12. Философия этики и других форм общ сознания

Философия морали
В платоновском диалоге «Пир» идет речь о существе любви. Каждый из участников диалога предлагает свое понимание Эрота — бога любви. В данном фрагменте представлены два наиболее известных отрывка диалога: миф об андрогинах из речи Аристофана, понимающего Эрота как стремление человека к изначальной целостности, и речь Сократа о природе любви.
Платон. Из диалога «Пир» 
Речь Сократа: цель Эрота — овладение благом
Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобедали — а еды у них было вдоволь, — как пришла просить подаяния Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини; кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и, вопреки распространенному мнению, совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретает, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды…
Дело в том, Сократ, что все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном. Ни то ни другое не может произойти в неподходящем, а неподходящее для всего божественного — это безобразие, тогда как прекрасное — это подходящее. Таким образом, Мойра и Илифия всякого рождения — это Красота. Поэтому, приблизившись к прекрасному, беременное существо проникается радостью и весельем, родит и производит на свет, а приблизившись к безобразному, мрачнеет, огорчается, съеживается, отворачивается, замыкается и, вместо того чтобы родить, тяготится задержанным в утробе плодом. Вот почему беременные и те, кто уже на сносях, так жаждут прекрасного — оно избавляет их от великих родильных мук. Но любовь, — заключила она, — вовсе не есть стремление к прекрасному, как то тебе, Сократ, кажется.
— А что же она такое?
— Стремление родить и произвести на свет в прекрасном.
— Может быть, — сказал я.
— Несомненно, — сказала она. — А почему именно родить? Да потому, что рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь — это стремление и к бессмертию.
Всему этому она учила меня всякий раз, когда беседовала со мной о любви. А однажды она спросила меня:
— В чем, по-твоему, Сократ, причина этой любви и этого вожделения? Не замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянии бывают все животные, и наземные и пернатые, когда они охвачены страстью деторождения? Они пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом — когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть, и голодать, только чтобы их выкормить, и вообще сносить все, что угодно. О людях еще можно подумать, — продолжала она, — что они делают это по велению разума, но в чем причина таких любовных порывов у животных, ты можешь сказать?
И я снова сказал, что не знаю.
— И ты рассчитываешь стать знатоком любви, — спросила она, — не поняв этого?
— Но ведь я же, как я только что сказал, потому и хожу к тебе, Диотима, что мне нужен учитель. Назови же мне причину и этого и всего другого, относящегося к любви!
— Так вот, — сказала она, — если ты убедился, что любовь по природе своей — это стремление к тому, о чем мы не раз уже говорили, то и тут тебе нечему удивляться. Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем — порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого; ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живет и остается самим собой — человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом, — оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не только телесное, но и то, что принадлежит душе: ни у кого не остаются без перемен ни его привычки и нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается. Еще удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того что какие-то знания у нас появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не бываем прежними и в отношении знаний, — такова же участь каждого вида знаний в отдельности. То, что называется упражнением, обусловлено не чем иным, как убылью знания, ибо забвение — это убыль какого-то знания, а упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет нам знание настолько, что оно кажется прежним. Так вот, таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного, оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие. Вот каким способом, Сократ, — заключила она, — приобщается к бессмертию смертное — и тело, и все остальное. Другого способа нет. Не удивляйся же, что каждое живое существо по природе своей заботится о своем потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта любовь.
Выслушав ее речь, я пришел в изумление и сказал:
— Да неужели, премудрая Диотима, это действительно так?
И она отвечала, как отвечают истинные мудрецы:
— Можешь быть уверен в этом, Сократ. Возьми людское честолюбие — ты удивишься его бессмысленности, если не вспомнишь то, что я сказала, и упустишь из виду, как одержимы люди желанием сделать громким свое имя, «чтобы на вечное время стяжать бессмертную славу», ради которой они готовы подвергать себя еще большим опасностям, чем ради своих детей, тратить деньги, сносить любые тяготы, умереть, наконец. Ты думаешь, — продолжала она, — Алкестиде захотелось бы умереть за Адмета, Ахиллу — вслед за Патроклом, а вашему Кодру — ради будущего царства своих детей, если бы все они не надеялись оставить ту бессмертную память о своей добродетели, которую мы и сейчас сохраняем? Я думаю, — сказала она, — что все делают все ради такой бессмертной славы об их добродетели, и, чем люди достойнее, тем больше они и делают. Бессмертие — вот чего они жаждут.
Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, — продолжала она, — обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, — пояснила она, — которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели. Родителями их бывают все творцы и те из мастеров, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное — это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это уменье рассудительностью и справедливостью. Так вот, кто смолоду вынашивает духовные качества, храня чистоту и с наступлением возмужалости, но испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не родит. ..Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных, если подумает о Гомере, Гесиоде и других прекрасных поэтах, чье потомство достойно зависти, ибо оно приносит им бессмертную славу и сохраняет память о них, потому что и само незабываемо и бессмертно. Или возьми, если угодно, — продолжала она, — детей, оставленных Ликургом в Лакедемоне — детей, спасших Лакедемон и, можно сказать, всю Грецию. В почете у вас и Солон, родитель ваших законов, а в разных других местах, будь то у греков или у варваров, почетом пользуется много других людей, совершивших множество прекрасных дел и породивших разнообразные добродетели. Не одно святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за обычных детей никому еще не воздвигали святилищ…
Кто хочет избрать верный путь ко всему этому, должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие суждения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным.

Аристотель. Из никомаховой этики. Кн. 1.
Видимо, не безосновательно благо и счастье представляют себе, исходя из [собственного] образа жизни. Соответственно большинство, т. е. люди весьма грубые (phortikotatoi), [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный.
И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность, однако находят оправдание в том, что страсти многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.
Люди достойные и деятельные (praktikoi) [понимают под благом и счастьем] почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом].
Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, к почету стремятся, наверное, для того, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Поэтому добиваются почета у людей рассудительных и знакомых и [притом почета] за добродетель. Ясно, стало быть, что по крайней мере для таких добродетель лучше почета. Вероятно, ее даже скорее можно представить себе целью государственного образа жизни. Но оказывается, и она не вполне совпадает с этой целью. В самом деле, обладать добродетелью можно, как кажется, и во время сна или всю жизнь бездействуя, а, кроме того, обладая ею, можно пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]. Но довольно об этом. Об этом ведь достаточно было сказано в сочинениях для широкого круга.
Третий образ жизни — созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии.
[Жизнь] стяжателя как бы подневольная, и богатство — это, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно, т. е. существует ради чего-то другого. Потому-то названные ранее [удовольствие и почет] скорее можно представить себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но оказывается, и они не цели, хотя в пользу того, [что они цели], приведено много доводов. Итак, оставим это.
4 (VI). Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] (to kalholoy) и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи (ta eide) ввели близкие [нам] люди (philoi andrcs). И все-таки, наверное, лучше — во всяком случае, это [наш] долг — ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше.
Основатели этого учения (doxa) не создали идей (ideai), внутри которых определялось бы первичное и вторичное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения, а между тем [существующее] само по себе (to kath' hayto), т. е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения — последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, общая идея для [всего] этого невозможна.
И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, — как добродетель, в категории количества — как мера (to metrion), в категории отношения — как полезное, в категории времени — как своевременность (kairos), в категории пространства — как удобное положение и так далее), то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.
Далее, поскольку для [всего], что объединяется одной идеей, существует одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. В действительности же наук много, даже [для благ, подпадающих] под одну категорию. Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок — гимнастикой.
Может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят сказать, [добавляя] «само-по-себе» (aytoekaston) к отдельному [понятию], коль скоро «человек сам по себе» (ayto-anthropos) и «человек» — одно и то же понятие, а именно [понятие] «человек». В самом деле, в той мере, в какой речь идет о человеке, [«человек» и «сам по себе человек»] не различаются между собой, а если так, то [благо само по себе и частное благо] тоже не отличаются именно как блага.
К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного.
(Вероятно, убедительней рассуждение пифагорейцев, которые помещают единое (to hen) в один ряд с благами (им, очевидно, следовал также Спевсипп). Но это должно быть предметом особого рассуждения.) Известное сомнение в сказанном возникает потому, что суждения [платоников] имели в виду не всякое благо: как соответствующие одной идее определяются блага привлекательные и желанные сами по себе; то же, что их создает или охраняет или препятствует тому, что им враждебно, определяется как благо из-за этой [отнесенности], т. е. в другом смысле. Ясно, что о «благе» тут говорят в двух смыслах: одни блага — это блага сами по себе, а другие — как средства для первых. А потому, отделив блага сами по себе от вспомогательных, посмотрим, можно ли определять первые как объединенные одной идеей. Какие же блага можно полагать благами самими по себе? Те ли, что преследуются, хотя бы к ним ничего не добавлялось, скажем, рассудительность (to phronein), зрение, определенное удовольствие и почет? В самом деле, даже если мы преследуем их из-за чего-то другого, все равно их можно относить к благам самим по себе. Или же ничто иное, кроме идеи [блага самого по себе], не есть [благо само по себе]? Но тогда эта идея будет бессмысленна. А если и те [названные выше блага] относятся к [благам самим по себе], тогда во всем этом понятие (logos) блага вообще (tagathon) должно будет выявляться как тождественное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил. Между тем понятия почета, рассудительности и удовольствия именно как благ различны и не совпадают друг с другом.
Следовательно, «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует.
В каком же тогда смысле говорят «блага»? Во всяком случае, не похоже, чтобы [разные вещи] случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все блага из одного [источника] или служат чему-то одному? Или, скорее, [они благами называются] по аналогии? Так, например, зрение в теле — как ум в душе (или еще что-либо в чем-то другом).
Впрочем, сейчас эти [вопросы] все-таки следует оставить, потому что уточнять их более свойственно другой [части] философии, так же как [все] связанное с «идеей» в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке (prakton), ни приобрести (kteton), а мы сейчас ищем именно такое.
Может показаться, что было бы лучше знать это [благо само по себе], если иметь в виду те блага, которые можно приобретать и осуществлять: ведь беря его за образец, мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться. Хотя этот довод (logos) и выглядит убедительным, он, по-видимому, противоречит [опыту] наук. Все они стремятся к известному благу и пытаются найти недостающее, однако не касаются познания [блага самого по себе]. Впрочем, непонятно, как это ни один мастер не знает такого подспорья и не пытается его найти. И в то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению (tetheamenos) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [т. е. не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности. Будем считать, что об этом сказано.

Кант И. «Лекции об этике» .
Этику называют учением о добродетели, так как добродетель состоит в (правильных действиях, основанных на внутренних прин-ципах). Кто выполняет принудительные законы, тот еще не добро-детелен. Хотя добродетель требует и имеет предпосылкой внимание ; человеческому праву и его пунктуальному соблюдению, но она зосходит к побудительной силе, к убеждению, из которых возни¬кает поступок, имеющий (юридическую правильность). Добродетель, таким образом, заключается не в (юридической правильности), [поступков], а в убеждениях. Кто-то может быть добрым граж¬данином, имеющим в своих действиях (юридическую правильность), но при этом он может не быть добродетельным человеком. Отсю¬да — из внешних поступков, которые имеют (юридическую пра¬вильность), еще не следует делать заключение об убеждениях; например, если кто-то держит свое слово из страха перед нака¬занием, или из страха перед ущербом, или из-за своей пользы — поскольку ему тогда всякий доверяет на бирже и его слово тогда столь же хорошо, как и деньги, — то он хотя и держит слово — поступок сам по себе здесь хороший,— но это двойственно: хотя он и выполняет закон, но, действуя так, [поступает] не этично. Если я усмотрю моральную необходимость правового поступка то я логу его совершить и в правовом, и в этическом смысле. В первом случае поступок сообразован с законом, но не с убеждение:.1., и тогда говорят также о юридических законах, [а] моральность в них отсут¬ствует. В случае моральности действуют исключительно этические законы, так как хотя юридические законы имеют моральную необходимость, но побудительным основанием их является принуж¬дение, а не убеждение.
Однако добродетель не совсем точно выражает моральную благость. Добродетель означает силу самообладания и самопреодоления с учетом морального убеждения. Но здесь я рассматриваю первый источник убеждения. Он тут несколько неправильно вос¬принят и разъяснится лишь из последующего, так как этика имеет своим признаком исключительно убеждение. Чтобы выразить моральность, обращаются к словам «нравы» и «нравственность», однако «нравы» — это совокупность приличий. К добродетели же от¬носится известная степень нравственной благости, известное само-принуждение и господство над самим собой. Народы могут иметь нравы, а не добродетель, но нужно иметь в виду, что француза я другие могут иметь добродетель и никаких нравов. Наука о нравах еще не учение о добродетели, а добродетель — еще не моральность. Но так как мы не имеем никакого другого слова для моральности, то мы прини¬маем нравственность за моральность, поскольку мы не можем принять добродетель вместо моральности.
Моральный закон требует поведения согласно духу и букве убеждения. Мы увидим, таким образом, в этике, как практикуется моральный закон согласно его духу, безотносительно к поступкам. Этика может формулировать законы нравственности, которые могут быть щадящими, приспособленными к слабостям человеческой при-роды; она может быть удобна человеку тем, что требует лишь столько, сколько люди могут выполнить. Однако этика может, с другой стороны, и быть строгой, требовать высшего совершенства. Моральный закон также должен быть строгим и должен выражать условие или правомерность… Так как этика излагает правила, которые призваны стать путеводной нитью в наших действиях, то они должны быть направлены не на возможности человека, а показывать, что является морально необходимым. Щадящая этика есть гибель для морального совершенства людей. Моральный закон должен быть чистым. Но существует теологический и моральный пуризм, который является причудой и состоит в том, что ломают голову над безразличными вещами и хитроумными способами стараются придать им форму морального; такого пуризма у этики нет. А чистота  в рассмотрении основных законов — это нечто другое. Моральный закон должен иметь чистоту. Евангелие обладает такой чистотой в своем моральном законе, которого не было ни у кого в древней философии, и даже во времена евангельского учителя только одни лощеные фарисеи строго придерживались //внешнего культа//, о котором Евангелие часто говорило, что он решительно ничего не значит, что от него совершенно ничего не должно зависеть, а [только] от моральной чистоты. Евангелие не допускает ни малейшего несовершенства, оно отличается предельной строгостью и чистотой и стоит за выполнение закона без всякого снисхождения. Такой закон — это святой закон, он и требует не слишком многого в том, что касается его практического осуществления, и каждый понимает, что он заключен в его разуме, и каждый может получить его доказательства из своего разума. Эта пунктуальность, тонкость и чистота морального закона, который называется //порядочностью//, обнаруживают себя в нас в любых случаях; например, кто-то может по невежеству обидеть кого-то в незнако¬мом обществе, и хотя ему нечего бояться, так как он уехал, но, [несмотря на это], он все равно упрекает себя, и никаким образом нельзя это предотвратить и самому переделать закон. //Вольнодум¬цем// является тот, кто рассматривает моральный закон таким образом, что думает, будто ему сойдут с рук его слабости, кто воображает себе законы щадящими. Этика должна быть точной и святой; эта святость подобает моральному закону не потому, что он нами обнаружен и тем самым к нему можно прийти и с помощью разума, а потому, что он первоначален, сообразно ему мы судим даже об откровении, так как святость есть то высшее, совершеннейшее нравственное благо, которое мы, однако, исключаем из нашего рассудка, из нас самих.


Ницше Ф.  К генеалогии иорали. «Добро и зло»
2. Итак, всяческое уважение добрым духам, царящим в этих историках морали! Но достоверно,  к сожалению, и  то,  что  им недостает как раз исторического духа, что они покинуты как раз  всеми  добрыми  духами истории!  Все они без исключения,  как  это  и   свойственно   староколенным   философам,   мыслят неисторически  по  существу;  в  этом  нет никакого сомнения. Халтурность их генеалогии морали проявляется сразу же там, где речь идет о внесении ясности в   происхождение  понятия  и   суждения  "хорошо".  "Первоначально,  -  так постановляют  они,  - неэгоистические  поступки  расхваливались и назывались хорошими со стороны тех, кто  пожинал  их плоды, стало быть, тех,  кому  они были  полезны;  позднее  источник  этой  похвалы   был  предан  забвению,  и неэгоистические поступки, просто потому, что  их по обыкновению превозносили всегда как хорошие, стали и восприниматься таковыми - как если бы они и сами по себе были чем-то хорошим". Сразу видно: это первое выведение содержит уже
все   типичные  черты  идиосинкразии   английских  психологов  -   мы  имеем "полезность", "забвение", "обыкновение" и под конец "заблуждение", все это - в качестве подкладки для той расценки ценностей, каковой до сих пор гордился высший  человек как своего  рода преимуществом человека вообще. Эта гордость должна быть унижена, эта  расценка - обесценена: достигнуто ли это?.. Ну так вот, прежде всего  для меня  очевидно, что самый  очаг возникновения понятия "хорошо"  ищется и устанавливается этой  теорией  на  ложном месте: суждение
"хорошо" берет  свое  начало не от  тех, кому причиняется "добро"!  То были,
скорее, сами "добрые", т. е.  знатные, могущественные, высокопоставленные  и возвышенно настроенные, кто  воспринимал и оценивал себя  и свои  деяния как хорошие, как нечто первосортное, в противоположность всему низкому, низменно настроенному,  пошлому и плебейскому. Из этого пафоса дистанции  они впервые заняли себе право  творить ценности, выбивать наименования ценностей: что им было  за  дело  до пользы! Точка зрения полезности  как раз  в  максимальной степени  чужда  и несоизмерима  с таким горячим  источником высших  суждений ценности,  учреждающих   и   определяющих  табель  о  рангах:  именно  здесь температура  чувства  подскочила до прямого контраста к тому низкому градусу тепла, который предполагает  всякая  расчетливая смышленость,  всякая  смета
полезности - и не в смысле разовости, не на одни час - в порядке исключения,
а  надолго.   Пафос  знатности   и  дистанции,  как  сказано,  длительное  и
доминирующее  общее  и  коренное  чувство  высшего  господствующего  рода  в отношении  низшего рода,  "низа"  -  таково начало    противоположности  между "хорошим"  и "плохим". (Право господ давать имена заходит столь  далеко, что позволительно было бы рассматривать само начало языка  как проявление власти господствующих натур; они говорят: "это есть то-то и то-то", они опечатывают звуком всякую вещь и  событие и тем самым  как бы завладевают ими.) Из этого начала явствует,  что слово "хорошо" вовсе  не  необходимым  образом заранее связуется с  "неэгоистическими"  поступками, как  это  значится  в  суеверии
названных  генеалогов   морали.  Скорее,  это  случается  лишь   при  упадке
аристократических     суждений     ценности,     когда     противоположность
"эгоистического"  и  "неэгоистического"  все  больше  и больше  навязывается человеческой совести  -  с нею вместе, если  пользоваться моим языком, берет слово  (и  словоблудие)  стадный  инстинкт.  Но  и  тогда  еще  долгое время названный  инстинкт не  обретает  такого господства, при  котором  моральная расценка ценностей буквально  застревает  и  вязнет в этой противоположности (как то имеет место, например, в современной Европе: предрассудок,  согласно которому "моральный",  "неэгоистический",  "desinteresse"  суть  равноценные понятия,  царит   нынче   уже   с   силой   "навязчивой  идеи"  и  душевного расстройства).
     3
     Во-вторых,   однако,   -   совершенно    отвлекаясь   от   исторической
несостоятельности этой  гипотезы о  происхождении оценки  "хорошо", заметим: она   страдает    внутренней   психологической    бессмыслицей.   Полезность неэгоистического  поступка  должна  быть  источником  его  превознесения,  и источник этот должен был  быть  забыт  -  как же возможно подобное забвение?
Следует  ли  отсюда, что  полезность  таких поступков однажды  прекратилась? Действительно как раз обратное: эта полезность,  скорее, во все времена была повседневным опытом, стало быть, чем-то  непрерывно и наново подчеркиваемым; следовательно, не исчезнуть должна  была она  из сознания, не погрузиться  в забвение, но все отчетливее вдавливаться в сознание.  Насколько  разумнее та противоположная теория (это, впрочем, не делает ее более истинной), которая, например,  защищается Гербертом  Спенсером:  он,  в  сущности,  приравнивает понятие  "хороший"  к  понятию  "полезный",  "целесообразный",  так  что   в суждениях  "хорошо" и "плохо"  человечество суммировало-де и санкционировало как  раз  свой  незабытый  и  незабываемый опыт о  полезно-целесообразном  и
вредно-нецелесообразном. Хорошо, согласно этой теории, то, что  с давних пор оказывалось полезным: тем самым полезное может претендовать на значимость "в высшей степени ценного", "ценного самого  по себе".  И этот путь объяснения, как  сказано,  ложен,  но,  по  крайней  мере,  само  объяснение  разумно  и психологически состоятельно.
     4
     -  Ориентиром,  выводящим на  правильный  путь,  стал мне  вопрос, что,
собственно, означают в этимологическом  отношении  обозначения "хорошего"  в различных  языках:  я обнаружил  тут,  что  все  они  отсылают к одинаковому преобразованию  понятия  - что "знатный", "благородный"  в сословном  смысле всюду   выступают  основным  понятием,   из  которого  необходимым   образом развивается "хороший" в смысле "душевно  знатного", "благородного", "душевно породистого",   "душевно   привилегированного":  развитие,   всегда   идущее параллельно с  тем  другим, где "пошлое", "плебейское", "низменное"  в конце концов  переходит  в понятие  "плохое".
 Красноречивейшим примером последнего служит  само  немецкое слово  schlecht (плохой),  тождественное  с  schlicht (простой) - сравни schlechtweg (запросто), schlechterdings (просто-напросто) - и  обозначавшее  поначалу  простого  человека,  простолюдина,  покуда  без какого-либо   подозрительно    косящегося    смысла,    всего    лишь    как противоположность  знатному. Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, стало быть, довольно поздно,  смысл  этот смещается в  нынешний расхожий.  - Относительно генеалогии морали это кажется мне существенным усмотрением; его столь   позднее    открытие   объясняется   тормозящим   влиянием,   которое демократический предрассудок оказывает  в современном мире  на все  вопросы, касающиеся  происхождения. И  это  простирается вплоть до объективнейшей, на внешний взгляд, области  естествознания  и физиологии, что здесь  может быть
только отмечено.  Но какие  бесчинства способен  учинить  этот предрассудок, разнузданный  до  ненависти, особенно  в сфере морали и истории,  показывает пресловутый случай  Бокля; плебейство  современного  духа,  несущее  на себе печать  английского  происхождения,  снова  прорвалось  на   родной   почве, запальчивое,  как  вулкан,  извергающий грязь,  с пересоленным,  назойливым, пошлым красноречием, присущим до сих пор всем вулканам. -
     5
     Относительно нашей  проблемы, которая из веских соображений  может быть названа безмолвной проблемой и которая  выборочно обращается лишь к немногим ушам, отнюдь небезынтересно установить, что в словах и  корнях, обозначающих "хорошее", часто еще просвечивают существенные нюансы, на основании  которых знатные  как раз и  ощущали  себя людьми высшего  ранга. Хотя  в большинстве случаев они, пожалуй, именуют себя  просто сообразно своему превосходству по силе (в  качестве "могущественных", "господ", "повелевающих")  или сообразно явственному  знаку  этого  превосходства,  например  в  качестве  "богатых", "владетельных"  (таков смысл  слова  arya;  и соответственно  в  иранских  и
славянских  языках).  Но  процесс  наименования  связан   также  с  типичным
характерным  признаком,  и  именно  этот  случай интересует нас  здесь.  Они
называют  себя,  например,  "истинными";   прежде  всего  греческая   знать,
выразителем которой был мегарский поэт Феогнид. Отчеканенное для этого слово [...] по корню своему означает того, кто есть, кто обладает реальностью, кто действителен,  кто истинен;  затем,  в  субъективном обороте,  истинного как правдивого:  в этой фазе  преобразования  понятия оно становится лозунгом  и девизом знати и без остатка  переходит в смысл слова "знатный", отделяясь от лживого  простолюдина,  как  его  понимает  и  изображает  Феогнид, - покуда наконец,  с  упадком  знати,  не  сохраняется   для   обозначения  душевного благородства и  не наливается как бы зрелостью и  сладостью. В слове [злой], как  и  в  [низменный]  (плебей в  противоположность [добрый]),  подчеркнута трусость:  это, по-видимому,  служит намеком,  в каком  направлении  следует искать этимологическое  происхождение  многозначно  толкуемого  [добрый]. 
В латинском  языке  malus   (с  которым  я  сопоставляю  [черный])  могло   бы характеризовать простолюдина как темнокожего, прежде всего как темноволосого ("hic niger  est - "), как  доарийского обитателя  италийской почвы, который явственно отличался  по  цвету от  возобладавшей белокурой,  именно арийской расы  завоевателей;   по   крайней  мере,  галльский  язык  дал  мне   точно соответствующий  случай - fin  (например,  в имени  Fin-Gal),  отличительное слово,  означающее  знать,  а  под  конец - доброго,  благородного, чистого, первоначально блондина,  в противоположность темным черноволосым аборигенам.
Кельты,  между  прочим,  были совершенно  белокурой  расой; напрасно  тщатся привести в связь с каким-либо  кельтским происхождением и примесью  крови те полосы  типично темноволосого населения, которые заметны на более тщательных этнографических картах Германии, что позволяет себе еще  и Вирхов: скорее, в этих   местах  преобладает  доарийское   население  Германии.   (Аналогичное сохраняет силу почти для всей Европы: главным образом покоренная раса именно здесь окончательно  возобладала  по цвету, укороченности черепа, быть может, даже по  интеллектуальным  и социальным инстинктам: кто поручился бы  за то, что современная демократия,  еще  более современный анархизм и в особенности эта тяга к "commune", к примитивнейшей  форме общества, свойственная  теперь всем социалистам Европы,  не означает,  в сущности, чудовищного рецидива – и что  раса  господ и  завоевателей,  раса  арийцев,  не потерпела  крах  даже физиологически?..) Латинское  bonus, сдается мне,  позволительно толковать в значении  "воин",  - предположив,  что я с основанием возвожу bonus  к более древнему duonus (сравни: bellum - duellum - duen-lum, где,  как мне кажется, наличествует и  duonus). Отсюда bonus как человек раздора, раздвоения (duo), как воин: ясное  дело,  что  в  древнем  Риме составляло  для  человека  его "доброту". Да и само наше немецкое  "Gut": не  должно  ли было  оно означать
"божественного"  ("den Gottlichen"),  человека "божественного  рода"?  И  не
идентично ли оно названию народа (поначалу дворянства) готов? Здесь не место приводить обоснования этого предположения.
Фридрих Ницше К генеалогии морали. Мн., 1997. С.311 – 316.

Швейцер А. Этика благоговения перед жизнью…
Если познание будет давать только то, что оно может познать, то воля будет получать всегда одно и то же знание, а именно: во всем и во всех явлениях заложена воля к жизни. Постоянно углубляющемуся и расширяющемуся познанию не останется ничего другого, как вести нас все глубже и дальше в тот загадочный мир, который раскрывается перед нами как всесущая воля к жизни. Прогресс науки состоит только в том, что она все точнее описывает явления, в которых обнаруживается многообразная жизнь, открывает нам жизнь там, где мы ее раньше не подозревали, и дает в руки средство, с помощью которого мы можем так или иначе использовать познанный процесс развития воли к жизни. Но ни одна наука не в состоянии сказать, что такое жизнь.
Всякое истинное познание переходит в переживание. Я не познаю сущность явлений, но я постигаю их по аналогии с волей к жизни, заложенной во мне. Таким образом, знание о мире становится моим переживанием мира. Познание, ставшее переживанием, не превращает меня по отношению к миру в чисто познающий субъект, но возбуждает во мне ощущение внутренней связи с ним. Оно наполняет меня чувством благоговения перед таинственной волей к жизни, проявляющейся во всем. Оно заставляет меня мыслить и удивляться и ведет меня к высотам благоговения перед жизнью. Здесь оно отпускает мою руку. Дальше оно может уже меня не сопровождать. Отныне моя воля к жизни сама должна найти свою дорогу в мире.
Как в моей воле к жизни заключено страстное стремление продолжать жизнь и после таинственного возвышения воли к жизни, стремление, которое обычно называют желанием, и страх перед уничтожением и таинственным принижением воли к жизни, который обычно называют болью, так эти моменты присущи и воле к жизни, окружающей меня, независимо от того, высказывается ли она или остается немой.
Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей.
Фактически можно все, что считается добрым в обычной нравственной оценке отношения человека к человеку, свести к материальному и духовному сохранению и развитию человеческой жизни и к стремлению придать ей высшую ценность. И наоборот, все, что в отношениях людей между собой считается плохим, можно свести в итоге к материальному и духовному уничтожению или торможению человеческой жизни, а также к отсутствию стремления придать жизни высшую ценность. Отдельные определения добра и зла, часто лежащие в разных плоскостях и как будто бы не связанные между собой, оказываются непосредственными сторонами одного и того же явления, как только они раскрываются в общих определениях добра и зла.
Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол.
Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка, ползущего по мостовой, то подумает, что червяк погибнет на солнце, если вовремя не доползет до земли, где может спрятаться в щель, и перенесет его в траву. Если он проходит мимо насекомого, упавшего в лужу, то найдет время бросить ему для спасения листок или соломинку.
Он не боится, что будет осмеян за сентиментальность. Такова судьба любой истины, которая всегда является предметом насмешек до того, как ее признают. Когда-то считалось глупостью думать, что цветные люди являются действительно людьми и что с ними следует обращаться, как со всеми людьми. Теперь эта глупость стала истиной. Сегодня кажется не совсем нормальным признавать в качестве требования разумной этики внимательное отношение ко всему живому вплоть до низших форм проявления жизни. Но когда-нибудь будут удивляться, что людям потребовалось так много времени, чтобы признать несовместимым с этикой бессмысленное причинение вреда жизни.
Этика есть безграничная ответственность за все, что живет.
Этика благоговения перед жизнью, возникшая из внутреннего побуждения, не зависит от того, в какой степени она оформляется в удовлетворительное этическое мировоззрение. Она не обязана давать ответ на вопрос, что означает воздействие нравственных людей на сохранение, развитие и возвышение жизни в общем процессе мировых событий. Ее нельзя сбить с толку тем аргументом, что поддерживаемое ею сохранение и совершенствование жизни ничтожно по своей эффективности по сравнению с колоссальной и постоянной работой сил природы, направленных на уничтожение жизни. Но важно, что этика стремится к такому воздействию, и потому можно оставить в стороне все проблемы эффективности ее действий. Для мира имеет значение тот факт, что в мире в образе ставшего нравственным человека проявляется воля к жизни, преисполненная чувством благоговения перед жизнью и готовностью самоотречения ради жизни.
Швейцер А.Культура и этика М., 1973. С. 305-308

Соловьев В. С.  «Смысл любви» .
Статья третья
Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойственно всякой любви, но половой любви по преимуществу; она отличается от других родов любви и большей интенсивностью, более захватывающим характером, и возможностью более полной и всесторонней взаимности; только эта любовь может вести к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом.
Чувство требует такой полноты соединения, внутреннего и окончательного, но дальше этого субъективного требования и стремления дело обыкновенно не идет, да и то оказывается лишь преходящим. На деле вместо поэзии вечного и центрального соединения происходит лишь более или менее продолжительное, но все-таки временное, более или менее тесное, но все-таки внешнее, поверхностное сближение двух ограниченных существ в узких рамках житейской прозы. Предмет любви не сохраняет в действительности того безусловного значения, которое придается ему влюбленной мечтой. Для постороннего взгляда это ясно с самого начала; но невольный оттенок насмешки, неизбежно сопровождающий чужое отношение к влюбленным, оказывается лишь предварением их собственного разочарования. Разом или понемногу пафос любовного увлечения проходит, и хорошо еще, если проявившаяся в нем энергия альтруистических чувств не пропадает даром, а, только, потерявши свою сосредоточенность и высокий подъем, переносится в раздробленном и разбавленном виде на детей, которые рождаются и воспитываются для повторения того же самого обмана. Я говорю «обман» — с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного значения человеческой личности, вполне признавая необходимость и целесообразность деторождения и смены поколений для прогресса человечества в его собирательной жизни. Но собственно любовь тут ни при чем. Совпадение сильной любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность, и притом довольно редкая; исторический и ежедневный опыт, несомненно, показывает, что дети могут быть удачно рождаемы, горячо любимы и прекрасно воспитываемы своими родителями, хотя бы эти последние никогда не были влюблены друг в друга. Следовательно, общественные и всемирные интересы человечества, связанные со сменой поколений, вовсе не требуют высшего пафоса любви. А между тем в жизни индивидуальной этот лучший ее расцвет оказывается пустоцветом. Первоначальная сила любви теряет здесь весь свой смысл, когда ее предмет с высоты безусловного центра увековеченной индивидуальности низводится на степень случайного и легкозаменимого средства для произведения нового, быть может немного лучшего, а быть может немного худшего, но, во всяком случае относительного и преходящего поколения людей.
Итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственно дело любви). Но, признавая в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности, должны ли мы признать его неосуществимым?
По самой природе человека, который в своем разумном сознании, нравственной свободе и способности к самосовершенствованию обладает бесконечными возможностями, мы не имеем права заранее считать для него неосуществимой какую бы то ни было задачу, если она не заключает в себе внутреннего логического противоречия или же несоответствия с общим смыслом вселенной и целесообразным ходом космического и исторического развития.
Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена: ведь в том же положении находилось некогда и многое другое, например все науки и искусства, гражданское общество, управление силами природы. Даже и самое разумное сознание, прежде чем стать фактом в человеке, было только смутным и безуспешным стремлением в мире животных. Сколько геологических и биологических эпох прошло в неудачных попытках создать мозг, способный стать органом для воплощения разумной мысли. Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животного: она существует в своих зачатках или задатках, но еще не на самом деле. И если огромные мировые периоды — свидетели неосуществленного разума — не помешали ему, наконец, осуществиться, то тем более неосуществленность любви в течение немногих сравнительно тысячелетий, пережитых историческим человечеством, никак не дает права заключить что-нибудь против ее будущей реализации. Следует только хорошо помнить, что если действительность разумного сознания явилась в человеке, но не чрез человека, то реализация любви, как высшая ступень к собственной жизни самого человечества, должна произойти не только в нем, но и чрез него.
Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. — Эта задача не только не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого несоответствия с всемирным смыслом, но она прямо дана нашей духовной природой, особенность которой состоит именно в том, что человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной жизнью или царствием Божьим), сама человеческая форма должна быть восстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет — он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, «а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, — это и есть собственная ближайшая задача любви. Рассматривая те условия, которые требуются для ее действительного разрешения, мы убедимся, что только несоблюдение этих условий приводит любовь ко всегдашнему крушению и заставляет признавать ее иллюзией….
IV. Внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое, не имеет определенного отношения к любви. Оно бывает без любви, и любовь бывает без него. Оно необходимо для любви не как ее непременное условие и самостоятельная цель, а только как ее окончательная реализация. Если эта реализация ставится как цель сама по себе прежде идеального дела любви, она губит любовь. Всякий внешний акт или факт сам по себе есть ничто; любовь есть нечто только благодаря своему смыслу, или идее, как восстановление единства или целости человеческой личности, как создание абсолютной индивидуальности. Значение связанных с любовью внешних актов и фактов, которые сами по себе ничто, определяется их отношением к тому, что составляет самое любовь и ее дело.
Чувство любви само по себе есть только побуждение, внушающее нам, что мы можем и должны воссоздать целость человеческого существа. Каждый раз, когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и мучающаяся тварь ждет первого откровения славы сынов Божьих. Но без действия сознательного человеческого духа Божья искра гаснет, и обманутая природа создает новые поколения сынов человеческих для новых надежд.
Эти надежды не исполняются до тех пор, пока мы не захотим вполне признать и осуществить до конца все то, чего требует истинная любовь, что заключается в ее идее. При сознательном отношении к любви и действительном решении исполнить ее задачу, прежде всего, останавливают два факта, по-видимому, осуждающие нас на бессилие и оправдывающие тех, которые считают любовь иллюзией. В чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной. Но абсолютная индивидуальность не может быть преходящей, и она не может быть пустой. Неизбежность смерти и пустота нашей жизни совершенно несовместимы с тем повышенным утверждением индивидуальности своей и другой, которое заключается в чувстве любви
Но если неизбежность смерти несовместима с истинной любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни. Для большинства человечества жизнь есть только смена тяжелого механического труда и грубочувственных, оглушающих сознание удовольствий. А то меньшинство, которое имеет возможность деятельно заботиться не о средствах только, но и о целях жизни, вместо этого пользуется своей свободой от механической работы главным образом для бессмысленного и безнравственного времяпровождения.

Философия религии
Энтони Гидденс. Теории религии.
Маркс, Дюркгейм и Вебер. Ни один из них не был верующим, и все трое считали, что в современном мире значение религии уменьшается. Они полагали, что религия по природе своей является иллюзией. Сторонники различных религий могут быть всецело убеждены в правильности верований, которые они разделяют, и обоснованности ритуалов, в которых они принимают участие, но, утверждали эти три мыслителя, уже само по себе разнообразие религий и их очевидная взаимосвязь с типом общества, в котором они получают распространение, делают заявления защитников веры неправдоподобными. Человек, родившийся в Австралии и вынужденный добывать средства к существованию охотой и собирательством, имел бы религиозные верования, совершенно отличные от верований представителя индийской кастовой системы или приверженца католической церкви в средневековой Европе.

Несмотря на то, что идеи Карла Маркса оказали существенное влияние на социологию религии, сам он никогда не останавливался на рассмотрении этого вопроса более или менее подробно. Идеи Маркса были по большей части почерпнуты из трудов философов и теологов начала XIX века. Одним из них был Людвиг Фейербах, автор известной книги "Сущность христианства", впервые опубликованной в 1841 г. С точки зрения Фейербаха, религия представляет собой совокупность ценностей, выработанных людьми в ходе их культурного развития, но ошибочно приписываемых божественным силам или богам. Поскольку люди не могут осознать собственную историю в полной мере, им свойственно объяснять ценности и нормы, имеющие 429 социальную природу, деятельностью богов. Так, предание о десяти заповедях, переданных Моисею Богом, является мифом, объясняющим происхождение моральных запретов, которые определяют образ жизни последователей иудаизма и христианства.

"Пока мы не понимаем сущности религиозных символов, которые сами же и сотворили, - утверждает Фейербах, - мы обречены быть заложниками сил истории, которые неподвластны нашей воле". Фейербах использует термин "отчуждение", чтобы указать на возникновение богов или небесных сил, отличающихся от людей по своей природе. Созданные человеком ценности и идеи начинают рассматриваться как результат деятельности отчужденных самостоятельных существ - религиозных сил и богов. Несмотря на то, что в прошлом отчуждение имело отрицательные последствия, осознание того факта, что религия означает отчуждение, открывает, согласно Фейербаху, перед человечеством колоссальные перспективы. Как только люди начинают понимать, что ценности, относимые ранее на счет религии, являются в действительности их собственными, они получают возможность реализовать эти ценности в земной жизни, не дожидаясь загробной. Власть, которой был наделен Бог в соответствии с христианскими верованиями, может быть взята людьми в свои руки. Христиане веруют, что, в отличие от всемогущего Бога, испытывающего чувство любви ко всем человеческим существам, люди по своей природе несовершенны и порочны. Однако, как считает Фейербах, социальные институты, созданные людьми, обеспечивают для них возможность распоряжаться собственной жизнью, любить и творить добро. При осознании действительного характера социальных институтов их потенциал сможет наконец реализоваться в полной мере.

Маркс разделял взгляд на религию как на свойственное людям самоотчуждение. Часто высказывается мнение, будто бы Маркс отвергал религию, но это не соответствует истине. "Религия, - писал он, - это "сердце бессердечного мира", прибежище от жестокой повседневной реальности". С точки зрения Маркса, религия в ее традиционных формах должна исчезнуть. Это произойдет потому, что ценности, находящие воплощение в религии, могут стать путеводными идеалами для совершенствования большинства человечества, но отнюдь не потому, что эти идеалы и ценности являются ошибочными. Мы не должны страшиться богов, которых сами создали, и должны прекратить наделять их ценностями, которые сами можем реализовать.
Знаменитое высказывание Маркса гласит, что религия есть "опиум для народа". Религия обещает, что награда за все тяготы земной жизни будет получена в загробном мире, и учит смиряться с существующими жизненными условиями. Надежды на счастье в загробной жизни, таким образом, отвлекают внимание от борьбы с неравенством и несправедливостью в жизни земной. Религия имеет сильно выраженный идеологический компонент: религиозные верования и ценности часто служат оправданием имущественного неравенства и различий в социальном положении. Например, проповедь о том, что "кроткому воздается", предполагает, что внимающие ей занимают позицию покорности и непротивления насилию.

Соловьев Вл. Русская идея
Россия еще не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от веры и любви первой своей юности. В ее воле еще отказаться от этой политики эгоизма и национального отупения, которая неизбежно приведет к крушению нашу историческую миссию. Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене оппортунистической прессой, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи. За этим не надо далеко ходить: она здесь, близко - эта истинная русская идея, засвидетельствованная религиозным характером народа, прообразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории. И если этого недостаточно, то есть еще более великое и верное свидетельство - откровенное Слово Божие. Я не хочу сказать, чтобы в этом Слове можно было найти что-либо о России: напротив, молчание его указует нам истинный путь. Если единственный народ, о котором специально пеклось божественное провидение, был народ израильский, если смысл существования этого единственного в своем роде народа лежал не в нем самом, но в приуготованном им христианском откровении и если, наконец, в Новом Завете уже нет речи о какой-либо отдельной национальности и даже определенно указывается, что никакой национальный антагонизм не должен более иметь места, то не следует ли вывести из всего этого, что в первоначальной мысли Бога нации не существуют вне их органического и живого единства, - вне человечества? И если это так для Бога, то это должно быть так и для самих наций, поскольку они желают осуществить свою истинную идею, которая есть не что иное, как образ их бытия в вечной мысли Бога.
Смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве. Но где же оно, это человечество? Не является ли оно лишь абстрактным существом, лишенным всякого реального бытия? С таким же правом можно было бы сказать, что рука и нога реально существуют, а человек в его целом есть лишь абстрактное существо. Впрочем, зоологам известны животные (принадлежащие по большей части к низшему классу actinozoa: медузы, полипы и т. д.), представляющие в сущности лишь весьма дифференцированные и живущие обособленной жизнью органы, так что животное в его целом существует лишь в идее. Таков был и образ существования человеческого рода до христианства, когда в действительности существовали лишь disjecta membra[4] вселенского человека - племена и нации, разделенные или частично связанные внешней силой, когда истинное существенное единство человечества было лишь обетованием, пророческой идеей. Но эта идея стала плотью, когда абсолютный центр всех существ открылся во Христе. С тех пор великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле. Оно несовершенно, но оно существует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и расширяется вовне и развивается внутренне. Человечество уже не абстрактное существо, его субстанциальная форма реализуется в христианском мире, в Вселенской Церкви.
Участвовать в жизни вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, вот в чем, следовательно, единственная истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа. Это - очевидная и элементарная истина, что идея отдельного органа не может обособлять его и ставить в положение противоборства к остальным органам, но что она есть основание его единства и солидарности со всеми частями живого тела. И с христианской точки зрения нельзя оспаривать приложимости этой совершенно элементарной истины ко всему человечеству, которое есть живое тело Христа. Вот почему сам Христос, признав в последнем слове своем к апостолам, существование и призвание всех наций (Матф. XXVIII, 19), не обратился сам и не послал учеников своих ни к какой нации в частности: ведь для Него они существовали лишь в своем моральном и органическом союзе, как живые члены одного духовного и реального тела. Таким образом, христианская истина утверждает неизменное существование наций и прав национальности, осуждая в то же время национализм, представляющий для народа то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдельное существо превращением различия в разделение, а разделения в антагонизм.
Русский народ - народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой. Но дух национального эгоизма не так-то легко отдает себя на жертву. У нас он нашел средство утвердиться, не отрекаясь открыто от религиозного характера, присущего русской национальности. Не только признается, что русский народ - народ христианский, но напыщенно заявляется, что он - христианский народ по преимуществу и что Церковь есть истинная основа нашей национальной жизни; но все это лишь для того, чтобы утверждать, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни. Таким образом Церковь, которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и солидарности, становится для России палладиумом узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики.
Наша религия, поскольку она проявляется в вере народной и в богослужении, вполне православна. Русская Церковь, поскольку она сохраняет истину веры, непрерывность преемственности от апостолов и действенность таинств, участвует по существу в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом. И если, к несчастью, это единство существует у нас только в скрытом состоянии и не достигает живой действительности, то в этом виноваты вековые цепи, сковывающие тело нашей Церкви с нечистым трупом, удушающим ее своим разложением.
Официальное учреждение, представителями которого являются наше церковное управление и наша богословская школа, поддерживающее во что бы то ни стало свой партикуляристический и односторонний характер, бесспорно, не являет собою живую часть истинной вселенской Церкви, основанной Христом. Для того, чтобы выразить, что представляет собою в действительности это учреждение, мы уступим слово автору, свидетельство которого имеет в данном случае исключительную ценность. Один из самых выдающихся вождей "русской партии", горячий патриот и ревностный православный, в своем качестве славянофила открытый враг Запада вообще и римской церкви в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам, И. С. Аксаков, не может быть заподозрен в предвзятом нерасположении к нашей национальной церкви как таковой. С другой стороны, хотя Аксаков и разделял предрассудки и заблуждения своей партии, он стоял выше обыденных панславистов не только по своему таланту, но и по своей добросовестности, по искренности своей мысли и прямоте своих слов. Долгое время преследуемый администрацией, приговоренный к молчанию на двенадцать лет, он лишь в последние годы своей жизни получил в качестве личной, хотя и всегда проблематической, привилегии относительную свободу говорить в печати то, что думает.

Ницше Фридрих Веселая наука
125
Безумный человек. (Бог умер)
Слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и все время кричал: "Я ищу Бога! Я ищу Бога!" - Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога, вокруг него раздался хохот. Он что, пропал? - сказал один. Он заблудился, как ребенок, - сказал другой. Или спрятался? Боится ли он нас? Пустился ли он в плавание? Эмигрировал? - так кричали и смеялись они вперемешку. Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом. "Где Бог? - воскликнул он. - Я хочу сказать вам это! Мы его убили - вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? - и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами - кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!" - Здесь замолчал безумный человек и снова стал глядет на своих слушателей; молчали и они, удивленно глядя на него. Наконец, он бросил свой фонарь на землю, так что тот разбился вдребезги и погас. "Я пришел слишком рано, - сказал он тогда, - мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам - весть о нем не дошла еще до человеческих ушей. Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, деяниям нужно время, после того как они уже совершены, чтобы их увидели и услышали. Это деяние пока еще дальше от вас, чем самые отдаленные светила, - и все-таки вы совершили его!" - Рассказывают еще, что в тот же день безумный человек ходил по различным церквам и пел в них свой Requiem aeternam deo. Его выгоняли и призывали к ответу, а он ладил все одно и то же: "Чем же еще являются эти церкви, если не могилами и надгробиями Бога?"
Ницше Ф. Веселая наука. Мн., 1997. С. 446 – 447.
 
Философия идеологии, политики и права
Понятие «идеология»
Обращаясь к рассмотрению правоконсервативной идеологии, необходимо вначале определить само понятие «идеология»: его значение в разных интерпретациях в политической науке и в самом политическом процессе, а также уровни и функции идеологии.
Вплоть до конца XVIII века понятия «идеология» сформулировано не было. Но это не значит, что не было самой идеологии – ведь в ней как в централизующей и государствообразующей системе мировоззрения нуждались все известные общества. Сейчас некоторые исследователи пришли к выводу, что до этапа европейской секуляризации (эпохи Просвещения) роль государственной идеологии на протяжении многих веков с успехом выполняла религия [Волков 1998: 254].

Известный исследователь идеологического процесса – немецкий философ XIX века Карл Манхейм (Маннгейм) – относит зарождение понятия «идеология» к работам английского мыслителя Френсиса Бэкона (учение об «идолах разума»), а также обнаруживает ряд высказываний об идеологическом «искажённом сознании» в работах Н. Макиавелли и Ю. Юма [см. Манхейм 1994].

Среди учёных, занимавшихся историей идей непосредственно до возникновения соответствующего термина «идеология», называют также целый ряд французских просветителей XVIII века: Кондельяка, Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри.

Впервые термин «идеология» был введён в обращение французским философом эпохи позднего Просвещения Антуаном Дестютом де Трасси в его работе «Этюд о способности мыслить» (1796). Позже де Трасси концептуализировал учение об идеологии в своём фундаментальном четырёхтомном труде «Элементы идеологии» (1801 – 1815), где определил её как «новую эмпирическую науку об идеях, о том, как они возникают, и о законах человеческого мышления» [Волков 1998: 255]. Де Трасси подчёркивал, что идеология, как учение об идеях, позволяет «установить твёрдые основы для политики и связанных с ней областей» [Ольшанский 2002: 161].
Де Трасси считал, что идеология: 1) анализирует причины и законы формирования идей; 2) служит теоретической основой для политической, нравственной, педагогической наук; 3) учит правильному мышлению политических деятелей.
Отсюда основные функции идеологии по де Трасси: 1) быть теоретическим фундаментом политической и экономической жизни; 2) быть руководством для политической деятельности руководителей государства [Волков 1998: 255].

Одним из самых известных учёных-философов, занимающихся проблематикой идеологии в середине XIX века, стал Карл Маркс. Он «видел в ней прежде всего форму иллюзорного сознания, вызванную противоречиями общественного бытия, и в первую очередь производственных отношений» [Соловьёв 2003: 334]. «По К. Марксу, идеология включает широкий спектр духовных образований (религию, идеалистическую философию и т.д.) и служит средством подчинения трудящихся господствующим классам, которые монополизируют функцию идеологического производства» [Василик, Вершинин (ред.) 2001: 92]. Отсюда в марксизме, как в классовом учении, понятие «идеология» по сей день «используется в трёх смыслах: 1) ложного, извращённого сознания; 2) вида теоретического сознания; 3) всей совокупности сознания определённого класса» [Василик, Вершинин (ред.) 2001: 92].

Собственно, эти марксистские определения идеологии были взяты за основу в Советском Союзе, правда, претерпевая с годами некоторые изменения и уточнения. Отметим, что никакой стратификации идеологий в советское время, помимо примитивного разделения «Мы – они», произведено не было. Все немарксистские направления политической мысли относились к разряду «буржуазных», правда, под различными наименованиями. Так, авторы «Краткого словаря иностранных слов» (1950) выделили два вида идеологии: прогрессивную и реакционную (по принципу «способствует идеология развитию общества или нет» [Лёхин, Петров (ред.) 1950: 125 – 126]). В «Философском словаре» (1968) эти виды называются также ложной и научной идеологиями, а вся она в целом определена как «часть надстройки» [Розенталь, Юдин (ред.) 1968: 126]. В более позднем издании «Философского словаря» (1987) эти же виды обозначены уже как буржуазная и пролетарская идеологии, а также произведена простейшая классификация понятия (естественно, с марксистских позиций): «Для всесторонней оценки каждой конкретной идеологии необходимо учитывать её социально-классовую принадлежность (буржуазная, мелкобуржуазная, империалистическая либо демократическая, социалистическая и т.д.), характер отражения ею действительности (иллюзорная или научная идеология) и выполняемые ею социальные функции, её роль в общественной жизни (прогрессивная и революционная либо консервативная и реакционная идеология)» [Фролов (ред.) 1987: 157].

Феномен политической идеологии исследовался в течение ХХ века и на Западе – данной проблематикой с самых разных ракурсов занимались в разное время В. Парето, Д. Истон, А. Конноли, П. Рикерт, Р. Михельс, У. Матц, Ю. Хабермас, Г. Лассуэлл и многие другие представители политической науки.

Д.В. Ольшанский определяет идеологию как «систему взглядов и идей, в которых осознаются, оцениваются и выражаются отношения (взгляды, интересы, цели, намерения, настроения и т.д.) людей (групп, организаций, партий и др. субъектов политики) к той или иной действительности и друг к другу, социальные и политические проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной и политической деятельности, направленной на закрепление или изменение (развитие) данных общественно-политических отношений» [Ольшанский 2002: 160]. Ю.Г. Волков в статье, обосновывающей потребность современного российского государства в национальной идеологии, акцентирует внимание на её функциях: «Идеология – это определённая система философских, научных, художественных, нравственных, правовых, политических, экономических, социологических знаний и ценностей о мире и роли человека в нём, которая организует, регулирует, интегрирует и направляет деятельность индивидов во всех сферах жизни общества» [Волков 1998: 254].

Аристотель. Политика. Разбор политических проектов Платона
1. Так как мы ставим своей задачей исследование человеческого общения в наиболее совершенной его форме, дающей людям полную возможность жить согласно их стремлениям, то надлежит рассмотреть и те из существующих государственных устройств, которыми, с одной стороны, пользуются некоторые государства, признаваемые благоустроенными, и которые, с другой стороны, проектировались некоторыми писателями и кажутся хорошими. Таким образом мы будем в состоянии открыть, что можно усмотреть в них правильного и полезного, а вместе с тем доказать, что наше намерение отыскать такой государственный строй, который отличался бы от существующих, объясняется не желанием мудрствовать во что бы то ни стало, но тем, что эти существующие ныне устройства не удовлетворяют своему назначению.
2. Начать следует прежде всего с установления того принципа, который служит точкой отправления при настоящем рассуждении, а именно: неизбежно, чтобы все граждане принимали участие либо во всем касающемся жизни государства, либо ни в чем, либо в одних делах принимали участие, в других - нет. Чтобы граждане не принимали участия ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как государство представляет собой некое общение, а следовательно, прежде всего является необходимость занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое одним государством, представляет собой определенное единство, а граждане являются общниками (koinonoi) одного государства. Но в каком объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни? И что лучше для стремящегося к наилучшему устройству государства: чтобы граждане имели сообща по возможности всё или одно имели сообща, а другое - нет? Ведь можно представить общность детей, жен, имущества, как это мы находим в "Государстве" Платона, где, по утверждению Сократа, и дети, и жены, и собственность должны быть общими. Какой порядок предпочтительнее: тот ли, который существует теперь, или же тот, который предписан в "Государстве"?
3. Что касается общности жен у всех, то эта теория встречает много различного рода затруднений, да и то основание, которое приводит Сократ в защиту такого закона, по-видимому, не вытекает из хода его рассуждений. Сверх того, положение это не может быть согласовано и с той конечной целью, осуществление которой он, поскольку это следует из его слов, считает необходимым для государства. А как точнее понять высказываемое им суждение, на этот счет не дано никаких определенных указаний. Я имею в виду мысль Сократа: лучше всего для всякого государства, чтобы оно по мере возможности представляло собой единство; эту именно предпосылку Сократ ставит в основу своего положения.
4. Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи - отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек - нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам (eidei), ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы. Государство - не то же, что военный союз: в военном союзе имеет значение лишь количество членов, хотя бы все они были тождественными по качествам; такой союз ведь составляется в целях оказания помощи ч напоминает собой весы, в которых перетягивает та чаша, которая нагружена больше. 5. Точно так же государство будет отличаться и от племенного союза, если допустить, что составляющие его люди, как бы многочисленны они ни были, живут не отдельно по своим селениям, но так, как, например, живут аркадяне. То, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству. Поэтому, как об этом ранее сказано в "Этике", принцип взаимного воздаяния является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отношениях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодически. Таким образом оказывается, что правят все, как если бы сапожники и плотники стали меняться своими ремеслами и одни и те же ремесленники не оставались бы постоянно сапожниками и плотниками. 6. Но так как... такой порядок оказывается более совершенным и в приложении I; государственному общению, и, очевидно, было бы лучше, если бы правили, насколько это возможно, одни и те же люди. Вряд ли, однако, это возможно осуществить во всех без исключения случаях: с одной стороны, все по природе своей равны, с другой - и справедливость требует, чтобы в управлении - есть ли управление нечто хорошее или плохое - все принимали участие. При таком порядке получается некоторое подобие того, что равные уступают по очереди свое место равным, как будто они подобны друг другу и помимо равенства во власти; одни властвуют, другие подчиняются, поочередно становясь как бы другими. При таком же порядке относительно должностей разные люди занимают не одни и те же должности.
7. Из сказанного ясно, что государство не может быть по своей природе до такой степени единым, как того требуют некоторые; и то, что для государств выставляется как высшее благо, ведет к их уничтожению, хотя благо, присущее каждой вещи, служит к ее сохранению. Можно и другим способом доказать, что стремление сделать государство чрезмерно единым не является, чем-то лучшим: семья - нечто более самодовлеющее, нежели отдельный человек, государство - нежели семья, а осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим. И если более самодовлеющее состояние предпочтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем большая.
8. Но если даже согласиться с тем, что высшим благом общения оказывается его единство, доведенное до крайних пределов, все равно о таком единстве не будет свидетельствовать положение, когда все вместе будут говорить: "Это мое" и "Это не мое", тогда как именно это Сократ считает признаком совершенного единства государства. На самом деле [выражение] "все" двусмысленно. Если [понимать выражение "все" в смысле] "каждый в отдельности", тогда, пожалуй, то, осуществление чего желает видеть Сократ, будет достигнуто скорее; каждый, имея в виду одного и того же сына или одну и ту же женщину, будет говорить: "Это мой сын", "Это моя жена", и точно так же он будет рассуждать о собственности и о каждом предмете вообще.
9. Но в действительности имеющие общих жен и детей уже не будут говорить "Это мое", а каждый из них скажет: "Это наше"; точно так же и собственность все будут считать своей, общей, а не принадлежащей каждому в отдельности. Таким образом, выражение "все" явно заключает в себе некоторое ложное заключение: такие слова, как "все", "оба", "чет", "нечет", вследствие их двусмысленности и в рассуждениях ведут к спорным умозаключениям. Поэтому если все будут говорить одинаково, то в одном смысле это хотя и хорошо, но неосуществимо, а в другом смысле никоим образом не говорило бы о единомыслии.
10. Сверх того, утверждение Сократа заключает в себе и другую отрицательную сторону. К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее 5 заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше.
11. У каждого гражданина будет тысяча сыновей, и они будут считаться сыновьями, и будут сыновьями не каждого в отдельности, но любой в одинаковой степени будет сыном любого, так что все одинаково будут пренебрегать отцами. Далее, при таком положении дел каждый будет говорить "мой" о благоденствующем или бедствующем гражданине безотносительно к тому, сколько таких граждан будет; например, скажут: "Этот мой" или "Этот такого-то", называя таким образом каждого из тысячи или сколько бы ни было граждан в государстве, да к тому же еще и сомневаясь. Ведь неизвестно будет, от кого то или иное дитя родилось и осталось ли оно жить после рождения.
12. В каком же смысле лучше употреблять выражение "мое" по отношению к каждому объекту - относить ли это выражение безразлично к двум тысячам или десяти тысячам объектов, или пользоваться им скорее в том значении, в каком "мое" понимается в современных государствах? Теперь одного и того же ю один называет своим сыном, другой - своим братом, третий - двоюродным братом или каким-либо иным родственником или по кровному родству, или по свойству, сначала с ним самим, затем с его близкими; сверх того, один другого называет фратором или филетом. Ведь лучше быть двоюродным братом в собственном смысле, чем сыном в таком смысле.
13. Как бы то ни было, невозможно было бы избежать тех случаев, когда некоторые граждане стали бы все-таки признавать тех или иных своими братьями, детьми, отцами, матерями: физическое сходство, существующее между детьми и родителями, неизбежно послужило бы им взаимным доказательством действительного родства. Так бывает и по словам некоторых занимающихся землеописанием. В верхней Ливии у некоторых племен существует общность жен, а новорожденные распределяются между родителями на основании сходства. Даже у некоторых животных, например у лошадей и коров, самки родят детенышей, очень похожих на их производителей; для примера можно сослаться на фарсальскую кобылицу по кличке Справедливая.
14. Сверх того, тем, кто проектирует подобную общность, трудно устранить такого рода неприятности, как оскорбления действием, умышленные и неумышленные убийства, - драки, перебранки; а все это является нечестивым по отношению к отцам, матерям и близким родственникам, не то что по отношению к далеким людям. Между тем все это неизбежно случается, чаще в том случае, когда не знаешь своих близких, чем когда знаешь их; в случае если знаешь, можно по крайней мере искупить содеянное установленными искупительными обрядами, а когда не знаешь, не можешь. 15. Нелепо также и то, что в задуманной общности сыновей исключается лишь плотское сожительство между любящими, самой же любви преград не ставится, равно как допускаются, между отцом и сыном или между братьями такие отношения, которые являются наиболее неподобающими, хотя бы они основывались исключительно на любовном чувстве. Нелепо было бы исключать плотское общение по той только причине, что при нем наслаждение достигает наивысшей степени, и не придавать значения тому, что речь идет об отце и сыне или о братьях. Кажется, впрочем, что общность жен и детей подходила бы более земледельцам, нежели стражам: при общности детей и жен дружественные чувства будут менее развиты, а этим и должны отличаться подвластные люди, чтобы быть послушными, а не бунтовщиками.
16. Вообще задуманный закон неизбежно ведет к результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам, правильно установленным, и ради какого Сократ и считает нужным установить именно такое положение женщин и детей. Мы же полагаем, что дружелюбные отношения - величайшее благо для государств (ведь при наличии этих отношений менее всего возможны раздоры), да и Сократ всего более восхваляет единение государства, а это единение, как он сам, по-видимому, утверждает, является результатом дружелюбных отношений (об этом, как известно, говорит в своей речи о любви Аристофан, а именно что любящие вследствие своей сильной любви стремятся к срастанию, стремятся из двух существ стать одним).
17. Таким образом, тут оба существа или одно из них неизбежно приносят себя в жертву; в государстве же проектируемая общность повела бы к созданию дружбы разбавленной, и сын отца и отец сына мог бы называть своим. И подобно тому как небольшая доза сладкого, будучи смешана с большим количеством воды, делает самую примесь неощутимой на вкус, так точно бывает и с взаимной привязанностью, когда она существует только по названию; а при задуманном государственном строе сын об отце, отец о сыне, братья о братьях будут, конечно, заботиться менее всего. Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; но ни того ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство.          18. И в вопросе о переводе новорожденных детей г из сословия земледельцев и ремесленников в сословие стражей и обратно много путаницы. Каким образом будет осуществляться этот перевод? Дающие и перемещающие лица должны будут знать, кому каких детей они дают. При этом неизбежно в еще большей степени будет проявляться то, о чем было сказано ранее, именно бесчинства,, ссоры, убийства; ведь переданные в другое сословие не станут называть стражей своими братьями, детьми, отцами, матерями, также и находящиеся среди стражей не будут так называть остальных граждан; выйдет то, что перестанут остерегаться совершать такие проступки, недопустимые по отношению к родственникам. Итак, вот наши сообраажения насчет общности детей и жен.
II 1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос о собственности. Как она должна быть организована у тех, кто стремится иметь наилучшее государственное устройство,- должна ли собственность быть общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй, рассматривать и не в связи с законоположениями, касающимися детей и жен. Имею в виду следующее: если даже дети и жены, как это у всех принято теперь, должны принадлежать отдельным лицам, то будет ли лучше, если собственность и пользование ею будут общими... Например, чтобы земельные участки были в частном владении, пользование же плодами земли было бы общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских племен. Или, наоборот, пусть земля; будет общей и обрабатывается сообща, плоды же ее пусть распределяются для частного пользования (говорят, таким образом сообща владеют землей некоторые из варваров). Или, наконец, и земельные участки, и получаемые с них плоды должны быть общими?
2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно было поставить иначе и ре- i шить легче; но раз сами земледельцы трудятся для самих себя, то и решение вопросов, связанных с собственностью, представляет значительно большие затруднения. Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя - наоборот, отношения здесь неравные,- то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше.
3. Вообще нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особенно. Обратим внимание на компании совместно путешествующих, где почти большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и из-за них ссорятся друг с другом. И из прислуги у нас более всего бывает препирательств с тем, кем мы пользуемся для повседневных услуг. Такие и подобные им затруднения представляет общность собственности.
4. Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще - частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит; благодаря же добродетели в использовании собственности получится согласно пословице "У друзей все общее".
5. И в настоящее время в некоторых государствах существуют начала такого порядка, указывающие на то, что он в основе своей не является невозможным; особенно в государствах, хорошо организованных, он отчасти осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность, человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других - представляет ее в общее пользование. Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах - продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим. Подготовить же к этому граждан - дело законодателя.
6. Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, по внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам!
7. Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности. Наоборот, у тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, этого не бывает, не говоря уже о том, что в таком случае, очевидно, уничтожается возможность проявления на деле двух добродетелей: целомудрия по отношению к женскому полу (ведь прекрасное дело - воздержание от чужой жены из целомудрия) и благородной щедрости но отношению к своей собственности; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром.
8. Рассмотренное нами законодательство может показаться благовидным и основанным на человеколюбии. Познакомившийся с ним радостно ухватится за него, думая, что при таком законодательстве наступит у всех достойная удивления любовь ко всем, в особенности когда кто-либо станет изобличать то зло, какое существует в современных государствах из-за отсутствия в них общности имущества: я имею в виду процессы по взысканию долгов, судебные дела по обвинению в лжесвидетельствах, лесть перед богатыми.
9. Но все это происходит не из-за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей, так как мы видим, что и те, которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом гораздо больше тех, которые имеют частную собственность; нам представляется, однако, что число тех, кто ведет тяжбы из-за совместного владения имуществом, невелико в сравнении с той массой людей, которые владеют частной собственностью. Сверх того^ справедливость требует указать не только на то, какие отрицательные стороны исчезнут, если собственность будет общей, но и на то, какие положительные свойства будут при атом уничтожены; на наш взгляд, само существование окажется совершенно невозможным. Коренную ошибку проекта Сократа должно усматривать в неправильности его основной предпосылки. Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.
10. Стремиться к объединению и обобщению массы нужно, как об этом сказано и ранее, путем ее воспитания. Тот, кто намерен воспитывать массу и рассчитывает, что посредством ее воспитания и государство придет в хорошее состояние, жестоко ошибся бы в своих расчетах, если бы стал исправлять государство средствами, предлагаемыми Сократом, а не внедрением добрых нравов, философией и законами, как peшил вопрос имущества законодатель в Лакедемоне и на Крите путем установления сисситий. Не должно при этом упускать из виду, а, напротив, следует обращать внимание на то, что в течение столь большого времени, столь длинного ряда лет не остался бы неизвестным такой порядок, если бы он был прекрасным. Ведь чуть ли не все уже давным-давно придумано, но одно не слажено, другое, хотя и известно людям, не находит применения.
11. Это особенно станет ясным, если присмотреться к осуществлению этого единства в действительности. Невозможным окажется создание государства без разделения и обособления входящих в его состав элементов либо при помощи сисситий, либо при помощи фратрий и фил. Таким образом, от законоположений Сократа останется только одно, именно что стражи не должны заниматься земледелием; это последнее лакедемоняне пробуют проводить в жизнь и в настоящее время. Каким образом будет устроен государственный порядок в его целом виде у имеющих общее имущество - об этом Сократ тоже ничего не сказал, да и нелегко было бы на этот счет высказаться. Хотя остальные граждане составляют, как оказывается, почти все население государства, однако относительно их ничего определенного не сказано: должна ли и у земледельцев собственность быть общей или у каждого частной, равно как должна или не должна быть у них общность жен и детой.
12. Ведь если таким образом все у всех будет общим, то чем же земледельцы будут отличаться от стражей? Или чего ради они будут подчиняться их власти? Или стражи должны будут для сохранения власти придумать нечто такое, что придумали критяне, которые, предоставив рабам все прочие права, запрещают им только посещение гимнасиев и приобретение оружия? Если же в них будет тот же порядок, что и в остальных государствах, то в чем же найдет свое выражение общность граждан? Неизбежно возникнут в одном государстве два государства, и притом враждебные одно другому. Сократ ведь придает стражам значение как бы военного гарнизона, земледельцев же, ремесленников и остальное население ставит в положение граждан. 13. Обвинения, тяжбы, все то зло, какое, по словам Сократа, встречается в государствах, - от всего этого не будут избавлены и граждане его государства. Правда, Сократ утверждает, что воспитание избавит граждан от необходимости иметь много узаконении, например касающихся астиномии, агораномии и тому подобного, поскольку воспитание будут получать только стражи. Сверх того, он предоставляет собственность во владение земледельцам на условии уплаты оброка, хотя, очевидно, такие собственники будут более опасными и зазнавшимися, чем в некоторых государствах илоты, пенесты и рабы.
14. Впрочем, совсем не определено, одинаково ли это является необходимым или нет, равно как и относительно предметов, близких к этому, как-то: каково будет политическое устройство [земледельцев], в чем будет заключаться их воспитание, какие будут установлены для них законы? Между тем все это нелегко установить, хотя далеко не безразлично, каковы будут порядки у земледельцев для сохранения той же общности, что и у стражей. Допустим, что жены у земледельцев будут общие, собственность же будет принадлежать каждому отдельно, - кто будет управлять домом, подобно тому как мужья распоряжаются всем, что касается полей? А если у земледельцев и собственность и жены будут общие...
15. Было бы нелепо брать пример с животных, думая, что жены должны заниматься тем же, что и мужья, ведь у животных нет никакого домохозяйства. Шатко обосновано у Сократа и устройство должностей. Власть, по его мнению, должна всегда находится в руках одних и тех же. Однако это служит источником возмущения даже у людей, не обладающих повышенным чувством собственного достоинства, тем более - у людей горячих и воинственных. Ясно, что, с его точки зрения, необходимо, чтобы власть находилась в руках одних и тех же: ведь "божественное злато" не примешано в души то одних, то других людей, оно всегда в душах одних и тех же. По уверению Сократа, тотчас при рождении божество одним стражам примешивает золото, другим - серебро, а медь и железо предназначены для тех, которые должны быть ремесленниками и земледельцами . 16. Помимо того, отнимая у стражей блаженство, он утверждает, что обязанность законодателя - делать все государство в его целом счастливым. Но невозможно сделать все государство счастливым, если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем. Ведь понятие счастья не принадлежит к той же категории, что и понятие четного числа: сумма может составить четное число при наличии нечетных слагаемых, но относительно счастья так быть не может. И если стражи не счастливы, то кто же тогда счастлив? Ведь не ремесленники же и вся масса занимающихся физическим трудом.
Итак, вот какие затруднения и еще другие, не менее существенные, чем указанные, представляет то государственное устройство, о котором говорит Сократ.

III 1. Почти так же обстоит дело и с написанными позже "Законами". Поэтому целесообразно рассмотреть вкратце и описанное там государственное устройство. В "Государстве" Сократ определяет совсем немногое: как должно обстоять дело с общностью жен
во и детей, а также с собственностью и гражданством. Все народонаселение предполагается разделить на две части: одна часть - земледельцы, другая - воины; третья часть, образуемая из последних,- совещающаяся и правящая государством. Принимают ли участие в управлении, и если принимают, то в чем именно земледельцы и ремесленники, имеют ли они право владеть оружием и участвовать в походах вместе с воинами или нет - на все эти вопросы Сократ не дал никакого определенного ответа. Женщины, напротив, должны, по мнению Сократа, вместе с воинами принимать участие в походах и получать то же самое воспитание, что и стражи. Впрочем, его рассуждения наполнены не идущими к делу соображениями как вообще, так и в тех частях, которые касаются вопроса, каким должно быть воспитание стражей.
2. Большая часть сочинения "Законы" посвящена законам, о государственном же устройстве там сказано мало. И хотя законодатель хочет представить такое государственное устройство, которое подходило бы для всех государств вообще, тем не менее и в "Законах" все мало-помалу сбивается опять-таки на другой строй; за исключением общности жен и собственности, 5 он приписывает одно и то же обоим видам государственного строя: воспитание и здесь и там одно и то же, равно как и образ жизни,-без участия в необходимых повседневных работах, а также сисситии. Различие только в том, что, согласно "Законам", сисситии должны быть и для женщин; состав гражданства определяется в первом случае в тысячу человек, владеющих оружием, во втором - в пять тысяч.
3. Все рассуждения Сократа остроумны, отличаются тонкостью, новшествами, заставляют задумываться, но, пожалуй, трудно было бы признать, что все в них совершенно правильно: так, едва ли возможно не считаться с тем, что для указанной массы населения потребуется территория Вавилонии или какая-нибудь другая огромных размеров; только при таком условии пять тысяч ничего не делающих людей да, сверх того, относящаяся к ним во много раз большая толпа женщин и прислуги могли бы получить пропитание. Конечно, можно строить предположения по своему желанию, но при атом не должно быть ничего заведомо неисполнимого.
4. Далее, в "Законах" говорится, что законодатель при установлении законов должен считаться с двумя элементами: землей и людьми. Хорошо было бы прибавить к этому и "соседние места", раз государство должно вести государственный, а не уединенный образ жизни; ведь государству неизбежно приходится пользоваться такого рода вооруженными силами, которые пригодны не только для защиты собственной территории, но и для действий в местностях вне ее. Если а даже кто-либо не одобряет такого образа жизни - ни частного, ни общественного, тем не менее необходимо внушать страх врагам не только при их вторжении в страну, но и когда они далеко.
5. И относительно размера земельной собственности нужно еще подумать, не лучше ли определить его о иначе, более точно. Он говорит, что размер ее должен быть таким, чтобы можно было жить благоразумно, как если бы кто-нибудь сказал "жить в довольстве", Но это определение слишком уж общее; да и, креме того, можно жить скромно и все-таки испытывать недостаток. Поэтому лучше было бы определить так: жить благоразумно, но так, как это подобает свободнорожденному человеку; ведь если исключить одно из этих условий, то в одном случае получится жизнь в роскоши, в другом - жизнь, полная тяжелых трудов. В самом деле, одни только указанные добродетели и могут приниматься в соображение, когда рассматривается вопрос о пользовании собственностью; скажем, нельзя относиться к собственности "уравновешенно" или "мужественно", пользоваться же ею благоразумно и с благородной щедростью можно. Соответственно таким и должно быть отношение к собственности.
6. Нелепо и то, что, уравнивая собственность, он не упорядочивает количество граждан, а, наоборот, допускает возможность неограниченного деторождения, предполагая, что оно будет уравновешено и не увеличит количества граждан, так как некоторое число граждан будут бездетными, раз это и теперь наблюдается в государствах. Но здесь не может быть полного сходства в государствах - тогда и теперь: теперь никто не испытывает нужды, так как собственность делится между любым количеством, а тогда, когда собственность не будет подлежать разделу, весь избыток населения, меньше ли его будет или больше, очевидно, не будет иметь ничего.
7. Пожалуй, кто-нибудь подумает, что должно поставить предел скорее для деторождения, нежели для собственности, так чтобы не рождалось детей сверх какого-либо определенного числа. Это число можно было бы определить, считаясь со всякого рода случайностями, например с тем, что некоторые из новорожденных умрут или некоторые браки окажутся бездетными. Если же оставить этот вопрос без внимания, что и бывает в большей части государств, то это неизбежно поведет к обеднению граждан, а бедность - источник возмущений и преступлений. Вот почему коринфянин Фидон, один из древнейших законодателей, полагал, что количество семейных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан, хотя бы первоначально все имели неравные по размеру наделы. В "Законах" же дело обстоит совершенно иначе, но о том, как, по нашему мнению, все это должно быть устроено наилучшим образом, мы скажем впоследствии.
8. В "Законах" оставлен в стороне и вопрос о том, каким образом правящие будут отличаться от управляемых. Сократ говорит: как в ткани основа делается из другой шерсти, чем вся нить, такое же отношение; должно быть между правящими и управляемыми. Но если он допускает увеличение всякой собственности вплоть до пятикратного размера, то почему не применить то же самое до известного предела и к земельной собственности? Должно также обратить внимание и на раздробление того участка, на котором возведены строения, как бы это раздробление не причинило ущерба хозяйству (ведь он уделяет каждому два отдельно лежащих участка для строений, а жить на два дома - дело трудное).
9. Государственный строй в его целом является не демократией и не олигархией, но средним между ними - тем, что называется политией; полноправны при ней только те, кто носит тяжелое вооружение. Если законодатель устанавливает ее для государств как наиболее пригодный сравнительно с остальными видами, то это утверждение, пожалуй, правильно; но если он считает ее наилучшим после того вида, который описан им раньше, то тут он ошибается; пожалуй, всякий станет более восхвалять лакедемонское государственное устройство или какое-нибудь иное с еще более сильно выраженным аристократическим характером. .
10. некоторые утверждают, что наилучшее государственное устройство должно представлять собой смешение всех государственных устройств; по мнению одних это смешение состоит из олигархии, монархии и демократии, поэтому они восхваляют лакедемонское устройство: ведь царская власть в Лакедемоне олицетворяет собой монархию, власть геронтов - олигархию, демократическое же начало проявляется во власти эфоров, так как последние избираются из народа; по мнению других, эфория представляет собой тиранию, демократическое же начало они усматривают в сисситиях и в остальном повседневном обиходе жизни.
11. В "Законах" же говорится, что наилучшее гсударственное устройство должно заключаться в соединении демократии и тираннии; но эти последние едва ли кто-либо станет вообще считать видами госдарственного устройства, а если считать их таковыми, то уж наихудшими из всех. Итак, правильнее суждение тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот государственный строй, который состоит в соединении многих видов, действительно является лучшим.
Далее, это государственное устройство, как оказывается, не содержит в себе никакого монархического начала, а лишь начало олигархическое и демократическое, причем оно скорее склоняется к олигархии. Это;
ясно видно из способа назначения должностных лиц, то, что они назначаются по жребию из числа предварительно избранных, роднит этот строй с обоими государстввнными устройствами, но то, что лишь обладающие большим имущественным цензом обязаны принимать участие в народном собрании, назначать должностных лиц и вообще заниматься государственными делами, другие же устранены от этого, - все это подходит к олигархии, равно как и стремление к тому, чтобы большая часть должностных лиц назначалась из состоятельных людей, а самые главные должности замещались людьми с наивысшим имущественным цензом.
12. По-олигархически он устанавливает и способ пополнения совета: в выборах участвуют непременно все, но избирают только из людей первого имущественного слоя, затем снова таким же образом из второго, далее - из третьего; однако в выборах не обязательно участвовать всем людям третьего и четвертого слоя, а участие в выборах из четвертого слоя обязательно лишь для людей первого и второго слоя. Зятем, говорит он, из выбранных таким способом должно быть назначено одинаковое число из каждого слоя.
При таком порядке выборов большинство, очевидно, составят люди, принадлежащие к высшим имущественным слоям, и притом наилучшие, так как некоторые люди из народа не станут принимать участия в выборах, не будучи к ним привлекаемы принудительно.
13. Что такого рода государственное устройство не будет представлять собой соединения демократического и монархического начал, ясно из вышесказанного и станет еще очевиднее из того, что будет сказано впоследствии, когда мы дойдем до исследования подобного рода государственного устройства. Относительно же избрания должностных лиц нужно еще заметить, что, когда выборы происходят из намеченных заранее кандидатов, создается опасное, положение: если известное число лиц, даже и небольшое, захотят войти между собой в соглашение, то выборы всегда будут совершаться так, как они того пожелают.
Так обстоит дело с государственным строем, описанным в "Законах".
  Аристотель. Политика. // Соч. Т. 4. М., 1983. С. 376 – 640.

И.Кант  К вечному миру  (фрагменты)
1. “Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основа новой войны”.
Ибо иначе это было бы только перемирие, временное прекращение военных действий, а не мир, который означает окончание всякой вражды и присоединять к которому прилагательное “вечный” есть уже подозрительный плеоназм. Мирный договор уничтожает все имеющиеся причины будущей войны, даже те, которые, может быть, в данный момент не известны самим договаривающимся сторонам и которые впоследствии могут быть хитро и изворотливо выисканы в архивных документах.
2. “Ни одно самостоятельное государство (большое или малое, это безразлично) ни по наследству, ни в результате обмена, купли или дарения не должно быть приобретено другим государством”.
<...> Государство – это общество людей, повелевать и распоряжаться которыми не может никто, кроме его самого. Поэтому всякая попытка привить его, имеющее подобно стволу собственные корни, как ветвь к другому государству означала бы уничтожение первого как моральной личности и превращение моральной личности в вещь и противоречила бы идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом.
3. “Постоянные армии со временем должны полностью исчезнуть”.
Ибо, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают ею другим государствам <...>. К тому же нанимать людей, для того чтобы они убивали или были убиты, означает пользоваться ими как простыми машинами или орудиями в руках другого (государства), а это несовместимо с правами человека, присущими каждому из нас. Совершенно иное дело – добровольное, периодически проводимое обучение граждан обращению с оружием с целью обезопасить себя и свое отечество от нападения извне <...>.
4. “Государственные долги не должны использоваться для целей внешней политики”.
5. “Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и управление другого государства”.
Ибо что может дать ему право на это? <...> Cюда, правда, нельзя отнести тот случай, когда государство вследствие внутренних неурядиц распалось на две части, каждая из которых представляет собой отдельное государство, претендующее на самостоятельность. Если одному из них будет оказана помощь посторонним государством, то это нельзя рассматривать как вмешательство в политическое устройство другого (ибо в противном случае возникла бы анархия). Но до тех пор, пока этот внутренний спор не решен, вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью. Такое вмешательство, следовательно, является дурным примером для других и угрожает автономии всех государств.
6. “Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, засылка тайных убийц, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т.д.”
Это бесчестные приемы борьбы. Ведь и во время войны должно оставаться хоть какое-нибудь доверие к образу мыслей врага, потому что иначе нельзя было бы заключить никакого мира и враждебные действия превратились бы в истребительную войну. Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии... утвердить свои права силой. <...> Отсюда следует, что истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Итак, подобная война, а также использование средств, которые открывают пути к ней, должны быть, безусловно, воспрещены [С. 23-29].
“Гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским”.
Устройство, основанное, во-первых, на принципах свободы членов общества (как людей), во-вторых, на основоположениях зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, на законе равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское – единственное, проистекающее из идеи первоначального договора, на которой должно быть основано всякое правовое законодательство народа.
<...> Если... для решения вопроса: быть войне или не быть? –требуется согласие граждан, то... они хорошенько подумают, прежде чем начать столь скверную игру. Ведь все тяготы войны им придется взять на себя: самим сражаться, оплачивать военные расходы из своих средств, в поте лица восстанавливать опустошения, причиненные войной, и в довершение всех бед навлечь на себя еще одну, отравляющую и самый мир, – никогда (вследствие всегда возможных новых войн) не исчезающее бремя долгов.<...>
Чтобы республиканское устройство не путать... с демократическим, нужно отметить следующее. Формы государства могут быть разделены или по различию лиц, обладающих верховной государственной властью, или по способу управления народом его верховного главы, кем бы этот последний ни был. Первая форма называется собственно формой господства, и возможны лишь три вида ее... (автократия, аристократия, демократия; власть монарха, дворянства, народа). Вторая форма есть форма правления и касается того способа, каким государство распоряжается полнотой своей власти; этот способ основан на конституции... и в этом отношении форма управления может быть или республиканской, или деспотической. Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти... от законодательной; деспотизм – принцип самовластного исполнения государством законов, данных им же самим... Из трех форм государства демократия в собственном смысле слова неизбежно есть деспотизм, так как она устанавливает такую исполнительную власть, при которой все решают по поводу одного, и во всяком случае, против одного... [С. 30–33].
“Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств”. Поэтому должен существовать особого рода союз, который можно назвать мирным союзом и который отличался бы от мирного договора тем, что последний стремится положить конец лишь одной войне, тогда как первый – всем войнам и навсегда. Этот союз имеет целью не приобретение власти государства, но лишь поддержание и обеспечение свободы каждого государства для него самого и в то же время для других союзных государств, причем это не создает для них необходимости подчиниться публичным законам и их принуждению. Можно показать осуществимость (объективную реальность) этой идеи федерации, которая должна охватить постепенно все государства и привести таким путем к вечному миру [С. 36–37].
Если долг, если основанная на нем надежда состоят в том, чтобы реализовать хотя бы в бесконечном приближении состояние публичного права, то вечный мир, о котором до сих пор ложно возвещали мирные договоры (закрепляющие всего лишь состояние перемирия), представляет собой не пустую идею, но задачу, решение которой достигается постепенно и (так как время, необходимое для одинаковых успехов, становится все короче) непрерывно приближается к осуществлению [С. 74].
Республиканское устройство есть единственное, вполне соответствующее праву людей, но установить, а тем более сохранить подобное устройство до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностям не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей, основанной на разуме воле, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так как лишь от хорошей организации государства... зависит так направить силы этих склонностей, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. С точки зрения разума результат получается такой же, как если бы этих склонностей не было совсем и тем самым человек принуждался бы быть если не морально хорошим человеком, то все же хорошим гражданином [С. 46–47].                И. Кант “К вечному миру”.М.: Московский рабочий, 1989.

Философия искусства и эстетика
Чернышевский Н.Г. «Эстетические отношения искусства к действительности»
Самое общее из того, что мило человеку, и самое милое ему на свете — жизнь; ближайшим образом такая жизнь, какую хо¬телось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить; все живое уже по самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит жизнь. И кажется, что определение:
«Прекрасное есть жизнь»;
«прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который выказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни» (11).
Но если по определениям прекрасного и возвышенного, нами принимаемым, прекрасному и возвышенному придается независимость от фантазии, то, с другой стороны, этими определениями выставляется на первый план отношение к человеку вообще и к его понятиям тех предметов и явлений, которые находит человек прекрасными и возвышенными: прекрасное то, в чем мы видим жизнь так, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас; великое то, что гораздо выше предметов, с которыми сравниваем его мы .
Три различные формы, в которых существует прекрасное, следующие: прекрасное в действительности (или в природе) [как выражается гегелевская школа], прекрасное в фантазии и пре¬красное в искусстве (в [действительном бытии], придаваемом ему творческою фантазиею человека). Первый из основных вопросов, здесь встречающихся, — вопрос об отношении прекрасного в действительности к прекрасному в фантазии и в искусстве. [Гегелевская эстетика] решает его так: прекрасное в объективной действительности имеет недостатки, уничтожающие красоту его, и наша фантазия поэтому принуждена прекрасное, находимое в объективной действительности, переделывать для того, чтобы, освободив его от недостатков, неразлучных с реальным его существованием, сделать его истинно прекрасным (26 -.39).

 Ю.Борев
Гуманизм – высшая цель и смысл эстетики и искусства.
В ХХ в. искусство выдвинуло концепцию непрерывно растущего человека. Однако результаты этого роста могут быть и отрицательными. Американский фантаст Д. Шеллиг в рассказе "Чудо-ребенок" прогнозирует непрерывный и ускоренный рост личности, который приводит к страшным последствиям. ...Доктор Эллиот изобрел и применил к ребенку своих друзей стимулятор физического и духовного роста. Результаты сказочны: в шестинедельном возрасте ребенок уже сам ест и разговаривает, в два года – читает книги. Доктор Эллиот утверждает, что ускоренный рост – единственный для ребенка способ выжить в условиях усиливающейся беспощадной конкуренции. Однако шестилетний чудо-ребенок, развиваясь как конкурентоспособный эгоист, все более и более отчуждается от людей. Обеспокоенный происходящим, отец идет к доктору Эллиоту и отнимает у него тетрадь с заголовком "Ребенок будущего. Проспект", в которой читает: "У ребенка будущего... шестой год будет отмечен высоким развитием его стремлений к соревнованию... Он... обратится против своих родителей и быстро уничтожит их, как помеху к своему дальнейшему развитию". Отец в ужасе. Он торопится домой, но, отперев дверь, слышит предсмертный крик своей жены... Таковы результаты "непрерывного роста" личности, если этот рост не освящен гуманистическими идеями и человек эгоцентрически замкнут, не имеет целей вне себя. Развитие характера на эгоистической основе оборачивается деградацией всего человеческого в человеке.
Рост личности вне ее гуманистической ориентации и вне самоценности, а также развитие общества вопреки интересам человека одинаково губительны. Однако с гуманизмом в истории дело обстояло невесело, символом чего служит сервантесовский образ пастушонка, которого хозяин порол за малейшую провинность. Благородный искатель справедливости Дон Кихот заступился за бедного мальчишку и даже пригрозил хозяину расправой, если тот и впредь будет жесток. Но как только рыцарь уехал, хозяин сильнее прежнего поколотил пастушонка. И когда рыцарь вновь появился в этих краях, мальчишка умолял его больше не заступаться за него; поиск добра оборачивается новым, еще худшим злом. Может быть, идея непротивления злу насилием справедлива? А может быть, не теми средствами боролся со злом Дон Кихот?
Научный и технический прогресс – величины векторные (= имеют определенное направление). В истории человечества почти всякое техническое открытие оборачивалось не только новыми благами, но и новыми несчастьями для людей. Средневековый монах Б. Шварц изобрел порошок для фейерверка. Однако вскоре порох превратился в средство разрушения и убийства. Электромагнето, с помощью которого неофашистские "ультра" пытали людей, – такое же дитя технического прогресса, как и холодильник в нашей квартире. Атомный взрыв в Хиросиме и катастрофа в Чернобыле – тоже порождения прогресса. Однако нет подлинного прогресса общества вне гуманизма.
Какова же роль искусства в современном мире? Когда-то Достоевский провозгласил: "Красота спасет мир". Однако почему же она его до сих пор не спасла? Разве мало было шедевров искусства в истории человечества? Свифт после издания "Путешествия Гулливера" ждал исправления мира, избавления его от зла и был очень огорчен тем, что мир не исправился даже через десять лет. Как же можно надеяться на красоту и искусство, если опыт истории столь печален? "Ревизор" не упразднил ни взяточничества, ни бюрократизма. Шекспир не избавил мир от Яго, Пушкин – от Сальери, Мольер – от мизантропов и ханжей.
Глеб Успенский рассказал, как Венера Милосская выпрямила одного из угнетенных, согнутых жизнью людей. Но сколько людей остались согнутыми, сломленными в том самом мире, в котором существуют и Венера Милосская, и "Сикстинская мадонна" Рафаэля! Многие охранники фашистских концлагерей были любителями музыки и даже создавали оркестры из заключенных. Музыканты несли гармонию надсмотрщикам, а надсмотрщики музыкантам – смерть. И от коричневой чумы мир спасла не музыка, а сила оружия и героизм людей. В обществе действуют многие силы, и красота, искусство – лишь одна из них. Красота способна "спасать мир", но тогда, когда разрушительные действия других сил не уничтожают на корню все то, что созидает искусство.
Высшая цель науки – давать людям знания. Высшая цель техники – опираясь на знания, добытые наукой, удовлетворять материальные и духовные потребности людей. Высшая цель искусства – всестороннее развитие социально значимой и самоценной личности, удовлетворение ее духовно-эстетических потребностей, наслаждение художественными шедеврами и формирование ценностных ориентаций. Поэтому искусство способно одухотворить научный и технический прогресс, освятить его идеями гуманизма. Развитие человека, его самосовершенствование – результат духовного труда личности. И в этом труде искусство – помощник человека. Идеал (быть может, недостижимый, но от этого не менее желанный): развитие человека идет через общество, во имя людей, а развитие общества – через человека, во имя личности. В этой диалектике взаимообогащения человека и человечества – смысл и суть истории и высшее гуманное назначение искусства споспешествовать этому взаимообогащению.
 

Тема 14
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И ЦИВИЛИЗАЦИИ
П.С. Гуревич. Философия культуры
Ценностная теория культуры (В. Виндельбанд и Г.Рикерт)
Опираясь на Канта, Виндельбанд толковал философию как всеобщую науку о ценностях. Так наука обрела объект по существу вне и сверхнаучный, а ценности хотя и признавались объективными, но не существовали в действительности, а "значили". "Наука о ценностях, - писал по этому поводу Н.А. Бердяев, - есть в конце концов один из видов метафизики сущего, метафизики смысла мира, и всего менее - научной. Научно ценность не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить".
Неокантианство в целом пыталось освободить познание от всякогоантропологчзма, придать ему трансцендентный характер. Философия осмысливалась, таким образом, как нормативное учение, а история - как процесс осмысления и олицетворения ценностей. Именно поэтому В. Виндельбанд стремился углубить проведенное еще В. Дильтеем разделение наук на "науки о природе" и "науки о духе". В основе классификации Дильтея лежало различение по предмету. Виндельбанду же казалось, что такое разграничение лучше провести по методу. Он разделял науки на номотетические, имеющие дело с законами, и идеографические, изучающие единичные, неповторимые явления.
По мнению Виндельбанда, развитие культурологии было менее ощутимым, нежели естественных наук. Ее ценность не получила достаточно широкого признания. Но по своей внутренней значимости и по своей научной важности развитие культурологии оказалось столь же выдающимся и успешным, как в своей области развитие естествознания. "И если все отдельные ветви такого понимания - развитие государств и хозяйственных отношений, литературы, искусства, религии - стремились в конечном счете в одну "историю культуры", то научная обработка исторического космоса, к которой сводится вся работа наук о культуре, предстает как явление, равноценное физическому космосу, в картине которого должны соединиться все результаты естествознания".
Культурный процесс в трактовке В. Виндельбанда представляет собой распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов. В культурной жизни повсюду возникают сложные проблемы политического, социального, интеллектуального движения. Это, по словам В. Виндельбанда, создает в ценностном понимании жизни совершенно новые моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которых прежде и не подозревали. Чего можно ждать от философии? Виндельбанд разъясняет: мы ждем от нее размышления о вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересам  обоснованы высшей духовной действительностью. В этом по его словам, вопросов общеобязательности ценностей имеет культурно философское значение. Что представляет собой наука о культуре? В каком отношении относится она к исследованию природы? Эти вопросы нашли ответ в философии Риккерта. Свою задачу философ видел  в том чтобы в качестве исходного пункта представить выработку основных форм научного мышления. Науки о культуре, как считал Риккерт, должны защищать свою самостоятельность от натурализма, провозглашающего естественнонаучный метод единственно правомерным.
Еще Кант, как подмечает Риккерт, подорвал господство понятия природы, по крайней мере в философии. Он лишил естественнонаучное миросозерцание его абсолютного характера. Но понятие природы только выиграло от такого ограничения. У естественных наук появилась солидная традиция. Никто не станет утверждать того же о науках о культуре. Они получили развитие лишь в XIX столетии. Их исследования разрозненны и ограничиваются лишь отдельными областями.
Понятие ценности Риккерт выводит из рассуждений о природе и культуре. Эти слова, по его мнению, далеко не однозначны. Продукты природы - это то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры, как разъясняет философ, производит поле, которое человек раньше вспахал и засеял. "Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененнымимцелям, или, если оно ужесуществовалораньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности".
Во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой- нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком. Все, что возникло и выросло само по себе, не имеет никакого отношения к ценностям. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Риккерт называет их поэтому благами, чтобы отличить в качестве ценных частей действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой реальности. От них можно отвлечься.

Виндельбанд В.
Философия культуры и трансцендетальный идеализм
О философии культуры можно говорить в самых различных смыслах. Многие, например, будут требовать от нее выставление идеала будущей культуры или обоснования общезначимой нормы, которая позволила бынам оценивать действительно существующее состояние культуры: все те, кого удалось убедить в том, что хадача философа не искать или понимать ценности, а создавать их и повелевать, будут ожидать от философии своего рода проекта идеальной или заданной культуры.
Можно, однако, ограничить задачу философии культуры, свести ее к пониманию исторически преднаходимой и данной культуры. Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и ит\сторического развития будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во временном, сверхэмпирическом существе разума.
Но между этими двумя родами культуры возможен целый ряд переходов. Само собой разумеется, что идеальная картина заданной культуры более или менее сознательно зависит от понимания данной культуры: можно даже сказать, что эта невольная зависимость тем сильнее, чем резче контраст между идеалом  и прошлыми или настоящими условиями; наконец, раньше или позже всегда также встает вопрос о реальном осуществлении этого идеала, о развитии его из данного состояния культуры.  С другой стороны, и философское понимание данной культуры неминуемо должно привести к своего рода предвидению будущего ее развития, ибо настоящий культурный момент, будучи включен в историческое движение и понят как член этого развивающегося ряда, всегда указывает  на предстоящий, за собственными его пределами лежащий момент.
Вильгельм Виндельбанд. Философия культуры и трансцендетальный идеализм.// Культурология ХХ век. М., 1995. С.57
 
Шпенглер Освальд (1880 - 1936) в книге «Закат Европы» трактует цивилизацию как определенный заключительный этап развития культур.
Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствите, завершение и исход культуры? Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор Смутное этическое различие  личного характера, рассматриваются здесь в переодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последлвательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры… Цивилизация – это те самые крайние и искуственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они – завершение, они следуют как ставшие за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окоменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемый над дорикой и готикой. Они – неизбежный конец, и тем неменее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили.
Шпенглер О. Закат Европы. Минск.1998. С. 45.

Тойнби Арнольд Дж., английский историк и социолог в сочинении «Постижение истории» (т. 1-12, 1934-61) категорически заявляет, что «тезис о «единстве цивилизации» является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды… Западное общество првозглашается тем не менее цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, - цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели – мирового господства»  [238. С. 86 – 87]. Тойнби выдвинул теорию круговорота сменяющих друг друга локальных цивилизаций, каждая из которых проходит свойственные биологическому организму стадии возникновения, роста, надлома и разложения; движущая сила их развития — «творческая элита», увлекающая за собой «инертное большинство»; прогресс человечества — в духовном совершенствовании, эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой религии будущего. Он дал следующее определение цивилизации. Цивилизация — это относительно замкнутое и локальное состояние общества, отличающееся общностью религиозных, психологических, культурных, географических и иных признаков, причем религия и формы организации, а также степень удаленности через того места, где данное общество первоначально возникло — остаются неизменными[238. C. ]. Выход из противоречий и конфликтов общества Тойнби видел в духовном его обновлении. В концепции Тойнби выделяют следующие основные позиции.
1. Рождение цивилизации происходит при наличии двух специфических условий: присутствии в данном обществе творческого меньшинства и наличие среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком благоприятной.
2. Вызов – Ответ для Тойнби есть истинный движитель истории. Окружающая среда непрерывно бросает вызов обществу, и общество при наличии творческого меньшинства (по терминологии Н.Бердяева –интеллигенции, а Л.Гумилева - пассионарии) отвечает на вызов и находит решение проблемы. Затем следует новый вызов и новый ответ – таков по Тойнби механизм зарождения цивилизаций.
3. Рост цивилизации, по мнению Тойнби, не сопровождается ни географическим распространением общества, ни техническим прогрессом. Рост цивилизаций, по Тойнби, - это постоянный, кумулятивный процесс ее внутреннего самоопределения и самовыражения, так называемая этерализация ее ценностей (возвышение) и усложнение ее аппарата и технологий.
4. Надлом и разложение цивилизаций. Жизнеспособность цивилизаций определяется возможностью последовательного освоения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности  - возникновение и падение универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох.
5. Контакты между цивилизациями. Тойнби в концепции Вызов-Ответ пытался найти ключ к пониманию истории всеобщей, глобальной человеческой цивилизации и составляющих ее локальных цивилизаций.
Тойнби предостерегал против абсолютизации западной либеральной демократии, приводящей к провозглашению «конца истории», как это произошло в теории американского социолога Ф.Фукуямы, в то же время Тойнби поддержал идею, отражающую осознания отношения времени к биологической, а затем и социальной эволюции, ставшей одной из модификаций которой является гипотеза о смене биосферы ноосферой.


 
Тема 15
ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ

Лоренц К.  Опустошение жизненного пространства
Широко распространено заблуждение, будто "природа" неисчерпаема. Каждый вид животных, растений и грибов - поскольку к великому механизму природы принадлежат все три категории живых организмов - приспособлен к своему окружению, а к этому окружению относятся, само собой, не только неорганические составляющие данной местности, но и все другие населяющие ее живые существа. Итак, все организмы данного жизненного пространства приспособлены   друг к другу.  Это относится и к тем из них, которые на первый взгляд друг другу враждебны, как, например, хищник и его добыча, пожирающий и пожираемый. При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что эти организмы, рассматриваемые как виды, а не как индивиды, не только не вредят друг Другу, но часто даже объединены общностью интересов. Совершенно ясно, что пожиратель жизненно заинтересован в дальнейшем существовании вида, служащего ему добычей, будь то животное или растение. Чем более он специализирован в своем питании на единственном виде, тем настоятельнее этот интерес. В таких случаях хищник никогда не может полностью истребить свою добычу: последняя пара хищников умерла бы с голоду задолго до того, как им попалась бы последняя пара вида, служащего им добычей. Когда плотность популяции добычи опускается ниже известного уровня, хищник гибнет.
Экологическая среда человека меняется во много раз быстрее, чем у всех других живых существ. Темп этого изменения обусловлен непрерывным развитием техники, ускоряющимся в геометрической прогрессии. Поэтому человек не может не вызывать глубоких изменений и - слишком часто - полного разрушения биоценозов, в которых и за счет которых он живет. Исключение составляют лишь очень немногие "дикие" племена, например некоторые индейцы девственных лесов Южной Америки, живущие собирательством и охотой, или обитатели некоторых океанических островов, немного занимающиеся земледелием, а в основном питающиеся кокосовыми орехами и дарами моря. Такие культуры влияют на свой биотоп не больше, чем популяции какого-либо вида животных. Это один теоретически возможный способ жизни человека в равновесии со своим биотопом; другой же состоит в том, что человек, как земледелец и скотовод,   создает   новый, полностью приспособленный к своим потребностям биоценоз, который в принципе может длительно существовать точно так же, как и возникший без его участия. Так обстоит дело во многих старых земледельческих культурах, где люди живут в течение многих поколений на одной и той же земле, любят ее и возвращают ей то, что от нее получают, пользуясь своими основательными, почерпнутыми из практики экологическими знаниями.
Крестьянин знает то, о чем все цивилизованное человечество, по-видимому, забыло: он знает, что жизненные ресурсы всей нашей планеты   не безграничны.  После того как в Америке обширные местности были превращены в пустыни эрозией почвы, возникшей из-за хищнической эксплуатации земли, после того как целые области закарстовались9  вследствие вырубки леса и вымерло множество видов полезных животных, эти факты постепенно начали вновь осознаваться, и прежде всего потому, что крупные сельскохозяйственные, рыболовные и китобойные предприятия начали болезненно ощущать их коммерческие последствия. Однако до сих пор это не общепризнано и еще не проникло в сознание общественности!
Цивилизованное человечество готовит себе экологическую катастрофу, слепо и варварски опустошая окружающую и кормящую его живую природу. Когда оно почувствует экономические последствия, то оно, возможно, осознает свои ошибки, но весьма вероятно, что тогда уже будет поздно. И меньше всего человечество замечает, какой ущерб наносит этот варварский процесс его душе. Всеобщее и быстро распространяющееся отчуждение от живой природы в значительной мере повинно в эстетическом и этическом очерствении цивилизованного человека. Откуда возьмется у подрастающего человека  благоговение  перед чем бы то ни было, если все, что он видит вокруг себя, является делом рук человеческих, и притом весьма убогим и безобразным? Горожанин не может даже взглянуть на звездное небо, закрытое многоэтажными домами и химическим загрязнением атмосферы.
Мы рассмотрели восемь различных, но тесно связанных причинными отношениями процессов, угрожающих гибелью не только нашей нынешней культуре, но и всему человечеству как виду.
Это следующие процессы:
1. Перенаселение Земли, вынуждающее каждого из нас защищаться от избыточных социальных контактов, отгораживаясь от них некоторым в сущности "не человеческим" способом, и, сверх того, непосредственно возбуждающее агрессивность вследствие скученности множества индивидов в тесном пространстве.
2. Опустошение естественного жизненного пространства, не только разрушающее внешнюю природную среду, в которой мы живем, но убивающее и в самом человеке всякое благоговение перед красотой и величием открытого ему творения.
3. Бег человечества наперегонки с самим собой, подстегивающий гибельное, все ускоряющееся развитие техники, делает людей слепыми ко всем подлинным ценностям и не оставляет им времени для подлинно человеческой деятельности - размышления.
4. Исчезновение всех сильных чувств и аффектов вследствие изнеженности. Развитие техники и фармакологии порождает возрастающую нетерпимость ко всему, что вызывает малейшее неудовольствие. Тем самым исчезает способность человека переживать ту радость, которая дается лишь ценой тяжких усилий при преодолении препятствий. Приливы страданий и радости, сменяющие друг друга по воле природы, спадают, превращаясь в мелкую зыбь невыразимой скуки.
5. Генетическое вырождение. В современной цивилизации нет никаких факторов, кроме "естественного правового чувства" и некоторых унаследованных правовых традиций, которые могли бы производить селекционное давление в пользу развития и сохранения норм общественного поведения, хотя с ростом общества такие нормы все более нужны. Нельзя исключить, что многие проявления инфантильности, делающие из значительных групп нынешней "бунтующей" молодежи общественных паразитов, могут быть обусловлены генетически.
6. Разрыв с традицией. Он наступает, когда достигается критическая точка, за которой младшему поколению больше не удается достичь взаимопонимания со старшим, не говоря уже о культурном отождествлении с ним. Поэтому молодежь обращается со старшими как с  чужой этнической группой,  выражая им свою национальную ненависть. Это нарушение отождествления происходит прежде всего от недостаточного контакта между родителями и детьми, вызывающего патологические последствия уже у грудных младенцев.
7. Возрастающая индоктринируемость человечества. Увеличение числа людей, принадлежащих одной и той же культурной группе, вместе с усовершенствованием технических средств воздействия на общественное мнение приводит к такой унификации взглядов, какой до сих пор не знала история. Сверх того, внушающее действие доктрины возрастает с массой твердо убежденных в ней последователей, быть может, даже в геометрической прогрессии. Уже и сейчас во многих местах индивид, сознательно уклоняющийся от воздействия средств массовой информации, например телевидения, рассматривается как патологический субъект. Эффекты, уничтожающие индивидуальность, приветствуются всеми, кто хочет манипулировать большими массами людей. Зондирование общественного мнения, рекламная техника и искусно направленная мода помогают крупным капиталистам по эту сторону "железного занавеса" и чиновникам по ту сторону весьма сходным образом держать массы в своей власти.
8. Ядерное оружие навлекает на человечество опасность, но ее легче избежать, чем опасностей от описанных выше семи других процессов.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизации // Вопросы философии. – 1992. № 3. С. 40-42, 51-52.

Печчеи А. Человеческие качества.
Триумфальное развитие западной цивилизации неуклонно приближается к критическому рубежу. Уже занесены в золотую книгу наиболее значительные успехи ее предшествующего развития. И пожалуй, самым важным из них, определившим все остальные достижения цивилизации, явилось то, что она дала мощный импульс к развертыванию промышленной, научной и технической революций. Достигнув сейчас угрожающих размеров, они уподобились гигантским тиграм, которых не так-то просто обуздать. И тем не менее вплоть до недавнего времени общество умудрялось приручать их и успешно подчиняя своей воле, понукало мчаться вперед и вперед. Время от времени на пути этой бешеной гонки вырастали трудности и преграды. Но они либо с поразительной легкостью преодолевались, либо оказывались стимулами для новых мощных скачков вперед, побуждали к развитию более совершенных движущих сил, новых средств роста. У современной цивилизации нашлись возможности для решения многих, казалось бы, неразрешимых социально-политических проблем. Так, появилась новая общественная формация — социализм, — широко использующая достижения научно-технического прогресса. Набирая все новые и новые силы, цивилизация нередко обнаруживала явную склонность навязывать свои идеи с помощью миссионерской деятельности или прямого насилия, идущих от религиозных, в частности христианских, традиций. Трудовая этика и прагматический стиль мышления послужили источниками непреодолимого напора тех идей и средств, с помощью которых она навязывала свои привычки и взгляды другим культурам и традициям. Так цивилизация неуклонно распространялась по планете, используя для этого все возможные пути и средства — миграцию, колонизацию, завоевания, торговлю, промышленное развитие, финансовый контроль и культурное влияние. Мало-помалу все страны и народы стали жить по ее законам или создавали их по установленному ею образцу. Ее нравы стали предметом поклонения и образцом для подражания; и, даже если их отвергают, все равно именно от них отталкиваются в поисках иных решений и альтернатив.
Развитие цивилизации, однако, сопровождалось расцветом радужных надежд и иллюзий, которые не могли осуществиться хотя бы по причинам психологического и социального характера. В основе ее философии и ее действий всегда лежал элитаризм. А Земля — как бы ни была она щедра — все же не в состоянии разместить непрерывно растущее население и удовлетворить все новые и новые его потребности, желания и прихоти. Вот почему сейчас в мире наметился новый, более глубокий раскол — между сверхразвитыми и слаборазвитыми странами. Но даже и этот бунт мирового пролетариата, который стремится приобщиться к богатствам своих более благополучных собратьев, протекает в рамках все той же господствующей цивилизации и в соответствии с установленными ею принципами.
Маловероятно, чтобы она оказалась способной выдержать и это новое испытание, особенно сейчас, когда ее собственный общественный организм раздирают многочисленные недуги. НТР же становится все строптивее и усмирять ее все труднее и труднее. Наделив нас невиданной доселе силой и привив вкус к такому уровню жизни, о котором мы раньше и не помышляли, НТР не дает нам порой мудрости, чтобы держать под контролем наши возможности и запросы. И нашему поколению пора наконец понять, что только от нас зависит теперь, сможем ли мы преодолеть это критическое несоответствие, так как впервые в истории от этого зависит судьба не отдельных стран и регионов, а всего человечества в целом. Именно наш выбор предопределит, по какому пути пойдет дальнейшее развитие человечества, сможет ли оно избежать самоуничтожения и создать условия для удовлетворения своих потребностей и желаний.
Далек ли от нас критический порог? Думаю, что он уже совсем близок, и мы стремительно мчимся прямо к нему.
Что же мы можем предпринять в этот последний час? Прежде всего пора, наконец, понять всем—как тем, кто принимает ответственные решения, так и рядовым людям, — что нельзя без конца уповать на всякого рода общественные механизмы, на обновление и усовершенствование социальной организации общества, когда на карту поставлена судьба человека как вида. При всей той важной роли, какую играют в жизни современного общества вопросы его социальной организации, его институты, законодательства и договоры, при всей мощи созданной человеком техники не они в конечном счете определяют судьбу человечества. И нет, и не будет ему спасения, пока оно само не изменит своих привычек, нравов и поведения. Истинная проблема человеческого вида на данной стадии его эволюции состоит в том, что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к тем изменениям, которые он сам внес в этот мир. Поскольку проблема, возникшая на этой критической стадии его развития, находится внутри, а не вне человеческого существа, взятого как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, то и ее решение должно исходить прежде всего и главным образом изнутри его самого.
Проблема в итоге сводится к человеческим качествам и путям их усовершенствования. Ибо лишь через развитие человеческих качеств и человеческих способностей можно добиться изменения всей ориентированной на материальные ценности цивилизации и использовать ее огромный потенциал для благих целей. И если мы хотим сейчас обуздать техническую революцию и направить человечество к достойному его будущему, то нам необходимо прежде всего подумать об изменении самого человека, о революции в самом человеке. Задачи эти при всей своей кажущейся на первый взгляд несовместимости вполне реальны и разрешимы сегодня при условии, что мы наконец осознаем, что именно поставлено на карту, если поймем, что называться современными, соответствующими своему времени мужчинами и женщинами — значит постигнуть искусство становиться лучше. В настоящей книге я сделал попытку поднять и обсудить все эти проблемы и найти ответ на последний, самый важный вопрос — как разжечь искру, которая положит начало развитию человеческих качеств.
Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С.40-43.