрительное отвержение; в итоге мы видим следующую картину: кальвинисты настолько подчеркивают суверенность и свободу Бога делать все, что угодно, не сообразуясь с нормами морали и разума, что этот Верховный Произвол и кажется силой, которая не дает Богу быть в полном смысле слова Любящим, Справедливым и Разумным. И этот произвол, судя по его беспричинным действиям, больше похож на яростное и слепое бушевание ураганных сил природы, чем мудрые действия любящей Личности – чем не слепая сила, над которой не властен и Бог кальвинистов? Т.е. Он как бы и властен, но почему-то всегда уступает суверенному произволу.. Таким образом, хотя богословие предопределения и нельзя назвать языческим фатализмом, поскольку оно исповедует христианскую веру в Господа, и Господа Распятого, но некоторые неотъемлемые черты этой веры выдают нам явственные признаки обезличенной стихии, которые считаются извечно присущими Бога; поэтому в каком-то смысле кальвинизм мог бы быть назван «христианским фатализмом», хотя, конечно, истинная вера в Христа фатализмом не может быть в принципе..
Но г-н Кэрри придерживается иных принципов: обвинить в фатализме своих противников, отстаивающих столь ненавистную ему свободу воли. Он приписывает «арминианам», что люди идут в ад против воли Бога, Который желает спасать всех – дескать, разве это не сила, которая властна над Богом, разве это не судьба? Англиканский епископ, сказавший, что когда воля человека делает выбор, Сам Бог не может изменить его, назван Кэрри фаталистом. Начнем с последнего: Бог может изменить выбор человека, и я уверен, что англиканский епископ, сказавший эти слова, не имел в виду, что свобода человека сильнее Бога – приписывать такие взгляды христианину просто смешно; речь идет о другом – о том, что Сам Бог добровольно, из совершенного чувства любви к людям, не навязывает им спасение «непреодолимым действием», желая, чтобы они любили Его свободным произволением – «невольник не богомольник»; т.е. это любовное снисхождение божественного могущества к людям – Бог все равно всемогущ и всевластен, и может в одно мгновение навечно спасти все живые существа – даже демонов и сатану; но это лишает творение Божье всякой ценности в Его глазах; тогда живые существа не разумные, свободные, любящие персоны, а только куски дерева, которые можно строгать, как угодно и когда угодно; но спасение человека не может быть «спасением дерева» - тогда и библейская история была бы не нужна, и можно было бы просто не допустить падения Адама и Евы, создав их изначально неспособными пасть – логика кальвинистов, кстати, к этому подводит. Так что свобода человека не сильнее Бога (к тому же она - не безличная слепая сила, как в язычестве), Бог может ее «изменить», но не делает этого ради нас самих, ибо взаимная любовь супругов невозможна, если кто-то кого-то заставляет.
Если Бог позволил родиться г-ну Кэрри и потом не изменил этого факта, то значит ли это, что Бог не всевластен, что над Ним есть некая сила, и что это фатализм? Возможно, кальвинисты возразят: хорошо, Бог добровольно не проявляет полноты Своего могущества, чтобы люди сами сотрудничали с Ним (или не сотрудничали), - так мы тоже можем сказать, что Бог Сам отказался спасать всех, распинаться за неизбранных и т.д., и никакая сила Его не заставляла. Пусть так, но от чего отказывается Бог в кальвинизме? - от милосердия ко всем людям, от справедливости (отверженные не могут спастись, но их все равно наказывают), от разума (спасенные и проклятые становятся таковыми по неизвестным причинам); зато Он не отказывается от произвола, возможности поступать с людьми как Ему хочется (внеморальным образом), неотвратимо спасая их, или губя, вплоть до едва родившихся младенцев. А в традиционном христианстве Бог отказывается как раз от произвола и неотвратимости (Он и не может быть таким, т.е. это не «выбор», как если бы мог быть другой «выбор», а отражение вечной природы Бога) – ради Любви – Своей и нашей. Только так и может поступать Личность – и тогда нет никакого фатализма, ибо ему нет места там, где миром правит совершенная Любящая Личность; там де, где ответную любовь человека вызывают ударом божественного молота, крушащего всех и вся - как и ненависть к Всевышнему, - причем никому не понять, почему молот ударяет именно в этом направлении; там остается место для слепой силы фатализма, которая как молния – то убивает, то оставляет в живых, и с которой не может существовать «стабильных» правил отношения, ибо любые правила поведения не влияют на «решение молнии» казнить, или помиловать..

105. Около 100 лет назад баптист гиперкальвинистского толка Дэвид Бартли написал молитву к Всевышнему; там есть слова: «Да, Отец мой, я теперь живу верою в Иисуса, и я никогда не умру. Я умираю и мертв для греха, жив же для праведности через Господа моего Иисуса Христа, Который есть моя Жизнь, и я живу в Нем. Моя жизнь сокрыта с Ним в Тебе, Боже. Еще немного, и Христос явится ко мне в славе, а потом я появлюсь с Ним пред Тобою во славе, и буду преображен по образу Его во всем моем духе, душе и теле, когда воскресну в Его подобии и буду удовлетворен» . Господи Иисусе, открой очам этих заблудших душ, как и всем нам, что мы мертвы под грехом, не живем истинною верою в Тебя, и если не оживем в Тебе, то умрем навеки. Погибаем вдали от Сына Божьего, и боимся никогда не увидеть славы Его. Помилуй нас, Царь творения, не дай нам утонуть в огненной бездне страстей, пожирающих души наши, избавь от сатаны, дабы мы узрели в назначенный день восход солнца любви Твоей и правды. Аминь.


                ССЫЛКИ

  http://asweetsavor.info/edb/salvation.html (перевод А.Семанова (Спб; в дальнейшем его переводы обозначаются как «А»)
  Там же.
  (А)
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://www.kaoc.org/Sermons/2002-11-03 Does God Will That All Men Without.htm (А)
  Там же.
  Там же.
  Баркли У. Комментарий к НЗ. Горшечник и глина. Рим. 9, 19-29
  Там же.
  http://www.kaoc.org/Sermons/2002-11-03 Does God Will That All Men Without.htm (А)
  http://asweetsavor.info/beebe/faith4.html (А)
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://vkontakte.ru/note 103786135_11142431 (А)
  Там же.
  http://asweetsavor.info/beebe/prayer.html (А)
  http://asweetsavor.info/beebe/repentance2.html (А)
  Архим. Рафаил (Карелин). В поисках истины. – Саратов: изд-во Саратовской епархии, 2005. – С.53-54.
  http://asweetsavor.info/beebe/repentance2.html (А)
  http://vkontakte.ru/note 103786135_11229277 (А)
  Там же.
  Ссылка на энц-ю Брокгауза (Нагорная проповедь)
  Новая Женевская Учебная Библия – Нагорная проповедь.
  Там же, комм. на Мф.5, 39.
  http://asweetsavor.info/ejp/sin.html (А)
  http://asweetsavor.info/beebe/actualunion.html (А)
  Архим. Рафаил (Карелин). В поисках истины. – С.51-52.
  http://www.pristinegrace.org/media.php?id=384 (А)
  http://asweetsavor.info/beebe/baptism3.html (А)
  http://asweetsavor.info/beebe/rebaptism.html (А)
  http://asweetsavor.info/etd/oldschool.html (А)
  http://asweetsavor.info/beebe/oldschool.html (А)
  http://www.pristinegrace.org/media.php?id=386 (А)
  Баркли У. Комментарий к НЗ. Мф. 23, 37.
  http://asweetsavor.info/beebe/ephesians25.html (А)
  Баркли У. Комментарий к НЗ. Мф.5, 7.
  Там же, Мф. 5, 43-48.
  http://www.pristinegrace.org/media.php?id=386 (А)
  Цит. в: Баркли У. Комментарий к НЗ. Мф. 5, 3
  http://asweetsavor.info/history/golden.html (А)
  (А)
  Баркли У. Комментарий к НЗ. Евр. 6, 4-8
  (А)
  http://www.pristinegrace.org/media.php?id=374 (А)
  Архим. Тихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие рассказы. – М.: изд-во Сретенского монастыря, 2011. – С.630.
  http://www.pristinegrace.org/media.php?id=383 (А)
  Баркли У. Комментарий к НЗ. Еф. 2, 5
  http://asweetsavor.info/beebe/invitations.html (А)
  www.pristinegrace.org/media.php?id=366 (А)
  www.pristinegrace.org/media.php?id=372 (А)
  (А)
  http://www.geocities.com/Heartland/Lake/8890/grace/offer.html (А)
  Там же.
  Боэций. Утешение философией Кн.5. // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. – М., 1989.
  Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. – М., 1998. – Т.2., Кн.3., Гл.21, §5
  http://vkontakte.ru/note21067336_10682925
  Там же.
  Блаж. Августин. О 83-х вопросах, вопрос 68, пар. 3
  Августин. О различных вопросах, вопр. 2, пар. 7, 8
  Блаж. Августин. О благодати и свободном произволении”, пар. 28
  Блаж. Августин. "Против Юлиана", кн. 6, 2.5
  Блаж. Августин. Письмо №217
  Блаж. Августин. О предопределении святых. 57, 19, 6.11.
  Блаж. Августин. Об укорении и благодати 8.17, 34.
  Блаж. Августин. Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996. - С. 304, 336.
  http://vkontakte.ru/note21067336_10682925
  Там же.
  Там же.
  http://vkontakte.ru/note103786135_10526649
  Там же.
  Там же.
  Цит. там же.
  Там же.
  http://dawningrealm.org/reign/ (А)
  http://vkontakte.ru/note103786135_10314140 (А)
  http://vkontakte.ru/note103786135_10205869 (А)
  Там же.
  http://vkontakte.ru/note103786135_10202765
  Там же.
  (А)
  Цит. по: http://vkontakte.ru/note10350646_10076030
  Там же.
  Там же.
  http://asweetsavor.info/beebe/willofgod.html (А)
  Там же.
  http://dawningrealm.org/reign/ (А)
  (А)
  Там же.
  Баркли У. Комментарий к НЗ. 1Кор. 10, 14-21
  (А)
  Там же.
  Там же.
  Баркли У. Комментарий к НЗ. 1Кор. 10, 1-13
  (А)
  Там же.
  Там же.
  http://www.carm.org/open-theism-and-libertarian-free-will (А)
  http://withchrist.org/freedom.htm (А)
  Цит. в: (А)
  Там же.
  Там же.
  Цит. там же.
  http://olddesign.com/backus.html (А)
   http://www.pristinegrace.org/media.php?id=394 (А)
  Там же.
  http://asweetsavor.info/edb/omnipotent.html (А)
  http://asweetsavor.info/exc/fixed.html (А)
  http://cprf.co.uk/languages/russian_covenantGodstabernacle.htm
  Там же.
  http://reformed-church.ru/page23/
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://reformed-church.ru/page9/
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://www.reformed.org.ua/2/24/Bres
  http://www.prca.org/current/Articles/russian_Voice.htm
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Баркли У. Комментарии к НЗ. 1Кор. 1, 18-25
  http://www.prca.org/current/Articles/russian_Voice.htm
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Архим. Тихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие рассказы. – С.554-555.
  http://www.prca.org/current/Articles/russian_Voice.htm
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Бэкон Ф. Сочинения в 2тт. – М., 1978. – Т.2. – С.18.
  http://cprf.co.uk/languages/russian_sovereigntyofGod.htm
  http://cprf.co.uk/languages/russian_sovereignelection.htm
    Там же.
  http://cprf.co.uk/languages/russian_voiceoffathers1.htm
  Там же.
  Там же.
  http://cprf.co.uk/languages/russian_voiceoffathers4.htm
  Там же.
  Там же.
  http://verapravoslavnaya.ru/?Volya_-_alfavit
  Цит. там же.
  Архим. Рафаил (Карелин). В поисках истины. – С.49-50.
  http://cprf.co.uk/languages/russian_voiceoffathers4.htm
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://cprf.co.uk/languages/russian_voiceoffathersroe4.htm
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://cprf.co.uk/languages/russian_Christofarminianism.htm
  http://asweetsavor.info/jk/thorn.html (А)
  http://www.reformed.org.ua/2/151/Gootjes
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Цит. в: http://www.reformed.org.ua/2/580/Deddens
  Цит. там же.
  Там же.
  Цит. там же.
  http://calvin.reformed.org.ua/?p=63
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Цит. в: Тихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие рассказы. – С.176-177.
  http://calvin.reformed.org.ua/?p=63
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://www.reformed.org.ua/2/631/Bavinck
  Там же.
  Там же.
  http://asweetsavor.info/skip/adam.html (А)
  Там же.
  http://www.refspb.ru/2009-03-21-18-48-17
  ttp://www.lgmarshall.org/Apologetics/clark_God.html
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Николаева О. Больно и светло. – М.: Вече, 2012. – С.175.
  Цит. в: ttp://www.lgmarshall.org/Apologetics/clark_God.html
  Там же.
  Там же.
  Цит. там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  Там же.
  http://www.mountzionpbc.org/books/Fatalism by HM Curry.htm (А)
  http://asweetsavor.info/edb/bless.html (А)