ПОТРЕБНОСТЬ В МЕЖРЕЛИГИОЗНОМ БОГОСЛОВСКОМ ДИАЛОГЕ
Юджин Боровиц (2005)
http://huc.edu/faculty/faculty/pubs/borowitz3.shtml
Для меня в самом деле большая честь представлять еврейскую позицию на этом празднике 40-летия Nostra Aetate, и, в частности, делиться в этот вечер подиумом с его превосходительством кардиналом Вальтером Каспером, президентом комиссии Святого Престола по религиозным отношениям с еврейским народом. Я надеюсь, что это поможет нам понять свое место в упорядоченной и убедительной презентации иудаизма, если, в отличие от кардинала Каспера, я указываю свой статус в еврейской религиозной общине. Я не занимаю никакой официальной позиции в еврейской религии, кроме как раввина и семинарского профессора. У меня нет власти ни над кем, кроме студентов, записавшихся на мои курсы, и мои заявления о еврейской вере влияют на еврейское мышление и практику только в меру того, что кто-то находит их убедительными. Хотя моя вера является критической, и это необходимое измерение еврейской верности Богу в завете, классика еврейской религиозности утверждает, что мы знаем то, чего Бог хочет от нас, гораздо лучше, чем мы должны понимать и объяснять природу Бога и всего, что от Него исходит. Таким образом, в иудаизме нет общего для всех эквивалента догмы или вероисповедания, и хотя ортодоксальные евреи обязаны следовать авторитетам своих раввинов, ни они, ни остальное еврейство не организованы в какую-либо центральную авторитетную институциональную структуру. Даже сам термин "теология", которого я обычно старательно избегал, отвергается некоторыми еврейскими мыслителями, как слишком "христианский" для надлежащего употребления евреями, хотя к настоящему времени он получил широкое признание среди нас. И если все, что я до сих пор говорил или буду говорить, покажется здесь сомнительным кому-либо из моих уважаемых еврейских коллег, они постараются, в своей верности еврейству, дать вам лучше понять нашу правду. Таким образом постоянно обновляется Тора.
Мое главное основание для того, чтобы обратиться к вам сегодня вечером - это старшинство. Я писал и принимал участие в этих дискуссиях на протяжении более сорока лет и, пожалуй, я единственный здесь человек, который был на первом официальном иудео-католическом коллоквиуме в Соединенных Штатах, который состоялся в аббатстве св. Винсента в Латробе, Пенсильвания, старейшем бенедиктинском монастыре Америки, 25-28 января 1965 года. Декларация Nostra Aetate еще не была выпущена, но тогда уже было ясно, что смысл происходящего значительно выходит за рамки официального отношения Церкви к иудаизму, при том что американская бенедиктинская Академия спонсировала эту встречу, в которой участвовало по 13 представителей каждой веры.
Я хорошо понял чувство трепета, с которым я приехал в монастырь. Я не мог преодолеть страх, возникший во мне еще в детстве в Огайо вместе с воспоминаниями о католической враждебности и непримиримости, которая теперь почти исчезла - хотя я поздно узнал об усилиях Церкви на протяжении веков по преследованию или же обращению евреев. Я упоминаю эти страхи, потому что я считаю, что нередко еврейская реакция на католическое учение больше страдает от этих старых травм, чем от любых идей или отношения современных христианских коллег. В заключение этого психотерапевтического момента скажу, что как только американское еврейство позволило потерям Холокоста закрепиться с 1960-х годов в своем коллективном сознании, любому вдумчивому еврею нестерпима даже отдаленная возможность потерять еще одну еврейскую душу, тем более без мучительной боли в сердце.
Среди всего, что я узнал в Латробе, два типа опыта по-прежнему глубоко влияют на меня. Я обнаружил, что сегодня есть католики, которые в силу нового восприятия своей Церкви могут говорить с евреями и прислушиваться к ним с простым человеческим уважением. Сегодня это кажется слишком скромной вещью, чтобы оказывать действительно глубокое влияние, но тогда это было революционным. В те дни учебы и встреч страшный призрак очернения и прозелитизма был изгнан из моего ума и дал мне увидеть перед собой реальных людей. За исключением случайных еврейских или католических фанатиков, с которыми я столкнулся в последующие десятилетия, все дальнейшее регулярно обновляло этот опыт.
Возможно, к этому созреванию меня подготовили некоторые утопические фантазии, но мое второе прозрение было совершенно непредвиденным. Одним из католиков, которых я знал до коллоквиума, был Фил Шарпер, редактор почтенного католического издательства Sheed & Ward. Насколько я помню, мы попросили отложить начало нашей утренней сессии на второй день встречи, ибо был праздник одного из святых и месса должна была затянуться несколько дольше. Члены еврейской делегации также были приглашены, и когда Фил спросил меня, хочу ли я прийти на нее, я согласился. Это была не первая месса, на которой я присутствовал, но для меня было особым опытом сидеть напротив нефа, переполненного монахами-бенедиктинцами и послушниками с их преданностью церковному пению, чьи многочисленные голоса наполняли пространство опытом их благочестия. Это славное зрелище растрогало меня как благодарного наблюдателя. Сидевший справа от меня всю службу Фил истово молился Богу - и это тоже тронуло меня до глубины души. Я знал тогда и знаю теперь, что его преданность была направлена к Богу моего народа. И именно поэтому я беру на себя смелость произнести пред католическими наставниками благословение, предписываемое нашей традицией при встрече с учеными-неевреями великой мудрости: "Благословен Ты, Господь, Бог наш, Владыка вселенной, уделивший от Своей мудрости плоти и крови".
Моя задача сегодня вечером заключается в том, чтобы выставить на обсуждение положения, не бесспорные для большинства евреев, которые убеждены, что наши религиозные лидеры должны участвовать в богословской дискуссии с учителями других конфессий, особенно христианства. Две линии мысли в значительной степени олицетворяют эту позитивную позицию; одна из них - историко-политическая, другая - историко-религиозная.
Первая из этих линий сосредоточена на радикальных изменениях, которые произошли в общественно-политической позиции евреев в течение последних двух веков, особенно в Соединенных Штатах. Они явно контрастировали с состоянием евреев в течение 1500 лет - с того времени, как Константин объявил христианство официальной верой Римской империи, и до Французской революции и Ассамблеи прав человека, открывшей совершенно новые горизонты, объявив после трех с лишним лет дискуссий, что евреи могут быть свободными и равными гражданами Франции. В течение этих 1500 лет евреи Запада жили с различными версиями дискриминации, сегрегации и преследований, в условиях, которые во второй половине этого периода, после Первого крестового похода, стали религиозно и физически опасными. Я не буду говорить об этих веках человеческой порочности, чье моральное уродство усугублялось теми религиозными учениями, которые в значительной мере способствовали греху. На этом фоне не удивительно странное сочетание эйфории и страха, с которым евреи приветствовали принятие их обществом как равных, даже когда это стало политической реальностью, несмотря на появление светского антисемитизма, который часто сопровождал этот процесс.
В течение этих 1500 до освобождения евреев, как мы это называем, можно найти лишь образцы еврейской полемики, реагирующей на различные интеллектуальные нападки на иудаизм. Только с рождением современности и еврейского равноправия зарождаются еврейские усилия объяснить иудаизм неполемически тем, кто был заинтересован в его понимании. Я имею в виду труды Мозеса Мендельсона (1729-1786), который часто рассматривается как предтеча всех евреев, позже совершивших выход из гетто и полностью вошедших в современную культуру. Среди его многочисленных немецких работ особое место занимает новаторский том "Иерусалим", опубликованный в 1783 году. Неудивительно, что он в основном посвящен призыву к практике религиозной толерантности в современном государстве. Должно быть, Мендельсон понял, что он не может оставить все как есть, и поэтому предпринял заявление, объясняющее с точки зрения интеллектуальной культуры большинства, что представляют собой еврейские религиозные убеждения, а также продолжал делать эту странную веру меньшинства такой, чтобы обратиться к вполне современному человеку.
Такие книги, как "Иерусалим" Мендельсона, продолжали появляться в течение всего следующего столетия, но они, при всей их надежде на широкий круг читателей, оставались в основном монологами. Положение в корне изменилось с созреванием американской демократии и ее приверженности плюрализму. Даже в этой стране, явно состоящей из различных религиозных и этнических групп, предрассудки и местничество позволяли лишь медленно создавать веротерпимость. Тем не менее американцы начали уникальный эксперимент в области государственного строительства, основанный на убеждении, что люди с радикально различными точками зрения могли бы жить вместе, если они смогут со взаимной пользой принять свои основные разногласия, а также общие черты. Весь период до конца Второй мировой войны заняло развитие идеи, что дискуссии между представителями различных религиозных групп должны быть важной частью стремления к общему благу. И в первые послевоенные годы эти дискуссии духовенства дозрели до точки, где богословы различных конфессий стали стремиться расти в своей вере, учась у других конфессий. Для людей, чье коллективное сознание все еще было расшатано 1500 годами жизни социальных парий и чья недавняя история указала, что может произойти с любым сообществом, когда правительство не уважает и не защищает различий, эти события были окрашены мессианской надеждой. Таким образом, сегодня кажется очевидным для большинства (хотя и не всех) евреев, что американская толерантность основана на понимании тех, чьи религиозные взгляды отличаются от наших, и на том, что богословский обмен между разными религиозными группами возможен, что представляется очевидной еврейской ценностью.
Другой импульс богословского обмена исходит от наших древних верований. В Библии есть многочисленные упоминания того, как имя Бога через Его людей становится известным по всей земле. Писание знает, а еврейская традиция широко утверждает, что завет Бога с детьми Ноя, то есть со всеми народами, продолжается. Иногда в библейском списке тех, кто близок к Богу, чего можно было бы ожидать только от народа Израиля, текст величественно расширяет свои горизонты и несколько загадочно говорит о тех, в ком "есть страх Божий". В более поздних греко-римских документах времен Иисуса мы слышим о таких "боящихся Бога", тяготевших к еврейской общине. И по сей день остается в силе старое раввинское учение, укрепляющее это обязательство. Она указывает, что каждый еврей - это посланник Божия мира. Таким образом, если еврей совершает преступление, это не только его личный позор, но хилуль Хашем, осквернение имени Бога. Следует подчеркнуть, что в еврейском законе чем выше статус человека, тем хуже кощунство. С другой стороны, также каждое достижение евреев - это кидуш Хашем, освящение имени Бога.
В течение 1500 лет нашей социальной подчиненности нашей основной религиозной обязанностью в соответствии с Заветом было выжить, пока суверенное владычество Бога не будет полностью установлено на земле. Знание, что Бог будет помогать нам в решении этой задачи, сделало нашу внутреннюю ориентацию на ответственность перед Ним вполне реальной. Даже сегодня, при нашей малочисленности и возрождении антисемитизма, ни один ответственный еврейский лидер не может свести к минимуму важность для нас укрепления морального здоровья нашего сообщества. Значительная часть евреев до сих пор ориентируется на изоляцию, полагая, что выживание является столь важной и трудной задачей, что евреи должны служить Богу, сосредоточив свои усилия на своей собственной общине. Тем не менее подавляющее большинство из нас считает, что уникальная толерантность Америки предоставляет нам необычайные религиозные возможности. Не пренебрегая нашей главной ответственностью за укрепление нашего собственного сообщества, мы теперь в состоянии проводить свою роль в великой мессианской задаче: искать верных чад завета с Ноем, современных "боящихся Бога", и работать вместе с ними, чтобы сделать имя Божие единым на земле, как Бог един на небесах. Различные еврейские группы могут использовать неодинаковый язык, чтобы описать эту задачу; тем не менее при всех их особенностях это наша религиозная причина для участия в межконфессиональном богословском диалоге.
Несколько лет назад я не упомянул бы об этом, но в течение последнего десятилетия или около того убедительность этой позиции была усилена сдвигом, происходящим в нашей интеллектуальной жизни. Я имею в виду волну идей, связанных с такими терминами, как деконструкция или постмодернизм. В отличие от секулярного мессианства полувековой давности, мыслители, работающие в этом регистре, признают, как мало у нас определенных основ для нашего мышления практически во всех областях. Философская карьера Людвига Витгенштейна хорошо иллюстрирует важный аспект этого развития. В своих ранних работах он был доблестным чемпионом точности в языке и логике, призывая к молчанию по всем вопросам, которые не могут быть раскрыты с ясностью, что делает уверенность рациональной. Но жизнь доказала противоположное: люди могут общаться по вопросам, в которых требуется, как стали говорить, "толстая инструкция", только если у них есть хорошее чувство того, что правильно и неправильно использовать в речи. Действительно, столь неточные "формы жизни", как их назвал Витгенштейн, как этика, эстетика и религия, обсуждаются несмотря на свою неточность, и при этом, по мнению многих людей, они находятся среди лучших проявлений нашей человечности. После исследования Томасом Куном радикальных перемен в области науки, деконструкции Жаком Деррида нашей идентификации слов с вещами и нападок феминисток и "цветных" на предполагаемую универсальность западного мышления многие люди пришли к пониманию того, сколько всего в нашей жизни и мысли строится на интуиции, на несамоочевидной определенности, на том, что у верующих людей принято называть верой. Так что, похоже, становится все более очевидным, что сегодня мы не до конца понимаем других людей, пока не получим хотя бы некоторого представления о том самом важном, во что они верят. Конечно, это нелегкая задача, и нельзя надеяться, что мы сможем полностью понять, на чем в настоящее время строится жизнь другого человека. Тем не менее сказанное изменило смысл того, что мы можем знать, и придало дополнительный импульс необходимости межконфессиональных богословских встреч.
Есть одна вдумчивая, значительная группа в еврейской общине, которая отвергает эту позицию. Я не имею в виду ни тех, чья причастность к еврейству остается решительно светской, ни эксклюзивистов среди нас, которые верят, что еврейская ответственность и требования, ею налагаемые, как и еврейские практики, имеют мало общего с неевреями. Скорее я укажу на влиятельную группу ортодоксальных раввинов из Йешивы-университета с его слиянием классического еврейского образования и современной мысли, которая организована вокруг Совета раввинов Америки, чьим духовным лидером был до своей смерти в 1993 г. рабби Йосеф Соловейчик. Признанный мастер еврейского права, рав Соловейчик был высшей инстанцией в вопросах еврейской практики для значительных общин. Он был также сложным мыслителем, который заложил молодому немецкому доктору фундамент его продолжающейся обеспокоенности судьбами современной мысли.
В силу исключительного влияния и авторитета Соловейчика в период перед Nostra Aetate был приложен ряд усилий, чтобы он хотя бы молчаливо одобрил предстоящие соборные решения по евреям. Я присутствовал на одной из таких встреч, когда сотрудник Всемирного еврейского конгресса тщетно пытался убедить его отказаться от своего статуса невмешательства. В 1964 г. в журнале Совета раввинов "Традиция" рав Соловейчик опубликовал свою "Конфронтацию". Здесь он объяснил, почему евреям не следует принимать участия в богословских обменах с другими конфессиями, несколько раз конкретно упоминая христианство. Этот вопрос должен был иметь особое значение в его глазах, ибо в этом случае он порвал с семейным обычаем не публиковать правовых решений до своей кончины. Заявление Соловейчика по данному вопросу появилось также в отчетах Совета за февраль 1966 г. В нем говорится: "Мы, таким образом, выступаем против любых публичных дебатов, диалогов или симпозиумов по доктринальным, догматическим или ритуальным вопросам нашей веры, сходным с верой других общин или противоположным им". Он продолжает, приводя десять конкретных примеров тем, которые "было бы неправильным вводить в диалог", и говорит: "По этим вопросам не может быть взаимопонимания, ибо евреи и христиане используют различные категории и находятся внутри несоизмеримых ценностей и систем отсчета". Затем наставление завершается весьма положительной оценкой обсуждения с мировой общественностью проблем "гуманитарной и культурной деятельности". В заключение говорится: "Мы готовы к обсуждению универсальных религиозных проблем... Мы будем противостоять любым попыткам обсуждать наши конкретные религиозные обязательства".
Хотя это заявление было сделано почти сорок лет назад, я считаю, что оно отражает продолжающуюся практику современных или умеренных ортодоксальных раввинов. Хотя в США можно найти ортодоксальных ученых и даже раввинов, не связанных с Советом раввинов Америки, которые могли бы участвовать в межрелигиозной богословской деятельности, я не думаю, что какой-либо член этой большой и влиятельной группы мог бы даже сегодня нарушить это решение рава Соловейчика. В силу большой значимости и существенного значения этих аргументов эта точка зрения требует нашего внимания.
Аргумент рава Соловейчика представляется мне развивающимся по двум линиям рассуждений, одна из которых касается его ожиданий от возможных дискуссий, а другая вытекает из его понимания природы религиозной веры. Позвольте мне последовательно обсудить их. Поучительно привести характерный язык его богословия. Он отвергает любые попытки "устраивать для нас встречи, при которых мы будем вынуждены противостоять тем, кто занял позицию не рядом с нами, но над нами". Далее он выступает против любых встреч, "при которых мы станем предметом наблюдений, суждений и оценок". "Наша особая приверженность Богу, наша надежда и неукротимая воля к выживанию не являются предметом обсуждения и не подлежат аргументации". Можно только гадать, какие выводы сделал бы рав Соловейчик сегодня, после Nostra Aetate и сорока лет дискуссий с их опытом простого человеческого уважения и высокой дружбы. Более того, он, как кажется, считал, что если целью такого рода обсуждений является достижение взаимного согласия, то межрелигиозный диалог направлен на своего рода синкретизм. Однако когда эти дискуссии на самом деле созрели, на самом деле на них оказывалось все большее внимание нашему пониманию друг друга даже при наших разногласиях. Следует отметить, что уже первый этап контактов важен для прояснения областей, где между обсуждающими партнерами есть сходство. Это создает основу, на которой возможна открытость в общении. В случае с иудаизмом и христианством эта основа, как правило, вытекает из их взаимной зависимости от еврейских Писаний, ибо все читают их различным способом. Мне кажется, что в силу этого иудаизм и христианство настолько близки, что их с трудом можно назвать двумя разными мировыми религиями, и с осторожностью можно также утверждать, пока не будет большей ясности в отношении ислама, их общее отношение к Аврааму через еврейские Писания. В любом случае сегодня в этом вопросе зрелый диалог не содержит ничего подобного тому унижению человеческого достоинства, которое было справедливо отвергнуто равом Соловейчиком.
Другой его аргумент против диалога как нарушающего тайну личной веры требует более тонкого рассмотрения. Воплощением его аргумента в этом отношении является его чрезвычайный вывод: "Великая встреча между Богом и человеком - это слишком личное, частное и таинственное дело, чтобы в него мог вникать посторонний человек, даже брат по общине веры". Он объясняет это несколькими способами, например: "Это бросает вызов всем стандартам медиа и всем объективным категориям... Одна из противостоящих сторон всегда будет вынуждена ссылаться на язык своего соперника... что ведет к капитуляции ее индивидуальности и самобытности". Рав Соловейчик слышит свою позицию в Пс.65.2 - тексте, который, возможно, следует читать проще: "Тебе подобает хвала". Мидраш привлекательно разворачивает это в формулу: "Лучшая хвала - молчание, ибо что человек может сказать такого, что соответствует Богу?". Еврейское эхо этого чувства регулярно звучит в молитве Кадиш - славословии, являющемся обрамлением нашей литургии, и появляется во многих других моментах еврейской практики.
Это правда, что мы не можем передать тем, кто общается с нами, весь опыт нашей веры, но значит ли это, что мы не можем сказать ничего полезного о нем? Я не думаю, что будет просто педантизмом отметить, что рав Соловейчик сам написал много полезного о той религиозной близости, что в конечном счете не поддается вербализации. Более того, я считаю, что следует говорить то, что можно сказать, даже тогда, когда человек не может адекватно сказать все, что хотелось бы сказать, чтобы позволить традициям, которые давно уже отдалились друг от друга, стать менее чуждыми друг другу. Если мы имеем некоторые намеки на то, что движет нашими соседями, и на то, что должно оставаться сокрытым от нас, то у нас есть по крайней мере два значения координат. Это не только обогатит наше чувство того, кто есть мы и кто другие, но сделает это таким образом, что почтит нашу индивидуальность и потребует уважения от других.
Позвольте мне добавить этот контраргумент в пользу того, что я обнаружил в своем опыте еврейского ответа на современные христологии. В 1978 г. меня пригласили изложить то, что верующий еврей может сказать об этой центральной тайне христианства. На этом переднем крае богословской дискуссии я быстро столкнулся с двумя трудностями, дополняющими то, на что указал рав Соловейчик. Первой проблемой, с которой я столкнулся, был динамизм богословской мысли. За два десятилетия, истекших после моей аспирантуры, в христианском богословии появились новые течения и способы мышления на эту тему. Если бы сегодня я пересмотрел книгу, которую я издал в результате этих встреч в 1979 г., я должен был бы заговорить еще о целом ряде новых христологий - такова динамика современного богословия. Второй трудностью, с которой я столкнулся, было то, что я должен был рассматривать не одну христологию, но плюрализм мнений в католической и протестантской мысли. Такое многообразие взглядов вызывается желением богословов исправить то, что они видят как недостатки, которое может исправить некое новое мышление, предоставляя более убедительные подтверждения их веры. В любом случае это явление богословского плюрализма еще более заметно сегодня.
Эти проблемы изменений и разнообразия не были непреодолимыми. В ответ на мою просьбу христианские коллеги предоставили мне библиографию работ по основным течениям христологии, остальное зависело уже от меня. Вскоре мне стало очевидно, что различные мыслители разделяют разные методологические соображения и мой ответ на них будет варьироваться в зависимости от степени, в какой посторонний человек может войти в круг веры без своего участия в ней. Таким образом, я обнаружил, что могу лишь дистанцироваться от библицистского бартианства, в то время как я почти полностью согласен с различными антропоцентричными христологиями, среди которых я отметил работы католического теолога Шоненберга. Более всех меня привлекла постлиберальная мысль Карла Ранера и Юргена Мольтмана, как близкая к моему пониманию баланса Божественного и человеческого в вере. Таким образом, я вполне мог посочувствовать аргументам Ранера и лишь со временем пришел к ответу на его учение о триединстве, которое шло против моего монотеизма. Тем не менее я чувствовал достаточную открытость метода Ранера, который, по-моему, является сочетанием близости и барьеров, аналогичным тому, как я излагаю свою веру в полноту Единого Бога и Его исторические отношения завета с народом Израиля. Такая богословская дискуссия дает близость в различии, и мне все еще кажется, что она на значительный шаг приближает нас к цели, о которой мы, евреи, благоговейно молимся в ежедневной молитве, установленной в начале III в. н.э. талмудическим наставником Равом.
"И поэтому мы надеемся на Тебя, Господь Б-г наш, надеемся увидеть вскоре великолепие могущества Твоего, которое сметет истуканов с лица земли и уничтожит идолов. И будет установлена в мире власть Всемогущего, и все сыны человеческие станут взывать к имени Твоему, и все грешники земли вернуться к Тебе. И признают и поймут все обитатели земли, что перед Тобою всем следует преклонять колени и лишь Твоим Именем должно клясться, перед Тобою, Господь, Б-г наш, склоняться они, и падут ниц, и воздадут почести славному Имени Твоему; и все они подчинятся Твоей власти, и вскоре Ты воцаришься над ними на веки вечные, ибо Тебе принадлежит власть, и будешь Ты править во славе во веки веков. Как написано в Торе Твоей: “Г-сподь будет править во веки веков!” и сказано: “И станет Г-сподь Владыкой всей земли; в тот день Г-сподь будет признан всеми народами единственным Б-гом и лишь Его Имя будет у всех на устах”.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn