МЕЖДУ ГРОЦИЕМ И КОКЦЕЮСОМ:
THEOLOGIA PROPHETICA КАМПЕГИЯ ВИТРИНГА
Эрнестина ван дер Валь
Введение
В конце XVII - начале XVIII в. христианство попало под сильную атаку растущих групп еретиков и атеистов. Эти враги веры способствовали росту безбожия, направляя свои нападки на Божественный авторитет Библии. Главным их оружием было стремление показать, что традиционные доказательства христианской веры, чудеса и пророчества, не имеют силы. Если бы это можно было доказать, авторитет Писания был бы поставлен под вопрос и, таким образом, основы христианства были бы потрясены. Эти нападки вызвали бурную реакцию со стороны всех видов богословия, Просвещения, а также пиетизма, который сделал апологетическое значение чудес и пророчеств горячо обсуждаемой темой раннего Просвещения. Хорошо известно, что в Англии яростные дебаты по апологетическим доказательствам шли всю первую половину XVIII в. Менее известно, что в Голландской республике эта тема обсуждалась намного раньше, в последние десятилетия XVII в. В этой герменевтике обсуждение метода Гроция, касающегося библейских пророчеств, было одним из основных вопросов.
В Англии на самом деле дискуссия началась, когда преемник Ньютона в Кембридже Уильям Уистон (1667-1752) выступил на Бойлевских лекциях 1707 года с толкованием библейских пророчеств, в котором заявил, что пророчество может иметь только одно значение, и отклонил типологическую интерпретацию. Публикации Уистона на эту тему в 1720-е гг. вызвали реакцию со стороны выдающегося деиста - или даже спекулятивного атеиста - адвоката Энтони Коллинза (1676-1729), "Голиафа свободомыслия". Взгляд Коллинза предполагал, что аргументы от пророчеств не имеют какой-либо силы для доказательства христианской религии. Этот аргумент мог бы утратить смысл, если бы пророчества можно было толковать аллегорически, но Коллинз считал такое толкование абсурдом. Он согласился бы всем сердцем с наблюдением, что "если мы когда-либо позволим типологический или аллегорический способ объяснения Писания, то можно будет вывести историю Гая Уорвика из первых глав Бытия" (2). Публикация Коллинза, озаглавленная "Рассуждение об основаниях и смысле христианской религии" (1724), а также "Рассмотрение схемы буквального толкования пророчества" (1727), вызвали поток реакций. Его нападки на пророчества рассматривались как атака на христианскую веру как таковую. Коллинз был хорошо осведомлен в том, что он не был в одиночестве в своем бою. Был ученый, к которому он мог апеллировать как к верному стороннику своих идей - Гуго Гроций, которого часто называли "самым разумным из толкователей" (3). В своей "Схеме" Коллинз уделил защите Гроция целую главу. Его собственная позиция по толкованию пророчеств была вдохновлена взглядами Гроция, а также других голландских арминиан, таких, как Симон Епископий и Жан Леклерк (4). Независимо от того, точно ли Коллинз интерпретировал идеи Гроция (Леклерк высказал сомнение в этом), было очевидно одно: учение Гроция о библейских пророчествах могло быть обоснованно использовано для просвещенческмх нападок на авторитет Писания и таким образом оно проблематизировало традиционные убеждения христианства. Именно такое использование Гроция сделало его чрезвычайно непопулярным в глазах всех ортодоксальных протестантских богословов. Он, автор апологетического трактата "Об истине христианской религии", оказался одним из тех еретиков, которые пытались подорвать христианство изнутри самой Церкви.
Гроций колебался между различными врагами христианства вместе с такими людьми, как Гоббс и Спиноза, которые тоже начали атаки на пророков и пророчество, первый в "Левиафане" (1651), а второй в "Богословско-политическом трактате" (1670). В любом случае явное неуважение Гроция к пророческому слову не нашло благосклонности подлинных защитников христианской веры, и Гроций стал популярным предметом апологетической литературы того времени, как протестантской, так и католической (5). Было бы неправильно, однако, рассматривать ее суждения о Гроции как вполне отрицательные. Некоторые богословы проявили определенную открытость к линии его мышления. В их числе оказался голландский богослов Кампегий Витринга (1659-1722).
Витринга был профессором восточных языков, богословия и церковной истории в Университете Франекера (Фрисландия) с 1680 до своей смерти в 1722 г. (6). На его богословском факультете, известном довольно либеральной позицией, проявилась открытость к Кокцеюсу и картезианскому богословию. Витринга не был исключением: он был умеренным сторонником Кокцеюса и принципов Декарта. Он был известен своей огромной эрудицией, которая шла рука об руку с глубоким благочестием и миролюбивым умом. Как ученик Кокцеюса Витринга был сторонником богословия завета, но в той его версии, которая обладала элементами, аналогичными идеям Гроция о естественном праве. Принадлежа к так называемой "серьезной" или пиетистской ветви сторонников Кокцеюса, он проявил большой интерес к практическому богословию, мистике, квиетизму и аскезе. Через его произведения, переведенные на различные языки, а также через многочисленных учеников в Голландской республике и за рубежом (Венгрия, Польша, Франция, Германия, Шотландия), Витринга приобрел влияние, которое давало о себе знать в течение долгого времени и сохранилось и в XIX в. Его эсхатологические идеи были влиятельны среди таких известных пиетистов, как Филипп Якоб Шпенер, Август Герман Франке и Иоганн Альбрехт Бенгель. Его догматическая работа, озаглавленная Aphorismi quibus Fundamenta Theologiae comprehenduntur, неоднократно переиздавалась, а комментарий к Книге Исайи получил высокую оценку современников и более поздних толкователей, как и его комментарий к Книге Откровения, озаглавленный Anacnsis Apocalypsios Joannis Apostoli (8). Витринга был особенно известен своими экзегетическими достижениями. Он приобрел хорошее знание филологии, истории, геологии, археологии и еврейских древностей. Кроме того, он был пророческим богословом по преимуществу. Пророческое толкование было важнейшим для него, как видно из упомянутых комментариев, а также из методологического трактата "Типы пророческого учения". Особенно хорошо показал себя Витринга, противопоставляя ортодоксальное богословие гроцианской линии в толковании пророчеств. В своем богословии он попытался лавировать между понятиями двух ученых, которые сформулировали основнын профетические системы своего времени - Гроция и Кокцеюса. В своих Studium propheticum он пробовал связать обе их системы.
Гроций и Кокцеюс о библейских пророчествах
В XVII в. была хорошо известна пословица: "У Кокцеюса Христос в Писании везде, а у Гроция нигде" (10). Это утверждение основывалось на их разных взглядах на интерпретацию библейских пророчеств. Гроций подчеркивал почти немедленное исполнение пророчеств, выступая с т.н. претеристской позиции. Это значит, что в целом он не интерпретировал пророчества как относящиеся ко Христу, и считал, что даже в Ис.53 упоминается Иеремия, а не Христос. Он расстался с общим мнением своего времени в своем убеждении, что ветхозаветные пророчества имеют дело прежде всего с народом Израиля. Тем не менее кроме буквального изначального смысла текста Гроций допускал вторичное значение или "таинственное согласие" (consensus misticus), которое говорит о Христе. Это значение, однако, всегда будет лишь вторичным, а первичное остается буквальным и национально ориентированным. В своем комментарии на Книгу Откровения Гроций видел исполнение апокалиптических видений во времена языческой Римской империи, и эта линия мышления сильно отличалась от тогдашней протестантской интерпретации Апокалипсиса. Экспозиция пророчеств у Гроция не была в полной мере претеристской: очевидно, что его интерпретация была не свободна от исторических элементов (11).
Тем не менее наиболее влиятельной пророческой системой раннего Просвещения было кокцеанство - наследие немецкого богослова и востоковеда Иоганна Кокцеюса, который сначала стал профессором восточных языков и богословия во Франекере, а затем преподавал в Лейденском университете с 1650 г. до своей смерти в 1669 г. (12). Еще во Франекере Кокцеюс ввязался в спор с Гроцием по поводу интерпретации антихриста. Гроций считал - и это было довольно необычным для протестантов в то время - что антихриста не следует отождествлять с папой. В своей работе "Об антихристе" (1641) и других произведениях Кокцеюс защищал общую протестантскую позицию. Кокцеюс стремился быть прежде всего библейским богословом, и в отличие от своего коллеги из Утрехта Гисберта Воэция он попрощался с использованием аристотелевской схоластики в теологии. У богословия и философии есть свои собственные поля, и мы не должны читать Писание, имея в виду философские компоненты: "Необходимо объяснять Писание из него самого, не давая места предрассудкам или предшествующей философской теории, но Писание должно говорить само за себя" (13). Тем не менее многих его последователей как раз привлекли философские разработки - в частности, философия Декарта. Они зашли так далеко, что сформулировали своего рода картезианское богословие, которое вместе с пророческой интерпретацией привело к яростным спорам в голландской Реформатской Церкви раннего Просвещения (14).
Основной принцип герменевтики Кокцеюса выразился в следующей - и часто неправильно цитируемой - максиме: "Значение Писания никак не предшествует его словам или фразам, но полностью находится в рамках речи... Следовательно, именно благодаря своему буквальному значению Писание обретает целость, которую Бог мудро вложил в него" (15). Более того, все Писание воспринималось им как единая стройная система. На основе этого важного понятия внутренней гармонии Писания Кокцеюс обнаруживал во всей Библии, и особенно в ее пророчествах, одну и ту же тему: Христос и Его Царство. Вся Библия стала развивающимся пророчеством об истории Церкви, где пророчество и история были тесно связаны между собой. Таким образом, Кокцеюс разработал динамическую теологию истории: Царство Божие постепенно проявляется в течение веков. Вся история была разделена им на 7 периодов - число 7 было для него наиболее важным - и он считал, что седьмой и последний период, Тысячелетие, неизбежен. Благодаря его пророческой теологии эсхатологическое мышление с легким ароматом милленаризма было допущено в мир реформатской ортодоксии.
Таким образом, в Голландской республике происходило развитие, подобное тому, что имело место в других странах Европы: если сначала милленаристское мышление в основном существовало среди религиозных диссидентов, то во второй половине XVII в. эта специфическая форма эсхатологии стала более-менее приемлемой и в ортодоксальных кругах (16). Следуя за Кокцеюсом, хотя иногда и независимо от него, его ученики разработали и активно проводили своеобразный жанр - theologia prophetica (17). Пророческая теология была посвящена интерпретации пророчеств и толкованию Библии вообще. Ее сторонники не были энтузиастами или фанатиками, верившими в новые откровения, которые должны были быть раскрыты в свое время - Витринга сам подчеркивал это в предисловии к своему комментарию Исайи - но они занимались научным изучением пророчеств. Они пытались сформулировать общие правила для объяснения пророчества и писали обширные теоретические и методологические экспозиции на эту тему. Типология (или, как ее любили называть оппоненты, "типомания") была аллегорией и символикой; все это использовалось в герменевтике.
Пророческая теология стала настолько популярной потому, что она свидетельствовала о Божьем провидении в истории, а значит, и о самом существовании Бога. Она была задумана как инструмент, призванный показать неверующим, что есть Бог, Который правит историей. Кроме того, пророческое свидетельство доказывало Божественное происхождение Библии. Снова и снова вплоть до конца XVIII в. этот апологетический мотив находил новых приверженцев пророческих штудий. Пророческая теология стала столь же популярной, как и другое любимое апологетическое оружие - физическая теология. Так же как последняя обращалась к работе Бога в природе, изучение пророчеств говорило о Его работе в истории. И то и другое должно было внести свой вклад в опровержение скептиков и атеистов.
Для большинства богословов раннего Просвещения выбор между претеризмом Гроция и историзмом Кокцеюса не был трудным: имело место сильное пристрастие к последнему. Витринга не стал исключением из правил. Хотя он часто хвалил филологические достижения Гроция и даже Эразма и всерьез пытался объединить герменевтику Гроция и Кокцеюса, взгляд последнего на историю для него несомненно был предпочтительнее. Тем не менее он хотел обуздать типологические излишества в экзегезе Кокцеюса. В этом он явно шел по стопам своего учителя Германа Виция (18). Сторонники Кокцеюса часто терялись в сложных типологических экспозициях, пытаясь показать гармонию двух Заветов в их центральной теме: Христос и Его Царство. Витринга не был сторонником крайностей типологического метода. В то же время он не одобрял буквалистских методов Гроция, хотя может сложиться впечатление, что некоторые из его экзегетических понятий продиктованы гроцианством.
В чем же состояло использование Гроция у Витринги как руководства? Будучи убежден в абсолютной необходимости профетических штудий для богословия в целом, Витринга, как и многие сторонники этого богословия, любил писать о его методологии. Свои "Типы пророческого учения" он посвятил обоснованию науки, в которой пророчество и история тесно связаны между собой. История для него есть "развертывание пророчеств о Царстве" и "пролитие света на них", а пророчество - "предвидение неслучайности будущих событий через Божие откровение" (20). Он считал, что в претеристской интерпретации Гроция этот элемент почти отсутствует. В целом для Витринги пророческие исследования - это "наука провозглашения и толкования смысла откровения" (21).
Мы можем видеть нечто гроцианское в правиле толкования пророческого слова у мыслителя. Первое, что мы должны сделать, когда толкуем пророчество, говорит Витринга - это определить его тему. Говорит ли пророк о себе или о других людях? О своем времени или о будущем? И говорит ли он о вещах в буквальном, грамматическом смысле или в мистическом, образном? (22). Другими словами, мы должны хорошо знать исторический контекст и особенности стиля различных пророков. Толкователь должен поэтому быть хорошим историком - требование, которое Витринга применял прежде всего к себе. Если предмет пророчества назван своим именем, мы должны различать три возможных смысла, с тем чтобы определить характер его темы: грамматическое значение, мистическое или смесь обоих. Витринга заявляет, что мы никогда не должны отступать от буквального смысла, если в тексте видим согласие с ним. Он вновь и вновь обращается к этому "великому правилу", напоминающему настояние Гроция на буквальном смысле. Витринга, однако, ссылается не на Гроция, но на богослова из Сомюра Этьена Госсена, чья латинская работа "О смысле богословских штудий" (1670) пользовалась определенной популярностью и в XVIII в. (23). Витринга утверждает, что мы можем начать искать мистический смысл лишь тогда, когда контекст не согласен с предметом. Он добавляет, что если предмет может быть истолкован обоими способами, все равно сначала будет правильнее обратиться к буквальному, а затем к духовному смыслу. Одного примера здесь будет достаточно: пророчества о возвращении Израиля из плена относятся прежде всего к самому Израилю, однако они носят столь возвышенный характер, что мы не можем не предположить, что они относятся также к дару благодати Нового Завета. В этом правиле подразумевается также критика взглядов Гроция, ибо в глазах своего оппонента он не уважал величие библейских пророчеств, отвергая их возвышенный, мистический смысл.
Комментарий на Исайю
Эти несколько теоретических предпосылок дают представление о том, как экзегеза Гроция повлияла на мысль Витринги. Чтобы понять его мнение о Гроции, однако, не нужно просматривать его работы, но следует обратиться к предисловию его знаменитого комментария на Исайю, где он оказывает достаточное внимание методам интерпретации Гроция и Кокцеюса. Витринга исходит в экзегезе прежде всего из грамматического смысла текста и указывает на большое значение масоретской версии. Однако есть и всегда останется большое различие в толковании Исайи между иудейскими и христианскими экзегетами. Витринга использовал старых иудейских комментаторов; он оказывает особое уважение Ибн Эзре и Кимхи. Он предостерегает, однако, от излишнего доверия к еврейским свидетельствам, как у некоторых христиан, так как они исходят от явных противников христианства. Христианская религия и ее доказательства стоят на непоколебимом основании и как таковые не нуждаются в поддержке современным иудаизмом (24).
В своем обзоре различных методов интерпретации в христианской истории Витринга связывает первый из них с аллегорическим методом Оригена в ранней Церкви (Викторин, Евсевий Кесарийский, Кирилл, Феодорит, Прокопий), который полностью игнорирует буквальный смысл и интерпретирует пророчества только как отсылающие к далекому будущему, к пришествию Мессии и Его Царству. К счастью, Иероним знал, как различить аллегорическое и буквальное толкование пророчеств, и наиболее представительные средневековые комментаторы и реформаторы следовали за ним. Некоторые экзегеты, видя это пренебрежение буквальным смыслом, стремились истолковать пророчества более историческим путем, как относящиеся ко времени самих пророков (протестанты Пелликан, Кальвин, Иоганн Бренц и католики Эстий, Санктий и Тириний (25). Затем Витринга переходит к Гроцию, который принял новый метод, до тех пор не использовавшийся ни одним христианином (26). Он суммирует гипотезу Гроция, который - как он указывает с большим возмущением - считал, что пророчества относятся только к Израилю, и в них нет ничего, касающегося будущего язычников. По словам Гроция, в Книге Исайи нет ничего о Мессии, об Иисусе Христе и Его Царстве, кроме как в мистическом и аллегорическом смысле. Витринга отвергает этот "новый метод" Гроция, ибо по его словам, он не знает ничего подобного до времени Гроция. Витринга был убежден, что новшества - всегда плод инакомыслия. Он указывает также, что средневековые еврейские экзегеты Ибн Эзра и Моше ха-Кохен, похоже, имели схожие идеи, но оба они отклонились от традиционной еврейской точки зрения. Жан Леклерк в своем знаменитом обзоре комментариев на Исайю заметил, что спор Гроция с современным богословием - не о том, что в Писании есть два уровня смысла (это было общее мнение), но имели ли различные ветхозаветные пророчества, относящиеся ко Христу, буквальное исполнение, пусть менее возвышенное и точное по сравнению с тем, что исполнилось во Христе. Гроций ответил на этот вопрос утвердительно; другие отрицали это (27).
Последующий обзор у Витринги касается линии Кокцеюса, который интерпретировал таинственные моменты пророчеств не аллегорическим, а историческим путем, как события еврейской и христианской истории (28). Кокцеюс в целом был готов согласиться с буквальным историческим смыслом, будучи убежден, что пророчества говорят непосредственно о евреях и римлянах. Витринга отмечает, что в его время существовали три различные группы экзегетов: те, что следуют Гроцию, те, что следуют Кокцеюсу, и те, что лавируют между ними. Эти "посредники", среди которых Витринга четко видел и себя, с одной стороны, признавали исторический смысл пророчеств, а с другой - знали, что Христос и Его Царство есть их главный смысл. Поэтому, когда они находили признаки и характеристики Христа и Его Царства в пророчестве, они не отводили глаза (в чем Витринга подозревает Гроция), но четко показывали, что пророческие образы направлены ко Христу (29).
По мнению Витринги, герменевтический метод Гроция "не соответствует чести и правды христианской религии" (30). Его основное возражение против Гроция в том, что согласно его гипотезе Христос не может быть найден в пророческом слове прямым и грамматическим образом. Гроций уводит читателей от Христа, даже когда о Нем сказано ясно. О том, что он предпочитает толковать Ис.53 как упоминание Иеремии, вообще стыдно говорить: этот текст написан позже. По сути Витринга усматривает у Гроция возрождение ереси Маркиона, для которой Мессия пророков - не то же самое, что наш Иисус (31).Он указывает на недавний комментарий к Исайе у Сэмюэла Уайта, несущий отголоски Гроция и даже более либеральный, но относящий Ис.53 все-таки ко Христу. Если гипотеза Гроция правильна, то как мы должны понимать слова апостолов, для которых Христос есть Тот Мессия, о Котором возвестили пророки (Иоан.1.46, Деян.10.43, 3.24, 18.28, 1 Пет.10.11, Лк.24.27)? Разве к ветхозаветным пророчествам не обращался Сам Христос? Разве Он и апостолы понимали пророческие слова в смысле комментаторов новейшего времени? Это правда, что Гроций знает о "высоком согласии", но он уделяет ему очень мало внимания, и если он это делает, то говорит о нем в столь холодной манере, что, как кажется, оно не играет никакой особой роли в его толковании (33).
Другие экзегеты, что принадлежат к гроцианской партии, утверждают, что мистический смысл может быть найден только в тех текстах, которые должны толковаться четко в соответствии с Новым Заветом. Протестантский теолог Филипп Ван Лимборх считал именно так (34). Более того, как указал Леклерк, новейшие британские работы показали, что апостолы были вполне в духе евреев своего времени, когда они говорили о мистическом смысле пророчеств (35). Как же глупы мы, христиане, восклицает Витринга, если мы принимаем тезис, что основа нашей религии не может быть доказана из пророческих писаний, следуя в этом за современными евреями! Свидетельства истинности христианской веры должны основываться на общих рациональных принципах. Только такие доказательства могут быть выдвинуты против иудеев и других иноверцев. Вера в Божественное вдохновение или авторитет апостолов не может быть их основой, ибо евреи не принимают таких аргументов. Все свидетельство о Христе на основе пророческих писаний должно быть основано на двух тезисах: 1) что пророки говорят о некоем Человеке более выдающемся, чем Давид, Соломон и т.д., т.е. о Мессии, 2) что эти выдающиеся характеристики могут быть применены ко Христу во всех деталях. Это свидетельство рационально, понятно и основано на общих принципах, которые не могут быть усилены вдохновением или авторитетом (36).
Хотя Витринга резко критикует толкование Гроция, он тем не менее не склонен принять до конца и линию Кокцеюса. Он не может согласиться с тем, как Кокцеюс и его ученики толкуют библейские пророчества лишь со ссылкой на события христианской истории. Он еще раз подчеркивает необходимость правильного метода толкования: его реальность должен показывать здравый смысл. Интерпретация Писания - вопрос доказательности (demonstratio): "Никакое согласие учителей о Писании... не заменит истины, доказанной как таковая" (37). Без доказательности любая наука остается расплывчатой и неопределенной. Первое конкретное правило толкования - в том, чтобы не отклоняться от первичного грамматического смысла без каких-либо серьезных причин (38). Только после этого можно с уверенностью смотреть вперед и проводить аналогии. Точно так же - и это второе правило - здравый смысл повелевает искать исполнения пророчества в свое время, а не в далеком будущем. Если пророчество могло исполниться в эпоху, сравнительно близкую к пророку, то не следует искать другого его толкования. Но если оно лишь частично исполнилось во времена, близкие к жизни пророка, то здравый смысл опять же требует искать его более совершенного исполнения в позднейшие времена. "Без этого правила пророческое слово имеет лишь произвольный, неопределенный и мимолетный смысл и превращается в игрушку для доверчивого ума" (39).
С помощью этих основных герменевтических правил Витринга хочет показать сторонникам Кокцеюса, что они часто неоправданно толкуют пророчества с указанием на очень позднее время. Некоторые экзегеты, такие, как Жан де Лабади и Якоб Альтинг, видят исполнение большинства из них лишь в конце дней; Кокцеюс более умерен в этом отношении. Витринга не хочет ослаблять надежду Церкви. Почему мы должны ожидать меньшего, чем Бог обещал нам? Ведь Он обещал славное будущее? "Таким образом, - признается Витринга, - я принадлежу к тем, кто считает - хотя бы некоторые возмущались этим - что в будущем свершится то, чего Церковь еще не видела" (40).
Ключ к Откровению Иоанна
Эти "великие дела" Витринга рассматривает в своем комментарии на Апокалипсис, который был опубликован за несколько лет до толкования на Исайю. Сам Витринга не видел никакой разницы между своими идеями в этих двух работах (41). Все, что касалось его опровержения эсхатологических идей Гроция, который придерживался ошарашившего Рим нового способа толкования, прозвучало и здесь (42). Католическим ученым, который последовал толкованию Гроция, был Жак Бенинь Боссюэ, епископ Мо. В 1690 г. он опубликовал свое толкование на Апокалипсис, и эту работу Витринга хотел опровергнуть вместе с Гроцием; тем не менее позицию Боссюэ он считал предпочтительнее гроцианской (43).
В комментарии на Апокалипсис мы находим глубокую теоретическую экспозицию интерпретации пророчеств. Здесь Витринга подчеркивает, что наиболее важным вопросом является разработка правил интерпретации, или "гипотез", как он их называет. Эти гипотезы являются ключом к Библии (Лк.11.52): если мы используем их правильно, у нас не будет трудностей в понимании внутреннего смысла Писания. Что касается пророчеств Книги Откровения, Витринга утверждает, что он более интенсивно занимался поиском правильных гипотез, чем кто-либо из его предшественников, за исключением Джозефа Мида, который разработал один из лучших методов толкования Апокалипсиса, хотя и его гипотеза не обошлась без ошибок (44). Твердое убеждение Витринги таково, что никогда не будет какого-либо согласия между толкователями Откровения, пока они расходятся в понимании правил объяснения этой книги (45). Например, если кто-либо уверен, что Иоанн получил свое пророчество через несколько лет после разрушения Иерусалима при Домициане, то его не убедит Гроций, считающий, что Откр.6.12 - это пророчество о гибели еврейского государства.
Одной из важнейших причин для возникновения разногласий между интерпретаторами является обилие замечательных событий истории, которые похожи друг на друга и тем самым делают толкователей уверенными в том, что именно это событие было предсказано. Нас ставит в тупик не столько неясность таинственных библейских образов, сколько богатство исторических событий. Интенсивное изучение истории, следовательно, является обязательным требованием для правильной интерпретации пророчеств, заключает Витринга. Обязанность экзегета является двоякой. Сначала он должен выбрать правильную, то есть несомненную и вероятную гипотезу, затем - доказать достоверность или вероятность тех или иных гипотез. При этом экзегет должен экономить время читателя, так как нам не нужно читать все комментарии, чтобы проверить гипотезы комментаторов. Витринга упоминает три принципа выбора правильных гипотез. 1) Очень важно обратить внимание на знаки пророчеств и их намерения. 2) Разум учит нас отличать вероятные и менее вероятные смыслы; в то же время он также показывает нам, что пророчества должны быть истолкованы в определенном смысле, в противном случае не было бы нужды давать их Церкви. 3) Мы должны сравнивать видения Откровения с пророчествами Ветхого Завета, а также отдельные части пророчеств между собой, чтобы выяснить, относятся ли они к одному и тому же периоду (46).
Витринга указывает, что книга Откровения столь полна разнообразных знаков и фигур, что здравый смысл заставляет нас не искать окончательную интерпретацию, которая видела бы исполнение этих пророчеств во времена вскоре после Иоанна, ибо такая интерпретация будет лишь отвлекать от достоинства и славы этих пророчеств. Однако Гроций принял именно эту позицию, считая пророчества этой книги исполненными во времена Нерона и Домициана. Так как, тем не менее, в те времена произошли лишь немногие события, которые могут быть поставлены в соответствие славным видениям Апокалипсиса, Гроций часто прибегает к крошечным деталям для объяснения многих вопросов, видя в пророчествах лишь исторические события или почти лишая их значения. Были ли гонения Домициана такой замечательной вещью, что Святой Дух посвящает шесть глав книги этому событию, которое в соответствии с буквальным толкованием Гроция должно было продлиться не более 42 месяцев? Ни один разумный человек не поддержит такое толкование, ибо оно просто не соответствует достоинству пророчеств. Очевидно, для Витринги достоинство как герменевтический принцип является наиболее важным. Он отмечает, что порой был сердит на Гроция именно за то, что он отвлекал внимание от блеска пророчеств. Но все же он ценит его учение и возмущается, когда некоторые толкователи не столько пытаются опровергнуть Гроция, сколько клевещут на него (47). Ссылаясь на Откр.4.1, где говорится, что Иоанну открыто только то, "чему надлежит быть вскоре", и на Откр.22.12, где упоминается, что мы должны ждать грядущего Господа, Витринга утверждает, что Апокалипсис содержит совершенное пророчество, которое относится не только к семи церквам Азии, но и ко Вселенской Церкви до конца времен. Одно из его главных возражений против Гроция, Боссюэ и других толкователей-претеристов таково, что они лишают верующих утешения. Общая цель Откровения, как и других пророчеств - научить Церковь тому, что меняется в истории и как видеть признаки этих изменений. Зная, что история гонений однажды подойдет к концу, мы не будем терять надежду, но сможем с нетерпением ожидать славного конца истории, как он определен Богом (48).
Пророчество о звере
Ключ к Книге Откровения можно найти в правильном толковании пророчества о звере. Святой Дух отводит шесть ее глав происхождению, правлению, печати и падению зверя. Если мы сможем определить истинный смысл этого пророчества, у нас будет ключ ко всем остальным. Появление зверя происходит при шестой трубе. Его знаки настолько многообразны и примечательны, что они не могут применяться ко многим царствам. Его царство, как об этом прямо говорится - это Рим (Откр.17.3). Есть два способа понять это - речь идет о языческой Римской империи или об антихристианстве во главе с Римом. Можно быть уверенным, что зверь - это в любом случае Рим и его правители, неважно, языческие или псевдохристианские. Множество толкователей, как католических, так и протестантских, считают, что семиглавый зверь относится к языческой Римской империи. Как видного представителя этого мнения Витринга упоминает испанского иезуита Луиса де Алькасара. Затем он переходит к версии Гроция, для которой зверь - это Домициан, а семь голов - это семь римских императоров перед ним. Гипотезы Алькасара и Гроция сами по себе не лишены оснований, ибо языческая империя была жестоким зверем. Но согласуется ли эта точка зрения с печатью зверя, а также с другими обстоятельствами этого пророчества? Если да, то именно пониманию зверя как языческого Рима, а не папства следует отдать предпочтение. Следует отметить, что Витринга неоднократно говорит, что он скорее на стороне взгляда Гроция и Боссюэ, чем общепротестантской точки зрения. Он предпочел бы понимать зверя как языческий Рим, а не христианский, ибо ужасна сама мысль, что церковь может отступить настолько, чтобы превратиться в антихриста Откр.13 (49). Более того, он не решается указывать на пороки только Римской церкви, ибо протестантские церкви также уклонились от истины и разделены на части взаимной полемикой. Витринга считает, что будет лицемерием молчать о грехах протестантов и обличать только Рим в столь резких выражениях. Поэтому он искал другую интерпретацию зверя, вроде той, что была у Гроция и Боссюэ. Гипотеза Боссюэ гораздо более вероятна, чем Гроция, ибо гонения Диоклетиана, которые длились 10 лет, показывают больше сходства с пророчеством, чем гонения Домициана. Гроций подчеркивает, что Откровение было письмом к христианам своего времени: Иоанн предупреждал церкви о бедствиях, которым надлежало прийти вскоре (50). Если бы Гроций отказался строить на этом всю гипотезу, он был бы ближе к истине в понимании Апокалипсиса. Витринга считает, что любой сторонник Гроция признает это, сравнив его взгляды с Боссюэ. К сожалению для себя, Витринга должен признать, что толкование Боссюэ не может объяснить тайны предыдущих и последующих пророчеств и потому также должно быть отброшено. Поэтому он вынужден допустить также расхожую протестантскую антипапскую интерпретацию Откр.13.
Тысячелетие
В изложении Откр.20 Витринга идет своим путем, не следуя ни Гроцию, ни Кокцеюсу. Он заявляет, что этот отрывок является самым сложным в книге Откровения. Среди толкователей этой главы он упоминает Пьера Ивона, чья интерпретация похожа на его собственную. Витринга ссылается также на мнение Скалигера, который считал, как и Кальвин, что следует вообще воздержаться от комментариев к Апокалипсису. Тем не менее Витринга считает, что было бы неправильно следовать Кальвину в этом отношении, ибо у женевского реформатора были на то свои веские причины. Кроме того, он упоминает Епископия, считавшего, что эти пророчества намеренно сделаны таинственными, чтобы люди могли исследовать их (51). Для Витринги есть две системы толкования Откр. 20. Некоторые, как Гроций и Хаммонд, связывали начало Тысячелетия с Константином Великим, а его конец - с появлением турок. Другие, как сам Витринга, твердо убеждены, что это Царство должно предшествовать падению зверя. Здесь он расстается с Кокцеюсом, который, как Гроций, Хаммонд, Форбс и Брайтман, считал, что Тысячелетие уже в прошлом, и связывал его начало с Константином. Многие, как Августин и все средневековые комментаторы, считают, что оно началось раньше, с рождения новозаветной Церкви. Предпосылка всех этих толкователей - то, что Откр. 20 есть начало новой истории мира. Но это, конечно, не так, что Витринга и хочет доказать. Он признает успех Церкви со времен Константина, но указывает, что уже через 300 лет после Константина появился Мухаммед. Если такая чудовищная вещь произошла в ту пору, когда сатана был связан, то что будет, когда он будет отпущен? Гроций был осведомлен о трудностях, связанных с его мнением о Тысячелетии в прошлом; турки не есть Гог и Магог, ибо где тот огонь, который должен истребить их? Очевидно, Гроций полагал, что суд не начался даже 400 лет спустя. Итак, Тысячелетнее Царство должно начаться после падения зверя. Откр.20.4 делает совершенно ясным, что это пророчество исполнится, лишь когда царство антихриста рухнет. Более того, характеристики правления зверя и Тысячелетия столь различны, что эти царства не могут существовать одновременно. То, что сатана будет связан тысячу лет, совпадает с видением в Дан.7.9-10. Для Витринги Тысячелетие относится к длительному периоду мира и благополучия Церкви на земле. Бог не позволит Царству Своего Сына остаться на земле несовершенным. Будет ли безраздельно властвовать зверь, а не Христос? Пусть никто не думает, что это идея новая и еретическая. Витринга указывает на ученых и благочестивых людей, которые приняли учение о Тысячелетии после Реформации, таких, как Франциск Ламбертус, Кароль Галл, Альфонс-Конрад Мантуанский, Цезий Паннониус, Якоб Брокардус и Альберт Леонин, а также более поздние толкователи, например Пьер де Лоне, Джозеф Мид и Томас Бернет. Многие Отцы Церкви также принимали эту идею. Она была надеждой и древней еврейской Церкви. Тем не менее мы не должны следовать хилиастам, полагающим, что в Царстве будут восстановлены Иерусалимский Храм и его культ, а земля будет сожжена огнем и восстановлена таким образом, что начнет сама приносить плоды. Мы не должны считать, что Христос будет царствовать лично и зримо 1000 лет; Его Царство будет чисто духовным. Тем не менее Витринга признает, что евреи будут обращены ко Христу, проклятие с Ханаана будет снято, а Иерусалим восстановлен. Таков его умеренный милленаризм, который был характерен для голландской реформатской ортодоксии XVIII в.
Заключение
В XVIII в. пророческая теология процветала не только в Голландии, но и в других странах Европы. Книга Откровения пользовалась большой популярностью, и академические богословы погружались в ее интерпретацию. Множество публикаций по пророчествам сходили с печатного станка, пропагандируя целесообразность этих штудий для богословия в целом. Пророческая мысль считалась эффективным оружием в борьбе с нарастающей волной неверия, представленного такими людьми, как Гоббс, Спиноза и Коллинз.
Влияние Кокцеюса на континенте еще долго давало о себе знать, и видные пиетисты утверждали, что они были вдохновлены его проникновением в суть вещей. Тем не менее и линия Гроция обрела для себя почву. Это ясно из экзегетических понятий Витринги. Как и его учитель Виций, он встал на сторону Кокцеюса, и, вероятно, по той же причине - он считал ужасным думать, что мы не должны находить Христа там, где Он есть, и отказываться видеть Его, где Он являет Себя с полной ясностью. Доказательство любви Христовой - в том, что Он ясно дает в Него поверить (52). Хотя Витринга твердо стоит на линии Кокцеюса, он показывает свою независимость, как и большинство учеников Кокцеюса, формулируя собственное пророческое богословие, в которое он включил отдельные гроцианские идеи.
Мы можем спросить, удалось ли мыслителю гармонизировать герменевтику Гроция и Кокцеюса. Порой кажется, что эти две системы параллельны в его пророческом богословии, но оказывают влияние на его рост в целом. Как и Виций, Витринга был противоречивым человеком (53). Он стремился к синтезу. Мы можем, однако, задаться вопросом, что имел в виду Леклерк, когда он заметил, что Гроций, возможно, подписался бы под герменевтическими правилами Витринги - подразумевая, что его позиция показала большее сходство с его противником, чем может показаться на первый взгляд. Вполне возможно, что убеждение Кокцеюса в первичности буквального смысла было ближе Гроцию, чем позиция позднейших сторонников Кокцеюса. Ученик Витринги и его преемник во Франекере Герман Венема является еще одной иллюстрацией сходства в образе мышления двух школ. Он включил идеи Гроция в свое богословие пророчеств, в то же время продолжая цепляться за рамки Кокцеюса (54). Венема был типичным представителем умеренного голландского Просвещения. Возможно, это указание на то, что в Нидерландах умеренные идеи все же взяли верх. Как очевидно из кажущегося бесконечным потока литературы о библейских пророчествах в эпоху Просвещения, Гроций лишь начал это направление и обозначил его важную роль в христианской апологетике.
1 WILLIAM WHISTON, The Accomplishment of Scripture Prophecies, Cambridge 1708. In
1722 Whiston published his Essay Towards Restoring the True Text of the Old Testament,
which caused Collins to publish his Discourse of the Grounds and Reasons, 1724.
2 W. NICHOLLS, Conference with a Theist, London 1698, III, p. 19 (quoted by JAMES
O'HiGGiNS s.j., Anthony Collins. The Man and his Works, The Hague 1970, p. 160).
3 Discourse of the Grounds and Reasons, p. 42. For Anthony Collins, see O'HiooiNS,
Anthony Collins (see note 2). See also H.W. FREI, The Eclipse of Biblical Narrative. A
Study in 18th and 19th Century Hermeneutics, 1974, pp. 66-85; DAVID BERMAN, A History
of Atheism in Britain: from Hobbes to Russell, London - New York 1988, ch. 3, pp.
70-92. On the deist debate in England, see G.V. LECHLER, Geschichte des Englischen
Deismus, Stuttgart - Tubingen 1841; HEMMING GRAF REVENTLOW, Bibelautoritat und
Geist der Moderne. Die Bedeutung des Bibehierst;ndnisses Jur die geistesgeschichtliche und politische
Entwicklung in England von der Reformation bis zur Aufkldrung [Forschungen zur Kirchen-
und Dogmengeschichte, 30], G;ttingen 1980, pp. 363-65, p. 609 n. 119 (=
The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World, London 1984).
4 O'HIGGINS, Anthony Collins, p. 156.
•" For a Roman Catholic attack on Grotius' views on the prophecies, see for example
JEAN-FRAN;OIS BALTUS s.j., D;fense des proph;ties, I-III, 1737. A Dutch translation
appeared in Leiden in 1747 ( Verdediging der profeetsien van den kristelyken godtsdienst
... tegen twee vermaarde mannen, Hugo Grotius en Richard Simon) with a preface by the
Leiden professor of theology Joan van den Honert, a fervent student of the 'theologia
prophetica.'
° For Campegius Vitringa, see W.F.C J. VAN HEEL, Campegius Vitringa Sr. als godgeleerde
beschouwd, diss. Utrecht, 's-Gravenhage 1865; CHR. SEPP, Johannes Stinstra en
Zijn tijd I, Amsterdam 1865, pp. 39-44; HERMAN BAUCH, Die Lehre vom Wirken des
Heiligen Geistes im Fruhpietismus, Hamburg 1974; Biografisch Lexikon voor de Geschiedenis
van het Nederlandse Protestantisme III, Kampen 1988, pp. 379-82 (K.M. WITTEVEEN);
J. VAN SLUIS, Herman Alexander R;ell, diss. Groningen, Ljouwert/Leeuwarden [1988],
passim; K.M. WITTEVEEN, "Campegius Vitringa und die prophetische Theologie,"
in HEIKO A. OBERMAN et al. (edd.), Reformiertes Erbe. Festschrift jur Gottfried W. Lacher
zu seinem 80. Geburtstag, Band II [= Zwingliana XIX/2], Zurich 1992 [= 1993], pp.
343-59. See also H.W.M. VAN DE SANDT, Joan Alberti. Een Nederlandse theoloog en classicus
in de achttiende eeuw, diss. Utrecht 1984, passim. On Franeker theological faculty,
see J. VAN DEN BERG, "Theologiebeoefening te Franeker en te Leiden in de
achttiende eeuw," It Beaken 47 (1985), pp. 181-91 (= "Theology in Leiden and
Franeker in the eighteenth century," in Festschrift J. van den Berg (forthcoming)).
Twice Vitringa was appointed professor in Utrecht, but he never left Franeker: in
1698 his nomination as successor to his former teacher Herman Witsius was vetoed
by stadtholder-king William III on account of his Cocceian-Cartesian ideas;
in 1702 Vitringa himself refused to accept the appointment. Vitringa's son, like his
father named Campegius (1693-1723), was also professor at Franeker.
2 W. NICHOLLS, Conference with a Theist, London 1698, III, p. 19 (quoted by JAMES
O'HiooiNS s.j., Anthony Collins,. The Man and his Works, The Hague 1970, p. 160).
3 Discourse of the Grounds and Reasons, p. 42. For Anthony Collins, see O'HiooiNS,
Anthony Collins (see note 2). See also H.W. FREI, The Eclipse of Biblical Narrative. A
Study in 18th and 19th Century Hermeneutics, 1974, pp. 66-85; DAVID HERMAN, A History
of Atheism in Britain: from Hobbes to Russell, London - New York 1988, ch. 3, pp.
70-92. On the deist debate in England, see G.V. LECHLER, Geschichte des Englischen
Deismus, Stuttgart - Tubingen 1841; HEMMING GRAF REVENTLOW, Bibelautoritat und
Geist der Moderne. Die Bedeutung des Bibelverstandmsses fur die gelstesgeschichtliche und politische
Entwicklung in England von der Reformation bis cur Aufklarung [Forschungen zur Kirchen-
und Dogmengeschichte, 30], G;ttingen 1980, pp. 363-65, p. 609 n. 119 (=
The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World, London 1984).
4 O'HiGGiNS, Anthony Collins, p. 156.
5 For a Roman Catholic attack on Grotius' views on the prophecies, see for example
JEAN-FRAN;OIS BALTUS s.j., D;fense des proph;ties, I-III, 1737. A Dutch translation
appeared in Leiden in 1747 ( Verdediging der profeetsien van den kristelyken godtsdienst
... tegen twee vermaarde mannen, Hugo Grotius en Richard Simon) with a preface by the
Leiden professor of theology Joan van den Honert, a fervent student of the 'theologia
prophetica.'
° For Campegius Vitringa, see W.F.C.J. VAN HEEL, Campegius Vitringa Sr. als godgeleerde
beschouwd, diss. Utrecht, 's-Gravenhage 1865; CHR. SEPP, Johannes Stinstra en
zijn tijd I, Amsterdam 1865, pp. 39-44; HERMAN BAUCH, Die Lehre vom Wirken des
Heiligen Geistes im Fruhpietismus, Hamburg 1974; Biografisch Lexikon voor de Geschiedenis
van het Nederlandse Protestantisme III, Kampen 1988, pp. 379-82 (K.M. WITTEVEKN);
J. VAN SLUIS, Herman Alexander R;ell, diss. Groningen, Ljouwert/Leeuwarden [1988],
passim; K.M. WITTEVEEN, "Campegius Vitringa und die prophetische Theologie,"
in HEIKO A. OBERMAN et al. (edd.), Reformiertes Erbe. Festschrift fur Gottfried W. Lacher
zu seinem 80. Geburtstag, Band II [= Zwingliana XIX/2], Zurich 1992 [= 1993], pp.
343-59. See also H.W.M. VAN DE SANDT, Joan Alberti. Een Nederlandse theoloog en classicus
in de achttiende eeuw, diss. Utrecht 1984, passim. O богословском факультете Франекера,
см. J. VAN DEN BERG, "Theologiebeoefening te Franeker en te Leiden in de
achttiende eeuw," It Beaken 47 (1985), pp. 181-91 (= "Theology in Leiden and
Franeker in the eighteenth century," in Festschrift J. van den Berg (forthcoming)).
Хотя Витринга был профессором в Утрехте, он не покидал Франекер: в 1698 г. он стал преемником своего учителя Германа Виция. Картезианские идеи тогда были запрещены статхаудером Вильгельмом. В 1702 г. Витринга отверг их. Его сын, также названный Кампегием (1693-1723), тоже преподавал во Франекере.
7 Commentarius in librum prophetiarum Jesaiae, quo sensus orationis ejus sedulo investigator,
in veras visorum interpretandorum hypotheses inquiritur, et ex iisdemfatta interpretatio antiquae
historiae monumentis confirmatur atque illustratur. The first volume was published in
Leeuwarden in 1714; second edition 1724. The second volume was published in
1720; reprinted with the first volume in 1724. Other editions: Herborn 1721; Basel
1732. A Dutch translation: Leeuwarden 1739; a German translation
Halle 1739 (preface by Johann Lorenz von Mosheim). On the merits of this
commentary, see ALBERT SCHULTENS, Laudatio Junebris in memoriam Campegii Vitringae,
in CAMPEGIUS VITRINGA, Commentarius ...Jesaiae I, Leeuwarden 1724, pp. 1-31, esp.
pp. 19-20: "immortale illud in Jesaiam monumentum, op;re magnifico conditum,
perennibusque literis incisum velut, ac sempiternae gloriae dedicatum. Quicquid
ab ingenio humano proficisci potest, hue congestum est et effusum." See also LUDWIG
DIESTEL, Geschichte des Alten Testammtes in der christlichm Kirche, Jena 1869, pp.
436-38; HANS JOACHIM KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten
Testaments, 3. erw. Aufl., Neukirchen Vluyn 1982, pp. 91-92.
H First edition Franeker 1705; second, enlarged edition Amsterdam 1719; third
edition Wittenberg 1721. A Dutch translation: Amsterdam 1728 (date of Vitringa's
preface: 9 March 1719); the preface to this translation is an elaborated version of
the Latin one.
" Typus doctrinae propheticae, in quo de prophetis et prophetiis agitur, hujusque scientiae praecepta
traduntur. First edition: Franeker 1708. Usually together with his Hj/potyposis
Historiae et Chronologiae sacrae a M.C. usque adfinem saec. I, Franeker 1708; second edition:
Leeuwarden 1716; third edition: Leeuwarden 1722.
10 Thus RICHARD SIMON, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau
Testament, 1693, p. 764: "On dit de lui (Cocceius) qu'il trouvait partout le Messie et
que Grotius tout au contraire, qu'il combat ordinairement, ne le trouvoit presque
en aucun endroit." Cf. J.F. BUDDAEUS, Isagpge historica theologica II, Lipsiae 1730, p.
1508: "Passim celebratur illud quorundam judicium: Grotium nusquam in sacris
litteris invenire Christum, Cocceium ubique."
11 See DAVID BRADY, The Contribution of British Writers between 1560 and 1830 to the
Interpretation of Revelation 13.16-18 [Beitrage zur Geschichte der biblischen Exegese,
27], Tubingen 1983, p. 168, and passim. For Grotius' exegetical ideas, see A.
KUENEN, "Hugo de Groot als uitlegger van het Oude Verbond," in Verslagen m Mededeelingen
der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, afd. letterkunde, 2e reeks, 12 (1883),
pp. 301-32 (= "Hugo Grotius als Ausleger des Alten Testaments," in ABRAHAM
KUENEN, Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft, Freiburg i.B. - Leipzig
1894, pp. 161-85); HJ. DE JONGE, "Hugo Grotius: ex;g;te du Nouveau Testament,"
in The World of Hugo Grotius (1583-1645). Proceedings of the International Colloquium
... Rotterdam 6-9 April 1983, Amsterdam - Maarssen 1984, pp. 97-115; HENNING
GRAF REVENTLOW, "L'ex;g;se de Hugo Grotius," in JEAN-ROBERT ARMOGATHE,
Le Grand Si;cle et la Bible [= Bible de Tous les Temps 6], Paris 1989, pp.
141-55; J.P. HEERING, Hugo de Groot als apologeet van de christelijke godsdienst, diss. Leiden,
's-Gravenhage 1992.
12 For Johannes Cocceius (1603-1669), see GOTTLOB SCHRENK, Gottesreich und
Bund im alteren Protestantismus, vornehmlich bei Johannes Coccejus, G;tersloh 1923 [=
Basel 1985]; HEINER FAULENBACH, Weg und '^iel der Erkmntnis Christi. Eine Untersuchung
zur Theologie des Johannes Coccejus [= Beitr;ge zur Geschichte und Lehre der
Reformierten Kirche, 36], Neukirchen Vluyn 1973; WJ. VAN ASSELT, Amicitia
Dei. Em onderzoek naar de structuur van de theologie van Johannes Coccejus (1603-1669),
diss. Utrecht, Ede 1988.
13 See JOHANNES COCCEIUS, Commentarius in Epistolam ad Philippenses, 1669, Praefatio,
p. 7. Cf. RICHARD SIMON on Cocceius: "Toute son occupation etoit le simple
texte de la Bible, sur lequel il meditoit sans cesse" (Histoire critique des principaux commentateurs
du Nouveau Testament, p. 764).
14 See ERNESTINE VAN DER WALL, "Scepticism and Orthodoxy in the early
Dutch Enlightenment," in R.H. POPKIN - AJ. VANDERJAGT (edd.), Scepticism and Irr;ligion
in the Seventeenth and Eighteenth Centuries [- Brill's Studies in Intellectual History,
37], Leiden 1993, pp. 121-49; ERNESTINE VAN DER WALL, "Profetie en providentie.
De coccejanen en de vroege Verlichting," in P. BANGE et al. (edd.), Kerk en
Verlichting. Voordrachten gehouden op het Windesheim Symposium te Windesheim op 18 november
J 990, Zwolle 1991, pp. 29-37.
15 See JOHANNES COCCEIUS, Commentarius in Epistolam ad Romanos, 1665, Praefatio.
"> See ERNESTINE VAN DER WALL, '"Antichrist Stormed': The Glorious Revolution
and the Dutch Prophetic Tradition," in DALE HOAK - MORDECHAI FEINGOLD
(edd.), The World of William and Mary: Politics, Commerce, Ideas and Culture. Essays commemorating
the Tercentenary of the Glorious Revolution, California (forthcoming).
17 O пророческом богословии в целом GRETE M;LLER, "F;deralismus und Geschichtsbetrachtung
im XVII. und XVIII. Jahrhundert," ^eitschrift fur Kirchensfschichte 50
(1931), pp. 393-440.
18 For Herman Witsius (1636-1708), see J. VAN GENDEREN, Herman Witsius, diss.
Utrecht, 's-Gravenhage 1953. О взгляде Виция на экзегезу Кокцеюса см: . esp.
VAN GENDEREN, Herman Witsius, pp. 116-23.
19 See Typus doctrinae propheticae, Praefatio, p. **3. (Quotations are from the edition
Leeuwarden 1722).
20 See Typus doctrinae propheticae, p. 2.
21 See Typus doctrinae prophetical, p. 2.
22 See for this and the following, Typus doctrinae propheticae, pp. 175 ff.
2^ See Typus doctrinae propheticae, p. 176, where a passage is quoted from Gaussen's
dissertation. For Etienne Gaussen (p-1675), see C.G. J;CHER, Allgemeines Gelehrtenlexicon
II, Leipzig 1750, p. 889; E. and E. HAAG, La France protestante IV
(1853), pp. 235-36. Gaussen became professor of theology in Saumur in 1665. In
1670 he published Quatuor dissertationes theologicae, among them De ratione studii theologici.
Other editions: Utrecht 1675 and 1678; Amsterdam 1697; Cassel 1697; Leiden
1698; Frankfurt 1707; Halle 1727 (preface by JJ. Rambach); Leiden 1792.
Gaussen was highly praised by the Cocceian-Cartesian professor of theology at
Utrecht Franciscus Burman as well as by August Hermann Francke.
24 Сommentarius Is. Praefatio
25 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, pp. 7-9.
26 See for this and the following Commmtarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 9.
27 JEAN LE CLERC, Biblioth;que choisie 2772 (1713), art. 3, pp. 378-423 (p. 390).
(whose BipXo; Ka-taXXayric appeared in Amsterdam in 1713), и толкование Симона де Мюйса на Пс.22 также следует Гроцию.
. "La pensee de Grotius, touchant
le double sense des proph;ties, n'est pas nouvelle, et les plus outrez all;goristes ont
reconnu un double sens." (p. 390).
28 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, pp. 9-10.
29 See Commenlarius ...Jesaiae I, Praefatio, p. 10.
30 See Commenlarius ... Jesaiae 1, Praefatio, p. 10: "Grotianam hyopthesin, et in ea
fundatam methodum, cum honore et veritate sanctissimae religionis nostrae, aut
cum auctoritate Christi Jesu et Apostolorum ejus, conciliari posse, aegre admiserim."
31 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 11.
32 See Commentarius ... Jesaiae I , Praefatio, p. 11. It seems that Vitringa knew of
Samuel White's commentary only through the review given by Le Clerc in the Biblioth;que
choisie 23/2 (1711), art. 4.
33 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 12. Le Clerc adduces arguments to
show that Grotius talks about this 'sensus sublimior' in several places, for example
in his famous annotations on Matthew 1.22; Psalm 22.1; and in the fifth book of
his De veritate (see Biblioth;que choisie 1713, pp. 389-90).
34 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 12, where Vitringa refers to Van
Limborch's preface to his Commentarius in Acta Apostolorum et m Epistolas ad Romanos et
ad Hebraeos, Rotterdam 1711. This preface contains a long passage in which Van
Limborch attacks Cocceian prophetic theology, without mentioning any name. Vitringa
seems to have known Van Limborch's commentary only through the review
in Le Clerc, Biblioth;que choisie 23 (1711), which did not refer to the anti-Cocceian
passages.
35 See Commentanus ...Jesaiae I, Praefatio, p. 12.
36 See Commentarius ...Jesaiae I, Praefatio, pp. 12—14.
37 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 16.
58 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 16. Cf. p. 18: "si subjecta orationis
proprium et literalem admitterent sensum, absque gravi ratione et necessitate ad
mysticum non transii..." See also Commentarius ... Jesaiae II, Praefatio, pp. 6-7,
where Vitringa stresses the importance of the 'scopus' of the text: "At Scripturas
propheticas, secundum primum et proximum earundem scopum, grammatice et
histori;e interpretari, ad veram et petfectiorem intelligentiam plus olei et temporis
poscit, et majoris operae res est. (...) Scopus enim orationis, judicio praetensus,
omnes administr;t interpretis cogitationes."
39 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, p. 16.
40 See Commentarius ... Jesaiae I, Praefatio, pp. 17-18.
41 Anacrisis Apocalypsios Joannis Apostoli, qua in veras interpretandae ems hypotheses diligenter
inquiritur et ex iisdem interpr;tatif) facta, certis historiarum monumentis conf.rm.atur atque
illustratur. Turn quoque quae Meldensis Praesul Bossuetus hujus libri commentario supposuit, et
exegetico Protestantium systemati in visis de bestia ac Babylone mystica objecit, sedulo examinantur.
Quotations are from the second edition, Amsterdam 1719. For other editions,
see note 8. For Vitringa's judgement on both his commentaries, see the preface to
the second volume of the commentary on Isaiah. Albert Schultens said of the Anacrisis
Apocalypsios that it was the "praelusio ac praecursio" of the commentary on
Isaiah (Laudatio funebris, p. 20). For Le Clerc's laudatory review of Vitringa's commentary
on Revelation, see Biblioth;que choisie 6 (1705), pp. 334—41.
42 Thus John Worthington in the "General Preface" to his edition of The Works
of the pious and profoundly-teamed Joseph Mede, London 1672.
43 On Bossuet and Grotius, see J.A.G. TANS, Bossuet en Hollande, diss. Nijmegen,
Maastricht 1949, pp. 12-51.
44 See JOSEPH MEDE, Clouts apocalyptica, 1627. Vitringa was well informed about
British writers on the Apocalypse, among them Francis Potter, Hugh Broughton,
Patrick Forbes, Thomas Burnet.
45 See Anacrisis Apocalypsios, Praefatio, p. ***2V.
46 See Anacrisis Apocatypsios, Praefatio, p. ***3V-[4V].
17 See Anacrisis Apocalypsios, Praefatio, p. [***5V].
48 See Anacrisis Apocalypsios, p. [***5r-***5v].
49 See Anacrisis Apocatypsios, p. ****2V. Об Алказаре, чье имя было известно в Нидерландах,
,' see BRADY, The Contribution of British
Writers, passim. Здесь также отмечено, что Витринга имел в виду футуристские токования Франциска Рибейры, Корнелиса Лапида и других католических авторов, для которых понимание Рима как антихриста было не только вероисповедным, но и историческим абсурдом.
50 See Anacrisis Apocalypsios, p. [****2r].
51 See Anacrisis Apocafypsios, p. [****4V].
52 See VAN GENDEREN, Herman Witsius, pp. 122-23.
53 See BAUCH, Die Lehre vom Wirken des Heiligen Geistes, p. 24. Cf. CHR. SEPP, Het
godgeleerd onderwijs in Nederland gedurende de 16e en 17e eeuw II, Leiden 1874, p. 302,
(содержит объяснение, почему Витринга так и не преуспел в достижении единства между герменевтикой Гроция и Кокцеюса
J.C. DE BRUINE, Herman Venema. Een Nederlandse
theoloog in de tijd der Verlichting, diss. Groningen, Franeker [1973], pp. 43-46, показывает, что хотя позиция Витринга была промежуточной, в целом он склонялся скорее к Кокцеюсу.
54 For Herman Venema (1697-1787), see J.C. DE BRUINE, Herman Venema (see
note 53).
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn