Предварительные замечания Чухлеба:
В январе 2013 года мой знакомый прислал мне критический отзыв православного теоретика на мою статью «О том, Кто всегда скрывается во тьме…». К сожалению, автор свой текст не подписал. Мне он был представлен как «Катехизатор». Соответственно, я публикую этот текст с тем, чтобы ознакомить моих читателей с данной рецензией и с тем, чтобы мой ответ Катехизатору был более понятен. Текст «Ответ на замечания Катехизатора» вы также можете найти на странице Белхова.
О бумаге Чухлеба
Фундаментальной ценностью и критерием названа наука и научность знания. Причем делается следующий ход.
1. Наука в значительной степени определяет облик современного мира (т.е. надо думать цивилизации). - С этим никто не спорит, скорее наоборот.
2. Этот "мир", т.е. современная цивилизация - благо. - Это утверждение, как минимум, неочевидно. Надо хотя бы разобраться в том, что есть благо. А так получается (забегая вперед), что есть некий ценностный критерий вне науки. Причем автору он представляется самоочевидным. И даже не сам критерий, а конкретное представление о благе. Соответственно, если воображаемый оппонент не разделяет авторских представлений о благе, то он либо слепец, либо нечестный человек.
3. Наука приносит много пользы. - С этим, опять же, мало кто спорит. Однако, нельзя не заметить некоторую амбивалентность прикладной науки (а речь-то идет именно о ней). Наряду с хорошими вещами она производит и вещи плохие. От одних изобретений люди меньше болеют и дольше живут, а от других гибнут в очень большом количестве или влачат довольно жалкое существование в качестве придатка телевизора или компьютера. И то, что автор даже не упоминает о таких вещах, а опускает их как, по-видимому, несущественные, вызывает те же подозрения, что были отмечены в комментарии к п. 2, но уже в отношении автора.
4. Поэтому тот, кто не считает науку единственным средством познания истины, тот... см. п. 2
Это и близко не похоже на строгое доказательство.
Беда в том, что почти весь последующих текст опирается на это основание, а потому по большей части малоинтересен для анализа.
Тем не менее, можно прокомментировать отдельные фрагменты и добавить несколько соображений в развитие этих комментариев.
На С. 5-6 сказано (орфография источника): «Вот здесь то и сокрыто принципиальное различие между ученым и верующим. Ученый больше всего любит истину и преследует ее, не взирая ни на что. Верующий же любит свою веру и то, на что она обращена. Именно поэтому он готов использовать все что угодно лишь бы подтвердить истинность своей веры.»
Во-первых, здесь присутствует подмена. В другом месте автор доказывает почему верующий не может быть ученым. Хотя не надо далеко ходить, чтобы удостовериться, что среди ученых (в т.ч. среди довольно известных) и среди изобретателей много верующих. На основании этого отвлеченного доказательства он противопоставляет ученых и верующих как химически чистые группы. Т.е. конструируется воображаемая реальность, которая служит базой для следующих рассуждений.
Во-вторых, объясняется в чем именно проявляется любовь ученого и любовь верующего. Первый «преследует истину, не взирая ни на что». Второй, как видно, пренебрегает истиной, но уже не совсем понятно ради чего: либо чтобы сохранить саму веру, либо ради объекта/предмета, на который она обращена. Помимо этой неясности возникает иллюзия, что проблема истины вообще для верующего неактуальна, что опять же противоречит содержанию религиозных доктрин и плохо вяжется с фактами религиозных конфликтов и войн с «врагами истины».
В-третьих, раз уж автор, как говорят, знаком со «Структурой научных революций» Т. Куна, то почему он тогда не берет в расчет приверженность ученых в разные эпохи разным научным парадигмам. Ведь если бы все ученые всегда «преследовали истину, не взирая ни на что», то не было бы и научных революций. Смена научных парадигм происходила бы без конфликтов, почти незаметно.
Ладно бы еще все конфликты можно было провести по статье «религия против науки», но ведь сплошь и рядом конфликты происходят именно внутри научного сообщества, без какой-либо связи со вненаучной тематикой.
Проблема, я полагаю, не только в том, что среди ученых много конформистов, которые удавятся за свой кусок пирога, а в том, что у человека вообще сложные отношения с истиной, которые не всегда можно описать через простые черно-белые оппозиции, характерные как раз для религиозного, эсхатологического (и в особенности – сектантского) сознания.
Далее, автор пишет: «Ученый никогда не знает, к чему приведет его поиск истины. Он готов принять любой результат. Верующий же всегда знает, что он обнаружит в своих поисках – конечно же, это будут его религиозные истины.». Впечатляет осведомленность автора о духовных поисках верующих. Ничто так не убеждает в собственной правоте, как рабочая гипотеза о духовном убожестве воображаемых оппонентов. Однако интересно, что его самого поиски истины неизменно приводят к одному и тому же результату. То ли он не готов «принять любой результат», то ли истина уже найдена и дальше нужно только ее пропагандировать.
Но есть более интересные места. А именно (С. 9): «...мы знаем (знанием все той же науки), что не человек порождает системы, а системы порождают соответствующего человека», - и ближе к концу эта мысль где-то повторяется, причем с нарастающим пафосом, который я бы назвал пафосом антиперсонализма.
Затем, на С. 10 автор констатирует, что «Гносеологические системы несоизмеримы – не существует той гносеологической «точки опоры», которая позволила бы привести их в согласование и в сравнение и выяснить степень обоснованности каждой.» Мне кажется, что данное обстоятельство должно было бы настораживать. Оно как-то не очень вяжется с картиной мира, где личность – целиком и полностью является продуктом систем. Наука, насколько я понимаю, исходит из т.н. натуралистического монизма, что, в частности, означает единство мира, и, говоря о разных системах, мы говорим о системах, принадлежащих к одному миру (Сноска: Множество миров у Дж. Бруно и множественные вселенные у нынешних физиков-теоретиков не опровергают, а подтверждают это положение – возможность содержательного рассуждения о таких гипотетических сущностях вводит их в число предметов мысли, которая, вследствие этого, должна быть признана либо единоприродной всем этим предметам, либо трансцендентой по отношению к ним, но тем не менее способной к их познанию, т.е. божественной либо в пантеистическом, либо в авраамическом ключе.).
Каким же образом единый мир порождает несоизмеримые и взаимонепроницаемые системы? Интересно было бы увидеть решение этой проблемы без раскрытия проблемы личности, субъекта, которого автор так легко редуцирует до продукта системы.
Тут же добавляется: «Гносеологические парадоксы позволяют каждому из нас произвольно выбрать ту гносеологическую схему, которая ему нравится». Р. Докинз (в диспуте с Р. Уильямсом) упрощает себе жизнь, когда ссылается на эксперименты, якобы доказывающие отсутствие свободы воли. Но в данном тексте происходит другое. Автор легко переходит от полного детерминизма (тремя абзацами выше) к «произвольному выбору», а затем обратно, не утруждая себя объяснением этого парадокса. Кто выбирает? Система? Продукт системы? Каким образом сущность, порожденная миром тотального детерминизма может осуществлять эти переходы между разными гносеологическими системами, выбирать, отбрасывать и даже совмещать в сознании одного человека?
Т.е. проблема №1, которая у автора не фиксирована и не раскрыта (а там, где якобы раскрыта, так это вступает в противоречие с его собственными рассуждениями) это проблема субъекта, а вернее личности.
И проблема №2 – это некое априорное суждение о равенстве эпистемологий, как если бы автор уже был носителем нескольких гносеологических систем, имел опыт их совмещения – именно в таком, равноценном статусе – нашел этот опыт эклектичным и затем мотивированно от такого совмещения отказался. Следовало бы, как минимум, поинтересоваться каким образом сочетаются разные эпистемологии в сознании тех, кто действительно являлся носителем более, чем одной из них. Стоило бы, наверное, разобраться с эпистемологией религиозного опыта в разных ее проявлениях. С тем как эта эпистемология соотносится с актами веры, где тоже не все просто. Такой подход был бы более научным, чем вся эта увлекательная битва с соломенными чучелками верующих (Сноска: Выбор Осипова в качестве дежурного оппонента, в общем, тоже довольно симптоматичен. Он и не философ и не богослов, а скорее популяризатор, причем популяризатор «для своих», не обращенный к внешнему слушателю. Т.е. планка довольно низкая.).
Рассуждение о «моноумах» и «стереоумах» тоже достаточно показательно в двух отношениях.
Во-первых, совершенно детской верой в кабинетную антропологию XIX века с ее «дикарями» и примитивными умами исторического и доисторического прошлого.
Во-вторых, тем, что от автора снова ускользает субъект синтеза, т.е. кто именно способен жить и мыслить «объемно», если среди предметов научного знания таковые не числятся. Научное знание имеет дело с миром, а вернее с частями и системами мира, но никак ни с тем, кто способен моделировать миры, соединять их или странствовать между ними.
---
О различиях религий и конфессий
Далее, я, честно говоря, плохо понимаю, что автор имеет в виду, когда пишет про «чудовищный разброс религиозных и конфессиональных взглядов». Чем измеряется чудовищность этого разброса? Различия между христианским конфессиями я, по большей части, не воспринимаю как чудовищные. Вопреки распространенному мнению о важности Filioque я склонен думать, что корень разногласий лежит в области экклезиологии (а это значит, строго говоря, не в богословии).
Другие ветви авраамитской традиции – иудаизм и ислам – тоже не то чтобы сильно разные, не говоря уже о том, что доктринальная составляющая там выражена гораздо слабее и ей придают меньше значения, чем ритуальной и этической практике.
Остальное море языческих верований, будучи разнообразным по форме, является довольно однообразным по содержанию (с христианской точки зрения). Все они учат о господствующих над человеком стихиях мира сего. Из разных форм политеизма выламываются конфуцианство (которое можно обозначить как социально ориентированный политеизм), буддизм (статус которого как религии оспаривают сами буддисты и который легко уживается почти с любыми языческими культами), шаманизм и откровенно демонистические практики от древних до современных (о которых пишет А. Зубов), включая квазирелигиозные тоталитарные культы XX в.
С христианской точки зрения мы имеем три группы, где масштаб формального «разброса» вероучений и практик, если он вообще поддается измерению, является максимальным как раз в последней из перечисленных, которую христиане всегда считали максимально далекой от истины, живущей «по стихиям мира», и потому обреченной подчиняться непостоянству этих стихий.
---
«Парадигма социальных наук»
Еще в тексте говорится о т.н. «парадигме социальных наук». Что они все как есть методологически безбожны и принятие веры, якобы, требует отказа от этих наук.
С тем же успехом можно доказывать, что не существует государства, которое финансирует фундаментальную науку, т.к. фундаментальная наука ничего не знает о государстве, не имеет его в качестве предмета исследования. И, более того, фундаментальная наука ничего не знает об ученых, т.к. в ней ученый редуцирован до наблюдателя и постановщика эксперимента. Такая редукция является необходимым условием существования фундаментальной науки. Наука искусственным образом ограничивает предмет своего исследования и свои методы с тем, чтобы этот предмет поместился в предзаданные методологические рамки.
В последние 20 лет мы имели возможность убедиться как эта особенность науки деформирует восприятие ученых. Поскольку государство, бюджет, политика и проч. представляются им эфемерными сущностями, они оказываются совершенно беспомощны при встрече с этой частью реальности. Уже немолодые люди начинают ругаться и бунтовать, как подростки. В лучшем случае хватаются за примитивные идеологические рецепты и предлагают простые решения сложных проблем.
Я привожу это как пример профессиональной деформации, когда человек склонен переносить методологические установки из своей науки или иной предметной деятельности на жизнь в целом.
Наука – это построение все более точных моделей для все более раздробленной картины мира. Но духовная жизнь человека и, если угодно, деятельность его ума, не исчерпывается построением моделей. Уже одно то обстоятельство, что человек не может успокоиться на ранее полученных работающих моделях и ищет более точного знания указывает на то, что никакой замкнутый концепт, никакая «научная картина мира» не может принести ему полное удовлетворение. Живой ум постоянно трансцендирует за рамки мертвой идеи, потому что ни одна идея не может быть «помощником, соответствующем ему» (Быт 2:18).
Если бы работа ума сводилась к построению моделей по определенным правилам (а без правил построить модель невозможно), то наука была бы невозможна. Потому что было бы невозможно обучение и передача знания. Томас Кун указывает на процесс обучения как на главный фактор устойчивого существования научных парадигм. Ученики и студенты вынуждены принимать на веру определенные аксиомы и методы работы, чтобы иметь возможность построить даже самую маломощную модель предмета. Эти базовые основания, или принципы, пересматриваются крайне редко, потому что на них покоиться все здание научной теории и практики. Таким образом, акт ученической веры оказывается в основании любого научного знания.
Затем этот акт веры воспроизводится снова и снова, когда результаты научного эксперимента не соответствует исходной теории, но ученый продолжает повторять попытки, совершенствовать инструменты и методы, лишь бы не пересматривать исходные принципы. И лишь у немногих хватает мужества пересмотреть азы и поставить под вопрос те навыки и знания, которые были заложены в них на ранних этапах обучения и научной индоктринации. Значительную часть научного сообщества составляют конформисты и фанатики, приспособленцы и лидеры тоталитарного склада, самомнение которых тем выше, чем меньше людей вокруг способны что-то понимать в их предметной области.
Автор обсуждаемого текста пишет именно о такой разновидности веры – о вере конформистов и фанатиков. И те и другие на свой лад, но делают одно и то же – любят не истину, а себя в свете этой истины. Первые – ради своего комфорта. Вторые – ради власти и чувства собственного превосходства. По видимости они остаются верны своей «детской вере» - тому акту доверия, который естественным образом был проявлен в начале обучения. Но совесть их нечиста, т.к. их опыт уже выходит за рамки этой «детской веры», возникает внутренняя раздвоенность. Надо двигаться дальше, но цена этого движения представляется им непомерной, и они заглушают голос совести кто материальным благополучием, кто прозелитизмом – обращением «в свою веру», проклиная всех, кто не разделяет ее на 100%.
---
Вера ученого и вера авраамических религий
Но ученый, который совершает фундаментальное научное открытие, идет путем другой веры. Это вера взрослого, который не отрекся от своей детской, ученической веры, но смог раскрыть ее на новом уровне. Он верит в принципиальную возможность открытия, в то, что истина «откроется» ему, что реальность глубже описывающих ее концепций. Движимый этой верой он готов рисковать своим благополучием и научной репутацией, готов порвать с общими правилами, с привычными подходами.
Иначе говоря, серьезный ученый верен истине больше, чем всегда относительным и ограниченным образам истины или попыткам ее концептуализации. Истина для него заведомо не сводится к словесным или математическим формулам, а является живой реальностью, которая приоткрывается через подобные формулы, но никогда не сводится к ним. Выражение «то-то и то-то – непреложная научная истина» - не более чем метафора, поскольку любой акт познания выводит за скобки все известные формулы.
Но нечто подобное утверждают и все авраамитские религии. Они учат, что Бог не сводится ни к учению о Боге, ни даже к своему откровению. Он являет Себя в откровении, в то же время оставаясь неприступным, «неизреченным, недоведомым, невидимым, непостижимым». В христианстве это утверждается на каждой воскресной службе в самых центральных литургических формулах.
Таким образом, вера настоящего ученого похожа на веру Авраама, которому было сказано выйти «из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего».
Ученый может открывать научную истину только потому, что Истина заведомо больше любого научного открытия. Научное открытие – это лишь отблеск или след Истины, полученный опосредованно – через изучение творений, которые, в свою очередь, также являются образами Истины и существуют лишь в силу своей причастности к общему Источнику.
А наука – это даже не образ Реальности, а схема образа, нарисованная на песке. Что ничуть не умаляет ее относительной ценности.
---
Возможные пути классификации веры как практики
В свете сказанного о подменах научной веры требуется ввести некую условную классификацию «вер» или явлений, каждое из которых так или иначе ассоциируется с верой:
1) вера как личное доверие (личность-личность), в т.ч. детское доверие ученика;
2) вера как вытекающая из этого доверия практика, т.е. дела веры (в свою очередь здесь есть ритуальная и этическая сторона, ритуальная – в том смысле, в котором ее описывает Антуан де Сент-Экзюпери в «Маленьком принце», этическая – как ограждение пространства, где возможно доверие);
3) вера как система представлений, воспринятая по доверию и подтвержденная практикой (в христианстве здесь выделяются керигма – то, что обращено ко всем, и догма – то, что может быть адекватно воспринято только изнутри опыта веры, т.е. символ, который считывается только изнутри);
4) вера как привычная внешняя практика, оторвавшаяся от акта доверия, от проверки опытом и соблюдаемая по причине удобства или выгоды;
5) вера как репрессивная норма или конкретный акт, направленный против тех, кто оспаривает ассоциируемую с данной верой практику и/или систему представлений, как средство самоутверждения своей «национально-культурной идентичности».
Можно попутно заметить, что в нынешних общественно-политических дискуссиях критики веры обычно имеют в виду п. 4 и 5 и, реже, п.п. 2 и 3.
В области организованной религии мы видим, в сущности, ту же самую социальную модель, что и в научном сообществе. Здесь тоже более чем достаточно конформистов и фанатиков. Истина ни в одном человеческом сообществе не является на поверку безраздельно господствующей ценностью, целью и мерилом жизни. Бескорыстная любовь и верность истине в этом мире – скорее исключение, нежели правило. Сообщества различаются своими декларациями по поводу истины, делами лучших своих представителей и делами типичный своих представителей. По делам нелучших представителей человеческие сообщества различать затруднительно.
Сравнение учений и практик требует дополнительной классификации. Здесь можно выделить лучших представителей – гениев в науке, святых в религии. При этом лучшие оцениваются по внутренней шкале своих сообществ. Затем следуют представители «нормы» - т.н. «нормальная наука» и повседневная религиозная практика. Наконец, отдельно нужно сравнивать девиации – те группы и персоны, которые не будучи признаны в качестве научных гениев или непререкаемых духовных авторитетов все же претендуют на серьезное влияние.
Кроме того, учение надо сравнивать с учением, а практику – с другими практиками и с тем, насколько она соответствует своему учению.
Таким образом, если мы говорим о религиях, надо сравнивать учения и то какие плоды принесло это учение в лице тех, кто был ему верен. Кроме того, имеет смысл сравнивать как и в какой мере изменяются учения и соответствующие им практики и не входят ли эти изменения в противоречие с ядром вероучения.
---
Фундаментальные пределы науки
Истина всякой вещи охватывает и «природу» этой вещи и саму вещь в своей единичности, как гипостазированную природу.
Наука пренебрегает истиной единичной вещи. Вещи интересуют ее как представители вида или класса, как явления сущности, понятой в идеальном ключе. Наука занимается идеями вещей. Единичные вещи даны в ее представлении только как манифестации идеи и понятные только через соотношение идей, вернее как соотношение способов реализации идеи в конкретных вещах.
Наука дегипостазирует вещи, чтобы понять их. Мир науки - это мир случайного явления скрытых закономерностей. Природа классов, родов, видов - закономерна. Их конкретные представители - не более чем случайная иллюстрация закономерностей породы. В науке все познается через общее. Конкретные явления лишены смысла и нечитаемы, пока их свойства не соотнесены с абстрактной моделью данного рода вещей. Единичность вещи ускользает от сколь угодно тонкого аппарата научной мысли.
Эта дематериализующая и дегипостазирующая сила науки очевидна и в том случае, когда в качестве цели научного знания полагается историческое объяснение (генезис) или прогноз, «предсказание» наиболее вероятного поведения предмета в будущем. Если в изучении вещи как представителя класса ее конкретное бытие приносится в жертву понимания некоей идеализированной природы вещей, то в диахронических исследованиях вещь предстает как звено в логической цепи причин и следствий. То есть вещь снова – не то, что она есть здесь и сейчас. Она редуцируется до следствия неких прошлых причин и причины неких будущих следствий.
Таким образом, науку не интересует истина вещей в ее полноте. Почему и для чего существует данная конкретная вещь? Какова ее судьба или назначение в мире? Это не научный вопрос. Это вопрос к пророку. Пророки Ветхого Завета открывают истины о конкретных народах и людях. Это истины не только и не столько экземпляров классов, сколько единичных предметов, гиспостазированных благ.
Если вера и «противоположна» науке, то именно в указанном смысле. Вера, по ап. Павлу есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1). Этот перевод неточен. Вернее, он представляет собой ограниченное толкование. В оригинале: ;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;; – есть же вера ожидаемых осуществление (гипостасис – в т.ч. ипостась, сгущение, уплотнение, выделение, основание, реальность, сущность, личность – АБ), дел обличение (улика, изобличение, испытание, рассмотрение – АБ) невидимых. Возможный философский перевод: «Вера же есть гипостазирование ожидаемых благ/событий/реалий, раскрытие вещей неочевидных».
То есть вера, апостольская вера, озабочена раскрытием истины вещей не меньше, а в чем-то даже больше науки: как, каким образом именно в данных вещах, в данных обстоятельствах нашей жизни раскрывается их целокупный, конечный, неочевидный смысл и значение?
Несколько упрощая, можно сказать словами св. Максима Исповедника, что наука занимается «логосами творения», а вера – «логосами промышления» и «логосами суда». Но подробное раскрытие этой темы требует отдельного усилия.