Два стихотворения Тютчева о Папе Римском и принцип свободы совести
В двух своих поздних стихах русский поэт Тютчев напрямую касается темы католичества, и касается весьма критически. В обоих стихотворениях, написанных в 1864 и 1871 гг. главным предметом критики является сам Папа Римский и его взгляды по некоторым вопросам вероучения. В стихотворении, написанном 21 декабря 1864 года и озаглавленном «ENCYCLICA» (т.е. послание Папы), русский поэт обсуждает так называемый Силлабус Папы Пия IX, в котором в 80 пунктах отвергались главные заблуждения тогдашней эпохи по мнению католической церкви. Поэт не просто критикует Папу, но и выступает в роли пророка, - как и подобает поэту истинному – он предсказывает казнь Папы: «И в наши дни - дни Божьего суда - / Свершится казнь в отступническом Риме / Над лженаместником Христа. / Столетья шли, ему прощалось много, / Кривые толки, темные дела, / Но не простится правдой Бога / Его последняя хула... / Не от меча погибнет он земного, / Мечом земным владевший столько лет,- / Его погубит роковое слово: / "Свобода совести есть бред!"» [1].
С тех пор прошло почти полтора века, и мы можем посмотреть на прогноз и критику Тютчева с высоты этих лет. Очевидно, что наказание Божье не постигло папство ни в физическом (земной меч), ни в духовном смысле – если иметь в виду некое тотальное разрушение католической церкви изнутри. Заметим также, что выражение «свобода совести есть бред» буквально отсутствует в папском Силлабусе. По-видимому, Тютчев имеет в виду мысли, осужденные в пунктах с 77 по 79, и носящие подзаголовок «Заблуждения, относящиеся к современному либерализму»: «77. В наше время более не является полезным рассматривать католическую религию как единственную государственную религию, исключая все иные культы.. 78. Также является похвальным, чтобы в каких-либо католических странах закон предоставил людям, туда вселяющимся, иметь публичное отправление их собственного культа.. 79. Является, в самом деле, ложным то, что гражданская свобода всякого культа и равно предоставленная всем полная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли, сделает для народов более легким разложение нравов и душ и распространит язву индифферентизма» [2].
Разумеется, Тютчев как русский православный мыслитель осуждает заблуждения католичества. Но как бы он отнесся к осуждению вышеупомянутых положений, если бы вместо слова «католический» там было слово «православный»? И был ли он сам сторонником свободы совести в современном смысле этого термина? Под свободой совести как раз и можно понимать вышепроцитированное выражение – «гражданская свобода всякого культа и равно предоставленная всем полная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли»; добавим – если эти мнения и мысли соответствуют принятым законам и определенным представлениям в данном обществе о том, что есть добро и зло. Скажем, свободная пропаганда людоедства и терроризма невозможна и в самом либеральном из современных обществ. Как бы там ни было, но очевидно, что русский поэт не придерживался принципа свободы совести в том виде, как его понимают в современном западном светском государстве. Не придерживался хотя бы потому, что был противником доктрины светского государства и сторонником православной монархии. Но разве абсолютная монархия и государство с одной государственной религией – это образец воплощения принципа «свободы совести»?
Мы сейчас не рассуждаем о том, что в данном случае «хуже» или «лучше» - нас интересуют взгляды Тютчева на данный вопрос в связи с критикой им «католических заблуждений». Итак, он обличает Папу за отвержение им принципа «свободы совести» - а сам? Известно, что Тютчев, занимая должность старшего цензора в министерстве иностранных дел, не разрешил распространять в России манифест коммунистической партии на русском языке, заявляя что «кому надо, прочтут и на немецком». Дело тут не в симпатиях или антипатиях к коммунизму, а в том, что в нынешнюю эпоху подобный запрет многие сочли бы нарушением «прав и свобод», - как и сам институт цензуры в том виде, как он существовал. Но не все так просто: принцип свободы совести не предполагает ведь свободу всего и вся – в нем и сегодня есть известные ограничения. Понятно, что свобода распространения «Майн кампф» Гитлера или террористических прокламаций на современном Западе тоже ограничена. Запрещая распространение манифеста Маркса и Энгельса, Тютчев исходил из аналогичных предпосылок: свобода пропаганды разрушительных взглядов, сторонники которых призывают к уничтожению существующего строя, не может не быть ограничена.
Он был верноподданным сыном русской православной монархии 19 века; спросим себя: была ли в этом государстве свобода совести в полном объеме? Очевидно, нет. Невозможно себе представить в николаевской России официально разрешенную пропаганду социализма или атеизма, например. Тогда за что же именно поэт критикует Папу, который, кстати, осуждает в Силлабусе и социализм, и атеизм, что явно должно было быть близко Тютчеву? За насилие, которое католическая церковь применяла по отношению к инакомыслящим (инквизиция и т.д.)? Но ведь и история русского православия не безоблачна в этом отношении, пусть в православии и не было инквизиции. Как мы уже сказали, Тютчев как русский православный монархист 19 века понимал принцип свободы совести иначе, чем сегодня: для него, в частности, не существовало полного равноправия религиозных исповеданий. Он, безусловно, не принимал доктрины государства, которое придерживается полного нейтралитета в религиозных вопросах. Для традиционной христианской ментальности государство тоже не может не быть христианским. Существует религия большинства и присутствует представление о единственной истинной Церкви (по крайней мере, так было долгое время). Потому и государство не соблюдает нейтралитет в религии, ему небезразлично, какой веры придерживаются его граждане. Светское государство с точки зрения Библии – полный абсурд. В этом смысле принцип «свободы совести» в трактовке 20 века никак не может быть назван христианским идеалом. В христианском мире государство должно быть религиозным. И в каком-то смысле это может означать нарушение прав религиозного меньшинства, если это понимать в современном аспекте «прав человека».
Имеется в виду, что хотя религиозное меньшинство может свободно исповедовать свою религию, и никто не вправе принудить его к отказу от нее и переходу в другую веру, но, например, свобода проповеди религии меньшинства среди большинства уже не является безбрежной. Современное сознание тут же расценит это как «деспотизм» и «репрессивность», но ведь и нынешняя «нейтральность», одинаковая свобода для всех без разбора, - это тоже деспотизм и репрессивность, это навязывание мировоззренческого хаоса, или, как сегодня любят говорить, - «тоталитарный плюрализм». Проблема в том, что с христианской точки зрения государству не все равно, попадут его граждане в рай, или нет. Оно, разумеется, не может препроводить их в рай с помощью политических репрессивных мер; спасение – дело Бога и Церкви. Но все от него зависящее в этом вопросе государство должно сделать. В частности, ограничить свободу проповеди для людей, находящихся вне Церкви. Поскольку истина одна, и она – в Боге и Его истинной Церкви. «Другая истина» - это истина неполная, т.е. ложь. А проповедь лжи не может не быть ограничена. Понятно, что в своей среде меньшинства имеют полную свободу слова. Но свобода обращать большинство у них отнята, т.к. государство не желает, чтобы его граждане были в аду (при этом понятно, что в условиях секулярного государства 21 века христиане выступают за свободу совести в более либеральном смысле - скажем, диакон Андрей Кураев убежден, что «принцип свободы совести оказывается одним из средств существования Церкви в безрелигиозном мире, позволяющем ей иметь легальный статус в секулярном государстве и независимость от инаковерующих или неверующих слоев общества»[3]). Многим ныне это не очень понятно, поскольку в современных западных государствах, по сути, отсутствует понятие «духовного вреда». Сегодня человека осуждают только за то, что он нанес физический вред; даже если осуждают сектантов, то, как правило, лишь в том случае, если их деятельность привела к каким-либо физическим последствиям: убийства, финансовые махинации, сумасшествие и т.д. Духовное преступление для современного государства – вещь недоказуемая и призрачная; оно верит только в материю, но не в дух.
Для Тютчева же как человека традиционалистского сознания все наоборот: духовная реальность первична. Он искренне не понял бы, как можно отстаивать принцип свободы совести, придерживаясь материалистическо-атеистических взглядов. Ведь совесть – категория религиозная, это глас Божий в человеке; голос совести предполагает обличение греха в человеке, а грех бывает только в религиозном восприятии. В этом смысле атеистическая идеология не может признавать существование совести. Конечно, атеисты могут говорить о «моральном чувстве», но с точки зрения атеизма любая мораль относительна, никаких абсолютных норм морали не существует, все нормы эволюционируют в истории – для религиозного мировоззрения, сторонником которого был русский поэт, это означает, что никакой морали нет вообще, ибо «относительная мораль» - не мораль. Аналогичные проблемы возникают и с понятием свободы. Какая свобода возможна в материализме, признающем только движение атомов и взаимодействие между ними? Разве элементарные частицы свободны? Недаром же Ленин отвергал «басню о свободе воли». Таким образом, понятие свободы совести в рамках материализма и атеизма не может быть обосновано – у нервных клеток головного мозга не бывает свободы и совести. Иными словами, в рамках такого рода философии, которую Тютчев, конечно же, отвергал (что мы видим из его статей), - невозможна «свобода совести», и потому чаще говорят о «равноправии», «правах человека» и т.д.
Но и здесь Тютчев не понял бы, за какие права человека может ратовать секулярная, материалистическая в своей основе идеология. Мы не знаем, знаком ли был русский поэт с теорией Дарвина, но можно быть уверенным, что верил в сотворение мира и человека Богом. В этой связи еще можно было обосновать «права человека» тем, что человек – уникальное существо для христианства, ибо только он сотворен по образу и подобию Бога. Однако для эволюционизма и материализма человек – это не уникальное существо, а просто модифицированная форма животного; в этом смысле с особым рвением защищать права «одного из вариантов обезьяны», по меньшей мере, странно. Почему бы тогда не защищать права свиньи или курицы? У человека есть разум? Но уникальность разума возможно обосновать, если считать его чем-то нематериальным, отражением божественного разума. Если же разум – это просто комбинация молекул мозга и совокупность электрохимических процессов в нервных волокнах, то от его уникальности не остается и следа. Почему нужно защищать права одной комбинации молекул и нельзя защищать права другой, очень похожей комбинации молекул – ведь генетически человек и часть обезьян (шимпанзе) отличаются друг от друга на жалкие проценты?
Вот в этом и разница: исходя из православной веры, Тютчев верил в совесть и ее свободу, но при этом понимал, что если свобода мысли не может быть ограничена, то свобода проповеди разных мировоззрений (в том числе – разных религий) – должна быть ограничена, исходя из понимания единственности христианской истины в ее православной форме. Современный плюрализм под свободой совести понимает скорее возможность свободы от совести, равенство прав, при котором понятия добра и зла крайне релятивны – отсюда рьяная защита прав геев и т.п. Как религиозный традиционалист Тютчев верит в обязанности человека перед Богом; секулярное сознание верит в первую очередь в права отдельного индивида, и только затем – в его обязанности, но уже не перед Богом, а перед обществом. Отсюда и разное понимание свободы: для православного Тютчева – это следование божественным заповедям; для либерала 21 века – это право отстаивать нарушение этих заповедей, или право проповедовать перед всеми отмену заповедей. При этом предполагается, что в особой защите нуждаются права меньшинства – отсюда, например, попытка убрать распятия из общественных зданий в ряде христианских стран только потому, что это может оскорблять чувства атеистов, т.е. как-то ущемлять их «свободу совести» и «равноправие». При этом игнорируется тот факт, что подавляющее большинство в европейских странах как раз за то, чтобы распятия остались. Христианин Тютчев сказал бы «люди могут ошибаться», а современный «плюралист» скажет, что «люди имеют право ошибаться», и это их право на ошибку и ложь надо защищать едва ли не больше, чем обязанность следовать Истине. Тем самым истина и ложь не только уравниваются в правах, но ложь как ложь меньшинства получает еще больше прав. Свобода от совести становится более защищенной, чем свобода совести. Когда идея права на отдельное и независимое существование индивида, в которое никто не должен вмешиваться, окончательно подавляет идею обязанностей человека перед Богом, то для христиан это значит легализацию Содома и Гоморры; Тютчев, предрекавший падение западного мира, увидел бы сегодня подтверждение этого тезиса.
От разных концепций свободы совести вернемся к критике Тютчевым энциклик Папы Пия IX. Итак, если осуждая отрицание Папой свободы совести, он не имеет в виду нынешнее либеральное значение этого термина, - тогда что? Возможно, русского поэта задели следующие нотки в Силлабусе Пия IX: «Также является похвальным, чтобы в каких-либо католических странах закон предоставил людям, туда вселяющимся, иметь публичное отправление их собственного культа» (78 осужденное положение). Это можно интерпретировать даже не в том смысле, что католическая церковь возражает против полного равенства не-католиков с католиками в традиционно католических странах (скажем, равенство в свободе проповеди вне храма) – полного равенства не было и в традиционно православных странах в 19 веке – а как возражение против свободы совершать богослужение в католических странах для не-католиков. Это действительно предполагает довольно сильные ограничения свободы совести. Кроме того, возможно, Тютчев имеет в виду тот факт, что хотя насилие по отношению к инакомыслящим было в истории как католичества, так и православия, но в православии такое насилие никогда не было органической частью вероучения, а скорее являлось следствием политики православных государств, пытавшихся таким образом «помочь» Церкви. В католичестве же подобное насилие, по сути, было предусмотрено доктриной, самим пониманием Папы как главы Церкви, сосредоточившего в своих руках полноту церковной и светской власти.
Например, в том же Силлабусе мы видим осуждение следующих тезисов: «23. Римские Первосвященники и Вселенские Соборы превысили пределы своей власти, узурпировали права государей, а так же заблуждались в определении вещей, относящихся к вере и нравственности.. 24. Церковь не имеет власти применять силу и не имеет никакой мирской власти, прямой или косвенной.. 34. Учение, сравнивающее Римского Первосвященника с независимым государем и властителем во всемирной Церкви, является учением, преобладавшим в средние века.. 38. Разделению Церкви на Восточную и Западную способствовали непомерные претензии Римских Первосвященников» [2]. Разумеется, из такой доктрины, восхваляющей светскую власть Папы в совершенно средневековом духе, не могут логически не вытекать и столь же светские средства борьбы с инакомыслием – в частности, насилие со стороны церкви. Русский поэт понимал это, и мы можем наблюдать, как во втором своем стихотворении, посвященном критике Папы, он касается непосредственно католического учения о самом Папе. В стихотворении «Ватиканская годовщина», написанном в 1871 г. он снова говорит о Папе в обличительном тоне: «Был день суда и осужденья — / Тот роковой, бесповоротный день, / Когда для вящего паденья / На высшую вознесся он ступень, — / И, божьим промыслом тенимый / И загнанный на эту высоту, / Своей ногой непогрешимой / В бездонную шагнул он пустоту,— / Когда, чужим страстям послушный, / Игралище и жертва темных сил, / Так богохульно-добродушно / Он божеством себя провозгласил... / О новом бого-человеке / Вдруг притча создалась — и в мир вошла, / И святотатственной опеке / Христова церковь предана была» [1].
Как видим, Папа Римский здесь обвиняется в кощунстве и фактически приравнивается к антихристу. Поэт в этом стихотворении, конечно, имеет в виду догмат о непогрешимости Папы, принятый на I Ватиканском соборе в 1870 году. Надо заметить, что этот догмат не провозглашает непогрешимость Папы в полном объеме; разумеется, признается, что Папа может согрешать, однако в вопросах веры ему приписывается непогрешимость (безошибочность), если он изрекает вероучительные истины с кафедры собора Святого Петра в Риме. Тем самым, вероучительный авторитет Папы ставится выше авторитета церковных соборов, и он может единолично провозглашать обязательные для католиков догматы. Так и поступил Пий IX, когда в 1854 г. он провозгласил новый догмат о непорочном зачатии Девы Марии – собор при этом не собирался. Безусловно, такое учение о Папе (немыслимое в православии) ставит его над всеми людьми в Церкви и за ее пределами и приписывает ему божественные черты. Поэтому Тютчев и говорит в этой связи о богохульстве, святотатстве и называет Папу «жертвой темных сил». Подводя итог, русский поэт говорит: «Но нет, как ни борись упрямо, / Уступит ложь, рассеется мечта, / И ватиканский далай-лама / Не призван быть наместником Христа» [1].
Вряд ли Тютчев был знатоком буддизма, но сравнение Папы с далай-ламой в контексте обсуждения догмата о непогрешимости «наместника Христа» вполне уместно для поэта: далай-лама здесь синоним непогрешимого оракула, которого нужно слушать, несмотря ни на что, подавив совесть, это символ «восточного божества», которому нужно поклоняться без рассуждения. И вот такое понимание этого католического догмата, который фактически существовал уже в средние века (1870 год только закрепил эту традицию), позволяет понять критику поэтом Папы Пия IX за отрицание им свободы совести: когда некий человек рассматривается как непогрешимый наместник Христа, намного превосходящий всех людей, и обладающий безграничной властью на земле, как в религиозном, так и в мирском смысле, - то насилие над свободой совести других людей со стороны этого человека, и возглавляемого им общества, становится неизбежным. Ведь ощущение собственной абсолютной власти и непогрешимости должно порождать совершенно определенные последствия. Об этих последствиях знает русский поэт, и поэтому он предрекает падение папства, дабы насилие над совестью в христианском мире прекратилось.
Примечания.
1. http://rupoem.ru/tyutchev/all.aspx
2. http://krotov.info/acts/19/1860/syllabus.htm
3. Кураев А., диак. Диспут с атеистом. – М.: Сретенский монастырь, 2009. – С.13-14.