Концепция «евразийская цивилизация». В последнее десятилетие ХХ века в русскоязычной философской литературе появились словосочетания «российская» и «русская» цивилизации, «казахстанская» и «казахская» цивилизации, а также «евразийская» цивилизация. Представители современной компаративистики рассматривают цивилизацию как социетальную культурно-историческую систему, объединяющую на суперэтническом уровне население с общей самоидентификацией, органически связанного с конкретной природно-пространственной средой. Концепция евразийской цивилизации наиболее плодотворно исследована в работах: сновоположников евразийского движения, а также в работах выдающегося историка и географа, автора пассионарной концепции этногенеза Гумилева Л.Н. (1912-92), академиков РАН Моисеева Н.Н. (1917 — 2000) и Ерасова Б.С (1932 - 2001), докторов философских наук Пащенко В.Я. и Орловой И.Б.и других ученых.
Одним из таких учений было евразийское движение, датой рождения которого принято считать август 1921 года, когда в Софии вышел в свет первый сборник статей Н. Трубецкого, П.Савицкого, П.Сувчинского и Г.Флоровского под названием «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Основатели евразийского движения – блестяще образованные молодые интеллектуалы: духовный лидер, филолог и историк Н.С. Трубецкой, экономист, географ, социолог и дипломат, свободно владевший шестью европейскими языками, П.Н.Савицкий, историк Г.В. Вернадский, правовед Н.Н. Алексеев, религиозный философ Г. В. Флоровский и другие оказались после революции в эмиграции. Но тревога и раздумья о судьбе России, разочарование в ценностях современной им Западной Европы, подвигли их на создание новой идеологии для России, где по их убеждению сложилась уникальная цивилизация, качественно отличающаяся от европейской и азиатской цивилизаций, со своей уникальной историей и культурой, с особым менталитетом народов, населяющих эту огромную территорию.
В движении участвовали философы и публицисты – П.П.Карсавин, В.Н.Ильин, Б.Н.Ширяев, А.В.Карташев, историки Д.П.Святополк-Мирской, В.П.Никитин, писатели В.Н.Иванов, Э.Хара-Даван, некоторое время поддерживал и один из крупнейших русских философов С.Л.Франк. Не отрицая монгольского ига,евразийцы рассматривали положительное влияние монгольских племен на становление России как самостоятельного государства. Выдающийся евразиец, князя Н.С.Трубецкой писал: «Само объединение почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими славянами, а туранцами-монголами. Распространение русских на Восток было связано с обрусением целого ряда туранских племен, сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю. Если сопряжение восточного славянства с туранством есть основной факт русской истории, если трудно найти великоруса, в жилах которого так или иначе не текла бы и туранская кровь, и если та же туранская кровь (от древних степных кочевников) в значительной мере течет и в жилах малороссов, то совершенно ясно, что для правильного национального самосознания нам, русским, необходимо учитывать наличность в нас туранского элемента, необходимо изучать наших туранских братьев»[189. С.738-739].
Евразийцы отмечают как положительный фактор - религиозную индифферентность монголо-татар. Культурная среда «татар» принимала «всяческих богов» и не изменила духовного существа России, но позволила организоваться в военном плане. Евразиец П.Савицкий подчеркивал: «Прежде всего, укажем следующее: без «татарщины» не было бы России. Нет ничего более шаблонного и в то же время неправильного, чем превозношение культурного развития дотатарской Киевской Руси, якобы уничтоженного и оборванного татарским нашествием». [160. С. 811].
Сын известного философа, ректора Московского университета С.Н. Трубецкого, племянник философа Е.Н.Трубецкого, князь Николай Сергеевич Трубецкой (1890 - 1938) после окончания философско-психологического отделения историко-филологического факультета Московского университета был оставлен на кафедре. В период эмиграции - профессор Софийского университета, затем работа на кафедре славистики в Вене.
Идея евразийства у Трубецкого сводила воедино все многосложные проблемы российской политической истории, давала им соответствующее объяснение. Будучи антизападником, Н.С. Трубецкой, утверждал, что идеология европоцентризма оформилась под влиянием романо-германской культуры, агрессивной по своей сути. По его мнению, европейская культура не является универсальной и вообще не существует универсальных для всех культур законов исторического развития. Теория прогресса культуры, ложная по своей сути, существует для обоснования превосходства европейской культуры. Каждая культура не просто уникальна, она самодостаточна, самоценна и самобытна, недопустимо оценивать ее «степенью» приближения к культуре европейской. Задача «догнать Запад» является ложной и вредной для сопредельных культур, поскольку формирует у народов комплекс неполноценности. По мнению Трубецкого, ориентация на Запад приводит к формированию в культуре «отсталых» народов слоя «европейцев», которые не только разрушают изнутри самобытную культуру, но и способствует возникновению социального напряжения в обществе. Страна, подражающая Западу, теряет естественный для нее ритм развития и в результате происходит деформация всех сторон жизни общества, мировоззрение людей размывается, а культура деградирует. Трубецкой выступал против позитивизма и прагматизма, а также коммунистической идеологии, противоречащих, по его мнению, духу православия. Тем не менее, в споре евразийцев о том, что приоритетно для России – православие или государственность стоял на позициях «государственника». Для Трубецкого было несомненным то, что нет культур высших и низших, есть только похожие и непохожие. Он исповедовал принцип равноценности и качественной соразмерности всех культур и народов, отвергая с этих позиций любое одностороннее насаждение чужой культуры. Именно этим объяснялось его неприязненное отношение к европеизации, т.е., собственно, романо-германизации России. Самую большую опасность её он видел в расчленении «национального тела» государства, в разрыве его «национального единства».
Трубецкой считал, что государственность в России – это результат жизнедеятельности всех народов, населяющих эту страну. Основы государственности России, по его мнению, были заложены еще в период империи Чингисхана. С одной стороны, монгольское нашествие способствовало консолидации русских княжеств, а с другой – формирование Российской империи произошло в основном на территории бывшей Золотой Орды, где сложились патерналистские традиции. Считалось, что государство и монарх являются гарантом экономического, культурного и духовного процветания народа. Он выступал за сильное государство, а для создания такового необходимо, прежде всего, сформировать у всего населения сознания принадлежности к единому государству. Такая консолидация возможна на классовой или этнической основе. При этом Трубецкой выступал против государственности, которая не способна сохранить национальную культуру, однако отвергал идею возрождения чисто русской России при «отделении всех окраин». Он считал вредной такую идею, а спасение России видел в утверждении «общеевразийского национализма».
Сборник «Исход к Востоку» открывался статьей «Поворот к Востоку», Петра Николаевича Савицкого (1895 -1968), ставшей, по сути дела, манифестом евразийского движения. Савицкий полагал, что всё человеческое, социальное сопряжено с природным, утверждая этим единство мироздания. Это единство характеризуется общим понятием «номогенез» - предопределяющей способности материи к организации и самоорганизации.
Срединное месторазвитие евразийских народов в сочетании со сравнительно свободным этническим перемещением выступало существенным фактором интеграции, консолидации и внутренней солидарности этих народов. Геоклиматические ритмы обусловили миграционную подвижность и номадический образ жизни способствовали межэтническим контактам и взаимной хозяйственно-культурной адаптации множества различных этнических групп. Из поколения в поколение этносы не только воевали друг с другом, но и обменивались достижения культуры, вырабатывали укрупненный континентальный тип населения, образующих единую евразийскую цивилизацию. В настоящее время исторически конкретно этносоциальные процессы в Евразии преимущественно описываются на примере России. Тем не менее Россия не является единственным примером евразийской цивилизации. Евразийский социокультурный тип проявляется на различных этнических и ландшафтных субстратах. Поэтому, например, российская и казахстанская цивилизации имеют как общие тенденции, общие задачи – по нахождению геополитического месторазвития, так и особенные евразийские проявления. Специфика жизнедеятельности народов Евразии связана с месторасположением крупнейшего на Земле массива суши, удаленного от всех океанов и морей и определяется во многом взаимодействием двух биогеографическизх зон – «леса» и «степи». Один из главных представителей классического евразийства П. Савицкий в своей переписке признавал безусловный приоритет Л.Н. Гумилева в открытии историко-географического сосуществования степняков и лесовиков, но отстаивал термин «месторазвитие», вместо гумилевского термина «вмещающий ландшафт» и Л.Н. Гумилев в одной из последних своих статей ужу сам применил термин «месторазвитие». Поэтому, мы будем применять термин месторазвитие и следует согласиться с тем, что месторазвитие народов Евразии вследствие многовековых климатических колебаний аридизации и увлажнения всегда было достаточно неустойчиво, изменчиво, периодически расширялось и сжималось, меняло конфигурацию и масштабы протекавших в нем этносоциальных процессов.
Один из теоретиков евразийства, Алексеев Н.Н. разрабатывал в первую очередь государственно-правовую программу этого движения. Алексеев Николай Николаевич (1879-1964), после окончания юридического факультета Московского университета был оставлен при кафедре философии права для подготовки к профессорскому званию. Его научным руководителем был П. И. Новгородцев. Алексеев преподавал в Московском университете (1912-17), в период эмиграции в Праге и Берлине (1922-31), затем в Сорбонне, Белграде (с 1940), а с 1950 г. в Женеве.Алексеев одним из первых в Европе попытался применить феноменологический метод в области философии права (до него А.Рейнах и Ф.Кауфман прилагали его лишь к решению частных вопросов), в своем мировоззрении эволюционировал от неокантианства через феноменологию к критическому реализму, полагая традиционные метафизические проблемы научно необъяснимыми. Критиковал теорию «естественного права», противопоставляя ей идеал «государства-правды». Выступал за создание на территории России-Евразии хорошо организованного государства, сочетающего принципы аристократизма и демократизма..
Сведя наивный реализм к четырем положениям, - а именно к тому, что видимые предметы не суть представления, что восприятие предмета не умножает числа предметов, что предметы таковы, каковыми они нам кажутся, и, наконец, что предметы существуют вне сознания, Алексеев утверждает, что «ни одно из положений не верно вполне». Поэтому, например, духовное содержание евразийской культуры никак нельзя выразить при помощи чисто статических определений, так как ей присущи подвижность и динамичность.
Сын великого русского ученого-естествоиспытателя В.И. Вернадского Вернадский Георгий Владимирович (1897-1973), учился в Московском и Фрайбургском университетах. После окончания историко-филологического факультета, защитил в октябре 1917 года диссертацию на тему «Русское масонство в царствование Екатерины II». Обращение Вернадского к проблеме евразийства не было случайным. Сам Вернадский хотя и относил себя к школе своего выдающегося учителя В.О.Ключевского, который придерживался концепций географического детерминизма, но попытался преодолеть западническую позицию своего учителя. Ключевский указывал, на климатические особенности России и Евразии в целом, подчеркивал, что Европа не знает таких изнурительных летних засух и таких страшных зимних метелей. «Исторически Россия,- пишет Ключевский,- конечно, не Азия, но географически она не совсем и Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»[93.С.65].
В одной из первых своих статей «Против солнца. Распространение русского государства к востоку», опубликованной в 1914 г. Г.Вернадский обосновывает свою позицию, утверждая, что существует прямая зависимость между территорией и историей, он попытался вывести закон соотношения времени и пространства. По его мнению, на огромных территориях исторический процесс приобретает волнообразный характер и создает условия для формирования особой цивилизации. Особенностью такой цивилизации асинхронный характер распространения государственности: на периферии с опозданием повторяются процессы произошедшие в центре. Поэтому возможна многосложность общества, как бы размытого в пространстве. Свои выводы Вернадский иллюстрирует примерами из истории Российской государственности. Например, до середины 19 века преобладал взгляд на Сибирь и восточные территории как на имущество казны, а не часть государства. Об этом свидетельствует факт продажи Соединенным Штатам в 1867 г. Аляски – Русской Америки.
В работе «Начертание русской истории» Вернадский развивал историческую концепцию евразийства, изложенную им в ранних работах. В основу этой концепции легла идея взаимосвязи природы и общества как главного двигателя всемирно-исторического процесса. Вернадский утверждал, что жизненная энергия, заложенная в каждой народности, стремится к своему наибольшему проявлению. «Каждая народность оказывает психическое и физическое давление на окружающую этническую и географическую среду. Создание народом государства и освоение им территории зависит от силы этого давления и от силы того сопротивления, которое это давление встречает. Русский народ занял свое место в истории благодаря тому, что оказавшееся им давление было способно освоить это место»[37. С.10]. Россию он считал «евразийской» страной, потому, что ее территория лежит в пределах четырех природных зон таких как тундра, лесная зона, степи и пустыни. Г. Вернадский считал, что в России чрезмерно увлеклись обоснованием роли православной церкви и византизма и совершенно упустили из виду процесс «обрусения» и христианизации «татарщины», т.е. азиатских народов. Определяющим фактором русской государственности, по его мнению, является «татарский» источник – Золотая Орда. А византизм и православие являются лишь духовным источником. Он утверждал, что своеобразие национального развития русского народа было обусловлено саморазвитием социального организма и влиянием на общество природно-географического фактора. Причем, саморазвитие общества является важнейшим фактором в развитии материальной и духовной культуры общества.
Не все тезисы и выводы Г.Вернадского были бесспорны. Не всеми, например, была принята гипотеза Вернадского о единстве славянской (русской) и туранской (восточной) культур, а так же идеализированные представления о роли, которую сыграли степь и кочевники в прошлом России. Тем не менее, историческая концепция - основа евразийской концепции, предложенная Г.В. Вернадским, стала заметным событием в аргументации идеологии евразийства. Не случайно один из видных современных теоретиков евразийского движения Л.Н. Гумилев называл себя последователем Г.В. Вернадского.
Известный русский философ Карсавин Лев Платонович (1882 - 1952) автор работы «Восток, Запад и русская идея», изданной в Петрограде в 1922 г. считал, что русский народ - это единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации. Самой существенной чертой русских людей, по его мнению, является их религиозность, которая включает воинствующий атеизм. На примере религиозности, Карсавин сравнивает Восток, Запад и Россию. «Под «Востоком», - пишет Н. Лосский, - он понимал нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуизма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства. Запад и Россия – цивилизованный христианский мир. Теизм означает для Карсавина учение о том, что бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении. Карсавин называет пантеизмом тот взгляд, согласно которому божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» в определенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма)» [112. С. 361]. В середине 20-х годов Л. Карсавин становится одним из главных идеологов евразийства.
О значимости евразийского движения свидетельствует то, что с евразийцами вели полемику известные мыслители русского зарубежья, как Н.А.Бердяев, П.Б.Струве, И.А.Ильин, П.Н.Милюков, А.А.Кизеветтер, В.В.Шульгин, Д.Д.Философов, Н.И.Чебышев и другие. Исследователи классического евразийского движения выделяют три этапа в его теоретическом и практическом ракурсах.
Первый этап (1920-1925) - это этап теоретического и организационного становления евразийского движения. Теоретическая «переоценка ценностей» европейской цивилизации была начата в работе Н.Трубецкого «Европа и человечество» (София. 1920). Начало евразийскому движению положил первой коллективный сборник «Исход к Востоку». В сборнике особый интерес вызывала статья Н.С.Трубецкого «Верхи и низы русской культуры», в которой подчеркивается особенность евразийского менталитета как результат связи русских с туранцами не только этнографической, но и антропологической: «В народном хозяйстве русских, безусловно, есть какие-то точки соприкосновения с туранским Востоком. То братание и взаимное понимание, которое так легко устанавливается между нами и азиатами, основано на этих невидимых нитях расовой симпатии».
Второй сборник «На путях. Утверждения евразийцев» (Кн.2) вышел в 1922 году. В сборнике опубликована статья П.Савицкого «Степь и оседлость». По объему он три раза больше первого сборника, увеличилось и количество авторов, в сборнике были опубликованы статьи историков А.В. Карташева и П.М. Бицилли. Третий евразийский сборник назывался «Евразийство и латинство» и был посвящен вопросам теории религии, в нем были опубликованы статьи философа В.Н. Ильина и историка Г.В. Вернадского. Особое значение для обоснования русской ментальности имел сборник «Евразийский временник» № 4, (1925), в котором были опубликованы статья П.Савицкого «Евразийство» и статья Н.Трубецкого «Мы и другие». Выпуск этого сборника заметил один из признанных философов Н.А.Бердяев и выступил с аргументированной критикой евразийства. В «Евразийском вестнике», издававшемся в Берлине, была напечатана его статья «Евразийцы» (1925). Отмечая положительные стороны евразийства: «они остро чувствуют размеры происшедшего переворота и невозможность возврата к тому, что было до войны и революции, Евразийцы решительно провозглашают примат культуры над политикой. Они понимают, что русский вопрос духовно-культурный, а не политический вопрос… они верно чувствуют, что Европа перестает быть монополистом культуры, что культура не будет уже исключительно европейской, что народы Азии вновь войдут в поток мировой истории».
В то же время Бердяев указал на ряд «зловредных и ядовитых» элементов в евразийстве, которым необходимо противодействовать. Прежде всего, считает Бердяев, евразийцы не понимают, что кончаются времена замкнутых национальных существований. Евразийцы хотят остаться националистами, предполагая, что их евразийская культура будет одной из замкнутых восточных, азиатских культур, а ненависть к католичеству один из существенных пунктов евразийской программы. Евразийцы, по его мнению, не замечают самой главной особенности русского православия, отличающей его от западного христианства, - его эсхатологичность, устремленность к концу.
Спустя два года в журнале «Путь» Бердяев публикует статью «Утопический этатизм евразийцев» (1927), в которой анализирует идеологическую, религиозно-философскую и религиозно-общественную сторону евразийского учения. Прежде всего, он указывает на миросозерцание, которое называет «натуралистическим монизмом и оптимизмом», а также их нелюбовь к профетизму, который всегда рождается от личности, а не от коллектива. Но самой опасной стороной евразийской идеологии, Бердяев считает «утопический этатизм». Евразийская идеология утверждает, что «государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т.е. принципиально, государство объемлет все сферы жизни». Следовательно, считает Бердяев, государство окончательно должно захватить все сферы жизни, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Евразийцы называют это не теократией, а идеократией. В терминах Бердяева идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной государственной идеологии. Бердяев напоминает, что совершенное государство по Платону – это государство абсолютной тирании, управляемое «философами», которых, по мнению Платона, управлять обучают с детства. Но Бердяев добавляет очень верную ремарку: «такими «философами» будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие».
Первые сборники евразийцев оказались в поле зрения и другого, из оказавшихся в эмиграции, русских философов Л.П. Карсавина, который в числе других ученых и писателей в 1922 г. был выслан в Германию. Общий вывод его рецензий состоял в том, что главный недостаток евразийских публикаций заключается в слабости теоретического мышления, философской несостоятельности: «Евразийские темы, - писал Карсавин, - в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим… Нет философского анализа, философской аргументации»[200. С. 81].
Такая оценка, конечно, не вызвала особых симпатий к нему среди евразийцев. Поэтому П. П. Сувчинскому (зятю Карсавина) пришлось проявить немало настойчивости, чтобы преодолеть антипатии евразийцев. «Все недостатки Карсавина, — уговаривал в письме Сувчинский Трубецкого в апреле 1924 года, — я очень хорошо знаю. Но знаю и то, что в будущем придется еще страшно бороться с латинством. И в этом отношении он ни с кем не сравним. Мне кажется, что ради этой цели — можно многое «попустить».... «Я думаю,— продолжал настаивать Сувчинский в мае,— привлечь Карсавина только как спеца...»[150. С.181]. Несмотря на то, что Карсавина принимали небезоговорочно и только на роль высококвалифицированного исполнителя, он скоро превратился в главного теоретика евразийства.
Второй этап евразийского движения (1926-1929). С приходом Карсавина начался второй этап в развитии классического евразийского движения. Уже с 1925 г. он не только активно печатается в евразийских изданиях, но и явился одним из авторов программного документа евразийского движения «Евразийство. Опыт систематического изложения», опубликованного в 1926 году. Под руководством Карсавина в 1927 году в Париже проходил «Евразийский семинар». Карсавин выступил с циклом лекций на тему «Россия и Европа», с выделением таких вопросов как смысл революции, будущее России, теоретические основы евразийства.
Но особо следует отметить, что в период второго этапа в евразийском движении возникли идеологические разногласия существенную роль в которых сыграла газета «Евразия». С 1928 г. эту газету стала издавать парижская евразийская группа. В редколлегии состояли С.Эфрон, Л.Карсавин, П.Сувчинский, П.Малевский-Малевич, Д.Святополк-Мирской, В.Никитин и П.Арапов. На страницах газеты высказывались идеи не только разделяющие учение марксизма, что само по себе было несовместимо с евразийством, но и восхваляющие экономические и политические достижения большевистского режима в России, что кардинально противоречило основополагающим принципам умеренного евразийства о чем не замедлили заявить основатели евразийского движения. С критикой в адрес газеты выступили Н.Алексеев «О газете Евразия», В.Ильин «Социальные цели и достоинства евразийства» и другие «умеренные» евразийцы. Например, П.Савицкий в статье «Газета «Евразия» не есть евразийский орган» подчеркивал, что евразийство несовместимо с марксизмом, так как революция в России произошла не по марксизму, а вопреки ему. Марксизм нужно делать объектом анализа, а газета «Евразия» сделала марксизм субъектом идеологических построений и тем самым отреклась от евразийской системы. Но наибольший еретизм, по мнению Савицкого, состоит в том, что «левые» разделяли положение о возможности отделения религиозной жизни от жизни социальной [147.С. 43-44].
В результате произошел так называемый «кламарский раскол». Парижская группа была распущена, а в сентябре 1929 года прекратила свое существование газета «Евразия».
Анализ аргументов «умеренных» евразийцев показывает, что в действиях «левых» их, прежде всего, не устраивала апологетика марксизма, который они не только не отождествляли с большевизмом, более того, нередко даже противопоставляли их. Основными объектами критики евразийцев были материализм, атеизм и классовость марксизма, которому они противопоставили философскую и политическую концепцию евразийства. В основе этой концепции – положения об идеократии, правящем отборе, демотии, геополитике, о принципах евразийской партии и другие. В этот период опубликованы статьи Н.Трубецкого «Общеевразийский национализм», опубликованная в «Евразийской хронике» (Париж, 1927. Вып. VIII) и статье «К украинской проблеме», напечатанная в сборнике «Евразийский современник» (Париж, 1927. Кн. V). И конечно особое значение имела брошюра «Евразийство» (Формулировка 1927 года), которая не имела конкретного автора, очевидно, выражавшая взгляды большинства участников евразийского движения. В документе семь разделов: 1. Россия – особый мир, 2. Евразийство против коммунизма, 3. Политический строй, 4. Вопросы религии, 5. Национальный вопрос, 6. Промышленность, 7. Земельное дело.
Третий этап евразийского движения (1930-1939). Это период, когда лидеры евразийского движения после «кламарского раскола» попытались активизировать его деятельность. Был опубликован сборник «Тридцатые годы», в котором подводились итоги десятилетней работы евразийцев. Были опубликованы работы, в которых сопоставлялись теоретические позиции евразийцев и реальности в СССР. Этот период характеризуют работы Н.Алексеева «Пути и судьбы марксизма: от Марса и Энгельса к Ленину и Сталину» (1936), Я.Бломберга «Запад, Россия и евразийство» (1931), Вс.Иванова «Дело человека. Опыт философии культуры» (1933), Р.Якобсона «К характеристике Евразийского языкового союза» (1931). В «Евразийских хрониках» вновь активно сотрудничают Н.Трубецкой, П.Савицкий, Г.Вернадский. Важнейшим событием этого этапа является проведение евразийского съезда, который состоялся в Брюсселе 15 сентября 1931 г. На съезде был принят документ под названием «Евразийство: декларация, формулировки, тезисы». В документе подводились итого евразийского движения за десятилетие, были определены идеологические, политические и организационные задачи, стоящие перед движением. Эти задачи были названы «евразийским проектом», основная цель которого – формирование симфонической (соборной) личности.
Лев Николаевич Гумилев (1912-1992), российский историк, географ состоял в переписке с П.Савицким и через него с Г.Вернадским. Гумилев, называвший себя «последним евразийцем», является создателем теории пассионарности и этнической комплиментарности. Сквозной идеей многочисленных работ Л.Н. Гумилева был идея того, что история человечества есть история антропосферы. По его мнению, основным субъектом антропосферы является этнос, который представляет собой общность людей не столько генетически, сколько взаимным тяготением, «комплиментарностью», общностью менталитета и культуры, обусловленной прежде всего общей историей своего развития и ландшафтом территории обитания. Близкие по духу и культуре народы образуют суперэтнос. В последней своей статье «Из истории Евразии», с которой он собирался выступить в Алматы на I Международном симпозиуме «Восток – Запад: диалог культур», но болезнь не позволила ему приехать и опубликованной посмертно в первом номере казахстанского журнала «Евразия», Гумилев писал, что с 1930 г. он собирал материал и писал о деяниях хуннов, тюрок, хазар и монголов. Предметом его исследований была Евразия. «Евразией в историко-культурном смысле термина, - пишет Гумилев,- мы считаем только ту часть континента, которая лежит между Китаем, горными цепями Тибета и западным полуостровом – Европой». В климатическом отношении Евразия «характерна суровыми зимами, засушливыми степями и монотонным ландшафтом: на севере – лесным, на юге – степным. Сходство ландшафтов определяло характер народов, населявших ту область, в которой ныне располагаются Россия, Монголия и ряд оазисов – Средняя Азия». Определяющую роль в формировании этносов и суперэтносов Гумилев придавал климатическим условиям, ландшафту и стереотипу поведения – менталитету: «Единственно надежным критерием для отличия суперэтносов, так же как и этносов, служит не язык, не религия, а стереотип поведения»[50. С. 173].
Гумилев придерживался того мнения, что татаро-монгольского «ига» на Руси не было в традиционном толковании его историками. Зависимость Руси от Золотой Орды ограничивалось политической сферой, «но не распространялась в области идеологии и быта (торговля, ремесла, празднества, образ жизни)». В целом менталитет свидетельствует о специфических чертах автономности и самобытности развития человека, нации, народности, а также их суверенности как субъекта общественной жизни. После распада СССР фактор наименования субъектов федерации по титульным нациям, привел к войнам на Кавказе и не позволяет осуществить давно назревшую реформу субъектов федерации. Но самое главное, такое состояние в этих образованиях низводит представителей всех других этносов до второсортного положения и ставит, например, русских в двусмысленное состояние – выходило, что в России нет субъекта федерации, где бы русские были титульной нацией. Это породило множество русофильских и русофобских спекуляций и концепций.
Современное российское неоевразийство разделяется на ряд течений, скорее интеллектуальных, чем политических. Первое - течение А.Дугина, лидера «правой» ветви евразийства. Второе – Г.Джемаля - председателя Исламского комитета России, главными темами выдвигает славяно-тюркское смешение и славяно-тюркский союз. Третье евразийское течение («академическое») – в котором принимают участие такие исследователи как С.Б.Лавров, В.Я.Пащенко, И.Б.Орлова, А.С.Панарин. И наиболее влиятельное крыло неоевразийства – это интеграционная концепция «Евразийского союза», выдвинутая Президентом Казахстана Н.А.Назарбаевым 29 марта 1994 г.
А.Г.Дугин, канд. философ. наук, доктор полит. наук, лидер современного Евразийского движения считает, что он и его единомышленники развили интуиции первых евразийцев до «законченной идеологической и политической доктрины». Дугин свои взгляды изложил в книгах Проект «Евроазия». (2004) и «Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева» (2004), а также в многочисленных статьях, характеризуется ярым антиамериканизмом, традиционным русским мессианизмом, попыткой реанимировать идею православного старообрядчества. Некоторые пассажи Дугина вызываю возражение не только среди национал-патриотов сопредельных государств. Например, его проект переустройства Средней Азии предполагает, что Среднеазиатская Империя будет строиться не на основании «искусственных политических конструкций, фиктивной «постимперской легитимности», но на основании национальной однородности, что предполагает мирный переход под прямую юрисдикцию Москвы всех территорий Средней Азии (особенно Казахстана), компактно заселенных русскими» [50. C.400].?! (выделено мной – Ю.Ш.) То ли геополитику не ведомо, что даже в самом южном областном центре Казахстана почти половину жителей составляет славянское население, то ли это продуманная провокация, в надежде вызвать неприятие евразийской идеи. Не вызывает одобрения и утверждение Дугина, что «этнос должен быть возведен в самостоятельную политическую категорию… независимо от того, наличествует ли (или отсутствует) в нем основные признаки «политической нации» [51. С.251-252]. Уже не одно десятилетие между этнологами ведется дискуссия: нация – этническое или социальное образование? Как будто все больше соглашаются, что нация – это социальное образование, а нация и национальность – разные понятия. И вот вновь поднимается этот вопрос.Наконец, большие сомнения возникают в связи с интерпретацией Дугиным евразийства как имперской идеологии. В декабре 2009 года им опубликована книга «Четвертая политическая теория», где автор в гл. 10 утверждает: «Нам представляется, что оптимальной формой такой империи стало евразийство как политическая философия XXI в.». И разъясняет свое видения этого «феномена»: «Евразийство как политическая философия наиболее всего соответствует требованиям построения грядущей империи. Эта философия имперская, философия яркая, русская и направленная в будущее, хотя и основанная на прочном фундаменте прошлого». Провокационнее не скажешь. Евразиец ли это пишет? Так что если внимательно приглядеться к дугинскому проекту, то станет ясно, что он состоит из: философии традиционализма, геополитики (неоевразийство как антиамериканский блок) и экономики (третий путь между капитализмом и социализмом с опорой на клановый капитал).
Исламское направление менее всего себя проявляет, подчеркивает верность России, изображает евразийство как лучший способ защиты национальной идентичности тюркских народов бывшего СССР, но, согласно тюрко-мусулъманской версия евразийства, олицетворением и стержнем Евразии могут быть только тюркско-мусульманские народы. По мнению выразителей этого евразийского течения, Россия может быть евразийской державой лишь при условии признания и должной оценки тюрко-мусульманского мира в себе самой. Тюрко-исламское евразийство вполне лояльно по отношению к целостности России и отрицает сепаратизм.
Наибольший интерес представляет «академическое» направление, в котором А.Панарин проявил себя как убежденный критик левого либерализма, отстаивает идею народного или массового капитализма, противопоставляет его элитарно-номенклатурному, защищает необходимость сильного государства в противовес идеям рынка. Именно в этот период Панарин впервые формулирует идею «цивилизованного евразийства» как альтернативу евроатлантизму. Следует отметить, что мыслитель дистанцируется как от концепции идеократии основателей евразийского движения, так и от идей «геополитических пессимистов» неокоммунистического и радикально-коммунистического направлений. Подчеркивает необходимость культурного диалога между европейскими и восточными народами и призывает учиться этому у представителей русской философии космизма и всеединства [145].
Панарин не соглашается с теоретиками либерализма в том, что корни тоталитаризма они находят в традициях русской общины, неисправимого национального менталитета, отказывают в наличии особой «православной цивилизации» а специфику пытаются подать в сугубо отрицательных терминах – как традиционализм, отсталость, нецивилизованность. Философ задается вопросом могут ли люди рубежа тысячелетий строить свои социальные отношения целиком на экономических и отказаться в эпоху всемирной вестернизации от таких понятий как социальный долг, ответственность, любовь, сострадательность, сопричастность и приходит к выводу, что современный либерализм формулирует задачу модернизации: «исключить “архаику” социальной и моральной ангажированности, расчистив место для тотальной экспансии экономических отношений».
Анализируя современное содержание понятия глобализм, философ обнаруживает, что латентная сторона его заключена в позиции последовательного отстранения элиты от всех местных интересов, норм и традиций.. Одним из первых среди российских философов Панарин отметил, что современная элита в корне отличается от прежней национальной элиты. Если национальная элита выражала духовные чаяния своего народа, то современная элита выражает свои личные интересы, никак не связанные с интересами народа. Скорее всего, она причисляет себя к некой тайной ложе всемирной элиты: «Теперь, в эпоху глобализма, быть элитой означает, собственно, членство, в неком тайном интернационале, никак не связанном с местными национальными интересами»[145].
А.Панарин защищает понятие «империя», как модель евразийства на практике, полагая, что империя это не узкий национализм и не агрессивный империализм, а особая форма "государственности", которая покоится на ценностях и принципах, а не на культе нации и поэтому реализует в политическом плане национальное своеобразие Евразии.
В.Я.Пащенко и И.Б.Орлова всесторонне пытаются обосновать евразийское учение как особую евразийскую цивилизацию. Доктор философских наук Орлова И.Б. в книге «Современные цивилизации и Россия» соглашается с мнением, что в современных условиях субъектами геополитического взаимодействия все в большей степени становятся не отдельные государства, а цивилизации как крупные культурно-исторические системы, из которых складывается многополярный мир. И.Б.Орлова определяет цивилизацию как «социальную культурно-историческую систему, объединяющую на суперэтническом уровне население с общей самоиндентификацией, органически связанное с конкретной природно-пространственной средой. В основе цивилизации лежат три вида системообразующих связей: пространственные, временные, социальные» [141.С. 28].
Пространственные связи простираются на особенности природной среды, ландшафта. Это связи горизонтальные, «широтно» расположенные. Временные связи формируют общность исторического бытия, традиций, широко понимаемой культуры, языка. Это – связи вертикальные расположенные «по долготе». Социальные связи скрепляют суперэтническую общность при помощи формирования сопоставимых ценностно-нормативных механизмов, субъективного осознания общности, самоидентификации людей. Это – связи сквозные, действующие во всех направлениях. В связи с этим определением Орлова И.Б. выделяет 15 цивилизаций, из которых восемь и ныне существуют – это западная (американская и европейская), китайская, японская, индийская, исламская, латиноамериканская, африканская, евразийская [141. С.5] .
Орлова выделяет пять основных принципов цивилизаций: 1) В развитии цивилизаций отсутствует линейность, однонаправленность. В динамике культурно-исторических систем каждая цивилизация развивается по своему пути и временном пространстве; 2) Цивилизации не имеют иерархии. Каждая из них уникальна, в рамках каждой цивилизации есть свои стадии роста, цикличность, своя логика развития: «молодость», «зрелость», «старость», но бессмертие не даровано ни одной; 3) Не существует единой цивилизации, в том числе единой глобальной цивилизации. А социальные нормы, ценности, принципы организации, социальные институты и т.д. одной не могут считаться эталонными для других. Поскольку цивилизация есть социетальная культурно-историческая система, а мировое сообщество не имеет единого исторического опыта и общей исторической памяти, поэтому может быть только гигантским искусственным коллажем, лишенным внутренних связей и постоянно распадающимся на множество составных частей; 4) Цивилизацию нельзя искусственно экспортировать. Цивилизация формируются и развиваются естественно-исторически. «Привить» или привнести можно только поверхностные, отдельные ее элементы; 5) Политическая независимость – важнейшее условие развития самостоятельной цивилизации.
В основе цивилизаций, считает Орлова И.Б., лежат три вида системообразующих связей: пространственные, простирающиеся на особенности природной среды, ландшафта; временные, формирующие общность исторического бытия, традиций, исторической памяти, широко понимаемой культуры, языка; социальные и социально-психологические, цементирующие суперэтническую общность при помощи формирования сопоставимых ценностно-нормативных механизмов, субъективного осознания общности, самоидентификации людей. (Цивилизация – это самое большое «Мы») В соответствии с этим определением, Евразия, представляющая собой особую географическую, этническую, культурно-историческую целостность, может быть классифицирована как культурно-историческая система или евразийская цивилизация.
Академик Н.Н. Моисеев рассматривает цивилизацию как «совокупность форм существования человека на Земле, вся совокупность особенностей его активной деятельности, его духовного мира, его взаимоотношений с Природой, с другими людьми… Это и определенная человеческая общность, которую можно отождествить с народом, племенем или самостоятельной, более или менее изолированной группой людей» [129. С.11]. 35. Принято различать, в качестве отправной позиции, цивилизации традиционные и техногенные. Эта цивилизационная дихотомия очень условна и не отражает очень многих важных особенностей отдельных цивилизаций. Не случайно, Н.Моисеев позволит себе написать: «Употребляя слово «цивилизация», я буду иметь ввиду некоторую общность людей, характеризуемую определенным набором ценностей (в том числе, и технологиями, и навыками), системой общих запретов, похожестью (но не тождественностью) духовных миров и т.д.».
Президент Казахстана Н.А.Назарбаев возглавляет самое результативное направление евразийской концепции, которое оформилось в речи, произнесенной Назарбаевым о «Евразийском Союзе» в марте 1994 г. в МГУ. В его выступлении содержится положение о трех измерениях интеграции на евразийском пространстве: экономическом, военно-политическом, культурно-гуманитарном. В чем новизна постановки? Во-первых, эта проблема рассматривается в системе евразийской культурно-гуманитарной интеграции. Во-вторых, содержится призыв «наращивать богатое интеллектуальное наследство и использовать накопленные знания для плодотворного развития всего региона. Приступать к ее осуществлению следует безотлагательно». В-третьих, Президент предупреждает, что «нельзя забывать о формировании единой евразийской идентичности на основе общих ценностей культурного и языкового многообразия». Предложение Президента о постепенной интеграции постсоветского пространства обретает все более зримые очертания.
В своем выступлении в Евразийском Национальном Университете имени Л. Н. Гумилева 26 мая 2006 г. Н.А. Назарбаев заявил: "Евразийство - одна из главных идей XXI-го века". Он назвал три кита Евразийской Идеи, которые практически реализованы по инициативе Казахстана - это ЕврАзЭс, СВМДА и ШОС. И это - три разных практических выражения одного невыразимого Центра, Единой Евразийской Идеи. Современная глобализация предполагает соответствующее увеличение объема европейских инвестиций, взаимный обмен информацией, опытом и технологиями, и взаимное облегчение визовых процедур, решение многих других вопросов сотрудничества. Вместе с тем оборотной негативной стороной глобализации является культурная унификация, ведущая к стиранию самобытной идентичности и потере исторических корней. Однако, не самоизоляция, а сохранение и преумножение богатого социокультурного наследия евразийских народов является одним из базовых принципов евразийской доктрины Президента Назарбаева. Миротворческий, созидательный потенциал евразийской идеи в полной мере реализуется в деятельности созданных по инициативе Президента страны таких общественных структур, как Ассамблея народов Казахстана и Форум мировых религий. Налаживая различные формы межкультурного, межконфессионального диалога, они способствуют духовному единению евразийских народов, развитию гармоничной полифонии языков, культур и религий.
В казахстанской литературе современная цивилизация рассматривается как «широкая и устойчивая социокультурная общность человеческого общежития…В современном Казахстане складывается новая цивилизация, принявшая форму евразийства» [71. С.47].
Географическая целостность Евразии предопределила целостность этноисторическую и способствовала единении. На ее территории двух культурных миров: разных, непохожих, часто противоборствующих, но обреченных природой и судьбой на взаимодействие. Диалектический закон единства и борьбы противоположностей в условиях взаимодействия народов Евразии подразумевает разрешение противоречий между западными и восточными цивилизациями, подтверждая вывод Гераклита: «Враждующее соединяется, из расходящихся – прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу». Автор книги «Краткая история казахской цивилизации» профессор Е.С. Омаров уделил пристальное внимание важному вопросу о соотношении понятий «цивилизация» и «культура». Поскольку культура (лат. cultura) означает, прежде всего, возделывание, то можно соотнести этот процесс с повторяющимся круговым процессом без особых изменений, то в противовес этому, цивилизация – это такой же процесс, но с вектором развития, устремленным вовне и поэтому в отличие от возделывания, например, земли, является массовым, обезличенным. Автор пишет о том, что «современная западная цивилизация характеризуется расширением сферы массового производства, приобретающим поистине тотальные масштабы и темпы… Постмодернистские представления о современности бросают вызов традиционному мышлению» [139. С. 81]. Следует согласиться с мнением Е.Омарова, что цивилизация характеризуется не только особой технологией производства, но и соответствующим типом культуры: «Цивилизационный подход к развитию человеческого общества предполагает изучение, в первую очередь, самобытности истории и культуры народов. Цивилизация классифицируется по многим основаниям. Различают, например, восточную и европейскую цивилизацию, мусульманскую и христианскую, русскую, японскую, американскую, китайскую, казахскую, африканскую и современную мировую цивилизацию». Омаровым, вслед за Гуревичем П.С., "под цивилизацией понимается культурная общность людей, обладающих некоторым социальным генотипом, социальным стереотипом, при этом освоившая большое, достаточное автономное, достаточно замкнутое мировое пространство и в силу этого получившая прочное место в мировом раскладе" (17). Неопределенность данной дефиниции очевидна из-за использования в ней таких понятий как "некоторый" социальный генотип, "достаточное" автономное и др.
Размышляя над проблемой особенностей евразийской цивилизации, мироотношения Запада и Востока, казахстанский философ А.Нысанбаев, отмечая преимущества и очевидные негативные стороны обоих типов мироощущения, подчеркивает, что именно евразийство в идеале есть средоточие этих двух полюсов человеческой культуры, евразийство в своей сущности есть особый тип мироотношения, пронизанный нравственным началом и способный благодаря своему практически-гуманистическому потенциалу, стать также и интегральным, т.е. преодолеть крайности Запада и Востока и синтезировать их лучшие черты. «Евразийство как «метафора большого явления» - это прообраз совершенно нового отношения человека к миру, новой формы жизни, единственно достойно отвечающей вызовам третьего тысячелетия».
И далее А. Нысанбаев отмечает, что «евразийская философия взаимопонимания», основанная на добрососедских межгосударственных отношениях и интеграционных процессах в евразийском пространстве «вполне естественное проявление глубинной сути евразийства», - по мнению А. Нысанбаева: «философия взаимопонимания – это поистине философия будущего…». »[138.С. 255-257]. По своему культурно-историческому характеру казахстанская философия не является ни западной, ни восточной в чистом виде или по преимуществу. Она - философия евразийская, а значит, умеющая соединить достоинства Запада и Востока, Европы и Азии. По своему мировоззренческому содержанию евразийская философия отличается толерантным уважением сочетающихся в ней культур, соборностью, открытостью инокультурным влияниям и творческим достижениям. Эти технологии значительно усиливают роль массовой культуры, ориентированной на «единые» культурные ценности. Цивилизация никогда не была и не будет единой, несмотря на объединяющую человечество технологическую общность. Вряд ли у бедуинов, живущих в знойной Сахаре, и жителей современных мегаполисов могут сформироваться идентичные представления о содержании понятий добра и зла без диалога культур и цивилизаций. Евразийское мировоззрение уходит своими корнями в глубокую древность. Веды и Авеста повествуют о взаимодействиях ариев и туранцев.
Под влиянием западнических концепций в официальной русской историософии принято возводит русских только к восточным славянам, исключая иную идентичность русских, кроме европейской, евразийцы указывали и на «туранские», восточные корни русских. Евразийцы отмечали, что в жилах русских течет кроме славянской, и тюркская, и финно-угорская, и даже монгольская кровь, язык русских полон татарских заимствований, русская политическая традиция даже самими европейцами признается не столько европейской, сколько восточной, азиатской, религия русских — восточное христианство, православие более мистично, иррационально, чем христианство западное и этим напоминает религии Востока.
Евразийская цивилизация – исторически изменчивая целостность, имеющая индоевропейские истоки и в настоящее время представляющая собой единство славянской, тюрко-монгольской и арктической субцивилизаций. Это единство образовалось в результате многовековых взаимосвязей, совместной жизнедеятельности разных народов, сформировав многие общие черты их хозяйственной и культурной жизни, а также ментальности. Противопоставление типа киплинговского о том, что Западу и Востоку никогда не сойтись представляет собой не просто безобидную литературную метафору, а чревато весьма опасными последствиями. Как это случилось в Ираке.