Огонь души и пламенные серафимы

Андрей Охоцимский
ТЕМА  ОГНЯ  В ГРЕЧЕСКОЙ  ФИЛОСОФИИ ДОСОКРАТОВСКОГО ПЕРИОДА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ:  СТИХИЯ ОГНЯ И БОЖЕСТВЕННЫЙ ОГОНЬ ХРИСТИАНСТВА. ОГОНЬ ДУШИ И ПЛАМЕННЫЕ СЕРАФИМЫ

Мы видели, что древние мыслители ясно сформулировали представления об огне, как всепроникающей особо тонкой материальной стихии, придающей веществу изменение и жизнь. Эти представления фактически были теорией всеобщего движения и изменения мира, и, в то же время, предлагали определенный способ понимания самого огня. Эту «модель» огня трудно назвать  философией в современном смысле слова. Она скорее похожа на физическую теорию, и в то же время это и поэтическй образ и плод религиозного откровения. Эта теория рационально объясняла окружающий мир, и в этом смысле была научной. Она будоражила воображение, и в этом смысле была поэтической. Она прозревалась как боговдохновенная истина, и в этом смысле была религиозной. Напомним, что богословие, наука, поэзия и философия в ту эпоху еще не разошлись по разным «факультетам».

Более того, мышление в то время еще не было определено как особый вид деятельности, и, в представлении древних, оно сливалось с восприятием. Интуиция играла важную роль, хотя также не была определена как самостоятельный вид умственной деятельности. Кроме того, как отмечал А. Ф.  Лосев, в те времена философские идеи имели зрительную природу/1/.  Абстрактные концепции были также зрительными образами. Так как мышление сливалось с восприятием, то мысль сливалась с образом и принимала характер мысли-видения. Именно такой характер имел образ всепроникающего огня.

Подобные концепции воспринимались на интуитивном уровне, но также подкреплялись рациональной аргументацией. Добывание огня из кремня путем высекания и из сухого дерева при помощи трения были сильными аргументами в пользу невидимого присутствия огня как стихии во всех веществах. При этом видимый, горящий огонь представлял собой лишь одну из форм существования «настоящего» огня, вездесущей тонкой среды-субстанции, которая сообщала всему изменение и жизнь. Так как понятия жизненного и духовного в то время не разделялись, эта животворная субстанция огня была также и субстанцией духовного. Еще раз подчеркнем, что разговоры об огненной природе  души вовсе не означали, что души предполагались реально горящими в уничтожающем и обжигающем огне. Этот «душевный» огонь скорее мыслился как субстанция внутреннего тепла, согревающего живые организмы.

Важные идеи прошлого не умирают, а как бы опускаются из верхних, активных уровней ноосферы в нижние, почвенные слои, прорастая из них в мысль последующих эпох. Так и понятие всепроникающей огненной стихии жизни, утратив свое научное значение, переместилось в «почвенную» сферу образного языка и поэзии. Лишившись рациональной основы, образ огненной стихии постепенно становился все более чувственно-эмоциональным, почти инстинктивным, порождая странные языковые конструкции, подобные «огню души», «пламенному сердцу» и «гореть энтузиазмом». Очевидно, что во всех этих случаях имеется в виду высокая степень активности и жизненного начала, а не выжигающее пламя. Однако, так как исходная концепция «всепроникающей огненной стихии жизни» забыта,  наше сознание прямо обращается к образу физического огня  (другого мы не знаем) и рождает образ-видение полыхающего, но не обжигающего пламени. Хотя мы чувствуем, что это какой-то особенный огонь, у нас нет слов и понятий для его полноценной идентификации. Мы представляем его себе как особое пламя, внешне похожее на настоящее, но необжигающее, и помещаем этот образ в сферу метафорического, поэтического или чудесного/2/.

Уже в  раннем средневековье «всепроникающий огонь» утратил свое вселенское значение в связи с господством христианства, которое объясняло движение и изменение мира Божественной Волей. Однако «стихия огня» осталась в научном обиходе. Обратимся к Дионисию Псевдо-Ареопагиту, который оставил нам четко сформулированную интерпретацию огненных образов в христианстве. Сопоставление духовного с огненным кажется Дионисию вполне естественным, однако он видит его не как прямое отождествления огня с духом (как у досократиков), а как удобный способ чувственно-образного описания невыразимых высот горнего мира. При этом, объясняя аналогию духовного и и огненного, Дионисий опирается именно на атрибуты «всепроникающей стихии огня», а не физического огня. Он перечисляет те свойства этой стихии, которые имеют прямую аналогию с божественными атрибутами  (например, быть везде, но ни с чем не сливаться) /3/. Примечательно, что именно этот невидимый огонь Дионисий называет чувственным, принимая тем самым факт его физического существования аксиоматически, как нечто само собой разумеющееся.  С другой стороны, так как этот невидимый огонь изобразить невозможно, его естественным «заместителем» на уровне зрительной образности становится реальный огонь, обладающий неземными характеристиками (т.е. необжигающий).  Образ божественного огня использовался как в христианской/4/, так и в мусульманской мистике и явно фигурирует в индуизме и в зороастризме, в которых огонь играет роль иконы Божества.

Представляющееся порой загадочным и парадоксальным использование огненных образов в иконографии и мистике, становится более ясным, если вместо прямого сопоставления физического огня с божественным миром представить себе двухзвенную ассоциативную связь: сначала явления божественного мира уподобляются невидимой всепроникающей (но все же материальной) стихии огня, а затем присутствие этой невидимой стихии обозначается зримыми образами реального пламени, которое, обладая известными чувственными характеристиками, сохраняет вместе с тем черты огня-стихии, то есть горит магически, не обжигая и не нуждаясь в топливе. В качестве наиболее очевидных примеров  вспомним удивительные образы огненных серафимов/5/ на иконах и необжигающий Святой Пасхальный Огонь.  Впрочем, эта двухзвенная схема предназначена именно для нашего неутомимо аналитического мышления: она призвана объединить разделенные в нашем сознании понятия физического  огня и всепроникающей огненной стихии. Древнее сознание в столь искусственной конструкции не нуждалось, органически соединяя явление огня с его сущностью в едином образном понятии-видении.

Так как огонь не является обычным природным явлением, возникал вопрос, а где же он «живет»? Таким главным «жилищем» огня было небо. У всех досократиков, включая и «материалиста» Демокрита, основным вместилищем божественного являлись верхние слои атмосферы, примыкающие к небесной тверди, где носятся огненные светила. Недосягаемый небесный огонь мыслился как особо чистый огонь, огонь в собственном смысле слова, искрами которого были человеческие души. Эти искры носились по подлунному миру, освещая его своим мерцающим блеском и, завершив свой земной маршрут, возвращались обратно в сияющее вечным светом божественное царство небесного огня.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. А. Ф. Лосев. История античной философии в конспективном изложении, с. 19-20.
2. Притягательная сила образа необжигающего огня видна в православной традиции Святого Иерусалимского Огня, который не обжигает первое время после своего чудесного явления.
3. «Огонь ... являет видимый образ Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе с тем сокровенен, неизвестен сам по себе,  ..., неуловим и невидим сам собой; все побеждает, ... все изменяет и сообщается всему, что к нему каким либо образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами;  неудержим, неудобосмесим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, самодвижен и движет все; ... во всяком удобном для него веществе показывает  свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении кажется несуществующим, чрез трение же, как бы через некое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает, и всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства». Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии», XIV, 2.
4. См. мою статью «Образ-парадигма Божественного Огня в Библии и христианской традиции». Многие христианские мистики описывали свои переживания как опыт божественного огня, в частности Иоганн Рюйсбрук, Ричард Ролл, Блез Паскаль и Яков Бёме.
5. Серафимы образуют высший ангельский чин, наиболее приближенный к Богу. Само слово «серафим» означает «пламенеющий». В Библии серафимы очищают посредством огня (Ис. 6:7). Дионисий пишет о серафимах: «Первый чин святых Ангелов более всех обладает огненным свойством и обильным общением огненной мудрости...»,  см. «О небесной иерархии», XIII, 3. На приведенной выше миниатюре XIV века огненные серафимы поддерживают Божий Престол.

Единый пдф-файл, соответствующий полному содержанию данного сборника, можно скачать здесь

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ  ЧТЕНИЕ

Фрагменты ранних греческих философов. А.В. Лебедев. М., 1989.  http://www.nsu.ru/classics/plato/vorsokratiker.htm

С. Н. Трубецкой. Метафизика древней Греции. М., «Мысль», 2003
 
А. Ф. Лосев. История античной философии в конспективном изложении. http://psylib.org.ua/books/losew01/index.htm

P. Kingsley. Ancient philosophy, mystery and magic: Empedocles and Pythagorean tradition. Oxford Univ. Press, 1995.

Diogenes Lаertius. Life of Eminent Philosophers. http://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers

R. Parry. Stanford Encyclopedia of Philosophy.   http://plato.stanford.edu/ 

J. Burnet. Early Greek Philosophy.  http://www.classicpersuasion.org/pw/burnet/   
 
Internet Encyclopedia of Philosophy  www.iep.utm.edu/category/history/ancient/