Продолжаю выписки из сочинений русского философа В.С.Соловьева.
***
Вл. С. СОЛОВЬЕВ
ЕВРЕЙСТВО И ХРИСТИАНСКИЙ ВОПРОС
В оный день Израиль будет в третьих с Мицраимом и Ассуром; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой Мицраим, и дело рук Моих — Ассур, и наследие Мое — Израиль.
Исайи ХІХ, 24, 25.
***
Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. Они никогда не нарушали относительно нас своего религиозного закона, мы же постоянно нарушали и нарушаем относительно них заповеди христианской религии. Если иудейский закон дурен, то их упорная верность этому дурному закону есть конечно явление печальное. Но если худо быть верным дурному закону, то еще гораздо хуже быть неверным закону хорошему, заповеди безусловно совершенной. Такую заповедь мы имеем в Евангелии. Она совершенна, и по этому самому весьма трудна. Но нам открыты и особые средства — помощь благодати, не упраздняющей закона, но дающей нам силы для его исполнения. Итак, если мы сначала отвергаем эту помощь и затем отказываемся от исполнения евангельской заповеди под предлогом ее трудности, то мы не имеем извинения. Дело не в том, трудна или не трудна евангельская заповедь, а в том, исполнена она или нет? Если она неисполнима, то зачем она и дана? Тогда правы будут те иудеи, которые укоряют христианство, что оно внесло в мир начала и идеи фантастические, не могущие иметь никакого действительного применения. Если же евангельская заповедь исполнима, если мы можем относиться по-христиански ко всем, не исключая и иудеев, то мы кругом виноваты, когда этого не делаем.
***
Говорят о еврейском вопросе; но в сущности все дело сводится к одному факту, вызывающему вопрос не о еврействе, а о самом христианском мире. Этот факт может быть выражен и объяснен в немногих словах. Главный интерес в современной Европе — это деньги; евреи мастера денежного дела, естественно, что они господа в современной Европе. После многовекового антагонизма христианский мир и иудейство сошлись наконец в одном общем интересе, в одной общей страсти к деньгам. Но и тут между ними оказалось важное различие в пользу иудейства и, к стыду мнимохристианской Европы, различие, в силу которого деньги освобождают и возвеличивают иудеев, а нас связывают и унижают. Дело в том, что евреи привязаны к деньгам вовсе не ради одной их материальной пользы, а потому, что находят в них ныне главное орудие для торжества и славы Израиля, т. е, по их воззрению, для торжества дела Божия на земле. Ведь кроме страсти к деньгам у евреев есть и другая еще особенность: крепкое единство всех их во имя общей веры и общего закона. Только благодаря этому и деньги идут им впрок: когда богатеет и возвеличивается какой-нибудь иудей — богатеет и возвеличивается все иудейство, весь дом Израилев. Между тем, просвещенная Европа возлюбила деньги не как средство для какой-нибудь общей высокой цели, а единственно ради тех материальных благ, которые доставляются деньгами каждому их обладателю в отдельности. И вот мы видим, что просвещенная Европа служит деньгам, тогда как иудейство заставляет служить себе и деньги и преданную деньгам Европу. Современные отношения передовой Европы к иудейству представляют собою как бы пародию одного пророческого образа: десять иноверцев хватаются за полу одного еврея, чтобы он ввел их — но не в храм Иеговы, а в храм мамонны; а до Иеговы им так же мало дела, как и до Христа.
***
Судьбы еврейского народа, на наш взгляд, связаны главным образом с тремя фактами его истории. Первый факт тот, что Христос по Матери своей был иудеем и христианство вышло из иудейства; второй факт тот, что большая часть иудейского народа отвергла Христа и заняла решительно враждебное положение относительно христианства; третий факт тот, что главная масса еврейского народа и религиозный центр новейшега иудейства находятся не в Западной Европе, а в двух славянских странах — России и Польше. Первым из этих фактов — воплощением Христа и Иудее определилось прошедшее Израиля — его первоначальное ігпзначение как избранного народа Божия; второй факт — непризнание Христа иудеями и отчуждение их от христианства определяет настоящее положение иудейства в мире, его временное отвержение; наконец, третий факт — вселение Израиля в земле славянской среди народов, еще не сказавших миру своего слова, предсказывает будущие судьбы иудейства, окончательное восстановление его религиозного значекия. Прежнее иудейство жило верою и надеждою на обетованное богочеловечество; настоящее иудейство живет протестом и враждою к непризнанному Мессии Богочеловеку, начатку богочеловечества на земле; грядущее иудейство будет жить полною жизнью, когда в обновленном христианстве найдет и узнает образ совершенного богочеловечества.
Эта надежда имеет самое твердое основание в слове Божием. Иегова предизбрал Израиля, заключил с ним завет, дал ему обетования. Иегова не человек, чтобы обманывать, и не сын человека, чтобы раскаиваться в Своих обещаниях. Часть народа израильского отвергла первое явление Мессии и за то терпит тяжелое возмездис, но только до времени, ибо слово Божие не можст быть нарушено; и это слово Ветхого Завета, решительно подтвержденное в Новом Завете устами апостола языков, ясно и непреложно гласит: весь Израиль спасется.
Иудеи, требовавшие казни Христа, кричали: «кровь Его на нас и на детях наших». Но эта кровь есть кровь искупления. И наверно крик человеческой злобы не довольно силен, чтобы заглушить слово Божественного прощения:
Отче, отпусти им, не ведают ибо что творят. Кровожадная толпа, собравшаяся у Голгофы, состояла из иудеев; но иудеи же были и те три тысячи, а потом пять тысяч человек, которые по проповеди апостола Петра крестились и составили первоначальную христианскую церковь. Иудеи были Анна и Каиафа, иудеи же Иосиф и Никодим. К одному и тому же народу принадлежали и Иуда, предавший Христа на распятие, и Петр и Андрей, сами распятые за Христа. Иудей был Фома не верующий в воскресение, и не перестал быть иудеем Фома, уверовавшгій в Воскресшего и сказавший Ему: Господь мой и Бог мой! Иудей был Савл, жесточайший гонитель христиан, и иудеем из иудеев остался Павел, гонимый за христианство и «паче всех потрудившийся» для него. И что больше и важнее всего, Он Сам, преданный и убитый иудеями Богочеловек Христос, Он Сам, по плоти и душе человеческой, был чистейшим иудеем.
В виду этого разительного факта не странно ли нам во имя Христа осуждать все иудейство, к которому неотъемлемо принадлежит и сам Христос, не странно ли это особенно со стороны тех из нас, которые, если и не отреклись прямо от Христа, то во всяком случас ничем не обнаруживают своей связи с Ним?
Если Христос не Бог, то иудеи не более виновны, чем эллины, убившие Сократа. Если же мы признаем Христа Богом, то и в иудеях должно признагь народ богорождающий. В смерти Иисуса вместс с иудеями повинны и римляне; но рождество Его принадлежиг лишь Богу и Израилю. Евреи, говорят, всегдашние враги христианства; однако во главе антихристианского движения последних веков стоят не евреи, не семиты, а прирожденные христиане арийского племени. Отрицание же христианства и борьба против него со стороны некоторых мыслителей иудейского происхождения имеет и более честный и более религиозный характср, чем со стороны писателей, вышедших из христианской среды. Лучше Спиноза, чем Вольтер, лучше Иосиф Сальвадор, чем г. Эрнест Ренан.
***
Пренебрегать иудейством — безумно; браниться с иудеями бесполезно; лучше понять иудейство, хотя зто труднее. Трудно понять иудейство потому, что те три великие факта, с которыми связаны его судьбы, не представляются как что-нибудь простое, естественное, само по себе понятное. Они нуждаются в особом и сложном объяснении. Эти три факта суть вместе с тем три вопроса, три задачи для разрешения:
1) Почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме израилевом?
2) Почему большая часть Израиля не признала своего Мессию, почему церковь ветхозаветная не растворилась в церкви новозаветной, почему большинство евреев предпочитает быть вовсе без храма, нежели войти в храм христианский?
3) Зачем, наконец, и ради чего наиболее крепкие (в религиозном отношении) части еврейства вдвинуты в Росиию и Польшу, поставлены на рубеже греко-славянского и латино-славянского мира?
Пусть отрицают или уменьшают значение этого последнего факта. Пусть также и относительно второго пункта ненавистники иудеев находят натуральным, что такой негодный и бессовестный народ отверг и убил Христа; но тогда пусть же они объяснят, почему Христос принадлежал именно к этому народу. С другой стороны, если находить, напротив, понятным первый факт — принадлежность Христа к народу израильскому, который изначала был избран и предназначен для этого, то в таком случае как же объяснить, что этот избранный народ оказался недостоин избрания именно в том, для чего он был избран? Так или иначе, дело все-таки представляется загадочным и требует объяснения. Начнем с первого факта и первого вопроса.
I.
ПОЧЕМУ ИУДЕЙСТВО БЫЛО ПРЕДНАЗНАЧЕНО
ДЛЯ РОЖДЕНИЯ ИЗ НЕГО БОГОЧЕЛОВЕКА
МЕССИИ, ИЛИ ХРИСТА?
Поскольку назначение исходит от Бога, оно есть дело безусловной свободы. Но свободу Божественную не должно мыслить наподобие человеческого произвола или пристрастия; истинная свобода не исключает разума, а по разуму такое назначение или избрание, будучи отношением Бога к известному предмету, соответствует не только свойству избирающего, но и качеству избираемого. В национальном характере евреев должны заключаться условия для их избрания. Этот характер в течение четырех тысяч лет успел достаточно определиться, и нетрудно найти и указать его отдельные черты. Но этого недостаточно: нужно еще понять их совокупность и взаимную связь. Никто не станет отрицать, что национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним единством. Между тем мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только согласуются, но и прямо противоположны между собою.
Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Это народ закона и пророков, мучеников и апостолов, «иже верою победиша царствия, содеяша правду, получиша обетования». (Посл. к Евр. ХІ, 33).
Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочувствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и до мозга костей проникнуты чувством и сознанием своего национального, семейного и личного Я и стремятся всячески на деле проявить это самочувствие и самосознание, упорно и неутомимо работая для себя, для своей семьи и для всего Израиля.
Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материализм (в широком смысле этого слова). Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме (в этом ограничении алфавита одними согласными) — телом слов, тогда как дух слов — гласные или вовсе опускаются или обозначаются лишь точками и маленькими черточками). Что касается до житейского материализма евреев, т. е. преобладания утилитарных и корыстных соображений в их деятельности от египетских сосудов и до бирж современной Европы, об этом кажется нет надобности распространяться.
Такми образом, характер этого удивительного народа обнаруживает одинаково и силу Божественного начала в религии Израиля и силу человеческого самоутверждения в национальной, семейной и личной жизни евреев и, наконец, силу материального элемента, окрашивающего собою все их мысли и дела. Но каким же способом в одной живой индивидуальности совМещаются эти противоборствующие между собой стихии? Что связывает религиозную идею Израиля с человеческой самодеятельностью иудейства и с жидовским материализмом? По-видимому, всецелая преданность единому Богу должна упразднять или, по крайней мере, ослаблять и энергию человеческого Я и привязанность к материальным благам. Так, мы видим, например, в индийском браманизме преобладающее чувство божественного единства приводило религиозных людей к совершенному отрицанию и человеческой индивидуальности и материальной природы. В свою очередь, преобладающее развитие человеческого начала — гуманизм, в той или другой форме, должен, казалось бы, с одной стороны, вытеснять сверхчеловеческую власть религии, с другой стороны, поднимать человеческий дух выше грубого материализма, как мы это и видим у лучших представителей древней Греции и Рима, а также и в новой Европе.
Столь же ясным представляется и то, что господство материализма во взглядах и стремлениях несовместимо ни с религиозными, ни с гуманитарными идеалами. Однако в иудействе все это уживается вместе, нисколько не нарушая цельности народного характера. Чтобы найти ключ к разрешению этой загадки, не нужно останавливаться на отвлеченных понятиях о религии вообще, об идеализме и материализме вообще, а нужно внимательно рассмотреть особенности иудейской религии, иудейского гуманизма и иудейского материализма.
Веруя в единство Бога, еврей никогда не полагал религиозной задачи человека в том, чтобы слиться с Божеством, исчезнуть в Его всеединстве. Да он и не признавал в Боге такого отрицательного и отвлеченного всеединства или безразличия. Несмотря на некоторые мистические представления позднейших каббалистов, несмотря на пантеистическую философию евреев Спинозы, вообще говоря, иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому. Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является как совершенная личность или абсолютное Я. Согласно с этим и религия должна быть не уничтожением человека в универсальном божестве, а личным взаимодействием между божеским и человеческим Я. Именно потому, что еврейский народ был способен к такому пониманию Бога и религии, он и мог стать избранным народом Божиим.
Суший Бог сделал Израиль народом Своим потому, что и Израиль сделал Сушего Бога своим. Праотец Авраам, живя среди язычников и еще не получив прямого откровения истинного Бога, не удовлетворялся и тяготился культом мнимых богов, столь привлекательных для всех народов. Служение стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе. Родоначальник Израиля не мог верить в то, что ниже человека; он искал личного и нравственного Бога, в которого человеку не унизительно верить, и этот Бог явился и призвал его и дал обетования его роду. «Верою, зовом Авраам послуша изыти на место, еже хотяще прияти в наследие и изыде не ведай камо грядет» (Посл. к Евр. ХІ, 8). То же самое, что вывело Авраама из земли Халдейской, вывело и Моисея из Египта. Несмотря на все соблазны египетской теософии и теургии, «верою Моисей велик быв, отвержеся нарицатися сын дщери фараоновы и верою остави Египет, не убоявся ярости царевы» (Там же, 24, 27).
Отделившись от язычества и поднявшись своей верою выше халдейской магии и египетской мудрости, родоначальники и вожди евреев стали достойны Божественного избрания. Бог избрал их, открылся им, заключил с ними союз. Союзный договор или завет Бога с Израилем составляет средоточие еврейской религии. Явление единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком как двумя существами, хотя и неравносильными, но нравственно однородными.
***
Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог Святой. Сильный Бог избирает Себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; самосущий Бог открывается только само- сознательной личности; Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу. Немощь человеческая ищет силы Божией, но это есть помощь сильного человека; человек от природы слабый не способен и к сильной религиозности. Точно также человек безличный, бесхарактерный и с мало развитым самосознанием не может понять как должно истину самосущего бытия Божия. Наконец, человек, у которого парализована свобода нравственного самоопределения, который неспособен начинать действие из себя, неспособен совершить подвиг, добиться святости — для такого человека святость Божия всегда останется чем-то внешним и чуждым, —он никогда не будет «другом Божиим». Ясно отсюда, что та истинная религия, которую мы находим у народа израильского, не исключает, а напротив, требует развития свободной человеческой личности, ее самочувствия, самосознания и самодеятельности. Израиль был велик верою, но для великой веры нужно иметь в себе великие духовные силы. Со своей стороны, энергия свободного человеческого начала всего лучше проявляется имснно в вере. Весьма распространен предрассудок, будто вера подавляет свободу человеческого духа, а гюложитсльнос знание расширяет свободу. Но по сущсству дела выходит наоборот. В вере человеческий дух переступает за пределы данной наличной действительности, утверждает сушествование таких предметов, которые не вынуждают у него признания, — он свободно признает их. Вера есть подвиг духа, обличающего вещи невидимые. Верующий дух не выжидает пассивно воздействий внешнего предмета, а смело идет им навстречу, он не следует рабски за явлениями, а предваряет их, — он свободен и самодеятелен. Как свободный подвиг духа, вера имеет нравственное достоинство и заслугу: блаженны невидевшие и веровавшие.
***
Ясно теперь, что этот священный материализм евреев нисколько не противоречит, а напротив, служит прямым дополнением двум первым качествам этого народа — его сильной религиозности и энергии человеческого самосознания и самодеятельности. Верующий израильтянин хочет, чтобы предмет его веры обладал всей полнотою действительности, осуществлялся до конца; со своей стороны и энергия, или активность, человеческого духа не может довольствоваться отвлеченным содержанисм идей и идеалов, — она требует их реального воплощения, требует, чтобы духовное начало до конца овладевало материальною действительностью, а это предполагает в самой материи способность к такому одухотворению, — предполагает духовную и святую телесность. Религиозный материализм евреев происходит не от неверия, а от избытка веры, жаждущей своего исполнения, не от слабости человеческого духа, а от его силы и энергии, не боящейся оскверниться материей, а очищающей ее и пользующейся ею для своих целей.
Таким образом, три главные качества еврсйского народа в своем совокупном действии прямо соответствовали высокому назначению этого народа и способствовали совершению в нем дела Божия. Крепко веруя в Сущего Бога, Израиль привлек к себе богоявления и откровения; веря также и в себя, Израиль мог вступить в личное отношение к Иегове, стать с Ним лицом к лицу, заключить с Ним договор, служить Ему не как пассивное орудие, а как деятельный союзник; наконец, в силу той же деятельной веры стремясь к конечной реализации своего духовного начала, через очищение материальной природы, Израиль приготовил среди себя чистую и святую обитель для воплощения Бога-Слова.
Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее.
***
ПОЧЕМУ ИУДЕЙСКИЙ НАРОД ОТВЕРГ ХРИСТА
И ЧУЖДАЕТСЯ ХРИСТИАНСТВА
Все хорошее в человеке и в человечестве только в соединении с божественным предохраняется от искажения и извращения. Как только нарушена богочеловеческая связь, так сейчас же нарушается (хотя сначала и незаметно) нравственное равновесие в самом человеке.
Мы распознали три главные качества еврейского характера: крепкую веру в живого Бога; затем сильнейшее чувство своей человеческой и народной личности; наконец поддерживаемое стремление до крайних пределов реализовать и материализовать свою веру и свое чувство, дать им скорее плоть и кровь. Эти три качества, в своем правильном сочетании, при должной зависимости последующих от первого, составляли великое преимуіцество и славу Израиля, они сделали его избранным народом, другом Божиим, помощником Божественного воплощения. Эти же три качества, с нарушением должного отношения между ними, при перевесе последующих над первым, становятся источником великих грехов и бедствий.
Когда на первом месте стоит беззаветная вера в живого Бога и Его промысел, тогда и еврейское самочувствие и еврейский материализм служат делу Божию и обосновывают истинное боговластие (теократию).
***
Но как только эти чисто человеческие и натуральные особенности еврейского характера получают перевес над религиозным элементом и подчиняют его себе. так неизбежно этот великий и единственный в мире национальный характер является с теми искаженными чертами, которыми объясняется всеобщая антипатия к еврейству (хотя и не оправдывается вражда к нему): в этом искаженном виде национальное самочувствие превращается в национальный эгоизм, в безграничное самообожание с презрением и враждой к остальному человечеству; а реализм еврейского духа вырождается в тот исключительно деловой, корыстный и иным не брезгующий характер, за которым почти совсем скрываются для постороннего, а тем более для предубежденного взгляда, лучшие черты истинного иудейства.
Без этого глубокого искажения национального характера в значительной части еврейского народа были бы непонятны многие события еврейской истории, в особенности же, основное событие христианства. Правда, о прямых противниках Иисуса Христа мы видим пороки и заблуждения общечеловеческого, а не специально иудейского характера: озлобленное самолюбие обличенных в своей мелочности «учителей» в соединении с ложным патриотизмом и мнимой политической мудростью народных правителей — явление довольно известное повсюду и прежде и после Христа. Личная вражда и злоба, возбужденная Христом, вполне понятна; Его прямые противники не имеют в себе ничего загадочного — это самые обыкновенные образчики испорченной человеческой природы. Также понятно и то, что эти люди не могли быть убеждены чудесами И. Христа. Эти чудеса были благодеяниями для страждущих, а не знамениями для неверующих. Люди, лишь по народной молве знавшие об этих чудесах, легко могли отрицать их действительность, а те из противников Христа, которые сами были очевидцами Его чудотворений нисколько не затруднялись отвергать их божественный характер и приписывать их демоническим силам.
Но как объяснить, что народная толпа, увлеченная именно божествеиным характером учения и дел Христовых, вдруг отреклась от Него и выдала своего Мессию Ето врагам? Я не нахожу возможным согласиться вполне с общепринятым у нас объяснением этого факта. Обыкновенно дело представляется так, что иудейский народ хотя и ждал Мессию, но, по своему грубочувственому характеру, представлял себе царство этого Мессии исключительно в виде политического торжества и господства Израиля над всеми народами; с этими ожиданиями не имела-де ничего общего евангельская проповедь о чисто духовном царстве Божием, а потому-де иудеи и не могли узнать в Иисусе своего Мессию-Царя. Такое объяснение, кажется мне, хромает на обе стороны и для своего утверждения нуждается в двойной поправке. Несомненно, что иудеи ждали от Мессии между прочим и политической победы иудейства; также несомненно и то, что Христос проповедывда прежде всего царствие Божие в духе и истине; но как в ожиданиях иудеев дело Мессии не исчерпывалось его политической победой, так, с другой стороны, и возвещенное Христом царство Божие не исчерпывается одним поклонением Богу в духе и истине. Что касается до иудеев, то их мессианские ожидания основывались прежде всего на пророческих писаниях, а в этих писаниях грядущее царство Мессии представляется преимущественно как полнейшее откровение и торжество истинной религии, как одухотворение синайского завета, как утверждение закона Божия в сердцах человеческих, как распространение истинного познания о Боге, наконец, как желание Святого Духа Божия на всякую тварь.
«Мною клянусь, — говорит Иегова, — из уст Моих исходит правда, Слово неизменное, Им же преклонится всякое колено предо Мною, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, скажут обо Мне, правда и сила; к Нему придут и устыдятся все враждовавшие против Него» (Исайи ХУ, 23, 24).
«Услышь Меня, народ Мой, и племя Мое преклони ухо ко Мне! Ибо от Меня изыдет закон, и суд Мой поставлю во свете для народов». «Поднимите глаза ваши к небесам и посмотрите на землю вниз; ибо небеса исчезнут, как дым, и земля истлеет, как ветхая одежда, и все живущие на ней; а Мое спасение пребудет во веки и правда Моя не престанет» (Исайи 1, 4, 6).
«Вот Я дал Его (Мессию) свидетелем для народа, вождем и наставником для языков. Вот ты призовешь племя, которого ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе ради Господа Бога твоего и ради Святого Израилева, ибо Он прославит тебя».
«Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник помыслы свои и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив».
«Мои мысли — не ваши мысли, и ваши пути — не Мои пути, говорит Господь. Но как небо выше земли, так Мои пути выше путей ваших и Мои мысли выше мыслей ваших» (Исайи, У, 45, 7—9).
«Ибо вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не взойдут на сердце» (ИсайиХУ, 17).
«Если хочешь обратиться, Израиль, — говорит Господь, — ко Мне обратись; и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться. И будешь клясться: жив Господь в истине, суде и правде, и народы благословятся в Нем и похвалятся Им. Ибо так говорит Господь к мужам Иуды и Иерусалима: распашите себе новые нивы и не сейте между терния. Обрежьте себя для Господа и снимите крайнюю плоть с сердца нашего, мужи иудейские и живущие в Иерусалиме» (Иеремии ІУ, 1—4).
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, который я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской;
тот завет Мой они нарушили, хоть Я оставался в союзе с ними, — говорит Господь. — Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, — говорит Господь: — вложу закон Мой внутрь их и на сердцах их напишу его; и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня от мала до велика, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их не вспомяну более» (Иеремии ХХХІ, 31—34).
«И дам им сердце единое и дух новый вложу в них, и возьму из груди их сердце каменное и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду им Богом» (Иезекиля ХІ, 19—20).
«И не буду уже скрывать от них лица Моего, потому что Я изолью дух Мой на дом Израилев, — говорит Господь Бог» (Иезекиля ХХХІХ, 29).
«И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты узнаешь Господа. И будет в тот день, Я услышу, — говорит Господь, — услышу небо, и оно услышит землю; и земля услышит хлеб и вино и елей; а сии услышат Израиль. И посею ее для Себя на земле, и помилую непомилованную, и скажу не Моему народу: ты Мой народ, а он скажет: ты Бог мой!» (Осии 11, 19—23).
«Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедсния более нежели всесожжений» (Осии VІ, 6).
«Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; в истине и миролюбии судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего и ложной клятвы не любите; ибо все это я ненавижу, —говорит Господь» (Захарии VІІІ, 16, П).
«От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, — говорит Господь Саваоф» (Малахии 1, 11).
«И они будут Моими, — говорит Господь Саваоф, — собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему. И тогда увидите различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и неслужащим ему» (Малахии ІІІ, 17, 18).
«И вы, чада Сиона, радуйтесь и веселитесь о Господе Боге вашем, ибо Он даст вам дождь в меру и будет ниспосылать вам дождь, дождь ранний и поздний, как прежде. — И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дщери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. И будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоиля 11, 23, 28, 29, 32).
Та часть иудейского народа, которая не признавала пророческих писаний (саддукеи), не ожидала никакого Мессии; а те, которые его ожидали на основании пророков, не могли исключить из своих ожиданий того религиозного элемента, который у пророков был преобладающим. Царство Мессии для ожидавших его иудеев должно было иметь не исключительно политический, а религиозно-политический характер, оно должно было представляться им не в исключительно чувственных, а в духовно-чувственных образах. С другой стороны, христианское учение никогда не являлось как проповедь отвлеченной духовности. Основная истина христианства — воплощение Божественного Слова есть факт духово-чувственный. Когда Христос говорил: видевший Меня видел и Отца, — Он, конечно, не удалял, а приближал Божество к восприятию чувственного человека. Вместе с тем, Христос и словом Своим и примером освятил практические основы религиозной жизни — молитву, милостыню и пост. Что касается до юридических и политико-экономических постановлений Моисеева законодательства, то неудивительно, что Евангелие умалчивает о них накануне грядущих великих переворотов; самые крайние ревнители тогдашнего иудейства едва ли могли думать, что гражданские законы, данные Моисеем ввиду завоевания земли Ханаанской, останутся неизменными в царстве Мессии, когда народ Божий будет править всей землею — Христос говорил о разрушении иерусалимского храма, но, конечно, не из пренебрежения к его святыне, о которой Он, напротив, заботился с величайшей ревностью (изгнание торжников), а единственно потому, что предвидел самое событие, которое и совершилось немного времени спустя. Да это предсказание о разрушении второго храма не могло уже быть слишком обидно для чувств еврейского народа, который пережил разрушение первого храма, безмерно превосходившего второй величием и славой.
Вообще учение Христово не отрицало чувственных форм религиозной жизни, а одухотворило; нс отрицало оно и того, что царство истинного Бога должно покорить себе весь мир. Если бы царство Христово было от мира, то оно не имело бы права владеть миром, но именно потому, что оно не от мира и чуждо мирской злобы, оно по праву получает весь мир себе в наследие; блаженны кроткие, яко тии наследят землю, — христиане, так же, как иудеи (в пророках), стремятся не только к обновлению человеческого духа, но и нового неба и новой земли по обетованию Его чают, в них же правда живет, Царство Божие есть не только внутреннее — в духе, но и внешнее — в силе: оно есть настоящая теократия. Христианская религия, возвышая человеческий дух к Богу, низводит Божество до человеческой плоти: в этом явном таинстве все ее превосходство, ее полнота и совершенство. От языческой мудрости христианство отличается самою целью; от иудейства оно отличается только разным отношением к этой цели.
Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же — вселенская теократия, осуществление божествснного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Этот союз неба и земли, этот новый завет Бога с творением, этот совершенный круг и венец всемирного дела одинаково признается и христианством и иудейством. Но в христианстве нам открылся сверх того, и путь к этому венцу, и этот путь есть крест. Вот этого-то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство; оно искало знамения, т. е. прямого и непосредственного проявления силы Божией. Иудеи стремились прямо к окончательному заключению, к последним выводам, они хотели приобрести извне условным формальным путем то, что нужно выстрадать, что добывается сложным и тяжелым процессом, путем внутреннего раздвоения и нравственной борьбы. Ограничиваясь формальною верностью древнему договору, чтобы по условию получить царствие Божие, они не хотели понять и принять того крестного пути, которым царство не получается прямо извне, а сначала усвояется изнутри, чтобы потом проявиться внешним образом. Они не хотели понять и принять креста Христова, и вот уже восемнадцать веков как поневоле несут свой тяжелый крест.
Крест Христов, которым усвояется царство Божие, требовал от иудейского народа двойного подвига: во-первых, отречения от своего национального эгоизма, и во-вторых, временного отречения от мирских стремлений, от своей привязанности к земному благополучию. Сохраняя положительные особенности своего характера, иудейство должно было расширить и вместе с тем углубить свою религию, придать ей вполне универсальное значение и, в особенности, сообщить ей тот аскетический дух, которого ей всегда недоставало. Иудеи должны были бы на время занять такое положение относительно враждебного им мира, какое заняла гонимая церковь христианская: им следовало выступить против языческой империи не бунтовщиками, а мучениками — тогда они победили бы и соединились бы с христианством в общем торжестве.
Чтобы воплотить царство Божие на земле, нужно сперва отойти от земли; чтобы осуществить духовную идею в материальной действительности, нужно быть свободным, отрешенным от этой действительности. Раб земли не может владеть ею и, следовательно, не может сделать из нее основание для царства Божия. Чтобы сделать природную жизнь орудием и средством высшей духовной жизни, необходимо отрешиться от природной жизни как цели. Нужно прервать бессмысленное соединение духа с материей, чтобы установить между ними истинное и святое сочетание.
И для христианства высшая цель не в аскетическом отрешении от природной жизни, а в очищении и освящении этой жизни. Но чтобы ее очистить, надобно сначала быть от нее чистым. Задача христианства не в уничтожении земной жизни, а в ее подъеме навстречу нисходящему Богу. И как в физическом мире для подъема большой тяжести бывает нужен рычаг, то есть действующая сила должна находиться на известном расстоянии от сопротивления, так и в нравственном мире идеальная жизнь должна быть в известном отдалении от непосредственной жизни, чтобы тем могущественнее на нее действовать, чтобы тем скорее ее повернуть и поднять. Только тот, кто свободен от мира, может действовать в пользу мира. Пленный дух не имеет возможности перестроить свою темницу в светлый храм: он должен прежде всего из нее высвободиться.
Цель христианского аскетизма — не ослабление плоти, а усиление духа для преображения плоти. Соответственно этому и христианский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а напротив, усиление национального духа чрез очищение его ото всякой эгоистической закваски. Эти цели не были чужды иудейскому народу. Он заботился не только о чистоте и святости своей телесной природы, но и об оправдании своего национального духа. Но самый процесс этого оправдания рассматривался иудейскими законниками более по форме, нежели по существу. Они искали единения с Богом посредством внешнего условия соглашения, нравственный подвиг, чрез самоотречение личное и национальное. Но этот удивительный путь, ведущий к цели чрез удаление от нее, был совершенно непонятен большей части иудеев, стремившихся прямо и поскорее к окончательному результату. Их напряженное самочувствие восставало против христианского самоотречения, их привязанность к материальной жизни не вмешала христианского аскетизма; их практический ум не мог примирить этого видимого противоречия между целью и средством; они не могли понять, каким образом вольное страдание ведет к блаженству, каким образом умерщвление тела служит к его восстановлению, каким образом отречение от личных и народных интересов доставляет полноту личной и национальной жизни.
Если для этих иудеев уже большим соблазном являлась идея креста, налагаемого на человека, то крест, поднятый самим Богом, стал для них соблазном соблазнов; и тот самый иудейский народ, который своими лучшими элементами приготовил среду и материю для воплощения Бога-Слова, он же в своей массе оказался наименее восприимчивым к тайне этого воплощения.
Богочеловек, т. е. соединение Божества с человеческой природой в одном индивидуальном лице, — есть начаток, необходимое основание и средоточие, — конец же и завершение — есть богочеловечество (точнее, человечество обоженное), т. е. сочетание с Богом,—при посредстве Богочеловека — всего человеческого рода, а через него — и всей твари. Иудеи, во всяком деле ищущие окончательного практического результата, думали только о коллективном соединении с Богом и не поняли необходимости индивидуального начатка и посредства для достижения этой общей цели. Даже те из евреев, которые готовы допустить возможность воплощения божественного Лица (напр., каббалисты), отвергают путь Христов, как непрактичный и нецелесообразный. Но отвергая Богочеловека как единый общий для всех начаток спасения, как знамя языков, иудеи тем самым искажали и смысл богочеловечества, делая из него исключительного преимущество народа израильского. Это вполне соответствовало реалистическому характеру иудейского мировоззрения. Ибо народ есть хотя и собирательное, но все-таки реальное, явное существо, тогда как человечество со времен Вавилонского столпотворения превратилось в отвлеченное понятие, вовсе не существует как реальное и в себе самом солидарное целое. Поэтому иудей, не покоривший плотского ума разуму истины, в своем представлении царства Божия, естественно, останавливался на границах своей народности, отвергая все человечество как отвлеченную фантазию, отнимающую у царства Божия его реальную основу. Таким образом, христианство, с одной стороны, как проповедь всечеловеческого братства, казалось еврею чем-то слишком широким, отвлеченным и нереальным; вместе с тем, поскольку христианство связывает дело всемирного спасения с одною Личностью Иисуса, оно представляется еврею как что-то узкое, произвольное и недостаточное. И с той и с другой стороны христианство, имеющее в виду собрать всех вокруг одного и чрез одного соединить каждого со всеми, представляется еврею — практику и реалисту — как идея неосуществимая и уже по одному этому — ложная. Доказать евреям, что они ошибаются, можно только фактически — осуществляя на деле христианскую идею, последовательно проводя ее в действительную жизнь. Чем полнее христианский мир выражал бы собою христианскую идею духовной и универсальной теократии, чем могущественнее было бы воздействие христианских начал на частную жизнь христиан, на социальную жизнь христианских народов, на политические отношения в христианском человечестве — тем очевиднее опровергался бы иудейский взгляд на христианство, тем возможнее и ближе становилось бы обращение евреев. Таким образом, еврейскии вопрос есть вопрос христианский.
***
Христианетво и еврейство имеют общую теократичсскую задачу — создание праведного общества. Так как источник всякой правды в Боге, то праведное общество есть общество богочеловеческое. Здесь весь человек добровольно подчиняется Богу, все люди единодушны между собою и пользуются полной властью над материальной природой. По еврейским понятиям, такое идеальное общество должно воплотиться в народе израильском (в царство Мессии), по христианским понятиям, к нему одинаково призваны всс народы. Этот христианский универсализм не следует понимать в том смысле, будто все народности составляют лишь безразличный материал для вселенской теократии. Все народы равны лишь перед евангельским законом в том смысле, как, например, в государстве все граждане равны перед законом страны, что нисколько не мешает различным состояниям и разрядам граждан иметь свои особыс права, вытекающие из особых обязанностей их служения (так, в самой эгалитарной стране врач получает особые права, которых нет у земледельца, и в самой демократической республике министр имеет преимущества перед ночным сторожем и т. д., хотя все они равны псред законом, который определяет как общие права всех, так и особые права каждого). Подобным же образом и в гражданстве Божием (іn сіvіtаtе Dеі) различные народы могут иметь различныс преимущества, смотря по особому историческому положению и национальному признанию, лишь бы этим нe нарушались взаимная любовь и общая солидарность. Таким образом, между теократическими идеями христианства и еврейства нет непременного противоречия. Если евреи имеют притязание на особое положение и значение во всемирной теократии, то нам нет надобности заранее отвергать это притязание, особенно если мы вспомним, что говорит об этом предмете апостол Павел: «У них усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и служение, обетования; их же отцы и от них же Христос по плоти, сущий над всеми Бог... Или отринул Бог людей Своих? Да не будет! Не отринул Бог людей Своих, которых прежде знал... Но чтобы вы не гордились, не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне, что ослепление было Израилю отчасти, доколе не войдет полнота народов. И тогда весь Израиль спасется». Но как спасется, как войдет в град Божий?
Чтобы узнать теократическое положение известного народа, необходимо ближе определить самое содержание теократии.
До тех пор, пока Бог не будет всё во всех, пока каждое человеческое существо не будет вместилищем Божества, до тех пор Божественное управление человечеством требует особых органов и проводников своего действия в человечестве.
Притом, Божественное управление должно распространяться на всю человеческую жизнь и не может ограничиваться одною какою-нибудь частною областью этой жизни; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не только в собственно религиозной, но также и в политической и в социальной сфере. Собственно религиозная сфера жизни имеет своим теократическим органом священника (или, скорее, первосвященника, так как священник невозможен без святителя, сфера политическая имеет своим теократическим органом царя, как помазанника Божия; наконец, социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер, они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь — обладает властью, утвержденной на законе, пророк пользуется свободой личного почина.
Полнота теократичесеого идеала требует равномерного и соглавного развития этих трех орудий Божественного правления.
Если мы взглянем теперь на иудейскую (ветхозаветную) теократию, то легко увидим, что хотя она обладала и священством (со времен Аарона) и царством (со времен Саула), но что оба эти служения, и священное и царское, как бы заслонялись и затмевались служением пророческим. Величайшим представителем еврейского народа был не первосвященник Аарон, а пророк Моисей, и если впоследствии Давид занял такое выдающееся место в судьбе еврейской теократии, то это потому, что он был не только царь, но и пророк. Во всяком случае замечательно, что как пророк Моисей учреждает священство, так пророк же Самуил учреждает царство и помазывает первых царей. Очевидно, что у евреев пророческое служение заключало в себе источник как царской, так и иерейской власти. Из трех царей нераздельного еврейского государства первый Саул, несмотря на свое мужество, и третий Соломон, несмотря на свою мудрость, оба оказались недостойными представителями теократического царства. При Соломоне уже обнаруживается нравственный упадок этого царства (идолопоклонство), а с разделением его надвое при сыне Соломона оно утрачивает также свой внешний блеск и могущество: для раздвоившегося государства порабощение чужеземцами стало лишь вопросом времени. Таким образом, оправдался взгляд пророка Самуила, который некогда столь неохотно согласился на учреждение царской власти в Израиле. Он был прав не потому, чтобы царская власть была излишней для еврейского народа (напротив, она была ему слишком нужна), но человек Божий, хорошо зная народ свой, предвидел, что царское начало не привьется к Израилю и своим неудачным осуществлением только умножит народные бедствия.
***
С нашей точки зрения судьбы иудейской теократии представляют прежде всего тот поучительный результат, что при всей великой благости, которую еврейский народ получил от Бога чрез своих пророков, все-таки одно пророческое служение не могло возместить собою недостатка единой и крепкой государственной власти, с одной стороны, авторитетного и деятельного священства — с другой: первый из этих недостатков отнял у евреев политическую самостоятельность, второй остановил их религиозное развитие.
Христианстно явилось расширением и воплощением иудейской теократии не тем только, что оно приобщило к ней новые национальные элементы, но еще более тем, что оно возвысило и усилило образующие начала самой теократии. Прежде всего, оно дало миру подлинное священство по прямому божественному праву, независимое ни от какого человеческого служения и установления. В иудействе, мы знаем, священство первоначально учреждено при человеческом посредстве, при посредстве пророка Божия Моисея. Таким образом, иудейское священство находилось в генетической зависимости от другого служения — пророческого, которое одно в еврействе стояло в непосредственной связи с Божеством. В христианстве, напротив, первоначальное священство представляется Божественным лицом Иисуса Христа. От него непосредственно получили апостолы и передали своим преемникам чрез рукоположение таинственный дар священства. Собственно говоря, Христос был и пребывает единым истииным первосвященником; но пока видимая церковь имеет отдельное существование на земле, необходимо должны быть видимые носители священства Христова, которые священствуют и свидетельствуют не от себя и не от какого бы то ни было человеческого имени, а лишь как заместители Христа, Его силою и благодатью. Этому соответствует в порядке временном тот факт, что существующая церковная иерархия прямой и непрерывной целью преемства связана с самим Христом без всякого постороннего посредства.
Внутреннее единство церковной иерархии зависит от ее божественного происхождения, видимым же выражением этого единства в жизни церкви служили вселенские соборы и папа.
***
Признавая во Христе особое царское достоинство, наша религия дает высшее освящение государственной власти и делает христианского царя вполне самостоятельным, действительно верховным правителем. Как помазанник Божий, царствующий Божиею милостью христианский государь независим от народного своеволия. Но неограниченная снизу власть христианского царя ограничена сверху: будучи отцом и владыкой народа, христианский царь должен быть сыном церкви. Притом, в порядке временном цари, не будучи связаны с самим Христом никаким действительным преемством, должны получить свое освящение от прямых представителей Христовой власти, от первосвященников церкви, что и совершается в священном действии помазания и венчания на царство. Это не дает церковной иерархии никаких держазных прав в государственной области, но это обязывает царя быть преданным сыном церкви и верным служителем дела Божия; только под этим условием он имеет значение христианского царя, одного из образующих органов истинной теократии. Те византийские императоры, которые ярче других выразили эту идею христианского царя и оставались ей всегда верны в принципе, несмотря на некоторые недостатки в употреблении своей власти, были и при жизни и по смерти высоко почитаемы и прославляемы церковью. Таковы Константин Великий, Феодосий Великий, Юстиниан. Тот почет, который приняли от церкви эти великие представители цесаризма, ясно показывает, что церковь дорожит принципом христианского царя и что она вовсе не безразлично относится к той или другой форме правления, как это утверждают некоторые.
***
Но идея христианского царя, при всем своем значении есть лишь часть теократической идеи, и одностороннее ее развитие в ущерб другим теократическим элементам, ее перевес над ними может привести к пагубным последствиям для дела Божия на землс. Так оно и случилось в Византии. Большая часть ее властителей думали, что то верховное владычество над христианским народом, которое они получили от Христа чрез церковь, распространяется и на самую веру Христову и на самые жизненные основы церкви, что они могут полновластно распоряжаться в самом святилище и вместо того, чтобы служить церкви своим господством, заставлять церковь служить их господству. Отсюда великие бедствия для христианского мира; отсюда ереси покровительствуемые, а иногда и изобретаемые императорами (монофелитство, иконоборочество); отсюда постоянные гонения и низложения православных епископов и незаконные поставления на их место еретиков и человекоугодников; отсюда и многие другие злоупотребления властью.
Но злоупотребления византийского цесаризма имели еще более глубокие последствия, они исказили самую жизнь христианского общества на Востоке. При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии, власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею своею тяжестью обрушивалась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергаческий личный почин, всякую самостоятельную деятельность. Все сильное уходило в монастыри, все слабое порабощалось грубому произволу. Деспотизм питался нравственным бессилием и порождал общественный разврат. Спасение души было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача христианства — создание праведного общества — потерпела в Византии решительное крушение. Правда, благодаря хорошим сторонам византийского характера — набожности и привязанности к церковному преданию, православная вера сохранилась на Востоке, но этих качеств оказалось недостаточно не только для создания христианского общества, но и для защиты православного мира от победоносного вторжения мусульманства. Победа Ислама, почти искоренившего христианство в Азии и Африке, была прежде всего делом грубой силы, но вместе с тем она имела и некоторое нравственное оправдание. Мусульманин, веруя в свой простой и не слишком высокий религиозно-нравственный закон, добросовестно его исполняет и в личной и в общественной своей жизни; он судит и гражданские и уголовные дела по Корану, воюет по прямому повелению Корана, к чужеземцам и к побежденным относится опять-таки согласно предписаниям Корана и т. д. Между тем, в общественной жизни христианского мира Евангелие никогда не имело того значения, какое занял Коран в мусульманском государстве и обществе. Поэтому если мусульманин предается чувственности, то он может жить так не кривя душой, у него такой закон, — у них все так живут; но верующему христианину приходится волей-неволей постоянно нарушать свою веру, ибо то общество, среди которого он живет, мало руководствуется христианским законом. В Византии же в последние времена вследствие исключительно аскетического направления религиозности это раздвоение между верою и жизнью, между личным спасением души и общественною деятельностью было, можно сказать, возведено в постоянное правило. Таким образом, торжество мусульман было справедливым наказанием христианского Востока.
Что касается до Запада, то хотя там теократическая задача никогда не забывалась и не оставлялась, но практическое ее осуществление также оказалось неуспешным, но уже по другим и частью противоположным причинам.
Если в Византии главная причина всех зол заключалась в чрезмерном преобладании императорского единовластия, то на Западе, напротив, коренным препятствием теократического дела была слабость и раздробленность государственной власти. Карл Великий был первым и последним настоящим, т. е. единовластным императором на Западе (где его имя слилось с прозванием великого Сhаrlеmagne, так же как у пограничных с западной империей славян его имя сделалось синонимом государя: Саrоlus—король). После этого типичного представителя теократической монархии на Западе оставалась только идея «священной Римской империи германской нации», в действительности же исчезло не только единство Римской империи, но и единство германской нации. С уничтожением императорского единовластия западная церковь потеряла главное орудие для исполнения своей теократической задачи. Эта церковь, объединенная и сосредоточенная в римском престоле, не боялась сильной империи Карла Великого, а напротив, пользовалась ее силой: империя слабая и раздробленная оказалась для папства вредной и опасной. Оставшись в феодальном хаосе одинокими представителями порядка и общих интересов, папы имели перед собою безначальную и бессвязную толпу полудиких насильников, относительно которых папский авторитет поневоле должен йыл принимать характер принудительной власти. Так как римсквй епископ был единственной властью, общепризнанной во всем европейском мире, то ему приходилось принимать на себя функции и имперской власти, которая лишь номинально принадлежала немецким королям. Этим самым папы не только возбуждали против себя вражду тех полудиких державцев, которых им приходилось обуздывать, но еще, в особенности, вызывали соперничество немецких королей, которые, не умея сладить со своими прямыми вассалами, старались осуществить свои имперские признания насчет папы и игальянских городов, чтобы вознаградить себя в беззащитной Италии за свое бессилие в Германии и остальной Европе. Возгорелась та трагическая борьба мсжду папстаом и империей, которая со своим эпилогом во Францни продолжалась три века и нанесла решительный удар делу христианской теократии. Во-первых, зрелище этой борьбы между двумя верховными властями производило глубокое деморализующее действие на христианские народы, подрывало в их глазах авторитет как церковного, так и имперского правительства и чрез это подгоговляло почву для протестантского движения. Во-вторых, эта борьба вконец истощила и без того недостаточные силы германской империи, так что в исходе средних веков, при императорах Фридрихе ІІІ и Максимилиане, императорская власть дошла до полного ничтожества. Наконец — что всего важнее — эта злополучная борьба вынуждала папство надевать на себя «гнилую тяжесть лат земных», что и было прямой или косвенной причиной многих церковных злоупотреблений, многих ошибок духовной власти. А эти злоупотребления и ошибки послужили предлогом и оправданием для антицерковного движения. Между тем, доведенная до ничтожества имперская власть не могла уже, несмотря на свой поздний союз с папством, — остановить это революционное движение и ограничить эгоизм второстепенных державцев, которые покровительствовали перевороту, находя в нем двойную для себя выгоду, так как протестантство, во-первых, отдавало в их полное распоряжение все церковные и монастырские имущества, а во-вторых, предоставляло им верховные права в области самой религии согласно прииципу cujus regio, ejus religio, ввиду чего, как известно, многие германские князья насильно вводили у себя протестантство. Что касается до сущности протестанcтства, то она состоит в злоупотреблении третьим принципом христианской теократии — принципом пророчества или свободы личного духа в деле религии. Злопотребление здесь состояло, во-первых, в том, что принцип пророчества, т. е. свободы личного вдохновения, признается не на третьем месте, т. е. не под условием верности двум другим началам теократии, имеющим преимущество положительного Божественного установления, а признается первым и в, сущности, единственным началом царства Божия. Ибо та чрезмерная власть в религиозных делах, которую Лютер предоставил приверженным к нему государям, имеет характер практической и временной уступки; там же, где протестантство свободно и последовательно развивало свои начала — в Швейцарии, у английских и шотландских пуритан, в американских сектах, оно является глубоко враждебным монархической идее. Что касается апостольского священноначалия, то его полное отрицание и в теории и на практике составляет, бесспорно, отличительный характер протестантства, по которому всякий верующий тем самым уже есть священник. Священство здесь смешивается с пророчеством, и это последнее признается не как особое служение или обязанность некоторых людей, призываемых к тому Богом, а как естественное право всех. По истинному христианскому, так же как и по еврейскому понятию, пророческое призвание требует высокой степени праведности и особых нравственных подвигов (Илия, Иоанн Креститель); но протестантство отрицает значение человеческой праведности и подвигов и сводит всю религию к одному состоянию веры и таким образом предоставляет всякому верующему безусловное право выступать самочинным и безапелляционным вершителем религиозных дел.
Поистине, все истинно верующие будут пророками Божиими в конце времен, при явлении церкви торжествующей, когда все будут также царями и священниками. Но до этого еще далеко, и превращать конец в начало — прием, не обещающий успеха.
Истинный пророк в еврействе и христианстве не восстает против архиерейской и царской власти, а пристает к ним и помогает им своими обличениями и увещаниями. Истинный пророк сознает свое призвание не как естественное право, общее ему со всеми, а также и не как свою личную привилегию, а как особый дар Божий, требующий с его стороны нравственного возделывания. Отвергнув эти два необходимых условия истинного пророчества — подчинение законным властям и стремление быть достойными высшего призвания, — протестантстство существенно исказило третье теократическое начало: отделив пророчество от священства, оно не подарило миру и истинных пророков.
Великий успех протестантства зависел немало от предшествовавшего раздора между двумя верховными властями в христианском мире. Без этого раздора при должном равновесии и правильном взаимодействии церковной и имперской власти не могло бы найтись ни столь благовидных предлогов для начала антицерковного движения, ни столь благоприятных условий для его распространения. Сила протестантства поднялась на развалинах теократического здания Запада. Непрочность этого здания зависела от неправильного отношения двух главных теократических властей, а это неправильное отношение, в свою очередь, прямо было обусловлено разделением и антагонизмом между царским Востоком и первосвященническим Западом. Среди своевольных и самоуверенных народов Запада общеимперская власть — главное орудие теократического дела — не могла иметь никакой силы. Для папства эта шаткая империя оказалась тою тростью, про которую говорит древний пророк; желая опереться на эту трость, духовный владыка Запада и ее сломал и себе проколол руку. Другое дело было бы, если б он мог опереться на непоколебимый цесаризм Востока, который, переходя из одной страны в другую, никогда не терял своего полновластия и могущества, благодаря патриархальному характеру восточных народов. Тогда одна сила уравновешивала бы и восполняла другую. Восточные цари, верные преданиям Константина и Феодосия, являлись бы главными служителями и попечителями церкви — ее наружными архиереями. Тогда, т. е. если бы не было разделения церкви, иерархия Восточной церкви, пользуюясь, как и теперь, охраной православного царя, сверх того укрепляла бы свой авторитет всею сосредоточенною силою своих западных служителей, а иерархия западная в своей трудной борьбе с антицерковными и антирелигиозными элементами тех стран, имея за себя весь благочестивый Восток и предоставляя внешнюю сторону этой борьбы дружественной силе православного кесаря, не имела бы надобности примешивать к высокому образу своего духовного авторитета мелкие черты служебной государственной политики. Тогда не могли бы явиться те частные злоупотребления, которые ставятся с большей или меньшей справедливостью в упрек исторической деятельности католицизма; тогда не оказалось бы приличного повода для антихристианского движения на Западе, и если бы это движение все-таки произошло (ибо подобает и ересям быть), то оно не могло бы привязать к себе никаких высоких принципов и идеалов, не могло бы принять тех обширных размеров и достигнуть таких прочных успехов, какие теперь выпали на его долю.
Разделение церквей, нарушив равновесие между двумя первыми образующими началами христианской теократии — священством и царством, тем самым способствовало .незаконному проявлению третьего теократического начала — пророческого. Но протестантство было не только незаконным проявлснием пророческого начала, оно было также реакцией германской национальной стихии против латинской. И в этом отношении также настоящей, хотя и отдаленной причиной протестантства было разделение церквей, которое подорвало универсальный характер христианства и дало верх национальным и племенным распрям.
И германский мир, в свою очередь, выставил свою особенную теократическую идею и враждебно противопоставил ее теократической идее католичества. Становясь под знамя свободного пророческого служения, протестантстство являлось, до известной степени, возвратом к еврейству. Но, вместе с тем, между ними была в этом отношении огромная разница в пользу еврейства. Ибо, во-первых, еврейские пророки, как мы знаем, не восставали против законного священства, как это делали протестанты; а во-вторых, еврейские пророки проповедывали оправдание верой и делами, а не одной только верой. Когда после рассеяния Израиля пророческое служение заменилось учительным (раввинизмом), новые представители еврейства, раввины, поставили себе задачей «сделать ограду вокруг закона», т. е. со всех сторон обеспечить соблюдение закона в жизни. Эта практическая задача осталась преобладающёй во всей талмудической литературе. В протестантстве, так же как и в иудействе и еще скорее, пророчество заменилось учительством. (Если Лютера и Цвингли можно назвать пророками нового исповедания, то уже ученый друг Лютсра Меланхтон гораздо более похож на раввина, чем на пророка). Исходная точка для еврейского и протестантского учительства была одна и та же — Библия; и те и другие были книжниками, но они совершенно различным образом относились к своей книге. Еврейские раввины видели в книге прежде закон, т. е. норму жизни, и все свои усилия направляли на то, чтобы упрочить этот жизненный закон непроницаемой оградой преданий и толкований. Такое отношение к священной книге вытекало из еврейского национального характера; иначе отнесся к Библии национальный гений германцев. Для немецко-протестантского учительства Библия сделалась не столько нормой жизни, сколько предметом теоретического изучения. Менее всего заботясь о практической ограде преданий, они, напротив, усиленно стараются исключить из разумения Слова Божия всякий традиционный элемент. Протестантское изучение Библии перешло в критику, а критика перешла в отрицание. В наши дни для передовых учителей протестантства Библия уже не есть опора веры, а только предмет отрицательной критики, и если они все-таки продолжают придавать ей исключительное значение и более всего ею занимаются, то это есть лишь дело привычки. Сначала предводительство протестантского мира перешло от пророков к учителям, теперь религиозное учительство, в свою очередь, уступает место школьной учености, преимущественно антихристианского направления. Тут уже не остается и следа той своеобразной, хотя и ложной, теократической идеи, которая одушевляла первых вождей протестантства. Теперешним разрушителям библейских текстов нечего сказать миру и некуда вести его. И сначала уже протестантство в своей борьбе против папства и империи слишком отдавалось во власть местных государств, чтобы иметь прямое влияние на народную жизнь. А теперь, в то время как представители религии предаются разрушительному буквоедству, жизнь народов остается всецело в руках мирской политики, во власти частных интересов, колеблясь между военным деспотизмом и господством плутократии.
Это падение христианской идеи не ограничилось одними германскими странами, в которых восторжествовало протестантство. Хотя в латинской, или романской части Европы религиозное движение реформации не имело успеха, но практический результат этого движения — всеобщая секуляризация, т. е. отделение от религии и церкви всех сфер человеческой деятельности — политики и народного управления, науки и школы, искусства и общественной жизни — эта всеобщая секуляризация распространилась и на латинскую Европу. В лице своих правящих классов и романские страны, по примеру германских, отреклись от теократической идеи. Можно было бы отчаяться в судьбах христианства, если бы в запасе всемирной истории не хранились еще свежие силы — силы славянских народов.
Обе нации, представляющие собою два противоположные полюса в славянстве — Россия и Польша — еще не отреклись от начала христианской теократии. Лучшие люди Польши, а также и вся масса простого польского народа — остаются ревностными католиками и усердно поддерживают теократическую идею Рима. Лучшие люди России и масса русского народа пребывают верными восточному православию и держатся теократических преданий Византии. В среду этих двух религиозных наций, имеющих каждая свою особую теократическую идею, история вдвинула третий религиозный народ, также обладающий своеобразным теократическим представлением, — народ израильский. Случайный ли это факт, или же эта внешняя связь трех теократических народов подготовляет их духовное соединение в одной всеобъемлющей теократической идее, несмотря на разделяющую их доселе вражду, — разрешение этого вопроса зависит от того, как относятся между собою по самому существу дела те теократические идеи, носителями которых являются эти три народа, исключают ли эти идеи друг друга или, напротив, совмещаются между собою.
Вообще теократия имеет целью осуществление религии (т. е. союза Бога с человеком) во всей жизни народов. Для успешного исполнения этой задачи необходимы три условия: 1) Полная самостоятельность религиозного начала в обществе, ибо в этом начале сущность и главный интерес всего дела, и если религиозный элемент занимает в общей жизни подчиненное или зависимое положение, то теократия не имеет никакого смысла; 1) правильное расчленение общественного тела и твердый порядок в его управлении, ибо без этого религия не имеет постоянных и целесообразных способов проводить свое влияние в жизнь и направлять ее в теократическом смысле; 3) наконец, свободная и энергическая деятельность личных сил, ибо без такой деятельности самая лучшая общественная организация останется пустою формой.
Теперь обратимся к существующему строю жизни в России, Польше и в современном еврействе, сосредоточенном в этих двух странах, чтобы посмотреть, насколько эти нации удовлетворяют указанным условиям истинной теократии, к осуществлению которой каждая из них призывается и своим национальным гением и своими историческими судьбами.
Начнем с России, с ее жизненного строя в церковной, государственной и социальной области.
Исторически сложившийся строй русской жизни выражается в следующих ясных чертах: церковь, представляемая архиерейским собором и опирающаяся на монастыри, правительство, сосредоточенное в самодержавном царе, и народ, живущий земледелием в сельских общинах. Монастыри, дворец и село — вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия. Эти стихии нашего жизненного строя заключают в себе великие преимущества, но, вместе с тем, они не могут покрыть некоторых важных недостатков. Так, монастырь привлекает, укрывает и назидает верующие души; но он не может возбуждать, поддерживать и ограждать веру там, где она слаба, — для этого нужна постоянная деятельность в миру, несвойственная монаху. Восточный аскетизм, хотя и видоизмененный отчасти русским национальным характером, все-таки остается по преимуществу созерцательным и, следовательно, вовсе не призван приготовлять деятелей и правителей церковных. Для религиозной жизни вообще аскетизм необходим; но особые обязанности церковного управления потребуют еще особых нравственных и практических свойств, помимо аскетической святости. Нужна непоколебимая твердость и неутомимая деятельность в борьбе с мирскими, антицерковными силами, которыс все более и более вооружаются против религии. Все дело в том, что церковь на земле должна не только хранить святыню веры, но и непрестанно бороться за нее с внешними врагами, должна укреплять, ограждать, усиливать религиозную жизнь. А для такой деятельной борьбы ни монашеский характер, ни синодальный образ церковного управления не представляют благоприятных условий. Для борьбы нужна церковная власть вполне независимая, сосредоточенная, энергичная. Зависимость духовной власти от светской и отсутствие у нее собственного средоточия парализует внешнюю деятельность церкви и подрывает ее влияние на жизнь народа и общества. Русская церковь, благодаря Богу, пользуется охраной православного царя, самодержавного и, следовательно, независимого от безбожных стихий современного общества. Но кроме этого отрицательного условия, которое у нас налицо, т, е. кроме политической неограниченности царской власти, для успешного ее служения делу Божию потребно еще положительное условие: нужно, чтобы власти христианского государства руководились указаниями самостоятельного духовного авторитета как явного представителя церкви Христовой на земле; для чего нужно, чтобы духовная власть, олицетворяющая религиозный элемент в обществе, имела полную самостоятельность. Церковь, лишенная вполне самостоятельного представительства, не может иметь настоящего влияния ни на правительство, ни на общество. И вот мы видим, что, несмотря на благочсстие русского народа, несмотря на преданность православию наших государей, несмотря на многие прекрасные качества нашего духовенства, церковь у нас лишена подобающего ей значения и не руководит жизнью России. Наш народ ставит выше всего правду Божию, он теократичен в глубине души своей, но он лишен первого реального условия для оеуществления теократии, благодаря коренным недостаткам нашего церковного строя.
Что касается до политического строя России, то его великая сила в царском единовластии и в единодушной привязанности народа к царю. Слабость же этого строя состоит в том, что между царем и народом нет в настоящее время ничего крепкого, нет хорошо организованного и дисциплинированного общества, нет правящего класса. С давних времен, в особенности же с Петра Великого и до Александра II гражданский строй России опирался на две определенные организации, соприкасавшиеся одна с другой, отчасти покрывавшие одна другую, но никогда вполне не совпадающие между собою: поместное дворянство и чиновничество. Это последнее было прямым орудием государственной власти, дворянство же стояло ближе к народу и представляло, до известной степени, русскую землю. Без помощи этих двух организаций Россия не могла бы сложиться в то однородное и плотное тело, каким она до сих пор представляется при всех своих настроениях. Главный же недостаток этой двойной организации состоял в том, что, будучи надежным орудием государственной власти, она не являлась вместе с тем верным проводником народных потребностей от земли к царю. Изменение нашего гражданского строя сделалось необходимостью. Этот строй был разрушен реформами шестидесятых годов. Дворянство, лишенное самостоятельного значения, охладевшее к земле и значительно разоренное (частью по собственной вине), образовало главный контингент той современной интеллигенции, которая не может иметь никакого государственного и гражданского значения, ибо в своей рутинной оппозиции правительству, в своем отчуждении от народа она никак не может служить посредствующим звеном между царем и землею. — Но вместе с дворянством решительный удар был нанесен также и старой бюрократии, которая должна была разделить свою область с новыми учреждениями иного характера. Помимо этого, твердый государственный дух и гражданская дисциплина старого чиновничества были в корне подорваны влиянием новой интеллигенции, вооруженной либерализмом рабьей печати. Что касается до новых учреждений, то они, с одной стороны, оказываются совершенно бессильными по несостоятельности того общественного элемента, который в них преобладает (остатки «рассыпанного» дворянства в земских учреждениях); с другой стороны, иные из этих учреждений не без основания обвиняются в том ложном направлении, в силу которого они служат не столько царю и России, сколько «либеральной» интеллигенции и ее общественному мнению, — служение тем более бесплодное, что ни настоящей интеллигенции, ни настоящего общественного мнения в России быть не может за отсутствием самого общества, за неимением опроделенных социальных групп, организованных для совокупной деятельности. Те общественные элементы, которые составляют активную часть общества, у нас решительно слабы и несостоятельны. Прежний класс служилых людей, состоявший из дворянства и чиновничества, утратил свои особенности и свое значение. Затем, помимо ученых и литераторов по профессии, которые ни в каком случае не составляют общества, а в России не представляют собою и крупной общественной силы, — помимо них у нас существует некоторое число образованных и даже мыслящих людей, но при отсутствии объединяющего начала и ясной цели действия их общественное значение совершенно ничтожно. Остается затем довольно большая и постоянно возрастающая полуобразованная толпа, способная иногда к хорошим порывам и движениям, но большею частью преданная грубым и мелким инстинктам. Настоящих элементов общественной организации не дает и эта среда. Существует у нас организованная деятельность, но только в разрушительном направлении, и здесь лучшие люди толпы являются бессознательными жертвами обмана.
***
Если христианство не обречено на бездействие, то оно должно показать миру свое нравственное могущество. оправдать себя как религия мира и любви. Я не говорю о любви безразлично ко всем и ко всему, я не говорю о примирении со всеми и со всем. Я знаю, что церковь на земле есть церковь воинствующая, но да будет проклята война междоусобная! Да обличится и рассеется давний обман, питающий беззаконную вражду и ею питаемый! Да возгорится новый огонь в охладевшем сердце невесты Христовой! Да сокрушатся и ниспровергнутся в прах все преграды, разделяющие то, что создано для объединсния вселенной!
Наступит день, и исцсленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетелями царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ Израилев. Обратится потому, что въявь увидит и познает царство Мессии в силе и деле. И не будет тогда Израиль лишним среди Египта и Ассура, среди Польши и России.
Да правда ли, что и теперь еврейство составляет совершенно лишний и даже исключительно вредный, паразитический элемент в месте своего наибольшего размножения — в русско-польском крае? Этот край, в особенности земли Белой и Червонной Руси, представляют замечательное явление: социальные элементы здесь резко распределены по различным народностям: русские составляют сельский земледельческий класс, высший класс представляется поляками, а городской промышленный — евреями. Если свреи не только при благоприятных, но большею частью и при весьма неблагоприятных для себя условиях сумели, однако, так прочно и безраздельно завладеть западно-русским городом, то это явно показывает, что они более, нежели русский народ или польская шляхта способны образовать городской промышленный класс. Если промышленный класс повсюду, вместо того, чтобы помогать сельскому народу, живет на его счет, эксплуатирует его, то неудивительно, что евреи там, где они составлнют весь промышленный класс, являются эксплуататорами народа. Не они создали такое положение. Они были слишком долго в школе польских панов, которые одинаково давили и жида и хлопа. Но и помимо панов, разве своекорыстное угнетение одного класса другим не есть общее правило социальной жизни во всей Европе? Если наши крестьяне нуждаются в евреях и терпят от них притеснения, то это возможно единственно лишь в силу беспомощного социально-экономического положения этих крестьян; а это положение зависит не от евреев. Нуждающийся крестьянин идет к евреям потому, что свои ему не помогут. И если евреи, помогая крестьянину, эксплуатируют его, то они это делают не потому, что они евреи, а потому, что они—мастера денежного дела, которое все основано на эксплуатации одних другими.
Беда не в евреях и не в деньгах, а в господстве, всевластии денег, а это всевластие денег создано не евреями. Не евреи поставили целью всей экономической деятельности — наживу и обогащение, не евреи отделили экономичсскую область от религиозно-нравственной. Просвещенная Европа установила в социальной экономике безбожные и бесчеловечные принципы, а потом пеняет на евреев за то, что они следуют этим принципам.
Дела евреев не хуже наших дел, и не нам обвинять их. Разве только в том они виноваты, что остаются евреями, сохраняют свое обособление. Но покажите же им видимое и осязательное христианство, чтобы им было к чему пристать. Они народ дела — покажите им христианское дело. Объедините церковь, сочетайте ее с государством праведным сочетанием, создайте христианское государство и христианское общество. Конечно, евреи и не примут христианства, когда оно отвергнуто самими христианами; трудно допустить, что они соединятся с тем, что само разделилось. Не возражайте, что христианский мир пользовался некогда единством и, однако, евреи не пленились им. Ибо то было единство невольное, полусознательное, неиспытанное и неискушенное. И когда пришло испытанис и искушение, это единство и не устояло, к стыду христианского мира, к оправданию и торжеству еврейства. И будет оно право в своем торжестве пока мы не восстановим христианского единства свободно и сознательно. Прежде всего на нас, русских и поляках, лежит этот долг, ибо в нас христианский Восток и Запад стали лицом к лицу со всей неправдой своей вражды, со всею необходимостью своего примирения.
Объединение христианства будет великим разделением иудейства; но если разделение христианства было для него бедствием, то разделение Израиля будет для него великим благом. Лучшая часть еврейства пойдст в христианскую теократию, а худшая останется вне ее, и лишь в последние времена, получив возмездие по правде Божией, спасается по Его милосердию, ибо твердо слово апостола, что весь Израиль спасется.
И когда евреи войдут в христианскую тсократию, они принесут ей то, в чем их сила. Некогда лучшие силы еврейства представлялись пророками; пророчество было первое проявлсние свободной и деятельной личности; потом пророки заменились учителями закона, пророчество перешло в раввинизм — новое проявление того же личного и деятельноге начала; ныне, наконец, главные силы еврейства обращены преимущественно на деятельность экономическую — последнее крайнее проявление и материализация личного начала. Еврейская личность утверждала себя первоначально в сфере божественной, потом в сфере рационально-человеческой и, наконец, сосредоточивается в сфере материальной человеческой жизни. Здесь окончательное выражение еврейской силы и эта область останется за евреями и в христианской теократии. Но иной будет у нее характер, иная цель и иное отношение к предмету деятельности. В нынешнем безбожном и бесчеловечном строе нашей жизни и для евреев и для неевреев цель экономической деятельности есть только корысть: предметы материальной природы, хотя бы и живые, являются только орудием для удовлетворения слепых своекорыстных желаний. В теократии же цель экономической деятельности есть очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством. Таким образом, эта природа, земля и то, что на ней—животные и растения—входят уже в самую цель человеческого действия, а не употребляются как только его орудия: такое употребление есть злоупотребление. Когда своекорыстие не будет царить в общественных отношениях между людьми, оно перестанет господствовать и в отношениях человека к природе. И в теократии материальная природа будет служить человеку, и гораздо больше, чем теперь, но это служение будет основано на обоюдной любви. Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование, и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности? И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечсния материальной жизни и природы, для создання новой земли, идеже правда живет.
***
В.С. Соловьев
Жизненная драма Платона
***
От взгляда Шлейермахера остается только та общая истина, что есть внутренняя связь между всеми творениями Платона. Но эта связь не заключалась в преднамеренном замысле полного философского курса. Такого замысла не было у Платона. Не было у него также намерения посвятить свою жизнь идеализированной биографии своего учителя. По Мунку выходит, что образ Сократа как идеал мудрости и правды всецело и с неизменной силой до конца владел умом Платона и объективировался в нем так, чтобы порядок Платоновых творений выражал собою течение жизни не самого Платона, а лишь воспоминаемое и воспроизводимое течение Сократовой жизни. Но ведь на самом деле этого нет. В некоторых диалогах действительно Сократ владеет творчеством Платона и воплощается в нем со всей полнотой художественной правды, и речи Сократовы здесь — его настоящие речи, только прошедшие через прямо открытую для них мысль Платона, получившие от нее, может быть, несколько новых черточек и красок, но сохранившие все свое существо. Однако в других — в большей части диалогов — Сократ есть только принятый раз навсегда литературный прием, обычный псевдоним Платона, — псевдоним иногда неудачный — когда ему приходится говорить такие речи, которых действительный Сократ не только не говорил, но и не мог бы говорить: например, когда воображаемый Сократ серьезно рассуждает о метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ признавал бесплодными и нестоящими внимания, но которыми Платон стал особенно интересоваться много времени после смерти учителя и под другими разнородными влияниями. Что же это за биография Сократа, хотя бы идеализированная?
Ясно, что Сократ может быть принят как средоточие Платоновых творений не сам по себе и не в событиях своей жизни, а лишь через то место, которое он занял в жизни и мыслях Платона; а место это при всей своей важности не было всеобъемлющим; личность и образ мыслей Платона сложились под преобладающим влиянием Сократа, но не были поглощены им. Значит, собственное начало единства Платоновых творений нужно искать не в Сократе, как полагает Мунк, и не в отвлеченной теоретической половине Платонова существа, как выходит по Шлейер-махеру, а в самом Платоне, как целом, живом человеке. Конечно, настоящее единство — здесь. Менялись возрасты, менялись отношения и требования, душевные настроения и самые точки зрения на мир, но все это менялось в живом лице, которое оставалось самим собою и своим внутренним единством связывало все произведения своего творчества.
Ближайшим образом диалоги Платона выражают, конечно, его философский интерес и философскую работу его ума. Но свойство самого философского интереса, очевидно, зависит также и от личности философа. Для Платона философия была прежде всего жизненной задачей. А жизнь для него была не мирная смена дней и годов умственного труда, как, например, для Канта, а глубокая и сложная, все его существо обнимающая драма. Развитие этой драмы, о которой мы отчасти имеем прямые свидетельства, отчасти же догадываемся по косвенным указаниям, отразилось и увековечилось в диалогах. Итак, сам Платон, как герой своей жизненной драмы, — вот настоящий принцип единства Платоновых творений, порядок которых естественно определяется ходом этой драмы.
***
Вера, когда она есть только факт, принятый через предание, есть дело чрезвычайно непрочное, неустойчивое, всегда и всем застигаемое врасплох. И слава Богу, что так. Исключительно фактическая, слепая вера несообразна достоинству человека. Она более свойственна или бесам, которые веруют и трепещут, или животным бессловесным, которые, конечно, принимают закон своей жизни на веру, "без размышлений, — без тоски, без думы роковой, — без напрасных, без пустых сомнений".
Я сказал о бесах и животных не для красоты слога, а для исторического напоминания, а именно, что религии, основанные на одной фактической, слепой вере, или отказавшиеся от иных, лучших основ, всегда кончали или дьявольской кровожадностью, или скотским бесстыдством.
***
Вот почему люди, поддавшиеся той или иной темной силе, люди потемневшие и других старающиеся потемнить, — за что они справедливо и называются obscurantes, — постоянную свою и упорную, хотя бесплодную ненависть сосредоточивают именно на философии, будто бы подрывающей всякую веру, тогда как, по правде, философия подрывает и делает невозможною только темную веру, ленивую и неподвижную. Эту заслугу философии высоко ценили носители истинной светлой веры, находившие, как известно, что философия для эллинов имела то же значение, как закон для иудеев, — значение провиденциального руководства при переходе из тьмы язычества к свету Христову, при чем они допускали, что и в язычестве не все было только тьмою. Для темной веры греческая философия, как впоследствии и христианская религия, казалась атеизмом.
Между тем уже первый родоначальник этой философии, Фалес, как говорит древнее известие, объявил, что "все полно богов". Но для ревнителей отеческой религии это было слишком много. На что им эта полнота богов? Они почитали лишь своих, нужных для текущей жизни, гражданских и военных богов, а до божественного содержания "всего" им решительно не было никакого дела. За своих богов ручались свои отеческие предания и законы, а что ручалось за полноту вселенских? Мысль Фалеса? Но вот мысль других философов — Ксенофана, Анаксагора — идет дальше и открывает другое. Они отвергают всякую множественность богов и на ее месте у первого появляется божество — как абсолютно-единое, а у второго — как зиждительный ум вселенной. Для охранительного ума толпы и ее правителей это уже было явное потрясение основ и вызывало соответствующее противодействие.
***
А между тем, со стороны Сократа вовсе не было безусловной, непримиримой вражды ни к принципу софистов, ни к принципу охранителей отеческого предания и закона. Он искренно и охотно признавал те доли правды, которые были у тех и у других. Он действительно был третьим, синтетическим и примиряющим началом между ними. Вместе с софистами он стоял за право и за необходимость критического и диалектического исследования; как и они, он был против слепой, безотчетной веры, не хотел ничего принимать без предварительного испытания. За эту критическую пытливость, которая более всего бросалась в глаза, и толпа, и такие плохие мыслители, как Аристофан, прямо смешивали Сократа с софистами. Но, с другой стороны, он признавал смысл и правду и в народных верованиях, и в практическом авторитете отечественных законов. И свое благочестие, и свою патриотическую лояльность он показывал на деле до самого конца. Нельзя заподозрить его искренность в предсмертной жертве Эскулапу, а отказом бежать из темницы, после смертного приговора, он поставил свои обязанности к родному городу выше сохранения самой жизни.
***
Охранителям Сократ как бы говорил так: "Вы совершенно правы и заслуживаете всякой похвалы за то, что хотите охранять основы гражданского общежития, — это дело самое важное. Прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы — плохие охранители: вы не знаете и не умеете что и как охранять. Вы действуете ощупью, как попало, подобно слепым. Слепота ваша происходит от самомнения, а это самомнение, хотя несправедливо и пагубно для вас и для других, однако, заслуживает извинения, ибо зависит не от злой воли, а от вашей глупости и невежества". — Чем же можно на это ответить, кроме темницы и яда?
А софистам Сократ говорил: "Прекрасно вы делаете, что занимаетесь рассуждениями и все существующее и несуществующее подвергаете испытанию вашей критической мысли; жаль только, что мыслители вы плохие и вовсе не понимаете ни целей, ни приемов настоящей критики и диалектики".
Сократ указывал, а главное, доказывал неопровержимым образом умственную несостоятельность своих противников, и это была, конечно, вина непрощенная. Вражда была непримирима. Если бы даже Сократ никогда прямо не обличал афинских отцов отечества как плохих охранителей, и софистов как плохих мыслителей, этим дело не изменилось бы: он все равно обличал и тех и других самой своей личностью, своим нравственным настроением и положительным значением своих речей. Он сам был живой обидой для плохих консерваторов и плохих критиков, — как олицетворение истинно-охранительных и истинно-критических начал. Без него, если обе партии были недовольны друг другом, зато каждая была невозмутимо довольна сама собою.
***
Итак, вина Сократа, помимо всякой прямой полемики против охранителей и разрушителей, состояла в том, что самая точка зрения его открывала идейную наготу и тех и других.
В нем был луч истинного света, открывающего и себя самого и чуждую тьму. Перед лицом лже-охра-нителей, утверждавших, что должно безусловно, без всяких рассуждений принимать народные верования и повиноваться отеческим уставам потому только, что они даны и установлены, положены прежде нас, — и перед лицом лже-мыслителей, учивших, что никакой безусловной обязанности не может быть, что не нужно повиноваться вовсе ничему, а только искать своей выгоды и успеха, — перед этой двойной ложью Сократ и словами и жизнью своей утверждал: есть безусловная обязанность, но лишь к тому, что само безусловно, что по существу и, следовательно, всегда и везде хорошо или достойно; и есть оно, это безусловное, есть существенная норма для жизни человеческой, есть Добро само по себе. Оно одно поистине желательно, или есть высшее благо для человека, основание и мерило всех других благ, и на нем только, как на безусловной правде и критерии всего справедливого, должно быть построено человеческое общежитие. Если верования народные и уставы отеческие сообразны или могут быть связаны с безусловной нормой жизни, их должно принимать и повиноваться им. Требуется, значит, отчетливая оценка всего данного, требуется рассуждение, критика, не как искусство для искусства, а как искание правды, чтобы действительно найти ее.
Что безусловное Добро есть, и что подлинно есть только то, что достойно быть, — в это Сократ верил, но его вера была не слепой, а совершенно разумной, во-первых, уже потому, что это была собственно вера в разум, требующий, чтобы существующее было сообразно ему, имело смысл, или было достойно бытия; а, во-вторых, вера Сократа имела рациональный характер и потому, что искала своего осуществления или оправдания во всем, и для этого непременно требовала последовательной работы мыслящего ума.
Веря в бытие безусловного Добра, Сократ не снабжал его заранее никакими ближайшими определениями; оно было для него не данным в готовом виде, а искомым; но нельзя что-нибудь искать, если не веришь, что оно есть.
***
Объявление своей духовной нищеты среди кажущегося богатства есть, конечно, духовный подвиг. Но это подвиг, теряющий всю свою цену, если на нем остановиться, как делают скептики, у которых смиренное сознание своей недостаточности переходит в противоположное — в самодовольство и гордость. Для такого перехода требуется маленькая прибавка, чуждая Сократу и евангелию: "Я ничего не знаю, да и знать ничего нельзя и не нужно". Утешение решительно ни на чем не основанное. Истинная духовная нищета не утешается сама собой, между ней и утешением лежит скорбь о своем состоянии: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся". И этому евангельскому плачу не противоречил смех Сократа, выражавший не радость своей нищетой, а лишь осуждение мнимого богатства. Объявление о своем незнании было для Сократа лишь первым началом его искания, духовная нищета вызывала в нем духовный голод и жажду. "Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся" — новое согласие истинной философии и истинной религии, эллинской и еврейской мудрости.
***
XI
Сократ обвинен, как известно, в том, что "богов, почитаемых городом, не почитает, а вводит другие, новые божества", и еще в том, что "развращает юношество". В этих ложных обвинениях ясно сквозит подлинная сущность дела. Нельзя было просто обвинять Сократа, как Анаксагора, в атеизме; его благочестие было явно. Да и для обвинителей дело было не в богах вообще, а лишь в тех, которых почитает или узаконивает город. И настоящий смысл обвинения был не в том, что Сократ их не почитает, — на самом деле он почитал, между прочим, и их, — но он почитал их не потому, что их признает город, а лишь потому, или постольку, поскольку в них по правде было или могло быть нечто божественное,— он почитал их по существу, по внутренней связи их с безусловным, а не по условию. В этом и было его преступление. Оно усиливалось тем, что он "вводил другие новые божества". И тут сказывается истинное свидетельство о положительном характере Сократова учения и особенно об его отношении к религии: он не убавлял капитала народного благочестия, а напротив, прибавлял к нему. Но и этот прирост веры был преступлением, потому что и здесь Сократ действовал по существу, не справляясь с внешними обстоятельствами признанных им истинных божественных проявлений, стары ли они, или новы, почитаются ли городом или нет. Третье преступление состояло в том, что Сократа слушали, что он производил действие на живые, еще не окаменевшие умы и сердца. Он развращал юношество тем, что подрывал в нем доверие и уважение к темным и пустым руководителям, к слепцам, ведущим слепцов.
***
самый принцип высшей правды, провозглашенной Сократом: "Слушаться я должен бога больше, чем вас", — и как ответ зла: "Ты должен умереть, ибо жизнь общества несовместима с правдой божьей и человеческой".
Когда Гамлет говорит свое "быть или не быть", он разумеет — быть или не быть мне, Гамлету? — вопрос личный, и весь монолог наполнен личным элементом: ударами судьбы, сорными травами житейского сада, сновидениями за гробом. Для Платона вопрос был в том: быть или не быть правде на земле — вопрос универсальный, хотя живо ощутить его значение могла, конечно, лишь великая личность — вот истинное соответствие, настоящий синтез всеобщего и индивидуального, субъективного и объективного начал в драме, — и этот синтез, никаким поэтом не придуманный, произошел в действительной истории.
Пояснив или подчеркнув с помощью нового сопоставления общеизвестную завязку Платоновой жизненной драмы, я должен теперь перейти к ее дальнейшему развитию и к той окончательной трагической катастрофе, на которую, если не ошибаюсь, до сих пор не обращали достаточного внимания.
***
Есть повод догадываться, что и Платону являлась мысль о самоубийстве. Во всяком случае, основания, по которым он не мог на ней остановиться, совершенно ясны. Сущность Сократова учения, восторженно воспринятого его учеником, состояла, как мы знаем, в том, что, независимо ни от каких фактов и положений, есть безусловный, по существу добрый, смысл бытия; а признанием этого прямо исключается такой акт отчаяния, как самоубийство. Из-за трагической смерти Сократа отказаться от той самой истины, которой Сократ посвятил свою жизнь — это было бы и логическим противоречием и психологической невозможностью. Логически неизбежна была дилемма: или Сократ действительно был учитель истины, и значит — должно было его слушаться и не убивать себя вопреки его учению; или он не был провозвестником истины, и тогда его смерть, как бы она ни была печальна, теряла свое особое принципиальное и роковое значение, являлась лишь смертью хорошего и замечательного, но заблудившегося, неправого, человека, и здесь не было причины для безвыходного отчаяния; в первом случае самоубийство было бы делом непозволительным, во втором — это был бы поступок без достаточного основания.
А со стороны психологической и факт смерти учителя, и высота нравственного достоинства, обнаруженная им в обстоятельствах этой смерти, должны были до чрезвычайной степени усилить восторженную и благоговейную любовь Платона к умершему, а это не допускало его ни усомниться в истине учения, ни изменить ей малодушным отчаянием. Если не навсегда, то во всяком случае на первое время, влияние Сократа умершего должно было еще сильнее, чем влияние живого, действовать на сознательные решения его ученика.
Еще другая психологическая причина не допустила бы Платона до самоубийства. Поясню ее сравнением. Всякий признает психологически невозможным, чтобы человек, преданный, например, материальным интересам, решился наложить на себя руки вследствие смерти близкого и искренно любимого им лица, когда это лицо, умирая, оставило ему богатое наследство. Ясно, что стремление воспользоваться этим наследством пересилит у такого человека его скорбь о сердечной потере. Платон был человек иного рода, но отношение остается то же. Платон был предан высшим интересам духа, а смерть Сократа, кроме великого горя, оставляла ему великое духовное наследие, еще умноженное самой этой смертью. Полнота юных умственных сил, напитанных обильным идейным содержанием Сократовой жизни и смерти и поднятых на новую высоту всем напряжением благоговейной и скорбной любви к умершему, требовала положительного творческого выхода и, занимая всю душу Платона, не оставляла в ней тех пустых мест, где гнездятся отчаянные решения. И сам роковой вопрос о жизни и смерти правды, своим сверхличным, универсальным значением, выводил мысль из тупой и тесной личной тоски, чреватой самоубийством, на простор и свет для плодотворного действия.
***
Смерть Сократа, когда ее переболел Платон, породила новый взгляд на мир — платонический идеализм. Первое основание, "большая посылка" этого взгляда содержалась в учении Сократа; меньшая посылка была дана его смертью; гений Платона вывел заключение, которое осталось скрытым для других учеников Сократа.
Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир. Существует другой мир, где правда живет. Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно-сущем идеальном космосе, отличном и противоположном призрачному миру чувственных явлений. Свой идеализм, — и это вообще мало замечалось, — Платон должен был вынести не из тех отвлеченных рассуждений, которыми он его потом пояснял и доказывал, а из глубокого душевного опыта, которым началась его жизнь.
Сократ учил о безусловном, или самосущем добре, но он брал его, главным образом, не как противоположность, а как предположение нашей действительности. Для Платона та действительность, в которой смерть Сократа была не случайным фактом, а выражением закона, явлением жизненной нормы, — такая действительность представлялась прежде всего с отрицательной своей стороны, как противоречие добру и правде! Ранее противоположности между "сущим по существу" и призрачно "бываемым", кажущимся, или явлением — ранее этой диалектической и метафизической противоположности, почувствовал Платон, под влиянием учения и в особенности смерти Сократа, этическую противоположность между должным и действительным, между истинным нравственным порядком и строем данного общежития.
И Платону, как Гамлету, мир показался как сад, заросший сорными травами; но его пессимизм был произведен не личными бедствиями, а тем, что в этом мире не оказалось места для правды и праведника.
Для Сократа порядок действительной жизни был условным — хорошим, если он согласовался с добром по существу, — дурным, если он ему противоречил. Но в смерти самого Сократа вопрос фактически получил общее решение в отрицательном смысле: обнаружилось на деле, что существующий порядок принципиально противоречит добру, что он — по существу дурной. Значит, нельзя принимать в нем деятельного участия человеку, ищущему не внешнего успеха во что бы то ни стало, не кажущегося наслаждения и не мнимой выгоды, а истинного блага, или добродетели. Из такого взгляда хотя не вытекает, для людей правды и добра, невозможность жизни вообще, но, очевидно, вытекает невозможность жизни практической, деятельной.
Мы видим некоторую историческую диалектику (в Гегелевом смысле), которая выразилась в Платоне невольно и незаметно для него самого. Сократ отказался от теоретического умозрения о вселенной, которым занимались его предшественники, и свел философию с неба на землю, к людскому обществу, — а его духовный наследник, преемник его гения и славы, должен прежде всего отрешиться от жизни и дел общественных, должен предварить в принципе идеал восточного монашества.
Мир весь во зле лежит; тело есть гроб и темница для духа; общество есть гроб для мудрости и правды; жизнь истинного философа есть постоянное умирание. Но это умирание житейских интересов дает место не пустое, а лучшей жизни ума, созерцающего то, что есть само по себе безусловное. Добро — то, чего Сократ искал как нравственной нормы для практической, общественной жизни, но что для Платона стало теперь предметом пока лишь чисто теоретического интереса, как верховная идея, средоточие иного "умопостигаемого" мира.
***
Платон должен был по убеждению бежать от мира; с этим связалось бегство по принуждению из родного городаФотина. Он поселяется на несколько лет в .Мегаре с другими сократовцами и вдали от всяких .дел предается чистой теории, математическим и диалектическим задачам и упражнениям. По всей вероятности, свое первое заморское путешествие — в Кирену, Египет, а может быть и далее, в Азию — Платон предпринял из Мегары, до возвращения в Афины. Как бы то ни было, и вернувшись на родину (через пять лет после смерти Сократа), он продолжал сначала вести жизнь философа, ; далекого от дел общественных. С крайне пессимистическим взглядом на общество и на публичную деятельность, который высказывается в диалогах "Горгий", "Менон", "Федон", 2-я книга "Государства", сообразен и характер некоторых других диалогов, которые самим свойством своих задач свидетельствуют об отрешенном идеализме Платона в эту пору ("Кратил" —'о природе слов; "Феэтет" — о том, что есть знание; "Софист" — об отношении между сущим и не-сущим; "Парменид" — о едином и многом, или об идеях).
Если этот идеализм, держащийся на почве противоположения между умопостигаемой областью истинно-сущего и обманчивым потоком чувственных явлений, как "не-сущего", куда всецело относится всякая житейская и общественная практика, — если такую отрешенную точку зрения прямо сопоставить с последующими стремлениями Платона к социально-политическим преобразованиям, с его упорными попытками не только определить истинные нормы общественных отношений, но и воплотить эти нормы в устройстве действительного образцового государства, то представляется явное противоречие, непроходимая пропасть. Она не восполняется и теми утонченными диалектическими соображениями в "Софисте" и "Пармениде", в силу которых и за "не-сущим" признается в некотором смысле существование. Отношение философа к этому полусуществованию остается и здесь решительно отрицательным, несовместимым с какими-нибудь серьезными практическими стремлениями в этом обманном мире. Для заполнения этой пропасти нужны не диалектические развлечения, а новая точка зрения, которую мы и находим в двух центральных диалогах Платона — "Федр" и "Пиршество".
***
При первом серьезном знакомстве с "Федром" и "Пиршеством" современный читатель должен испытывать некоторое смущение и недоумение. Натуральная подкладка эротических чувств и отношений здесь совсем не та, какая вообще принята за нормальную в современной жизни и литературе. Там, где у нас предполагается один ряд отношений, древние греки, испорченные азиатскими влияниями, допускали, по крайней мере,три.
Одна из уцелевших од знаменитой поэтессы Сафо из Лесбоса начинается таким обращением к богине любви: Poikiloqron; aqanat ;Ajrodith, т.е. пестропрестольная бессмертная Афродита! Вот эта пестрота Афродиты, предполагаемая и Платоном, она-то и смущает его современного читателя и почитателя, привыкшего известные предметы относить не к философии и поэзии, а к психиатрии, с одной стороны, и к уголовному уложению — с другой. Конечно, фактические аномалии в этой области у нас еще пестрее, чем в классическом мире, но мы поражены тем, что главные из них считались эллином не за болезненные уклонения, а за что-то простое и естественное и даже предпочтительное тому, что мы теперь признаем за единственно-натуральное.
Но ставить эту предосудительную особенность в вину Платону — разумею, Платону-философу — было бы несправедливо не только с исторической точки зрения, но и по существу. Находя «пеструю» Афродиту как узаконенный общим мнением факт, сам он в принципе отвергал ее всю целиком, без различия ее видов. Всякая плотская любовь, независимо от той или другой формы, признана им за что-то вульгарное и низменное, недостойное истинного человеческого призвания; это есть Ajrodith PandhmosВещий Протей, буквально «всенародная», в смысле дешевой, ничего не стоящей и в отличие от истинной, или небесной — Афродиты Урании, которая стоит многого и великого.
Правда, для земного человека обе имеют один корень, вырастают из одной и той же материальной почвы, — но что же из этого? Мы знаем, что самые красивые цветы и самые вкусные плоды растут из земли и при том из земли самой нечистой, унавоженной. Это не портит их вкуса и аромата, но и не сообщает благоухания навозу, который не становится благородным от тех благородных произрастаний, которым он служит.
***
Так как Платон собственную задачу Эрота определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни — в чем нет красоты, — и что он должен обращаться на возрождение или воскресение этой жизни к бессмертию. Последнего Платон не говорит, но именно с этим умолчанием связано и то, что его теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода.
***
XXIV
Если Эрот, сын Пороса и Пэнии (божественного изобилия и материальной скудости), когда он одолевается и пленяется низшей материнской своей природой, в этом падении и пленении понапрасну тратит свои силы в пустой ее безмерности и может только прикрывать безобразие и тленность ее порождений мгновенным видом жизни и красоты, то что же делает он, когда отцовское начало одолевает в нем низшую природу, — что делает Эрот-победитель? Да в чем может состоять и самая его победа, как не в том, что он останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно-живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее? Торжество ума — в чистом созерцании истины, торжество любви — в полном воскрешении жизни.
Если Эрос есть действительный посредник и pontifex — делатель моста — между небом, землей и преисподней, то его истинная цель есть полное и окончательное их соединение. Откуда может взяться это ограничение для его дела: давай красоту, но только красоту кажущуюся, поверхностную —красоту повапленного гроба; давай жизнь, но только минутную, тлеющую и умирающую! Такую скудость он мог бы иметь от матери, но разве он не сын богатого отца? В чем это богатство, как не в изобилующей полноте жизни и красоты? Отчего же он не дает их полной мерой всему тому, что в них нуждается, — всему мертвому и тленному? И благородство отцовского происхождения не позволит ему брать назад свои дары.
Настоящая задача любви — действительно увековечить любимое, действительно избавить его от смерти и тления, окончательно переродить его в красоте. Роковое эротическое крушение философии любви могло состоять лишь в том, что, подойдя мыслью к этой задаче, он остановился перед ней, не решился до конца понять и принять ее, а затем, конечно, и фактически отказался от нее. Изведавши в чувстве силу обоих Эротов и признав умом превосходство одного из них, он не дал ему победы на деле. Он удовлетворился его мысленным образом, забывая, что по самому значению этой мысли она неразрывно связана с долгом ее исполнения, с требованием, чтобы она не оставалась только мыслью; забыв свое собственное сознание, что Эрот "рождает в красоте", т. e. в ощутительной реализации идеала, Платон оставил его рождать только в умозрении.
Какая же причина этой несостоятельности? Самая общая: и он, поднявшись в теории над большинством смертных, оказался в жизни обыкновенным человеком. Столкновение высоких требований с реальной немощью более драматично у Платона именно потому, что он яснее других сознавал эти требования и легче других мог бы одолеть эту немощь своим гением.
***
Но некоторые, уклонясь от человеческого пути брака, честно старались заменить его не низшими беззаконными, а высшими или сверхзаконными путями, из коих первый (в общем счете четвертый) есть аскетизм (половой, или безбрачие), стремящийся более, чем к ограничению чувственных влечений, — к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании. Аскетизм есть дело очень раннего исторического происхождения и универсального распространения если не в смысле успеха, то хоть в смысле намерения и предприятия. Замечательно, однако, что полнейшая из исторических организаций этого пути — христианское монашество — уже сопровождается невольным сознанием, что при всем своем высоком достоинстве это не есть высший, окончательный, сверхчеловеческий путь любви.
Само монашество считает и называет себя чином ангельским, истинный монах носит образ и подобие ангела, он есть "ангел во плоти"; за величайшим монахом западного христианства, св. Франциском Ассизским, остается прозвище pater seraphicus и т. д. Но с христианской точки зрения ангел не есть высшее из созданий: он ниже человека по существу и назначению, — человека, каким он должен быть и бывает в известных случаях. Представительница христианского человечества признается царицей ангелов, а у апостола Павла читаем, что все истинные христиане будут судить и ангелов. Ангелы же не судят людей, а лишь исполняют при них службу Божию.
Если человек по существу и преимуществу есть образ и подобие Божие, то носить образ и подобие служебного духа может быть для него лишь временной, предварительной честью. Те самые восточные отцы церкви, которые и восхваляли и установляли "ангельский чин" — монашество, они же высшей целью и уделом человека признавали совершенное соединение с божеством — обожествление или обожениеКлио.
И действительно, аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель — уберечь силу божественного Эрота в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте, — но для чего же? Полезно и необходимо очищение Эрота, особенно когда за долгие века человеческой истории они успели так ужасно загрязниться. Но сыну божественного обилия одной чистоты мало. Он требует полноты сил для живого творчества.
Итак, должен быть для человека кроме и выше четырех указанных путей любви — двух проклятых и двух благословенных — еще пятый, совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви. Я могу указать здесь только основные условия, определяющие начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему его: мужа и жену создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. e. к положительному соединению мужского и женского начала, — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм, — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и начало смерти. Другое начало смерти, устраняемое высшим путем любви, есть противоположение духа телу. И в этом отношении дело идет о целом человеке, и истинное начало его восстановления есть начало духовно-телесное. Но как невозможно для божества духовно-телесно переродить человека без участия самого человека, — это был бы путь химический, или какой другой, но не человеческий, — точно также невозможно, чтобы человек из самого себя создал себе сверхчеловечность — это все равно, что самому поднять себя за волосы; ясно, что человек может стать божественным лишь действительной силой не становящегося, а вечно существующего божества, и что путь высшей любви, совершенно соединяющей мужское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим или есть процесс богочеловеческий.
Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т. e. прекрасная и бессмертная, не растет сама собой из земли и не падает готовой с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и бого-человеческим.
***
й.
Мир вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Противоречие действительности идеальным требованиям остается прежнее, но Платон смотрит на него иначе. Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь — через перерождение человеческой природы — оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу — преобразования общественных отношений.
Он обдумывает образец лучшего общежития и изъясняет свой план в десяти книгах "Государства"Наталья Мамченко. Но, увы! оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрот унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшею жизненной задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества. Какой интерес могло возбуждать предложение устраивать государство более по образцу Спарты, нежели Афин, когда уже являлось сознание, что и спартанская, и афинская гражданственность оказались несостоятельными? Можно находить верной и во всяком случае должно признать остроумной и изящной Платонову схему трех общественных классов соответственно трем основным частям души и трем основным добродетелямДаша. Но эта схема настолько обща и формальна, что под нее легко подходит средневековый европейский строй, несмотря на существенное различие исторического и нравственного содержания античной и средневековой общественности. Но именно к содержанию собирательной жизни Платон и не обращался ни с каким нравственным вопросом по существу, а потому ни о каком действительном исправлении и улучшении этой жизни не может быть и речи по поводу его политических построений. При глубине и смелости некоторых отдельных мыслей общий идеал социального строя поражает своим поверхностным характером и отсутствием истинно-этических начал. Платон как будто хотел узаконить и увековечить главные нравственные язвы древней жизни — рабство, разделение между греками и варварами и войну между ними, как нормальное состояние. К этому присоединяется, как общее правило и закон, то, что в действительной жизни древних городов бывало лишь как исключительное явление — принудительные меры против поэтов, изгоняемых из государства. Более важно, что во взаимоотношении полов идеальная община Платона возвращается к дикому образу жизни по обычаю звериному. Довольно характерно, как философское исправление общежития, — распространение обязательной военной службы на женщин, но еще характернее основание для такой реформы: так как собаки, охраняющие и защищающие стада, исполняют эту службу без различия самцов и самок, то ясно, что женщины должны ходить на войну. И вот на таких реальных основах рабства, войн и беспорядочного смешения полов и поколений, коллегия философов должна посредством хорошего воспитания создать идеальное государство!
***
Что касается до практических намерений Платона, то пифагорейцы могли оказать ему лишь косвенную поддержку. Их союз, ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не рисковал более серьезными политическими предприятиями, представляя собой нечто вроде того мистического масонства, которое процветало у нас в России в конце XVIII и начале XIX века. Пифагорейцы могли только направить Платона в Сиракузы ко двору тирана Дионисия (Старшего), где они имели некоторые связи и влияния. Хотя по прежним понятиям Платона тирания, т. e. монархическая власть, произвольно и насильственно захваченная, из всех дурных образов правления есть наихудший, то теперь он приходит к мнению, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на подходящего для этого, или удобного, тирана. Дионисий Старший был бесспорно настоящим типичным тираном, но в удобстве его Платону пришлось усомниться, когда их знакомство кончилось тем, что Дионисий продал философа в рабство — хороший урок для мыслителя, который при своих возвышенных умозрениях об истинно-сущем и о сверх-сущем благе не додумался до той простой истины и того простого блага, что человек не может быть бесправной принадлежностью другого человека.
Платон не воспользовался этим уроком, и вместо того, чтобы, вспомнив Сократа, размыслить о существенных нравственных нормах общежития, он делает еще двукратную напрасную попытку образовать себе "удобного" тирана из Дионисиева преемника, Дионисия Младшего.
***
XXX
Окончательно разочаровавшись в Сиракузах, Платон обращается мыслью к Криту, родине мудрого Миноса, и в ожидании открытия там удобного тирана пишет в двенадцати книгах свод законов для будущего образцового города на острове Крит. Это последнее творение Платона в высшей степени замечательно. Начиная с внешней черты, — хотя сочинение написано в диалогической форме (местами не выдержанной), но Сократ не только не является по обыкновению главным действующим, или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет помину, как будто Платон забыл о его существовании. Важнее то, что по содержанию своему сочинение "Законы" есть не забвение, а прямое отречение от Сократа и от философии. Я не говорю про общий низменный склад мысли в этих книгах, про варварство уголовного права с квалифицированной смертной казнью, с преследованием чародеев и заклинателей, не говорю про возмутительную несправедливость отдельных законов, например, тех, по которым рабу, не донесшему властям об известном нарушении общественного порядка посторонними лицами, назначается смертная казнь, — помимо всего этого, прямое принципиальное отречение от Сократа и от философии высказывается Платоном в тех законах, в силу которых подлежит казни всякий, кто подвергает критике или колеблет авторитет отечественных законов, как по отношению к богам, так и по отношению к общественному порядку.
Таким образом, величайший ученик Сократа, вызванный к самостоятельному философскому творчеству негодованием на легальное убийство учителя, — под конец всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к установленному религиозно-гражданскому порядку.
Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! Автор "Апологии", "Горгия", "Федона", после полувекового культа убитого законами мудреца и праведника, открыто принимает и утверждает в своих "Законах" тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души!
Смерть Сократа со всем ее драматизмом; роковой вопрос — стоит ли жить, когда законно убита правда в своем лучшем воплощении; решение — смысл жизни в ином идеальном мире, а этот — есть царство зла и обмана; явление священного Эрота, бросающего мост между двумя мирами и ставящего задачу полного их соединения, спасения высшего мира, перерождения его; бессильный отказ от этой задачи; подмена ее другой — преобразования, исправления общества мудрыми политическими уставами через действие послушного тирана, и, наконец, под предлогом исправления мирской неправды, торжественное утверждение этой неправды в той самой форме, которой осужден и убит праведник, — я не знаю более значительной и глубокой трагедии в человеческой истории.
Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головой и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор. Хорошо, что сосуд мудрости не есть сосуд скудельный. Разбились вдребезги недостойные политические искания и планы философа, но мысли его лучших дней остались во всей целости. Суд потомства был к нему не только справедлив, но и милостив. Знают Платона в "Федоне" и "Феэтете", в "Федре" и "Пиршестве", в "Филебе", "Тимее" и лучших главах "Государства", снисходительно прощают его грубый коммунизм как случайную аберрацию великого ума — quandoque bonus dormitat et Plato, — а его "Законы" никто и не читает, кроме специалистов.
Не напрасно, однако, из великого множества счастливо погибших плохих произведений древности. Законы" Платона сохранились неприкосновенными. Это сочинение важно, во-первых, с точки зрения историко-эстетической, потому что увековеченное здесь отречение от Сократа дает жизненной драме Платона трагический конец такой же, в сущности, силы, как ее начало. Во-вторых, это свидетельство глубокого падения Платона важно для его личной характеристики. Говорят, что его прозвали Платоном, т. e. широким (первоначальное его имя было будто бы Аристокл) за широту его лица, а по другим, — за широту его духа. Его духовный диапазон был действительно очень широк, и для полноты своего объема должен был заключать и те низкие ноты, которые звучат в его последнем произведении.
А наконец, должно сказать и то: Сократ своей благородной смертью исчерпал нравственную силу чисто человеческой мудрости, достиг ее предела. Чтобы идти дальше и выше Сократа — не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, — нужно было больше, человека. После Сократа, и словом, и примером чающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни. Немощь и падение "божественного" Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, т. e. стать действительным сверхчеловеком, одной силой ума, гения и нравственной воли, — поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека.
Владимир Соловьёв
Идея сверхчеловекаЛейт
В последней книжке московского философского журнала (январь — февраль 1899), в разборе одного недавнего перевода из Ницше, В. П. Преображенский, знаток и любитель этого писателя, замечает, между прочим, что, «к некоторому несчастию для себя, Ницше делается, кажется, модным писателем в России; по крайней мере на него есть заметный спрос».
«Несчастие» такой моды есть, однако, лишь необходимое отражение во внешности того внутреннего факта, что известная идея действительно стала жить в общественном сознании: ведь прежде, чем сделаться предметом рыночного спроса, она, разумеется, дала ответ на какой-нибудь духовный запрос людей мыслящих.
Лет пятьдесят — шестьдесят тому назад была мода на Гегеля — тоже не без «некоторого несчастья» для самого Гегеля. Однако если бы оказалось, что русская образованность, кроме чарующих цветов нашей поэзии, даст еще и зрелые плоды истинного разумения и устроения жизни, то первою, неясною завязью таких плодов, конечно, придется признать это русское гегельянство 30—40-х годов.
То же следует сказать и об умственных увлечениях, сменивших гегельянство, «к некоторому несчастью» для Дарвина, Конта и многих других. Я думаю, что на все это нужно смотреть как на смешные по внешнему выражению, но в существе неизбежные переходные ступени — как на «увлечения юности», без которых не может наступить настоящая зрелость.
***
Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения — во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших», т. е. более сильных, более одаренных, властительных, или «господских», натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, — вот очевидное заблуждение ницшеанства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?
Различие между истиною и заблуждением не имеет здесь для себя даже двух отдельных слов. Одно и то же слово совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины. Все дело в том, как мы понимаем, как мы произносим слово «сверхчеловек». Звучит в нем голос ограниченного и пустого притязания или голос глубокого самосознания, открытого для лучших возможностей и предваряющего бесконечную будущность?
Изо всех земных существ один человек может относиться к себе самому критически — не в смысле простого недовольства тем или другим своим положением или действием (это возможно и для прочих животных), а также и не в смысле смутного, неопределенного чувства тоски, свойственной всей «стенающей твари», а в смысле сознательной отрицательной оценки самого способа своего бытия и основных путей своей жизни, как не соответствующих тому, что должно бы быть. Мы себя судим, а при суде разумном, добросовестном и осуждаем. Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства; размышление указывает нам на всегдашний и всеобщий факт нашего несовершенства, а совесть говорит, что этот факт не есть для нас только внешняя необходимость, а зависит также и от нас самих.
Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица — быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на неё изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, — делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного.
*** «Человек» и «смертный» — синонимы. Уже у Гомера люди постоянно противополагаются бессмертным богам именно как существа, подверженные смерти. Хотя и все прочие животные умирают, но никому не придет в голову характеризовать их как смертных — для человека же не только этот признак принимается как характерный, но и чувствуется еще в выражении «смертный» какой-то тоскливый упрек себе, чувствуется, что человек, сознавая неизбежность смерти как существенную особенность своего действительного состояния, решительно не хочет с нею мириться, нисколько не успокаивается на этом сознании ее неизбежности в данных условиях. И в этом, конечно, он прав, потому что если смерть совершенно необходима в этих наличных условиях, то кто же сказал, что сами эти условия неизменны и неприкосновенны?
Животное не борется (сознательно) со смертью и, следовательно, не может быть ею побеждаемо, и потому его смертность ему не в укор и не в характеристику; человек же есть прежде всего и в особенности «смертный» — в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, «сверхчеловек» должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни. Задача смелая. Но смелый — не один, с ним Бог, который им владеет. Допустим, что и с этой помощью при теперешнем состоянии человечества победа над смертью не может быть достигнута вообще в пределах единичного существования. Хотя в этом позволено сомневаться, ибо нет возможности доказать это заранее, до опыта, но допустим как будто бы доказанное, что каждый из нас, людей исходящего и наступающего века и многих последующих веков, непременно умрет, не приготовив себе и другим немедленного воскресения. Положим, цель далека и теперь, как она оказалась далекой для тех неразумных христиан первого века, которые думали, что вечная жизнь в воскресших и нетленных телах сейчас же упадет к ним с неба, — положим, она далека и теперь. Но ведь путь-то, к ней ведущий, приближение к ней по этому пути, хотя бы и медленное, исполнение, хотя бы и несовершенное, но все совершенствующееся, тех условий, полнота которых требуется для торжества над смертью, — это-то ведь, несомненно, возможно и существует действительно.
Те условия, при которых смерть забирает над нами силу и побеждает нас, — они-то нам достаточно хорошо известны и по личному, и по общему опыту, так, значит, должны быть нам известны и противоположные условия, при которых мы забираем силу над смертью и в конце концов можем победить ее.
***
Если бы даже и не вставал в нашем воспоминании образ подлинного «сверхчеловека», действительного победителя смерти и «первенца из мертвых» (а не слишком ли это было бы большая забывчивость с нашей стороны?), или если бы даже этот образ был так затемнен и запутан разными наслоениями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи (почему же бы, однако, нам не распутать и не прояснить его?), — если бы и не было перед нами действительного «сверхчеловека», то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес — в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что на конце его — полная и решительная победа над смертью.
И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека. И если старая, традиционная форма сверхчеловеческой идеи, окаменевшая в школьных умах, заслонила для множества людей живую сущность самой этой идеи и привела к ее забвению — к забвению человеком его истинного, высокого назначения, к примирению его с участью прочих тварей, то не следует ли радоваться уже и простому факту, что это забвение и это малодушное примирение с действительностью приходит к концу, что раздаются, хотя бы и голословные пока, заявлении: «я сверхчеловек», «мы сверхчеловеки». Такие заявления, сначала возбуждающие досаду, в сущности должны радовать уже потому, что они открывают возможность интересного разговора, чего никак нельзя сказать о некоторых иных точках зрения. В ту пору, когда я резал пиявок бритвою и зоолога Геккеля предпочитал философу Гегелю, мой отец рассказал мне однажды довольно известный анекдот о том, как «отсталый» московский купец сразил «передового» естественника, обращавшего его в дарвинизм. Это учение, по тогдашней моде и «к некоторому несчастию» для самого Дарвина, понималось как существенное приравнение человека к прочим животным. Наговорив очень много на эту тему, передовой просветитель спрашивает слушателя: Понял? — Понял. — Что ж скажешь? — Да что сказать? Ежели, значит, я — пес и ты, значит, пес, так у пса со псом какой же будет разговор?
Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя, напротив, так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор — и притом о делах сверхчеловеческих. Приступ к такому разговору я и хотел сделать на этих страницах.
В.С.Соловьев
Магомет, его жизнь и религиозное учениеЛейт
_______
О Г Л А В Л Е Н И Е
Предисловие
Вступление. Слоновый год.
Г л а в а I. Историческая рамка.
Г л а в а II. Ранние годы Мухаммеда, его религиозное призвание
Г л а в а III. Религиозные влияния. Ханифы.
Г л а в а IV. Поручение проповедывать
Г л а в а V. Сущность Ислама. Вера Авраамова. Отношение к другим монотеистическим религиям.
Г л а в а VI. Взгляд Мухаммеда на самого себя.
Г л а в а VII. Первые возражения, встреченные Мухаммедом.
Г л а в а VIII. Учение Корана о предопределении и свободе. Вера и добрые дела.
Г л а в a IX. Учение о будущей жизни.
Г л а в а Х. Первая проповедь, первые преследования и обращения.
Г л а в а XI. Новые преследования и личные несчастья Мухаммеда. Расширение горизонта.
Г л а в а XII. Первые ансары. Хиджра. Договоры.
Г л а в а XIII. Недовольство Мухаммеда против евреев. Перемена киблы. Повышенное самосознание.
Г л а в а XIV. Идея священной войны. Первые применения ее: битвы при Бедре и ОходеМальвина.
Г л а в а XV. Окопная война и ее следствия.
Г л а в а XVI. Мирный поход к Мекке и договор с корейшитами.Первые шаги за пределы Аравии.
Г л а в а XVII. Окончательное торжество Мухаммеда
Г л а в а XVIII. Смерть Мухаммеда. Оценка его нравственного характера.
Заключение
***
ПРЕДИСЛОВИЕ
Основатель ислама называется на своем родном арабском языке Мухаммед, так в старину называли его и по-русски. Но в девятнадцатом столетии вошло у нас в употребление взятое с французского Магомет. В тексте этой книжки введен мною Мухаммед, но на заглавном листе я должен был сохранить привычное для публики название.
Значение Мухаммеда и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозной философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, и не будучи ориенталистом, имеет свое собственное суждение о лице и деле арабского "пророка". Но чтобы обеспечить себя от естественных в таком случае частных ошибок, я обратился за советами и указаниями к самому авторитетному из наших арабистов, который с первостепенной специальной ученостью соединяет и живой интерес к общим вопросам. Считаю приятным долгом выразить свою глубочайшую признательность академику барону В.Р.Розену за любезное участие, которое он принял в моем маленьком труде.
Главным источником для этой книжки был Коран, которым я пользовался в различных переводах, старых и новых. Из менее известных у нас переводов были мне рекомендованы бароном Розеном: Rodwell, El-Kor';n, 2 ed. Lond. 1876 и R;ckert, Der Koran, herausgegeben von August M;ller, 1888. Из прочитанных мною сочинений о Мухаммеде и об арабах его времени укажу только главные:
Nikolaus Cusanus, De cribratione alchoran ( в собрании его сочинений).
Caussin de Perceval, Histoire des Arabes, 3 т.
Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed, 3 т.
Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten.
August M;ller, Der Islam im Morgen- und Abendland.
Hubert Grimme, Mohammed.
Rabertson Smith, The religion of Semites.
Для многих читателей не лишним будет заметить, что религиозное учение Мухаммеда, сохраненное в Коране и изложенное в настоящей книжке, так же не похоже во многих отношениях на позднейший ислам, или Мухаммеданство, как проповеди Шакъямуни Будды и уставы его общины не похожи на доктрины и учреждения северного (тибетско-монгольского) буддизма или ламаизма. Несомненно однако, что каждая из этих великих религиозных культур не есть только механическое накопление разнородных элементов, а выросла на исторической почве из живого зерна, брошенного туда гением первого основателя, с именем которого не напрасно связано все дальнейшее образование.
***
ВСТУПЛЕНИЕ
Слоновый год
Пятьсот семидесятый год по Р.Х. был одинаково зловещим для обоих владык, в непримиримой вражде между собой разделявших тогдашний исторический мир. "Самодержец Ромеев", Юстин П, в Византии, и "Царь царей", Хозрой Ануширван, в Ктезифоне, получили оба в разной форме грозное предостережение.
Еще Юстин Старый и Юстиниан, возобновляя войну с персами, решили, для отвлечения неприятельских сил, воспользоваться далеким христианским царством в Эфиопии или Абиссинии, с которым и завязали дипломатические отношения, отчасти при посредстве духовных лиц. Сношения эти привели к тому, что Аксумский негус, предки которого издавна стремились распространять свою власть на противолежащий аравийский берег Красного моря, занял своими войсками юго-западный угол Аравийского полуострова и поставил там своего наместника, причем имелось в виду двинуться впоследствии далее, к северо-восточной Аравии, где признавалось верховенство персидского царя и находились его передовые отряды. К осуществлению этого плана в больших размерах приступил в помянутом году наместник Абиссинский Абраха, собравший огромное для тех мест и времен ополчение, со многими боевыми слонами, привезенными из Африки и составлявшими для аравитян невиданную диковину. Это войско должно было двинуться из Йемена через Хиджаз в город Ятриб и оттуда к персидской границе. В Византии знали об этом предприятии и многого от него ожидали. Но по дороге из Йемена к Персии нельзя было миновать знаменитого города Мекки, бывшего некоторым федеративным центром для большей части аравийских племен. Отворить ворота Мекки абиссинскому войску значило подвергнуть всю Аравию той участи, которая постигла ее юго-западные области, значило подчиниться чужой иноплеменной власти. Решиться на это нельзя было без боя, но попытки сопротивления в открытом поле не имели успеха: перевес организованной военной силы был на стороне абиссинцев, а главное, африканские слоны с непривычки наводили ужас на арабов и их коней. Впечатление было так глубоко, что пятьсот семидесятый год перешел в историю с прозванием слонового года. Владевшее Меккой племя корейшитов и их союзники заперлись в городе и готовились к отчаянной защите. Абиссинцы обложили священный город, но в первую же ночь в их стане проявилась страшная и неведомая болезнь, от которой большая часть людей погибла, а остальные в беспорядке бежали в Йемен, но почти все были перебиты по дороге бедуинами. Это положило конец не только дальнейшим предприятиям абиссинцев, но и самой их власти в Южной Аравии и их союзу с Византией. Для греческого императора это было большое огорчение.
Но хотя персидский царь и воспользовался неудачей африканских союзников Византии и, вытеснив их из Йемена, водворил там на некоторое время свое владычество, - однако и для него 570-й год был отмечен дурным предзнаменованием. В ту самую ночь, когда нечеловеческая рука истребила союзников его врага, сам он, по преданию, был поражен зловещим чудом: все священные сосуды в его дворцовом храме были опрокинуты и разбиты, и неугасимый огонь - символ верховного божества иранцев - внезапно потух.
Если греческий император был огорчен и смущен чудесной гибелью своих союзников, если персидский царь был поражен и испуган чудесным падением своих богов, ни тому, ни другому властителю не было однако понятно все зловещее значение для них этой ночи, ибо они не могли знать, что в эту самую ночь, в доме беднейшего из жителей Мекки, Абдаллы сына Абд-эль-Мутталибова, родился мальчик, которому было суждено создать новую духовно-политическую силу, предназначенную объединить народы Востока и покончить тысячелетнюю распрю греческого и персидского царств - разрушением обоихЛейт.
***
Историческая рамка
По дороге торговых караванов, отправлявшихся из Йемена и Эфиопии в Палестину и Месопотамию через Хиджаз (между средне-аравийским плоскогорьем Неджд и Красным морем), издавна главными станциями были Макораба (Мекка) и Ятриппа (Ятриб, впоследствии Медина). Первый из этих городов был торговым и религиозным центром аравийских племен, а второй имел значение международной или, лучше сказать, междурелигиозной связи Аравии с внеаравийской исторической стихией, так как в нем, кроме двух арабских племен Аус и Хазрадж, обитало много евреев, которые, подобно туземцам, составляли целые племена, или кланы (Бену-Кейнока, Бену-Надир, Бену-Корей-за), и занимали особые части города. В близком соседстве с Ятрибом (Мединой) находилась чисто иудейская колония Хейбар, а несколько подалее к северу - Тейма. Отсюда Синай и Иерусалим были ближе, чем Петербург от Москвы. Таким образом место происхождения новой религии примыкает к священным местам иудейства и христианства. Кроме этой географической связи аравийской религии с еврейско-христианским откровением, есть между ними родство племени, языка и преданий. Аравия издревле населена двумя семитическими племенами, которые Библия называет сынами Иоктана (Бытия X, 25-30) и сынами Измаила (Бытия XXV, 12-16). Оба племени говорили на одном и том же языке, весьма близком к еврейскому. Северные аравитяне задолго до Мухаммеда не только назывались измаильтянами у еврейских и у христианских писателей, но и сами они усвоили библейское сказание об Аврааме, Агари и Измаиле и обогатили его местными подробностями более или менее древнего происхождения. Источник Земзем в Мекке был тот самый, из которого явивившийся по молитве АгариЛейт ангел Господень (по мусульманской версии архангел Гавриил) напоил умиравшего от жажды Измаила; небольшой четырехугольный храм или алтарь (Кааба), находившийся около этого источника, был, по преданию, построен самим Авраамом,пришедшим посетить своего изгнанного сына; черный камень-метеорит, вделанный в одну из стен Каабы, был тогда же принесен с неба архангелом Гавриилом; тут же вблизи был обломок скалы, на которую становился Авраам с Измаилом для молитвы - место Авраамово (Макам-Ибрагим). Тот факт, что все эти предания относились не к полуеврейскому Ятрибу и не к Южной Аравии, где еврейский элемент приобрел одно время даже господствующее положение, а к Мекке, где евреи никогда не жили, решительно противоречит, на наш взгляд, предположению многих новейших ученых, будто евреи произвольно навязали арабам библейское сказание об Измаиле, не имевшее будто бы первоначально никакого отношения к арабам. Еще менее вероятно, чтобы все это было просто выдумано Мухаммедом. Теория Дози, по которой сама Мекка была первоначально еврейским поселением, не нашла признания в науке.
Аравийский полуостров до Мухаммеда представлял весьма пеструю картину: остатки высокой древней культуры на юге, зачатки новой цивилизации в силу внешних влияний на севере и полудикая, наполовину кочевая жизнь в середине. В Южной Аравии, или ЙеменеМальвина, расположенном между Индией и Эфиопией, за много веков до Р.Х. существовали образованные государства, о которых свидетельствуют огромные развалины великолепных храмов, дворцов и разных культурных сооружений - мостов, водоемов, плотин, а также столбы с надписями об исторических событиях, на арабском языке, но особыми письменами, которые не давно удалось разобрать ученым.
Некоторые из этих надписей, относящиеся к главному из южноаравийских царств - Савскому, или Сабейскому, о котором говорится в Библии, дают твердое хронологическое указание благодаря сопоставлению их с клинообразными надписями Ассирии. А именно, и там, и здесь встречается одно и то же лицо сабейского царя или князя Итамара, или Ятаамара. Найденная в Ниневии клинообразная надпись царя ассирийского Саргона, относящаяся к 715 году до Р.Х., извещает, что этот царь получил от Итамара Савейца дань: золото, травы восточной земли, рабов, коней и верблюдов; а многие из южноаравийских надписей говорят' об Ятаамаре, князе Савейском.
Падение этих южноаравийских царств, имевшее, как мы увидим, влияние на возникновение новой религии, произошло во II веке по Р.Х. и обусловлено было извне двумя главными причинами. Во-первых, после основания Александрии, особенно же с возвышением Рима, великий торговый путь из Индии в средиземноморские страны перестал проходить через Йемен (сухим путем), а отклонился к западу (Красным морем), так что царство Савское со своим главным городом Ма'рибом, процветавшее прежде, как центральный этап этого великого пути, осталось от него в стороне и пришло в упадок. Доканало его другое бедствие случайного характера, но с которым ослабевшее царство уже не могло справиться. Огромная каменная плотина около Ма'риба, остатки которой сохраняются и теперь, разрушилась от землетрясения. Между тем это древнее сооружение было после международной торговли вторым главным условием благосостояния Савского царства: плотина задерживала накоплявшиеся в горах воды и позволяла распределять их сообразно нуждам земледелия. Таким образом, это разрушение плотины, навсегда запечатлевшееся в национальной памяти арабов, не только уничтожило наводнением главный город Савского царства, но и у сельского населения отняло средства к существованию; страна, уже обедневшая вследствие упадка торговли, стала теперь жертвой стихийных сил и лишилась возможности прокармливать свое густое в то время население. Многие племена арабов-Йоктанидов двинулись на север, в область Измаилитов; одно из них - племя Хозаа овладело Меккой и отняло у господствовавших там прежде корейшитов заведование Каабой. Оставшееся население Йемена вошло в состав нового государства Химьяр (Гомериты), которое просуществовало несколько веков, но в богатстве и могуществе никогда не могло сравниться с древним Савским царством. Князья и часть населения этого Химьярского государства исповедывали одно время еврейскую веру, как было у наших хозаров.
Пока на юге разрушались остатки древней аравийской культуры, на северных окраинах полуострова, под влиянием персидской и греко-римской цивилизации, кочевые арабы переходили более или менее к оседлости и даже к государственности. На северо-востоке, в низовьях Евфрата, образовалось с столицей Хира и династией Лахмидов арабское государство, ставшее в вассальные отношения к новоперсидскому царству Сассанидов; а на северо-западе, близ пределов Палестины, династия Гассанидов управляла окрестными арабами в зависимости от сирийского наместника ромейского императора. Здесь, таким образом, влияние обеих великих держав Востока уравновешивалось; в Южной Аравии они вступили в борьбу за преобладание, которая имела переменный успех и была упразднена лишь появлением Ислама. Мы видели (см.вступление), какую роль в этой борьбе имела Абиссиния, и как ее войско, предназначенное против персов, внезапно погибло перед Меккой.
Тяготившиеся абиссинским игом Химьярские князья в Йемене, ободренные неудачей своих завоевателей под Меккой, решили восстать и послали одного из своих к персидскому царю Хозрою Ануширвану просить о помощи против абиссинцев-христиан, союзников Византии. Царь послал в Йемен войско под начальством полководца Вахриза, который двукратно разбил абиссинцев, изгнал их из Аравии и утвердился сам в городе Сане, как наместник великого царя над туземными князьями.
Но дни персидского, так же как и византийского владычества в Аравии были уже сочтены. В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божий об Измаиле, предке его: и рече ей (Агари) ангел Господень: "Умножая умножу семя твое и не сочтется от множества: се ты во чреве имаши и родшпи сына и наречеши имя ему Исмаил (Ишма-элъ значит "услышал Бога"): яко услыша Господь смирение твое. Сей будет селный человек, и руце его на всехъ u руки вспехъ на него, и предг лицемъ всея братии своея вселится". (Бытия XVI, 10-12). "О Исмаиле же се послушах тебе: и се благословихъ его, и возращу его, и умножу его зело: дванадесять языки родит и дам его в язык велий" (Бытия XVII, 20; см.также XXI, 13,18).
Родители Мухаммеда принадлежали к измаилит-скому племени корейшитов, господствовавших в Мекке еще до Рождества Христова. Во II веке по Р.Х., вследствие упомянутой катастрофы в Йемене, принудившей жителей этой страны к выселению, племя Бену-Хозаа, придя с юга, овладело окрестностями Мекки, а потом и самой Меккой, отняв у корейшитов заведывание храмом. Это племя хозаитов, как и прочие южноаравийские племена, было гораздо более склонно к фетишизму и натуралистическому многобожию, нежели северяне-измаилиты, и водворение хозаитов в Мекке, без сомнения, усилило здесь идолопоклонство и способствовало косвенным образом той монотеистической реакции, которой победоносным представителем впоследствии сделался Мухаммед.
Мекка издавна была, по выражению Вельгаузена, "перекрестным пунктом в вихре внутренних народных переселений арабов. Многие народные наслоения легли на этой почве и оставили свои следы в различных святилищах и связанных с ними божьих именах".
Город обязан был своим возникновением, говорит тот же ученый, без сомнения, своему святилищу, которое в свою очередь основалось на этом месте, вероятно, благодаря источнику Земзем. Хотя мусульманское предание преувеличивает исключительное значение Каабы, но во всяком случае почитание этой древней святыни было широко распространено, и о ее значении свидетельствуют уже обширные размеры священной ограды (харам). Мекка и ее окрестности были местом паломничества в великий годовой праздник (хадж) в священные месяцы перемирия для аравийских племен. С религиозным движением толпы соединялись, как всегда бывает, социальные и торговые сношения. К хаджу приурочивались ярмарки в ближних к Мекке местечках (Указ, Мина и др.), но главное значение оставалось за Меккой как самым большим городом во всем полуострове. Раньше Ислама меккийский календарь уже был принят в большей части Аравии.
Понятно, что корейшиты не мирились с потерей своего преобладания в Мекке, и святилище мира сделалось яблоком раздора для двух племен. Наконец в V веке, по преданию, один из предков Мухаммеда сумел вернуть своему роду хозяйские права над Каабой тем же способом, каким его древний родич Израиль приобрел права первородства от своего простодушного брата.
Лет за полтораста до Мухаммеда между племенами, переселившимися из Йемена в северную Аравию, было небольшое племя Озра, поселившееся недалеко от Ятриба (Медины). "Как-то спрашивали одного бедуина: какого ты племени" - "Я - из тех людей, - отвечал он, -которые умирают, когда любят". Слышавшая это женщина воскликнула: "Он Озрит, клянусь Богом!" - Ибо Бену-Озра, замечает арабский историк, славятся по всей Аравии своей безмерной страстностью в любви". Из этого племени одна девушка Фатима вышла замуж за корейшита Килаба и родила в Мекке двух сыновей. Вскоре овдовевши, она вернулась с младшим сыном к своему племени в Ятриб, вышла там вторично замуж за соплеменника и родила ему сына Ризаха, который и воспитывался вместе с братом своим. Этот последний, как приведенный из другого племени, получил между озритами прозвание Косай, что значит выходец; с этим названием он и остался в истории.
Некоторые новейшие историки (между прочим и Авг.Мюллер) не считают Косая историческим лицом, не приводя однако убедительных оснований для своего скептического взгляда, с которым я позволю себе не согласиться. Деда Мухаммедова Мутталиба те же ученые не признают мифом, а ведь этот исторический дед только двумя поколениями был отделен от предполагаемого мифологического Косая. Хотя нет закона, определяющего, на какой степени восходящего родства наши действительные предки превращаются в мифы, однако можно принять за общее правило, что увековеченный в народной памяти прадед исторического лица не может считаться чистым мифом.
Достигши зрелого возраста, Косай вернулся в дом отца своего в Мекку, но и оттуда поддерживал добрые сношения с племенем матери и отчима. В Мекке в то время старейшим вождем хозаитов, владевших Каабой, был Холейль, у которого в руках находились и ключи от святилища. Косай с ним сошелся и женился на его дочери. Он надеялся, что тесть усыновит его и передаст ему ключи Каабы, но тот, хотя при жизни позволял ему иногда замещать себя в священной должности, однако опасался обидеть соплеменников, и, умирая, передал ключи старейшему из Бену-Хозаа, -Абу-Губшану. Но Косай не отказался от своего намерения и решился для исполнения его воспользоваться слабостью соперника. Однажды он напоил Абу-Губшана пьяным, и когда тот в полусознательном состоянии стал требовать еще пить, Косай предложил ему мех с вином в обмен за ключи от Каабы, на что тот охотно согласился. С тех пор и до сего дня всякая сделка, в которой кто-нибудь сильно одурачен, называется у арабов торгом Абу-Губшана, а чтобы выразить крайнюю степень слабоумия говорят: "Он глупее, чем Абу-Губшан".
Однако хозаиты не хотели быть жертвой этой образцовой глупости своего соплеменника и подняли оружие в защиту своих прав. Чтобы обеспечить себе победу, Косай обратился в Ятриб к сводному брату своему Ризаху, который привел ему на помощь всех Бену-Озра. Соединившись с ними, корейшиты одолели хозаитов, и
Косай стал общепризнанным управителем Каабы. Он благоустроил святилище, учредил священное знамя (лива), священный налог (рифаде) и разные должности, связанные с потребностями бесчисленных богомольцев во время сборных празднеств (правильное распределение воды, распоряжение процессиями и т.п.). Этот Сеид Косай, утвердивший в Мекке власть корейшитов, родил трех сыновей, из коих младший был Абд-Менаф, а от Абд-Менафа в пятом поколении произошел МухаммедАлиса, сокрушивший свой род и племя, но давший силу и единство всем аравийским племенам, а через них и множеству других народов Азии и Африки.
***
Ранние годы Мухаммеда, его религиозное призвание
Отец Мухаммеда умер за два месяца до его рождения, а мать - когда ему было шесть лет. Воспитывал его сначала дед Абд-эль-Мутталиб, а потом дядя Абу-Талиб, которого он еще в отрочестве сопровождал в Сирию (по торговым делам), и там в Босре, по преданию, один несторианский монах, по имени Бахира, предсказал ему великую судьбу. В 584 году, во время войны между корейшитами и Бену-Хавазин, он сопровождал своих дядей в сражении при Нахле и поднимал для них падавшие стрелы. Родители Мухаммеда, хотя принадлежали к господствовавшему роду, были бедны и не оставили ему никакого состояния. До 24-летнего возраста он был в услужении у своих дядьев, пас их стада или же исполнял должность погонщика верблюдов. Несмотря на такое незначительное положение, он стал известен своими способностями и честностью и получил прозвание элвамин, что значит верный. В 594 году богатая вдова (от двух мужей) Хадиджа, дальняя родственница Мухаммеда (дочь Ховейлида, внука Абд-Менафова), обратила на него внимание и сделала своим приказчиком. Он с успехом водил ее караван в Сирию, и в следующем году она вышла за него замуж. Ей было сорок лет, ему - двадцать пять. Брак их был вполне счастлив, хотя не дал Мухаммеду мужского потомства; три сына, рожденные ему Хадиджей, умерли в детстве, дочери же - Зейнаб, Рокайя, Омм-Кольсум и Фатима остались в живых и впоследствии сделались мусульманками. Когда родилась последняя дочь, Хадидже был уже 51 год; она после того прожила еще 13 лет, и Мухаммед все время был ей верен; нет также вероятия, чтобы до брака с нею он знал женщин. Таким образом неумеренность в чувственной любви, которую обыкновенно ставят в вину Мухаммеду, относится исключительно к его старости и должна быть приписана скорее прежнему воздержанию, нежели порочным нравам. Оправдание старческих слабостей Мухаммеда и вместе с тем объяснение его тридцатилетней добродетельной жизни можно найти в его собственном, очевидно искреннем, заявлении: "Более всего на земле я любил женщин и ароматы, но полное наслаждение находил всегда только в молитве".
***
Религией, по несомненному общему смыслу, независимо от сомнительной этимологии, мы называем то, что, вопервых, связывает человека с Богом, а вовторых, в силу этой первой связи, соединяет людей между собой. Мухаммед знал три религии: национальную религию арабов, имевшую свое срединное святилище в его родном городе Мекке; религию Моисееву от евреев Медины, и религию христианскую преимущественно от монахов, с которыми встречался во время своих путешествий в Сирию, а также от эфиоплян, заходивших в Мекку из Йемена. (Упоминаемая в Коране религия са биев или крестильников была лишь гностическохри стианской сектой. Остатки этих сабиев существуют и ныне в Месопотамии, и известны под именем мандей цев). Национальная религия арабов была в состоянии смешения и разложения. Первобытный натурализм местных культов, приуроченных главным образом к священным камням и деревьям, терял свою живую силу над умами по мере возвышения племен над диким состоянием и по мере развивавшегося между ними взаимодействия. Знакомством с чужими богами естественно подрывалось исключительное значение своего собственного. Самое понятие Божества хотя начинало созна ваться в своей общности, но лишь смутным и неопределенным образом. Для его обозначения у арабов искони существовало слово Аллах общего семитического корня (иль, эль и т.д.), но с этими словами кроме понятия о божестве вообще соединялось также и представление об особом главном боге владыке Каабы.
Божество представлялось внешними материальными предметами естественными и искусственными идо лами, хотя, конечно, не совпадало с ними, а богопочитание состояло единственно из внешних действий, оргий и жертвоприношений; были в употреблении и человеческие жертвоприношения военнопленных и детей. Господствовавший обычай, требовавший, чтобы родители умертвляли детей женского пола (если их было много), закапывая их живыми в землю, по всей вероятности, был также связан религиозным культом (хотя некоторые родители просто не хотели иметь дочерей и закапывали всех до одной). Духи умерших, особенно убитых, требовали человеческих жертвоприношений. Мусульманские историки рассказывают между прочим, что в битве при Бедре Хабиб убил Хариса, потом (в битве при Оходе) попался в плен и был продан детям Хариса, которые сочли своей обязанностью принести его в жертву духу убитого отца.
***
Собрание людей разных племен вокруг Каабы во время хаджа имело, конечно, важное значение, поскольку оно знакомило их друг с другом, расширяло их умственный кругозор и представляло каждому наглядным образом идею национального единства. Но для осуществления на деле этого единства такой внешний способ был, конечно, недостаточен. Как из помещения многих идолов в одном огороженном пространстве не выходило одной религии, так и временное собрание всех арабских племен около этой ограды для наружного поклонения этим пестрым богам и для торговых сделок не создавало из этих племен одного социального целого. Священные месяцы проходили, и жестокие распри с убийствами и грабежами возобновлялись с прежней силой, и долг кровавой мести из рода в род оставался отличительной чертой арабских нравов и единственным общепризнанным законом арабской жизни.
***
Религиозные влияния. Ханифы
Национальная религия арабов ко времени появления Мухаммеда частью утратила всякий смысл, насколько в ней содержались мифологические представления, неясные для народа, уже вышедшего из мифологического возраста, частью же в своем культе сохраняла смысл безнравственный, состояла в освящении и возбуждении дурных влечений, особенно кровожадности в человеческих жертвоприношениях.
Между тем северные арабы недаром вели свое проис хождение от отца верующих. Их лирическая поэзия, роскошно расцветшая в первые века нашей эры, показывает сильное развитие внутреннего индивидуального чувства, напряженность личной душевной жизни, которая не могла удовлетворяться ни одной внешней обрядностью, ни погружением в низшую чувственность. За отсутствием религиозных мотивов в национальной жизни, эта поэзия воспевает любовь и подвиги мужества в междоусобных войнах племен и родов. Но в эти человеческие отношения, вдохновлявшие их поэзию, арабы вкладывали такую напряженность и экзальтацию внутреннего чувства, в которой уже можно было предвидеть их религиозное будущее. Достаточно вспомнить, что про целое племя БенуОзра сложилась пословица, что они умирают, когда любят.
Безраничная преданность в любви и дружбе, верность долгу (преимущественно долгу кровавой родовой мести), мужество в борьбе с внешними опасностями (воспитанное кочевой жизнью в пустыне) и страсть к смелым подвигам (питаемая постоянными междоусобиями), вот главные положительные черты арабского национального характера, выражающие решительное преобладание в нем субъективной, личной стороны духа. Этим положительным чертам вполне соответствуют и отрицательные: равнодушие к объективной истине, как таковой, к истине внешнего факта, затем сварливость и наконец то упрямство, о котором свидетельствует Мухаммед в Коране: "Арабы пустыни самые упрямые в неверии и обмане" (Сура IX, 98).
***
Если этот и в недостатках своих сильный народ несомненно перерос свою традиционную религию, то он, с другой стороны, был мало способен к принятию христианства, особенно в том виде, в каком оно было для него доступно. Напряженная энергия субъективного духа, повышенное самочувствие и самоутверждение личности несовместимы ни с созерцательным аскетизмом, ни со вкусом к художественной обрядности, ни с пониманием трансцендентных богословских умозрений, ни с подчинением сложному иерархическому порядку. Между тем все эти хотя необходимые, но всетаки второстепенные производные факторы истинной религии были уже слишком на виду в христианстве VI века и закрывали для простого взгляда внутреннюю субъективную сущность Евангелия личное жизненное единение возрождающегося человека с вочеловечившимся БогомСпасителем. Это собственно христианское начало богочеловечности воплощенного Бога и обожествляемого человека было в отвлеченной идее недоступно арабскому уму, а цельного, конкретного осуществления этой идеи он не видел в известном ему христианстве. Не нужно также забывать, что арабы Хиджаза почти не имели дела с православным христианством, и сталкивались главным образом с еретиками: монофизитами и несторианами, а у этих христиан сама основная идея христианства (совершенное соединение божества и человечества) подверглась существенному искажению. Внутреннее родство мусульманства с христианскими ересями несомненно. Внешняя историческая связь издавна признавалась, хотя не может быть доказана. Еще в XV веке Николай Кузанский (de cribratione Alchoran) утверждал, что Мухаммед принял христианство от несторианского монаха Сергия, проповедывавшего в Мекке, но потом был сбит с толку евреями. Таким образом, если для чувствительного к религиозной правде араба его национальные культы были слишком низменны, то христианство было для него слишком сложно, слишком загромождено чуждыми для непосредственного чувства объективными наслоениями догматическими, обрядовыми, иерархическими.
Между тем предание единобожной религии, связанной с именами Авраама и Измаила, повидимому, никогда не исчезало на арабской почве. Кроме библейского Иова, который, по всей вероятности, принадлежит Аравии, в Коране часто упоминаются проро ки или посланники единого истинного Бога, проповедывавшие Его различным аравийским племенам, погибшим впоследствии за непослушание этой проповеди. Так, у мидианитов был пророк Шоаиб, у темудитов Салих и у адитов Худ. Совершенно отвергать эти известия и считать эти лица и племена чистыми вымыслами, кажется, нет достаточных оснований. Как бы то ни было, понятие об едином истинном Боге и о необходимости чистого служения Ему существовало раньше Мухаммеда и между теми арабами, которые не принимали еврейства и христианства. Такие люди для приверженцев национальной религии были отделившимися, отщепенцами или, поарабски, ханифами (слово приблизительно равнозначительное нашему еретик). Но таково было внутреннее влечение арабского духа к монотеизму, что это слово скоро утратило свой порицательный смысл и стало обозначать последователя древней веры Авраамовой и Измайловой. В этом смысле и Мухаммед называет себя ханифом.
***
Чем живее пробуждалось у лучших арабов религиозное сознание, тем менее могли они удовлетворяться от влеченным понятием единобожия без всякой конкретной формы, определяющей отношение человека к Богу. Религиозное миросозерцание семитов, кроме монотеистической идеи, издревле характеризовалось идеей пророка или посланника Божия, т.е. человека, находящегося в особом л«ч«<ш отношении к Богу, получающего откровение свыше и становящегося посредником между Богом и людьми, которые через него получают священный закон и писание. Для арабов, как настоящих семитов, без посланника и книги нет настоящей религии. Поэтому те из ханифов, которые не кончали переходом в христианство, жили ожиданием нового пророка, который даст арабам то, что евреи получили от Моисея и христиане от Иисуса Христа. Был, правда, еще выход Связывая свою веру с Авраамом, можно было в нем видеть своего пророка. Но вера Авра амова была слишком обща; ее признавали и иудеи, и христиане, однако для образования их религий нужны были кроме Авраама и его веры еще особые посланники и особые откровения. К тому же Авраам не оставил по себе книги. А книга была так необходима для религиозного сознания арабов, что многие ханифы, за неимением подлинных писаний Авраама, добывали и переводили с халдейского языка на арабский распространенные в Сирии и Месопотамии апокрифические Авраамовы свитки (сохоф), принадлежавшие, по всей вероятности, к священной литературе сабиев (кре стильников), упоминаемых и в Коране. Но эти чужеземные апокрифы и по происхождению, и по характеру своему могли только поддерживать, но не удовлетворять религиозную потребность ханифов, и ожидание нового откровения осталось в силе среди избранных умов Аравии.
***
Поручение проповедывать
Мухаммеду минуло сорок лет. Личная жизнь его была все время вполне благополучна. Жена его Хадиджа, обладавшая, как видно, необычайными силами духовными и телесными, пользовалась, несмотря на свои лета, всею прежней его привязанностью. Старшая дочь его была уже замужем, вторая помолвлена, а отсутствие мужского потомства было возмещено усыновлением двух молодых людей, безгранично ему преданных; это были: Али, сын его дяди и покровителя АбуТалиба, и Зейд ИбнХарис, невольник христианского происхождения, которому он дал свободу, а потом и усыновил. Все близкие любили Мухаммеда, сограждане уважали его за честность и благочестие; богатство жены избавляло его от материальных забот, и он мог бы жить спокойно и счастливо, если бы не заговорило в нем его религиозное призвание. По преданию, еще в первой молодости он ежегодно уходил на месяц в пустынные горы Хира, недалеко от Мекки, и там отдавался уединенным размышлениям. Его ум перерабатывал и усваивал себе те духовные влияния, которые он в обычной жизни получал от евреев, христиан и ханифов. В нем вырастало и укреплялось сознание, что боги его народа суть бездушные и бессильные идолы, а что истинный Бог один над всеми и для всех, что этот Бог, которого некогда в этой самой Мекке исповедывал праотец Авраам, открывал потом свою истину и свою волю разным народам через разных пророков, но что арабы не знали Его потому, что забыли веру Авраамову и не являлось среди них посланника Божия, который напомнил бы им и восстановил ее. После того как Мухаммед внутренне убедился в теоретической истине единобожия, для него оставались неразрешенными два практических жизненных вопроса: 1) что должен он делать, чтобы угодить единому, истинному Богу, как или чем он должен служить Ему? и 2) как помочь арабам, погрязающим в заблуждении? Оба эти вопроса разрешались одним и тем же словом проповедь; но Мухаммед эльАмин был только честный арабский купец, ничего не знавший об автономной нравственности и категорическом императиве. Уверовавши в живого Бога, он относился и к Нему так же, как, будучи приказчиком, относился к своим хозяевам. Проповедывание людям истинной веры было делом Божиим, которое Аллах поручал своим избранникам, как хозяин поручает доверенному приказчику доставить свой караван по назначению. Мухаммед не мог брать на себя дела Божия, пока оно не было ему поручено самим Богом. И вот, с неудовлетворенным нравственным стремлением и неутоленной жаждой религиозного дела, тоскливо бродил он в пустынных ущельях Хира.
В месяц Рамадан 610 ( а может быть 612) года, во время своего ежегодного отшельничества, зашел он в пещеру и, утомленный долгими и бесплодными размышлениями, лег и заснул. То, что произошло с ним в эту ночь в пещере, было потом разукрашено всяческими легендами; но вот его собственный простой рассказ, сохраненный в одном из преданий и отчасти засвидетельствованный Кораном. "Вдруг я почувствовал во сне, что ктото приблизился ко мне и сказал: читай/ Я отвечал: нет] Тогда тот сдавил меня так, что я думал, что умираю, и повторил: читай] Я опять отказался и опять явившийся сдавил меня, и я услышал слова: "Читай во имя Господа твоего, который созидает созидает человека из кровяного сгустка. Читай: Господь твой Он милосердный диет знать через писчую трость, дает знать человеку то, чего он не знал" (Сура XCVI, 1 5). Когда я это прочел, явление отступило от меня, и я проснулся. И я чувствовал, что эти слова написаны в сердце моем".
Мухаммед вернулся домой вне себя. Хадиджа с полным вниманием и доверием выслушала его рассказ, а родственник ее Барака, которого она позвала по этому случаю, сказал: "Если это правда, Хадиджа, то значит на него сошел великий Намус, сходивший некогда на Моисея, и тогда, значит, он пророк нашего народа"Лейт.
После этого с Мухаммедом несколько недель не было ничего особенного, но он видимо чегото ждал, ибо снова отправился в пустыню ранее обычного срока. Пробродив понапрасну в горах, он впал в страшное томление и готов был броситься с высокой скалы, чтобы избавиться от давившей его тоски. Тут вдруг какоето чудесное сияние озарило его, и он почувствовал полную уверенность и спокойствие в душе. Но тело его изнемогало, и он вернулся домой в сильной лихорадке. Он удалился в садовую беседку и, попросивши, чтобы его завернули в плащ, лег на пол и тут в сильном нервном припадке (по ходячему мнению эпилептическом) услышал следующие слова: "Tu, завернутый в плащ! Вставай! Проповедуй Господа твоего! прославляй Его! Одежди твои очисти их! Нечистоты избегай ея! Не будь добр из своекорыстия и Господа твоего крепко держись Его! "(Сура LXXIV, 17).
После этого второго откровения Мухаммед более не колебался признать себя посланником Божиим и принять поручение свыше проповедывать арабам истинную веру и обличать их заблуждения.
Эти два первые откровения важны не по своему содержанию, которое очень обще и бедно, а потому, что в них обнаружилась для Мухаммеда особая личная связь его с Богом, установился факт его посланничест ва. А раз этот факт был для него вне сомнения, то впоследствии всякий прилив вдохновения, всякое внутреннее побуждение к религиозной проповеди, хотя и не сопровождавшееся никакими особенными явлениями в области внешних чувств и телесной жизни, Мухаммед мог совершенно искренно и добросовестно принимать за божественное внушение. А что те первые явления не были измышлены Мухаммедом, а произошли действительно, это доказывается, вопервых, произведенным ими действием, а вовторых, простотой и реальностью в рассказе Мухаммеда. "Если бы он был шарлатаном, справедливо замечает Август Мюллер, то он не преминул бы сочинить побольше ярких и определенных описаний происшедшего с ним явления, говорил бы о какомнибудь ангеле с крыльями и т.д.
Между тем не только непосредственно после своих припадков, но и впоследствии, вспоминая о них и настаивая на их истинности в виду враждебного отношения к его проповеди со стороны корейшитов, по поводу нового посетившего его видения, Мухаммед не уснащает факта никакими живописными подробностями. Вот как он говороит о нем в Суре LIII (следую немецкому переводу помянутого ученого): "Воистину то было небесное откровение. Он сам научил земляка вашего. Он, сильный крепостью, Он, могучий. Тогда встал Он, как был Он, на небе небес. Потом сходил Он ближе и ближе, пока не сошел на два выстрела из лука или еще ближе. И открыл Он слуге своему откровение, не солгало сердце, что видел он. Или вы теперь спорите, что видел он? Уже видел он Его однажды нисходящим у дерева в конце сада там сад отдохновения тогда дерево было покрыто листвою не уклонялся в сторону и не отвращался глаз его (т.е. Мухаммеда) воистину из чудес Господа своего величайшее увидел он".
***Единством Божиим логически требуется единство человечества, связанного с Богом, то есть единство истинной религии для всех народов. Открыть истину одним и скрыть ее от других было бы противно правде и милосердию Божию. Отсюда уже явствует, что Мухаммед не мог смотреть на Коран, как на безусловно новое откровени&Человечество, единое по происхождению, имело с самого начала одну истинную веру. "Бог всех вас создал из одного человека, и из него же Он образовал женщину, чтобы быть подругой ему" (Сура VII,189). "Первоначально все люди имели одну веру. Потом они предались религиозным спорам" (Сура X, 20).
Когда вследствие этих споров у разных народов возникли различные заблуждения и ложные религии, Бог каждому народу посылал пророка из среды его для возвращения заблуждающихся к единой истине. "Все народы имели посланников (Божиих), судивших их по правде" (там же). "Всякому народу посылали Мы посланников, проповедывавших единого Бога и отвращавших от тагута (идола).Некоторые открыли глаза для света, другие судом Божиим остались в ослеплении" (Сура XVI, 38).
Мухаммед решительно отклоняет от себя притязание быть основателем или первым провозвестником мусульманской религии: "Ислам, говорит он, есть религия Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса" (Сура ХЫ1,11). "Скажи: мы верим в Бога, в то, что Он послал нам, что Он открыл Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и двенадцати коленам, мы верим в священные книги, полученные с неба Моисеем, Иисусом и пророками, мы не полагаем между ними никакого различия мы Ему предали себя" (Сура Ш, 78).
Это единство и древность Ислама заставляют Мухаммеда осуждать всякую религиозную исключительность и требовать одинакового признания всех исторически различных проявлений истинной религии. "Те, говорит он, которые, восставая против Бога и посланников Его, полагают между ними различие, веря одному и отвергая другого, создают себе произвольную веру. Это неверные, которые будут наказаны. Но те, которые веруют в Бога и посланников Его, безразлично будут награждены" (Сура IV, 149150)
***
Если бы Мухаммед, намереваясь дать арабам религию, имел в виду не истину, а укрепление их национальной безопасности, то он должен бы был выставить на первый план не Авраама, а традиционного родоначальника своих соплеменников Измаила, представить его пророком, посланным специально для арабов, а самого себя восстановителем религии Измаила. Но хотя Мухаммед ограничивал особенно сначала свое послан ничество одними арабами, считая себя имеющим поручение от Бога именно к этому народу, однако самое поручение это состояло не в том, чтобы укреплять арабскую национальность и утверждать особое для этого народа исключительно предназначенное духовное начало, а в том, чтобы проповедывать арабам истину единобожия. А традиционным представителем этой истины в древности был не Измаил, а Авраам. Авраам не был национальным пророком, он не был послан специально к арабам; они почитали его вместе с другими народами с иудеями и христианами. Выставляя Ис л ам, как религию Авраама, Мухаммед надеялся сделать свою проповедь убедительной и принятие ее нравственно обязательным для добросовестных последователей Моисея и Христа. Он надеялся согласить монотеистические религии между собой, возвращая их к их общему источнику. Если иудеи и христиане, думал он, искренно одобряют веру Авраама и считают его родоначальником своей религии, то они должны принять и его, Мухаммедову, проповедь, так как он проповедует им эту самую Авраамову веру и ничего более. "Авраам не был, читаем в Коране, ни иудей, ни христианин, он был правоверный, мусульманин, поклонник единого Бога. Ближе всех к Аврааму те, которые следуют ему и этому посланнику (Мухаммеду) и веруют как он: Бог глава верующих" (Сура III, 6061).
Тут уже Авраам не ставится в ряду прочих пророков, и его религия не признается одной из безразлично равных форм монотеизма, а выставляется как безусловная норма для других монотеистических религий. Это еще настойчивее подчеркивается в Суре второй, данной также в Медине, как и третья: "Евреи и христиане говорят: примите нашу веру, если хотите встать на пути спасения. Отвечай им: мы следуем вере Авраама, который отказался кадить идолам и поклонялся только единому Богу. Скажите: мы веруем в Бога, в книгу (откровение), нам посланную, в то, что было открыто Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и родоначальникам двенадцати колен. Мы верим учению Моисея, Иисуса и пророков; мы не делаем между ними никакого различия, и мы Ему (Аллаху) себя предаем. Если христиане и евреи имеют ту же веру, они находятся на том же пути; если уклоняются от него, то произведут с тобой раздор, но Бог даст тебе силу бороться с ними, потому что Он слышит и понимает все. Наша вера от Бога, и мы ей верны. Кому как не Богу давать людям религии? Скажи им: станете ли вы спорить с нами о Боге? Он Владыка и ваш, и наш. У нас наши дела, у вас ваши, но вера наша чиста. Скажете ли вы, что Авраам, Измаил, Исаак, Иаков и родоначальники колен Израиле вых были иудеи и христиане?" (Сура II, 129134).
***Поэтому Мухаммед, насколько он оставался последовательным, не требовал от иудеев и христиан принятия Корана, как непременного условия спасения: они обязаны только исполнять заповеди своей религии: "Скажи: о люди Писания! у вас нет никакого основания, если вы не соблюдаете заповедей Божиих, данных в законе и Евангелии. Книга (откровение), полученная тобой от Господа твоего, увеличит ослепление многих из них; но ты не тревожься судьбою неверных. Верные иудеи, сабии и христиане, верующие в Бога и в последний день, и добродетельно живущие, будут избавлены от страха и мучений" (Там же, 7273).
***Взгляд Мухаммеда на самого себя
Несмотря на испытанное им в "благословенную ночь" и на дальнейшие случаи вдохновения и экстаза, повторявшиеся с ним более или менее сильно и явственно при возвещении других глав Корана, Мухаммед никогда не приписывал себе сверхчеловеческого достоинства и настаивал только на истине получаемых им свыше откровений, не подтверждая их никакими знамениями и прорицаниями.
"Мухаммед только посланник Божий; другие посланники ему предшествовали. Если бы он умер или был убит, неужели вы покинете его учение? Ваше отступление повредило бы не Богу, а вам самим* (Сура Ш, 138).
В Суре IV находим следующее заявление об ограниченности знания у Мухаммеда: "Мы открыли тебе часть нашего посланничества; есть другая, относительно которой Мы оставили тебя в неведении". "Служение посланного состоит только в проповедывании" (Сура V).
"Я не говорил вам, что обладаю небесным сокровищем, что знаю тайны или что я ангел. Я проповедывал только то, что мне открыто" (Сура VI,50).
"Если бы будущее было мне открыто, я собрал бы себе сокровища и обезопасил бы себя от всяких ударов судьбы. Но я только человек, обязанный возвещать верующим угрозы и обетования Божий" (Сура VII, 188).
"Я не могу ничего изменить пишу только то, что получил через откровение" (Сура X, 16).
"Если бы какаянибудь моя заповедь, говорил Аллах Мухаммеду, вышла у тебя из памяти, или если бы у тебя требовали, чтобы ты открыл сокровища, или чтобы тебя сопровождали ангелы, не огорчайся. Твое служение только в проповедании. Управление всем существующим принадлежит Богу" (Сура XI, 15).
"Скажи: я такой же человек, как вы. Я только получил откровение, что Бог ваш есть Бог единый" (Сура XVIII, 110).
"И прежде тебя, говорит Аллах, Мы посылали вдохновенных людей, спросите у людей Писания. Мы не давали им призрачных тел; они не оставались вечно на земле" (Сура XXI, 78).
"Ты не был с Моисеем на западной стороне горы, когда Мы возложили на него Наше поручение. Ты не был в числе свидетелей. Ты не был на склоне горы Синай, когяа Мы призвали Моисея. Но божественное
милосердие избрало тебя проповедывать народу, у которого не было прежде посланных, чтобы он открыл глаза для света" (Сура XXVHI, 4446).
"Скажи: я не первый из посланных. Я не знаю, что будет со мною и с вами. Я следую тому, что мне открыто. Мне поручено только проповедывать" (Сура XLVI, 8).
Так как "люди писаний" были мусульманами прежде Корана (Сура XXVHI, 53), то миссия Мухаммеда к ним прямо не относится; он послан к арабам, не имевшим откровения прежде него: "Прежде тебя Мы не посылали им ни книги, ни апостолов" (Сура XXXIV, 43).
Коран есть писание для арабов; он не отменяет Пятикнижия и Евангелия для получивших эти книги, но он заменяет их для арабов. Религиозный закон остается прежний для народов, получивших писания; и на земле, и в последний день каждый из них судится своим пророком и по своей книге.
"Христиане пусть судят по Евангелию; кто не судит сообразно тому, что ниспослал Аллах, поступает превратно" (Сура V, 51).
"Из каждого народа Мы воздвигнем в этот (последний) день свидетеля, чтобы свидетельствовать против него: ты будешь свидетельствовать против этих (т.е. арабов)" (Сура XVI, 91).
"Покинем ли мы наших богов, говорят они, ради безумного поэта? Тот, кого они так называют, просвещенный светом истины, пришел подтвердить посланничество пророков. А вы вы испытаете жестокую казнь воздаяние праведное за ваши дела" (Сура XXXVII, 36).
***Первые возражения, встреченные Мухаммедом
Уверенность Мухаммеда в открывшейся ему религиозной истине единого, живого и праведного Бога и в своем призвании возвещать эту истину соплеменникам, погруженным в неведение и нечестие, эта уверенность могла только укрепляться от тех возражений, которые ему пришлось услышать от этих своих соплеменников. Все такие возражения имели совершенно внешний характер и к существу дела совсем не относились. Вот самое сильное из них: "Когда убеждают неверных принять откровение Божие, они возражают: Мы следуем вере наших отцов. Должны ли они ей следовать, справедливо замечает Мухаммед, если отцы их ходили во тьме неведения и заблуждения?" (Сура П, 165).
А что отцы действительно заблуждались, это Мухаммед подтверждает указанием на безнравственные обычаи у арабов, освящавшиеся верой отцов, в особенности на принесение в жертву детей и на закапывание в землю новорожденных дочерей.
"Бог не может повелевать преступлений. Скажи: Бог повелевает мне правду" (Сура VII, 2728).
Это заявление, сделанное в Мекке, выражает основное религиозное настроение Мухаммеда и указывает на внутреннюю raison d' еtre мусульманства.
Аргумент "от веры отцов", вероятно, часто выставлялся против Мухаммеда так как он неоднократно возвращается к нему в Коране/Гак в Суре ХЫП, 2223: "Каждый раз, как наши служители (говорит Аллах) проповедывали истинную веру в какомнибудь городе, старейшины народа держали им одну и ту же речь: Мы следуем вере наших отцов. Скажи: как! Даже если я приношу вам веру более правую, чем вера ваших отцов? Но они говорили: "Мы не верим твоему посланничеству".
Так как ответ Мухаммеда, что отцам должно следовать не во всем, а только в хорошем, был в своем общем внутреннем смысле мало доступен толпе, то Мухаммед дает ему другую, более конкретную и внушительную форму, напоминающую евангельское: вы отца вашего диавола есте: "Когда убеждаешь их принять религию, посланную Богом с неба, они говорят: мы следуем бого почитанию наших отцов. Не последуют ли они и за сатаной, когда он позовет их в вечный огонь?" (Сура XXXI, 20).
***
Особенно поучительным для Мухаммеда представляется пример фараона, противившегося Моисею. "Египетские волхвы, убежденные чудесами Моисея, сказали: "Мы веруем во Всевышнего, Бога Моисея и Аарона". Фараон сказал: "Разве вы можете верить без моего позволения?" (Сура XXVI, 4548).
"Пусть Моисей будет казнен смертью, сказал царь, я боюсь, чтобы он не заставил народ мой переменить религию и чтобы он не разорил моего государства" (Сура XL, 27).
"Разве я не заслуживаю предпочтения (говорит фараон) перед низким обманщиком? Он едва умеет говорить. Украшен ли он золотыми браслетами? Сопровождают ли его полчища ангелов?" Фараон обвинял своих подданных в легкомыслии, и они послушались его, потому что были нечестивы. Преступления их вызвали гнев небесный, и они были поглощены водами. Наказание их будет служить примером для потомства" (Сура XLIII, 5156).
"Старейшины народа отвечали Ною (когда он им проповедывал единого Бога): "Ты такой же человек, как мы; подлая чернь последовала за тобой без рассуждения. У тебя нет никаких заслуг, которые возвышали бы тебя над нами. Мы считаем тебя обманщиком" (Сура XI, 29).
Непримиримые противники Мухаммеда ставили ему в укор даже то, что он проповедывал на общепонятном арабском языке. В своем кратком ответе Мухаммед удачно характеризует подобные возражения: "Если бы мы изложили Коран на языке неведомом, они закричали бы: "Почему он не изложен ясно" (Сура XLI, 44).
*** Если не логическая мысль, то сердечное чувство и истинное благочестие препятствовали Мухаммеду представлять Бога несправедливым. Поэтому его вера в предопределение погибающих требует другого объяснения, основания для которого мы находим в том же Коране. Нужно различать две мысли: 1) Люди упорствуют в неверии потому, что они произвольно осуждены Богом на бесповоротную злобу и погибель, этой мысли Мухаммед нигде прямо не высказывал и, на наш взгляд, не мог высказывать; и 2) когда люди непреодолимо упорствуют в неверии это значит, что они осуждены на гибель всеведущим Богом, который, зная, что они, в глубине души своей, бесповоротно предпочли зло добру, не забоится более об их спасении, а, напротив, для своих провиденциальных целей ожесточает еще более сердце их (все равно уже ожесточенное и погибшее), как Он ожесточил сердце фараона, чтобы Моисей прославился великими знамениями. Такова Мухаммедова мысль о предопределении, основанном не на произволе Божием, а на Его всеведении и вседейственности, на которые много раз и с особым ударением указывается в Коране.
"Бог держит в руках Своих ключи сокровенного. Он один его знает. Он знает все, что на земле и в глубине моря. Лист с дерева не падает без Его ведения. Нет зернышка на земле, которое не было бы записано в книге очевидности" (Сура VI, 59).
"Все написано в книге очевидности" (Сура XI, 8).
"Бог знает, что женщина носит в утробе своей, насколько ея uterus сжимается или расширяется. Все взвешено перед Ним" (Сура XIII, 9).
То, что делает человек, делает не он, а Бог через него: "Не вы их убили (врагов Ислама), они пали под мечом Всемогущего. Не ты, Мухаммед, напал на них, а Бог, чтобы показать верный знак своего покровительства. Он знает и слышит все".
Но если все будущее, так же как настоящее и прошедшее, написано в книге очевидности, т.е. дано во все ведении Божием, и если все, что совершается, даже внешние дела самого человека, всецело зависят от Божественного всемогущества и собственно им совершаются, этим еще свобода человека не упраздняется, а только вводится в пределы чисто внутреннего, нравственного отношения его к Богу. Сделать какоенибудь внешнее дело, произвести какуюнибудь реальную перемену в предопределенном от Бога ходе вещей человек сам по себе не может, но быть добрым или злым, принять или отвергнуть предлагаемый ему закон Божий, оставаться верным этому закону или отступить от него, одним словом, быть в сердце своем с Богом или против Бога это зависит от самого человека. Что неверные были истреблены мусульманами это было дело Всемогущего, но что одни были верными, а другие неверными это зависело от них самих.
***
Все существующее происходит от Бога; без Него человек не может совершить ничего положительного; во всех своих нормальных действиях он пользуется помощью Божией; отдельно от Бога он не производит ничего существующего, а только извращает таковое.
"Человек окружен ангелами, которые непрерывно сменяются. Бог поручил им хранить его. Он отнимает свою благодать только тогда, когда человек извратил себя" (Сура XIII, 12).
Это извращение человеком себя ни мало не изменяет не только мирового порядка, но и хода человеческой истории.
"Всякий народ имеет свой назначенный предел· он не может ни ускорить, ни отсрочить его" (Сура X, 50)
"Всякая книга (т.е. всякое откровение) имеет свое назначенное время" (Сура XIII, 38).
От человека зависит только его личная судьба: если он верит и исполняет заповеди Божий, он спасается и в будущей жизни пользуется бесконечными наслаждениями; если не верит и не исполняет поведенное ему, осуждает себя на погибель в вечном огне. Для практических задач религии этого, конечно, достаточно. В Коране встречаются впрочемкак бы слабые намеки и на более возвышенные мотивы для веры и праведной жизни. Указывается мимоходом на то, что только жизнь в Боге есть истинное существование, а все остальное только призрак.
"Все, что есть на земле, пройдет; только лик Божий пребудет вечно. Слава и величие окружают его" (Сура LV.27).
"Жизнь человеческая есть обманчивое наслаждение" (Сура III, 182).
"Жизнь мира легкая игра. Истинная жизнь только в вечных обителях. Если б они это знали!" (Сура XXIX, 64).
"Эта жизнь пустая игра, но вера и страх Господень будут иметь свою награду ".
Вера есть именно то, что связывает человека с истинной жизнью; только веруя в Бога, человек уверен и в своей собственной жизни, которая сама по себе, без этой веры, есть игралище всяких случайностей и жертва всяких враждебных сил. Для религиозного сознания это имеет не только теоретический, но главным образом практический смысл. С особенной яркостью и живостью это выражается в двух заключительных Сурах Корана: CXIII и CXIV, которые хронологически принадлежат к самым ранним вдохновениям Мухаммеда в Мекке.
"Скажи: я предаюсь верой моей Богу утра, чтобы он избавил меня от зол, осаждающих человечество; от влияний луны, покрытой мраком; от колдовства тех, что дуют на узлы, и от черных замыслов завистника".
"Скажи: я предаюсь верой моей Господу людей, Царю людей, чтобы Он избавил меня от искушений сатаны, который вдыхает зло в сердце, и чтобы он защитил меня от козней джиннов и злодеев".
Коран различает две степени веры: первая, низшая, которую собственно нельзя называть верой, хотя и она имеет свою цену, состоит в признании единого Бога и внешнем повиновении Его посланному; вторая, высшая ступень, состоит во всецелой преданности Богу и святому делу (т.е. делу установления и распространения единобожия).
"Арабы говорят: "Мы веруем". Отвечай им: "Вы не веруете; говорите лучше: мы исповедуем Ислам. Вера еще не проникла в сердца ваши. Но если вы повинуетесь Богу и посланному Им, ваши дела не потеряют цены своей. Господь снисходителен и милосерд".
"Истинно верные, это те, которые безо всякого сомнения верят Богу и посланному Им и жертвуют для святого дела своей жизнью и богатствами" (Сура ХLIХ ,14,15).
Мы нигде не находим в Коране признания отвлеченной, чисто теоретической веры: Мухаммед никогда не разделяет веру от дел веры. Но, признавая в вере разные степени, он допускает соответственные степени и в делах веры. Совершенная вера выражается на деле в полном самопожертвовании; низшая степень веры довольствуется и меньшими делами исполнением необходимых предписаний религии и нравственности. Только это последнее обязательно для всех. А о такой мнимой вере, которая не выражается ни в каких добрых делах, в Коране даже не упоминается. Мухаммед всегда стоит на нераздельной религиозноэтической точке зрения. Это совершенно понятно, ибо необходимо связано с самой идеей о Боге. Так как Бог не есть только вседержительная неведомая сила, а имеет определенное свойство, или характер, так как Он, по существу Своему, есть Бог Праведный, Милосердный и Святой (т.е. чисто духовный), то и закон Божий состоит не из произвольных и непонятных требований и предписаний, а имеет определенный этический характер, из нравственных свойств "Бога людей" вытекают для верующего человека и определенные нравственные заповеди. Для верующих Бог не есть неопределенная величина, они всегда знают, чего хочет от них Бог, что Ему приятно и что неприятно. И точно так же неверный всегда за раз нарушает и религиозную, и нравственную заповедь, оскорбляя вместе и Бога, и ближнего: "он не уверовал в Бога Великого, он не позаботился о пище бедного" (Сура LXXI, 33,34).
"Он говорит: "Господь пренебрегает мною". Нет! Но вы презираете сироту. Вы не спешите насытить бедного. Вы с жадностью пожираете наследства. Вы страстно любите богатства" (Сура LXXXIX, 1721).
"Справедливость сестра благочестия. Бог обещает милосердие Свое и славную награду тем, кто с верой соединяет заслугу добрых дел".
"Бог отнимает благословение Свое от лихоимства и изливает его на милостыню. Он ненавидит неверных и нечестивых. Но верующие, которые будут делать добро, совершать молитву и творить милостыню, будут иметь награду свою у Бога, они будут избавлены от страха и казни" (Сура II, 277).
"Если вашему должнику трудно заплатить, дайте ему срок, а если хотите сделать еще лучше, отпустите ему долг его. О, если бы вы знали!" (там же, 280).
"Бог взыщет с каждого лишь по силам его. Всякий будет иметь за себя свои добрые дела и против себя содеянное им зло". Но, выставляя этот общий принцип, Коран постоянно возвращается к идее милосердия Божия, например, в следующей молитве, выражающей также нераздельность религиознонравственного настроения Мухаммеда.
"Господи! не карай нас за грехи забвения. Прости нам грехи наши. Не налагай на нас бремя отцов наших. Не обременяй нас сверх сил наших. Яви слугам Твоим прощение и снисхождение. Сжалься над нами: Ты покровитель наш" (там же, 286).
Религиозноэтическому характеру Мухаммедовой проповеди противоречат повидимому такие изречения: "Идолопоклонство хуже убийства" (там же). "Опасность изменить истинной вере хуже убийства" (там же, 187). "Бог не простит многобожия. Он отпускает по воле Своей все другие преступления; но многобожие больше всех беззаконий" (Сура IV, 116). Не нужно, однако, забывать, что языческий культ действительно находился в теснейшей связи с делами гораз до худшими простого убийства (принесение в жертву детей, безмерный разврат), так что и эта беспощадность Мухаммеда имела не исключительно религиозное, а религиознонравственное основание.
Главное дело веры относительно Бога есть молитва, относительно ближнего милостьшя,относительно собственной своей природы воздержание, или пост. Мухаммед не только по личному чувству находил в молитве единственное настоящее наслаждение, но он видел в ней дело величайшей важности.
"Когда служитель Божий остановился, чтобы молиться, джинны столпились кругом него, чтобы его слушать" (Сура LXXII, 19).
Милостыня в Исламе также не есть только внешнее предписание, а представляется как выражение истинного религиознонравственного настроения относительно ближнего, такого настроения, которое определяется не формальной справедливостью, а милосердием, которое побуждает давать другому даром и не воздавать злом за зло.
"Мы кормим вас ради одного Бога. Мы не ищем от вас ни награды, ни благодарности" (Сура LXXVI, 9).
"Если вы мстите за себя, пусть мщение не превышает обиды; но кто перенесет терпеливо, будет лучше для него: итак, переносите терпеливо обиды" (Сура XVI, 128).
Воздержание предписывается Кораном не в смысле умерщвления плоти, а лишь в смысле умеренности для сохранения чистоты душевной и нравственной свободы.
Из этих трех основных религиознонравственных заповедей важнее всех для человека средняя: милосердное отношение к ближним. Возношение души к невидимому Богу трудно для людей материальных; так же тяжело им сопротивляться влечениям низшей приоды и соблюдать воздержание; но быть милосердным одинаково способно всякое нравственное существо; быть добрым или злым зависит от внутренней сущности самого человека. Поэтому читаем в Коране: "Знаешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного" (Сура ХС, 1215).
***
Учение о будущей жизни
Мы видели, что, по Корану, Бог предложил человечеству через своих пророков и посланных истинную веру, и человечество приняло это предложение. Тем самым устанавливался между Богом и людьми завет или договор, по которому человек обещает сохранять веру в единого Бога и исполнять Его заповеди, а Бог обещает верному человеку вечное блаженство. Нарушение этого договора невозможно со стороны Бога истины и правды, нарушение же его со стороны человека вредит только ему самому.
"Если вы будете неверны, то Бог всетаки останется Владыкою неба и земли. Он богат и хвала Его в Нем Самом" (Сура IV, 130).
"Сектанты много спорили, но горе тому, кто не верит в собрание великого дня" (Сура XIX, 38).
Учение об откровении в смысле завета или договора между Богом и человеком необходимо восполняется учением о последнем суде, как реализации этого договора. "День великого собрания" занимает очень важное место в Коране. Это один из главных догматов.
"Проповедуй Коран боящимся. Возвещай им, что они будут собраны перед Вечным, что у них нет другого защитника и покровителя, дабы они ходили с опасением" (Сура VI, 51).
"Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть остается неверующим. Для этих у нас (у Бога) готов огонь» А кто верует и творит добрые дела, их награда не погибнет. Для них сады Эдема" (Сура XVIII, 2830).
***
"Добродетельный человек и злой работают каждый за себя. Бог никому не сделает неправды" (Сура ХЫ, 46). "До него (Бога), конечно, не доходит ни мясо, ни кровь жертв, но благочестие ваше доходит до Него" (Сура XXII, 38).
"Те, кто веровал и делал добрые дела, будут введены в сады, где текут реки, обитель вечных наслаждений. Они найдут там чистых женщин и вечную тень. Бог велит вам отдавать всякому залог его и судить ближнего по правде" (Сура IV, 60,61).
"Не все, получившие писание (иудеи и христиане), похожи друг на друга. Есть между ними такие, у которых сердце прямое. Они размышляют о заповедях Божиих ночью и повинуются Ему. Они веруют в Бога и в последний день. Они проповедуют добро и осуждают зло. Они ревностно преданы делам благочестия. Эти принадлежат к праведным. Добро, что они делают, не отнимется у них. Знает Бог боящихся Его" (Сура III, 109111).
"Скажи: возвестить ли мне вещи более приятные, приготовленные для благочестивых, сады, орошенные реками, вечную жизнь, чистых супруг (гурий) и благосклонность Господа, Его же око отверсто на служителей Его. Таков удел тех, которые говорят: "Господи, мы поверили, прости нам грехи наши и избавь нас от мучений огня"; тех, которые были терпеливы, благотворительны и которые с утра умоляли милосердие Божие'" (Там же, 1315).
"Мудры те, которые послушны заповедям Господним, не нарушают союза с Ним и соединяют то, что Ему угодно было соединить. Тот, кого надежда увидет] Бога делает постоянным в бедствиях, кто совершает молитву, кто дает тайно или открыто часть имения которым Мы наделили его, и заглаживает грехи свои добрыми делами, для того награда рая...
Кто нарушает завет Божий, разделяет то, что Он соединил, и распространяет разврат по земле, будет обремененный проклятием, низвергнут в ад" (Сура XIII, 1922,25).
"Верующие, творившие добро, будут обитать в кущах райских садов" (Сура XIII, 21).
Учение Корана о будущей жизни подвергалось обыкновенно двоякому упреку: за утилитаризм, поскольку оно поощряет веру и праведность яркими картина» будущих наград, и за сенсуализм, поскольку оно представляет сами эти награды в виде чувственных на слаждений. Оба эти упрека несправедливы. Во всех религиях лучшие люди нравственны из любви к добру и из отвращения ко злу, а люди низшего разряда держатся нравственных правил по внешним соображениям. Идеал мусульманина человек, который, подобно Мухаммеду, может сказать про себя: я отдал сердце мое Богу, и который находит в общении с Богом единственное истинное наслаждение, и в Коране заявляется, что праведные добродетельны бескорыстно, ради одного Бога (см. выше).
Что касается до вошедшего в поговорку сенсуализм Мухаммедова рая, то он заключается более в способ изображения будущей жизни, нежели в понятии о ней. Принцип этой жизни есть всетаки и для Мухаммед непосредственное общение с Богом (см. подчеркнутые места в вышеприведенных текстах). Но, веруя вместе с ортодоксальным иудейством и христианством не в отвлеченное бессмертие души, а в воскресение целого человека, Ислам естественно должен был и будущую по | воскресении жизнь представлять, как полноту бытия не только духовного, но и телесного. А то или другое I представление конкретной обстановки этого бытия, конечно, не имеет принципиального и догматического значения. Если для верующего иудея или для христианина из иудеев, тоскующего о разрушенном Иерусалиме, царство Божие представляется, как идеальный город, как Иерусалим, сходящий с небес, то для окруженного пустыней араба столь же естественно место вечного блаженства рисуется, как сад, напоенный реками. Не следует, впрочем, забывать и библейское представление о земном рае, как о саде, омываемом четырьмя реками.
Коране ничего определенного не говорится: ни из чего не видно, чтобы "чистые супруги" с большими глазами бы | ли предназначены для физиологических отношений.
Для Мухаммеда, так же как и для христианских (мистиков, занимавшихся этим предметом, например |для Сведенборга, вечная жизнь есть действительное (общение с Богом, непрерывно осуществляемое во внутренних состояниях и в конкретных ощутительных об |разах. Прежде чем осуждать эту идею, подождем, чтобы нам дали по этому предмету другую, лучшую. |Таково было в главных чертах учение Мухаммеда о |Боге и Его свойствах, о Его откровениях, о заповедях •Божиих, о судьбе злых и добрых, о воскресении и буду |щей жизни. Это учение было весьма неполно, но в нем не |было ничего ложного, а сравнительно с национальной религией арабов оно представляло огромный успех ре|лигиозного сознания. Выступая с этой проповедью в своем родном городе, Мухаммед исполнял зараз две обязанности: обязанность послушания относительно эога, сказавшего ему: "Проповедуй!" и обязанность
***
Первая проповедь, первые преследование и обращения
Семья Мухаммеда со включением усыновленных Алия и Зейда безусловно поверила его призванию.По началам родового быта Аравии, между отдельно! семьей и целым племенем или родом (в широком смысле этого слова) корейшитов были промежуточные родовые звенья, из коих первым для Мухаммеда был дом Хаши мов, т.е. все потомки прадеда Мухаммедова Хашима Итак, Мухаммеду, желавшему правильно действовать в народе своем, предстояло обратиться прежде всего к этим родным своим, ко всем сынам Хашимовым. Он пригласил их на собрание и объявил о своем посланничестве. Все пришли в удивление и негодование, ибо ожида сообщения о какомнибудь серьезном коммерческом или разбойничьем деле. Один из дядьев Myxaммeда Абу-Лахаб, выразил общее мнение, закричавши: "Что тебе удавиться! Так за этимто ты созывал нас?" Все разошлись со смехом и ругательствами. Сын этого самого АбуЛахаба был уже помолвлен с дочерью Мухамеда, Рокайей, но теперь старик, серьезно сочтя своего племянника и предположенного свата сумасшедшим взял назад свое согласие. Но Рокайя, отличавшаяся красотою, скоро нашла себе другого жениха -- Османа
Ибн-Аффана из знатного семейства Омайядов. Осман, породнившись с Мухаммедом, стал вместе с тем ревностным последователем Ислама и был потом третьим преемником пророка. Еще прежде приобрел Мухаммед для себя и Ислама своего будущего первого преемника ЭльАтика, по прозванию АбуБекр, который во все время его общественной деятельности был его главной опорой. АбуБекр, которого отношение к Мухаммеду можно сравнить с отношением Меланхтона к Лютеру, был человек кроткий, мягкий, невозмутимо спокойный, сговорчивый в вопросах чисто практических и непоколебимо твердый в главном деле.
Отвергнутый своею родней, Мухаммед стал пропове дывать публично. Его проповедь, в особенности его нападения на национальных идолов, служивших связью племен и санкцией торговых перемирий, была неприятна для корейшитской знати и могла казаться ей опасной. Но долгое время Мухаммеда не трогали, боясь муждоусобий, ибо дом Хашимов, хотя отверг его проповедь, не отказался, однако, от обязанностей родства; особенно же ревностным защитником его был всеми уважаемый в Мекке дядя его АбуТалиб, который не верил в его посланничество, но был сильно привязан к нему лично.
За первые годы Мухаммедовой проповеди насчитывают 43 последователя Ислама, большей частью из бедняков и рабов. Эти последние, естественно, стали изза Мухаммеда подвергаться всяческим насилиям от своих господ. Тогда богатый АбуБекр употребил значительную часть своего состояния на выкуп этих рабов-мусульман; те же, которых господа не соглашались уступить, получили от Мухаммеда, по совету того же АбуБекра, разрешение отречься наружно от нового пророка, сохраняя в сердце веру в Ислам.
Обращения в Ислам продолжались понемногу (хотя и не ежедневно, как говорит арабский летописец), каждый новый прозелит давал повод для новых преследований. На этой первичной стадии своего развития Ислам, еще не организованный и не принявший никакой твердой формы, являлся главным образом, как общая противоположность единобожия идолопоклонству, и от прежнего ханифизма отличало не содержанием своим, а только тем, что имел личного представителя, личного посредника между Аллахом и людьми. В таком неопределившемся внутреннем состоянии и при обострившейся внешней вражде с идолопок лонниками, Мухаммед и его последователи, естественно, чувствовали себя солидарными со всеми монотеистами и в особенности с христианами, которых религия не была связана с национальностью. К этому времени относятся, по всей вероятности, те места Корана, в которых Мухаммед не только с уважением, но и с благоговением говорит о Христе и Его Матери. Так, в Суре V (Стол) читаем: "после пророков Мы послали Марию и Иисуса, чтобы подтвердить Пятикнижие. Мы дали ему Евангелие, которое есть светоч веры и печать истины древних писаний. Эта книга просвещает и наставляет боящихся Господа".
Сура XI (Мария) специально восхваляет Пресв.Деву: "прославляй Марию в Коране, проставляй день, когда она удалилась от семейства своего к Востоку".
"Пой хвалу Марии, сохранившей девство свое неприкосновенным. Мы вдохнули в нее Духа Нашего. Она Сын Ее были дивом вселенной" (Сура XXI, Пророки).
"Иисус, сын Марии, есть посланник Всевышнего и Слово Его. Бог ниспослал Его в Марию. Он дыхание Божие" (Сура IV, Женщины).
В той же IV Суре Мухаммед утверждает, что Иисус не был умерщвлен, а прямо взят на небо, и в день всеобщего воскресения будет свидетельствовать против недостойных иудеев и христиан. Таким образом представление Мухаммеда о Христе соединяет две противоположные идеи, воспринятые им от различных христианских сект и ничем не связанные между собой. Вместе с эвионитами (иудействующими христианами) Мухаммед признает Христа за великого пророка в ряду других пророков, и вместе с гностиками докетами видит в Нем особое небесное существо, не подлежащее даже закону смерти.
При таком отношении Мухаммеда к христианству неудивительно, что некоторые его последователи, когда усилились гонения, решили искать убежища в той христианской стране, которая и этнографически, и политически стояла всего ближе к арабам Мекки, именно в Абиссинии. В 615 году 11 мусульман отправились через Красное море под покровительство негуса Аксумского. Положение Мухаммеда в Мекке от этого не улучшилось, и в минуту душевного упадка он решился идти на сделку и попытаться примирить истину единобожия с языческим культом его родины. Ведь "люди писания" все признают, кроме единого Бога, высшие существа, называемые ангелами. Христиане сверх того считают своего пророка Сыном Божиим и воздают религиозное почитание Его Матери и множеству духов умерших святых: нельзя ли признать и национальные божества арабовидолопоклонников за чтото среднее между Богом и людьми, за ангелов Аллаха и ходатаев перед Ним? Вдохновленный этой мыслью, которую он потом признал за внушение сатаны, Мухаммед произнес однажды около Каабы следующее изречение: "Думали ли вы, как должно, об Аллат, и Узза, и Манат, о третьей между ними? Воистину это небесные лебеди, воистину можно положиться на их ходатайство". Аллат, Узза и Манат были женские божества из наиболее чтимых арабами Мекканцы, враждовавшие против Мухаммеда не за его поклонение Аллаху (который тоже имел свое место в Каабе), а за его нападение на прочих богов, с радостью приветствовали перемену в его настроении и, собравшись вокруг него, слушали все, что он далее говорил; а когда он закончил свою проповедь возгласом: "Итак преклонитесь перед Аллахом и служите Ему!" все присутствовавшие пали на колени и благословляли имя Аллаха. Молва о примирении между Мухаммедом и корейпштами дошла до мусульман, поселившихся в Абиссинии, и побудила их вернуться на родину. Но когда они возвратились, то положение дел опять переменилось. Архангел Гавриил, или собственная coвесть Мухаммеда, заставил его отречься от допущенной сделки. Убедившись, что она была внушена ему сатаной, он на том же месте у Каабы провозгласил свое отречение "Думали ли вы, как должно об Аллат, и Узза, и Maнaт о третьей между ними? Как? У вас самих было бы мужеское потомство, а у НегоЧАллаха) только женское. Вот был бы неподобающий дележ!" Впоследствии Мухаммед так говорил об этом случае:
"Чуть было неверные не заставили тебя (говорит Аллах Мухаммеду) покинуть Наше учение и выдумат нечто другое от Нашего имени. Уступчивостью своею купил бы дружбу их. Когда бы Мы не утвердили сердце твое, близок ты был, близок к тому, чтобы исполнить желание их. Если бы последовал ты им, немощь жизни и смерти испытал бы ты и гнева Нашего не избежал бы ты" (Сура ХУЛ, 7678).
Разумеется, разочарование мекканцев вследствие этого отречения усилило преследования против мусульман В 617 году последовало второе, более обширное переселение в Абиссинию: туда отправилось 83 мужчины и 18 женщин, во главе переселенцев был Осман со своей женой, дочерью Мухаммеда. Корейшиты потребовали от негуса их выдачи, но получили отказ. Большая часть этих переселенцев впоследствии вернулась обратно.
Чтобы отнять у Мухаммеда последнюю опору, корей шиты обратились к АбуТалибу, требуя, чтобы он обра зумил своего племянника. На увещания дяди Мухаммед отвечал: "Если бы они давали мне солнце в правую руку и месяц в левую с тем, чтобы я оставил это дело прежде, чем Бог даст ему победу или я погибну за него, не оставил бы его". Сказавши это, он хотел уйти, но АбуТалиб удержал его, говоря: "Проповедуй все, что хочешь, сын брата моего! Я ни за что никогда не покину тебя".
Однажды Мухаммед сидел на площади, недалеко от Каабы. Один из главных противников Ислама между корейшитской знатью, прозванный мусульманами Абу-Джахль, т.е. отец невежества, подошел к нему и стал осыпать его насмешками и ругательствами. Мухаммед не отвечал ни слова. В это время дядя его Хамза, не принадлежавший к мусульманам, человек огромного роста и силы, возвращался с охоты. Не стерпевши обиды племяннику, он подбежал к АбуДжахлю и, ударив его луком по лицу, так что потекла кровь, закричал: "Ты смеешь ругаться ему, когда и я той же веры и исповедую то же, что и он исповедует. Возврати мне мой удар, если смеешь!" Тот не решился на единоборство, а Хамза не решился взять назад своего заявления и сделался с тех пор ревностным мусульманином. Около этого же времени обратился в Ислам Омар ИбнХаттаб, будущий халиф, покоритель Египта и Сирии.
***Новые преследования и личные
несчастья Мухаммеда. Расширение
горизонта
Эти новые успехи Ислама, придавая смелости Мухаммеду и его приверженцам, еще более ожесточили его противников. В 617г. корейшиты уговорились между собой прервать всякие сношения с мусульманами, не допускать их к Каабе, ничего им не продавать и не покупать у них. Поставленные вне общего закона, последователи Мухаммеда должны были запереться в от даленном от городского центра квартале, где находился дом АбуТалиба, вследствие чего вся эта местность называлась оврагом Талиба.
Мухаммеду пришлось поневоле расширить свою проповедь, перенести ее из запертой для него Мекки в другие места. В течение четырех мирных месяцев, кроме большой ярмарки в Мекке, бывали также многолюдные торжища в Мине, Указе и других местечках Хиджаза. Мухаммед отправлялся туда и проповедывал Ислам. Хотя эта проповедь была безуспешна, главным образом вследствие противодействия корейшитов, зорко следивших за опасным человеком, однако важно было, что новая религия стала известна вне Мекки и что провозвестник ее вышел из пределов узкой местной деятельности. Он должен был остаться на этом новом пути и тогда, когда корейшиты (в 619г.) отменили свой уговор; против мусульман и согласились принять их опять в общение, ибо условием для этого они поставили, чтобы Мухаммед не проповедывал в Мекке. Таким образом ослепленные враги сами толкали ненавистного им пророка на более широкое поприще деятельности и вынуждали его к осуществлению замысла, рокового для защищаемых ими преданий и порядкоа
Между тем и личные обстоятельства Мухаммедовой жизни побуждали его разорвать с Меккой или по крайней мере облегчали для его чувства этот разрыв. В 619 г. скончалась Хадиджа, а через несколько недель после нее и АбуТалиб. Сердечная связь Мухаммеда с родовой арабской стариной, с традиционной жизнью родного города была порвана. Консервативная Мекка представлялась для него только врагами, а его привержен цы, уже испытанные гонениями, чужие в своем городе вследствие вражды сограждан, готовы были вместе с вождем своим принять за отечество всякую страну, дававшую убежище Исламу.
Такого убежища Мухаммед пробовал сначала искать по соседству с Меккой. В ста верстах от нее находился укрепленный город Таиф, принадлежавший БенуТакифам, которые входили в состав большого племени БенуХавазин. Туда отправился Мухаммед самдруг с приемным сыном своим Зейдом. Проповедь Ислама имела здесь самый печальный успех: один из слушателей сказал: "Если бы Бог захотел нас обратить к Себе, Он, конечно, выбрал бы не тебя для этого дела". Другой иронически заметил: "Во всяком случае нам с тобой разговаривать не приходится. Ибо если ты действительно посланник Божий, то как смеем мы, простые смертные, оспаривать твою священную особу; если же ты не то, за что выдаешь себя, значит ты обманщик и не стоишь того, чтобы тебе отвечать". От таких слов жители Таифа скоро перешли к соответственным действиям. Мухаммеду и Зейду пришлось бежать от побоев враждебной толпы.
***
Если Мухаммед решил продолжать свою проповедь, то он должен был теперь попытать успеха в Ятрибе (Медине); более удобного места для восприятия Ислама он не мог найти во всей Аравии. Случай завязать сношения всег" легче мог представиться во время великого весеннег праздника, когда и из Ятриба приходило в Мекку множество богомольцев. Мухаммед не откладывал дела и в первый же (по возвращении его из Таифа) праздник, в марте 620г., успешно начал приводить в исполнение свой план.
***
Первые ансары. Хиджра. Договоры
Праздничные торжества, начинавшиеся у Каабы, заканчивались соборным жертвоприношением в долине Мина. Между этой долиной и Меккой была горная дорога, называвшаяся Акаба. По этой дороге в последние дни праздника двигались огромные толпы богомольцев. Находившийся между ними Мухаммед заметил группу людей племени Хазрадж одного из двух главных племен, населявших Ятриб; притом Бену Хазрадж в последнее время находились в формальном союзе с ястрибскими евреями. От них они много раз слышали и при теперешних своих дружеских сношениях, и при прежних враждебных столкновениях, что Бог воздвигнет великого пророка, чтобы утвердить истинную веру и сокрушить язычество. Такие речи, при уважении и доверии арабов к "людям писания", производили на них сильное впечатление. Вероятно, Мухаммед прислушался к разговору этих арабов и заметил в них особое религиозное настроение. Он подошел к ним и, осведомившись об их происхождении, спросил: "вы из тех, что в союзе с иудеями?" Получивши утвердительный ответ, он попросил их сесть в стороне от дороги, за скалой, и выслушать его. Они охотно согласились, и он стал проповедывать единого, истинного Бога и возвестил им Ислам. Тогда они стали говорить между собой: "Как перед Богом, товарищи! не это ли тот самый пророк, о котором сказывали нам иудеи, что время его уже близко, и что, когда он восстанет, они пойдут за ним и побьют всех враждебных им арабов и истребят их, как были истреблены в древности неверные племена Ад и
Ирам? Не лучше ли теперь нам предупредить их и первыми пристать к пророку?" И, обращаясь к Мухаммеду, они сказали: "Земляки наши самые сварливые и разрозненные из всех народов, и потому мы уже хотели покинуть их. Но вот, быть может, истинный Бог соединит нас всех через тебя. Поэтому мы вернемся в город наш и положим дело твое перед глазами соплеменников наших, и вложим в уши их веру эту, которую приняли от тебя. И если истинный Бог в соединении приведет их к тебе, не будет человека во всей земле сильнее тебя". Затем они оставили посланника Божия и возвратились; в место свое, исполненные веры и верности. А на будущий год они обещали вернуться в то же время и на то же место и привести других. Было же их всего шесть человек.
Они сдержали обещание, и на следующий 621г. в конце праздника пришли к Акабе двенадцать человек уверовавших, из Ятриба десять из племени Хазрадж и два из племени Аус. Они торжественно принимают Ислам и приносят Мухаммеду клятву (так называемую малую, или клятву женщин), которой обязуются: не признавать другого Бога кроме Единого, не воровать, но прелюбодействовать, не умерщвлять своих детей, не сочинять и не распространять клеветы и быть послушны! ми посланнику Божию во всяком добром деле. Приняв от них эту клятву, Мухаммед сказал: "Если вы все это исполните, то рай принадлежит вам наверно; если же и чем согрешите, то от Бога зависит наказать вас или помиловать". Затем Мухаммед отрядил с ними из прежних мусульман испытанного в вере Мусаба, сына Омейрова, чтобы наставлять их в Коране и предстоять на общей молитве.
Вскоре после этого Мухаммед имел ночное видение во сне, и не наяву, а в восхищении духа. Неведомая сила которую он признавал за архангела Гавриила, подняла его с ложа и вывела из дома. Он увидел волшебного коня эль-Борак (молния) и, сев на него, в одно мгновение очутился в Иерусалиме, около дома молитвы. Здесь находит он сонм пророков и среди них Авраама, Моисея и Иисуса Христа. Он молится вместе с ними. Затем ему подносят три чаши: одну с водою (по другому варианту с медом), другую с вином и третью с молоком. Он слышит чей-то голос, говорящий: "Если он возьмет воду, то потонет вместе с общиной своей; если возьмет вино, то будет блуждать с общиной своей, если возьмет молоко, то пойдет правым путем с общиной своей". Мухаммед выбирает чашу с молоком. После того он проходит через семь небес и достигает лицезрения Самого Бога, от Которого получает для мусульман заповедь пятидесяти ежедневных молитв. Но на обратном пути у ворот каждого неба он встречает одного из великих пророков, который внушает ему, что мусульмане не вынесут такого большого числа молитв и чтобы он просил Бога сократить их. Он так и делает, и при выходе из последнего неба число молитв сводится к тем пяти, которые установлены в Коране. По возвращении к себе Мухаммед находит, что, тот сосуд с водой, который он в начале видения опрокинул, вставая с ложа, еще не успел весь вытечь на землю.
***
Недовольство Мухаммеда против евреев.
Перемена киблы. Повышенное
самосознание
Переселение Мухаммеда из Мекки в Ятриб имело для мусульманства прежде всего то значение, какое падение Иерусалима с 70г. имело для христианства: и в том, и в другом случае обрывалась историческая пуповина, связывавшая новую религию с материнской почвой. Но насколько мусульманство было проще христианства, настолько исторический процесс его развития совершался быстрее, был короче и сосредоточеннее, и потому последние десять лет жизни Мухаммеда, от хиджры до смерти пророка, совместили для его религии совокупность перемен, которым в истории христианства соответствует все то, что произошло в почти трехвековую эпоху, от взятия Иерусалима Титом до смерти Константина Великого (70 - 337 гг.).
В эти десять лет (622-632) произошло следующее: новый религиозный союз, образовавшийся вокруг Мухам меда: 1) решительно обособился от языческих соплеменников в Мекке; 2) столь же решительно обособился от иудееев в Ятрибе; 3) сознал свое религиозное начало, как высшее и окончательное откровение; 4) к религиозному своему характеру присоединил политический, организовался в гражданское общество и государство; 5) усвоил идею священной войны; 6) через успешное применение этой идеи овладел центральным святилищем арабов и занял господствующее положение во всей Аравии, и 7) переступил за пределы национально-религиозного сознания, признал за собой универсальное значение и назначение и сделал первые шаги к его осуществлению.
Мухаммед, убежденный в том, что получил непосредственное откровение от Бога, наравне с прежними "посланниками", не чувствовал никакого побуждения (если бы даже имел возможность) изучать те древние священные книги, на которые так часто ссылался. Ятрибские евреи, с которыми ему пришлось иметь дело, не могли, конечно, стать на его точку зрения. Против его мессианского достоинства (на признание которого с их стороны он, без сомнения, рассчитывал) они с самого начала уже имели одно сильное возражение: он был араб, принадлежал к сынам Измайловым, а не к сынам Израилевым. Это препятствие еще можно было устранить с помощью какойнибудь фантастической родословной. Но когда эти "люди писаний" убедились в крайне поверхностном знакомстве Мухаммеда с Библией, он потерял всякое религиозное значение в их глазах, и они прямо стали смеяться над его притязаниями. Мухаммед очень скоро понял безнадежность своего положения с этой стороны и прекратил всякие попытки к сближению. Дело было для него решено. "Бог послал евреям Коран для подтверждения их писаний, но они не поверили", объявил он (Сура II) и, в знак совершившегося религиозного разрыва, переменил киблу, т.е. тот пункт, к которому должны были обращать свое лицо мусульмане при молитве. До сих пор киблою был Иерусалим, теперь молящимся было предписано обращать свое лицо к Мекке.
***
Рано утром 7 Шавваля (26 января) Мухаммед быстрым движением обошел неприятеля и занял выгодную позицию в ущелье горы Оход, повернув фронт к Медине, а тыл и правый фланг поставив под защиту высоких скал. На левом же открытом фланге он выбрал холм, с которого была видна вся равнина между горой и городом, и поставил там полсотни лучших своих стрелков, поручив им наблюдать за неприятелем, чтобы предупредить возможный с его стороны обход. Мухаммед имел время сделать эти распоряжения, так как корейшиты, стоявшие лицом к Медине и ожидавшие нападения оттуда, когда узнали о движении Мухаммеда к северной горе, должны были повернуть фронт и передвинуть обоз. Когда они двинулись к занятому Мухаммедом ущелью, сражение началось, по арабскому обычаю, единоборствами. Затем усилия мусульман, под предводительством зятя Мухаммедова, Али, направились на священное знамя Каабы, которым они и завладели, перебив одного за другим одиннадцать сменявших друг друга знаменосцев. Когда знамя корейшитов пало, а в то же время атака одного из их вождей, Халида, против левого фланга мусульман была отбита Мухаммедовы ми стрелками, мекканское войско смешалось и подалось назад. Передовой отряд мусульман прорвал ряды отступавшего неприятеля и ворвался в его обоз. Тут старые разбойничьи нравы взяли верх над новым религиозным одушевлением, и правоверные герои, как истые бедуины, бросились на богатую добычу. Их товарищистрелки, увидевши оборот дела, не захотели себя обидеть и, бросив свою позицию, устремились туда же на грабеж. Увидав это, тот же Халид ударил в оставшийся без всякого прикрытия левый фланг Мухам медовой дружины, а затем и все корейшитское войско, ободренное замешательством мусульман, перешло в наступление и стеснило их в ущельи. Сам Мухаммед был ранен камнем из пращи в лицо, а потом еще мечом в колено, и упал в ров. Его подняли, покрытого кровью и грязью, и пронесли сквозь ущелье в безопасное место на скалах, куда собрались вокруг него мусульмане, уцелевшие в битве и не убежавшие в Медину. Между тем дядя Мухаммеда, Хамза, лев Ислама, был убит, а с ним более 70 мусульман. Среди торжествовавших корейшитов распространился слух о смерти самого пророка. АбуСофьян въехал на своем коне в ущелье и, приблизившись на расстояние человеческого голоса к новой позиции мусульман, крикнул: "Правда ли, что Мухаммед убит?" "Он жив и еще задаст вам", крикнул ему в ответ Омар. "Ладно! через год сойдемся при Бедре". "Да! до свидания в Бедре".
В то время, как вождь корейшитов так благородно условливался с побежденными врагами о новом сражении, его жена Хинд совсем в другом роде поминала старое. Ее отец Отба был убит при Бедре упомянутым дядей Мухаммеда, Хамзой. Теперь она отыскала труп этого кровного врага, распорола ему живот и, вырвав печень, съела ее сырьем. Другие женщины только отрезали у убитых мусульман носы и уши и делали себе из них ожерелья.
***
Благодаря изгнанию большинства евреев и прикреплению могаджиров, Мухаммед сделался господином Ятриба, который с тех пор мог по праву называться его городом (Мединетэннаби или просто Медина). Многие из жителей города, а также из соседних бедуинов приняли Ислам, и когда через год после битвы при Оходе Мухаммед выступил к Бедру для условленной встречи с АбуСофьяном и корейшитами, его войско состояло уже не из 700, а из 1.500 человек. Вместо неприятелей мусульмане нашли в Бедре мирную ярмарку и, поторговавши с выгодой, вернулись домой. Мекканцы отказались от назначенного турнира потому, что затевали нечто более важное. Не полагаясь на одни собственные силы, чтобы покончить с Мухаммедом, они решили устроить коалицию всех враждебных Исламу элементов Аравии. Кроме соседних с Меккой арабских племен, давших уж свой контингент и при прежнем походе, в союз вошли три обширных племени центральной Аравии: Бену-Гатафан, Бену-Сулейм и Бену-Асад, а также еврейская колония Хейбар, куда временно переселились (по пути в Сирию) и изгнанные Мухаммедом из Медины Бену-Надиры. Коалицию устроил и союзными войсками предводительствовал тот же упорный враг Мухаммеда Абу-Софьян.
В это время, повествует предание, в Медине находился один персиянин по имени Салман, служивший некогда в персидских войсках и участвовавший во многих походах. Затем он подвергся разным бедствиям и попал в рабство к одному из жителей Медины. Принявши Ислам, он получил свободу и ревностно служил Мухаммеду. Когда до Медины дошли известия о приближении большого войска корейшитов и союзников, и Мухаммед, не полагаясь на свои силы, решил уклониться от открытого боя и выдерживать осаду, этот перс Салман пришел к вождю правоверных и сообщил ему одно средство обороны, успешность которого была изведана на опыте в войнах персов с ромеями. Это средство, неведомое до того арабам, состояло во рвах и окопах, представлявших трудно преодолимое препятствие, в особенности для конницы неприятельской и для верблюдов. Мухаммед оценил практичность этого совета и поспешил распорядиться его исполнением. Скоро вся Медина кругом была обведена рвами и земляными валами. Когда в начале марта 627 года союзные войска подступили к городу, они были остановлены неожиданным и необычайным препятствием. Пришлось начать медленную войну с неприятелем, прикрытым надежной защитой. Между тем союзники, не рассчитывавшие на такой оборот дела, не запаслись достаточным количеством провианта для людей и животных, а в то время года жатва в окрестных местностях была уже снята жителями. После напрасных попыток перейти рвы, причем с обеих сторон пало не более 10 человек, союзники вошли в тайные переговоры с последним оставшимся в Медине еврейским племенем БенуКорейза, склоняя их предать Мухаммеда, столь враждебно поступившего с их единоверцами, и впустиА осаждающих в город. Мухаммед, узнавши об этих сношениях, подослал своих тайных агентов, которым удалось запутать и затянуть переговоры. В то же время сам он старался подкупить вождя одного из союзных с корейшитами племен, Бену-Гатафанов, чтобы склонить его отделиться от союза и увести своих людей от Медины. Хотя эта попытка и не имела успеха, но союзники, утомленные несколькими неделями напрасного стояния под городом при недостатке припасов, сняли осаду и разошлись по домам. Эта почти бескровная война осталась в летописях мусульманства с названием "окопной войны".
По удалении союзников, первым делом Мухаммеда было отомстить евреям. Бену-Корейза, у которых было 600 человек, способных носить оружие, заперлись в своем квартале, но после двухнедельной осады сдались на капитуляцию. В прежние времена это племя находилось в особом союзе с одним из двух арабских племен в Медине, приставших к Мухаммеду, именно с племенем Аус. И теперь евреи надеялись, что старые союзники заступятся за них перед Мухаммедом и выговорят им право свободно удалиться из Медины, подобно тому, как это было сделано относительно БенуНадиров их прежними арабскими союзниками, Хазраджами. И действительно, Мухаммед предоставил судьбу евреев на решение вождя Аусов, Саада ИбнМоада. Но он знал, что этот вождь, смертельно раненный в окопной войне, выражал крайнее ожесточение против всех врагов Ислама и, в особенности, против изменниковевреев. Когда умиравшему арабу передали полномочие пророка, он без всякого колебания приговорил всех взрослых мужчин к смерти, а жен и детей к рабству. Этот приговор был немедленно исполнен. Около 600 евреев были перерезаны; только один перешел в мусульманство и этим избавился от смерти. Одну красивую еврейку, по имени Рейхану, принудили принять Ислам, и Мухаммед взял ее в свой гарем; прочие женщины и дети были разделены между правоверными. Медина сделалась окончательно мусульманским городом.
***Мухаммед подписал договор, конечно, не с тем, чтобы его исполнять; ему нужно было собраться с силами, чтобы нанести решительный удар "идолопоклонникам Мекки". А пока он решил покончить с иудеями в Аравии, как уже покончил с ними в Медине. В апреле того же 628 года он выступил с своей дружиной, в том же приблизительно числе, как и для священного похода, но с более полным вооружением, против еврейских поселений на север от Медины: Хейбар, Вадиль-Кора, Фадак и Тейма. Евреи не вышли в поле и засели в крепких башнях. После нескольких недель осады они стали сдаваться, отряд за отрядом. Они должны были отдать победителям все свое имущество, а сами с женами и детьми получили свободный пропуск. При взятии Хей бара одна еврейка по имени Зейнаб, у которой все родные были перебиты мусульманами, задумала отомстить. Притворившись расположенной к принятию Ислама, она принесла в дар Мухаммеду зарезанного барана, смазавши его сильным ядом. Мухаммед, собиравшийся ужинать с несколькими гостями, велел подать этого барана к своему столу. Взявши в рот кусок, он почувствовал дурной вкус и выплюнул; один из гостей, успевший проглотить, умер на месте. Но и Мухаммед не отделался даром. Он заболел, и с тех пор, как сам говорил, никогда уже не чувствовал себя вполне здоровым. Свою последнюю болезнь и смерть он приписывал действию того же яда.
***
Обыкновенный политический прием Мухаммеда состоял в том, что, потерпевши поражение от одних врагов, он, прежде чем собраться с силами для верного отомщения, поддерживал свой престиж нападением на других, более слабых противников. Так поступил он и тут. Немедленно после поражения при Муте он посылает Амра ИбнэльАси (знатного корейшита, обратившегося в Ислам вместе с Халидом) в поход против Гатафанов и других племен средней Аравии. Они покорились почти без сопротивления и об'явили себя сторонниками Мухаммеда, который теперь, несомненно, стал самым могущественным властителем на всем полуострове. Видя это, мекканцы решились на последнюю попытку сопротивления.
***
В январе 630г. мусульманское войско стало лагерем около МаррэзЗахран, в 9ти верстах к северозападу от Мекки. Корейшиты послали к Мухаммеду опять Абу Софьяна для переговоров. На другой день он принял ислам, а Мухаммед со своим войском беспрепятственно вступил в священныцй город. По новому договору, жители Мекки признавали верховную власть Мухаммеда и предоставляли в его распоряжение свои вооруженные силы; за это они получали равное с мединцами право на военную добычу. Большинство тут же приняло ислам. Мухаммед семь раз объехал Медину на своей верблюдице Эль-Касва, семь раз дотронулся своим посохом до священного камня, велел уничтожить всех идолов вокруг святилища, затем во имя Божие торжественно подтвердил все права Мекки и ее территории, но вместе с тем объявил равенство всех людей перед Богом и одинаковую для всех обязанность подчиняться законам ислама. В заключение он предписал мекканцам истребить идолов и у себя в домах. Язычники, на опыте убедившиеся в бессилии своих богов, охотно исполнили это повеление.
***
Когда пришли послы от Малика и хавазинов, Мухаммед отпустил без выкупа их жен и детей. Тронутый этим великодушием, Малик принял ислам, а его примеру последовали подвластные ему бедуины.
***Смерть Мухаммеда. – Оценка его нравственного характера.
По возвращении в Медину Мухаммед собрал 30.000 войска и объявил поход против Византии. Но, дойдя по пограничного с Сирией города Табука, он остановился. От передовых отряов пришли известия, что полчища сирийских арабов, собравшихся к востоку от Иордана, рассеялись без боя, а о войсках императора Гераклия нет никакого слуха. Под этим странным предлогом – как будто дело шло об единоборство в назначенном месте и времени – Мухаммед решил отказаться от дальнейшего похода. Заключивши договоры с некоторыми шейхами бедуинов на Синайском полуострове, которые, вместо вассальных отношений к Византии, признали его верховенство, Мухаммед вернулся в Медину. По всей вероятности, у него было уже предчувствие смертельной болезни, и он не находил в себе достаточно сил для такого важного и нового предприятия. Это подтверждается тем прощальным характером, какое приняло его последнее путешествие в Мекку. По окончании священных обрядов он обратился к собравшимся в долине Мина богомольцам с особой речью. Напомнив им все заповеди и законы ислама, он увещевал их быть между собою в мире и братском единстве, навсегда отказаться от обычая кровной мести, хорошо обращаться со своими женами и рабами, и в заключение сказал: «Воистину, я исполнил то, что было мне поручено».
Через несколько месяцев по возвращении домой он почувствовал приступ горячки. Передав Абу-Бекру предстоятельство на молитве в мединской мечети, он остался безвыходно в доме любимой жены своей Аиши. Он не сомневался в близкой смерти и отпустил на волю всех своих рабов. Временами он впадал в бред и однажды потребовал письменных принадлежностей. Его ребование не было исполнено, и он на нем не настаивал. Утром в день своей смерти он пришел в полное сознание и показался на пороге смежной с домом Аиши мечети, когда верные были там собраны на молитву. Этот выход истощил его последние силы; когда Аиша уложила его в постель, началась агония. Проговорив задыхающимся голосом бессвязные слова: «Нет – великие – товарищи – в раю», он умер в первом часу пополудни 8 июня 632 г. (13 числа месяца – первого Раби 11 года зиджры) на 63 году от рождения.
***
Историки, наиболее благосклонные к Мухаммеду, все-таки упрекают его за то, что и во второй, мединский период своей деятельности, период по преимуществу политический, он продолжал выдавать себя за посланника Божия и различным своим приказам и распоряжениям придавать значение прямых божественных предписаний. Этот упрек имеет смысл только при том предположении, что Мухаммед в этот второй период своей жизни уже не считал, а только выдавал себя за посланника Божия. Но когда же он перестал верить в свое посланничество? Такого момента в его жизни нельзя указать, и менее всего можно его искать именно во второй, мединский период. Если в первое время, когда он в пользу действительности своего призвания не имел ничего кроме своей собственной внутренней уверенности да веры в него Хадиджи и нескольких друзей его, если тогда, вопреки всей внешней очевидности и назло общему мнению, он твердо стоял на своем убеждении, то как же он мог в нем поколебаться, когда после невероятно быстрых успехов он добился признания даже со стороны своих прежних врагов и гонителей? Когда же, в самом деле, был тот момент, в который Мухаммед мог потерять веру в себя и в свое призвание? Не тогда ли, когда чужеземцы клялись ему в верности? или когда с ним, беглецом и изганником, могущественные племена, владевшие вторым городом в Аравии, вступили в договор, как с самостоятельным властителем? или тогда, когда он разбил втрое сильнейших его корейшитов при Бедре? или тогда, когда при Оходе его дружина за ослушание ему была наказана поражением; а он не только спасся, а сохранил и даже возвысил свое положение? или тогда, когда соединенные силы всех его врагов рассеялись, не причинив ему никакого урона, перед наскоро выкопанным им рвом? или когда корей шиты и вся Мекка, а за ними и вся почти Аравия признали его своим верховным владыкой и посланником Божиим? Ясно, что каждый из этих успехов в отдельности мог только укреплять его веру в себя и в свыше данное ему поручение, а весь последовательный ряд этих чудесных успехов должен был довести эту веру до безусловной непоколебимости. А при этом мог ли он проводить точную границу между своим усмотрением и волей Божьей? Если он "отдал сердце свое Богу", и Бог соединил с ним Свое неизменное благоволение, на каком основании стал бы он отнимать религиозную санкцию у движений этого сердца, отданного Богу? Была здесь, конечно, одна граница, признававшаяся Мухаммедом в принципе и иногда нарушавшаяся им на деле. Он знал, что различие добра и зла безусловно не зависит ни от чьего произвола, что даже Бог не может повелеть того, что дурно. И в тех, правда, редких случаях, когда он мстил своим личным врагам или политическую мудрость смешивал с коварной жестокостью (как относительно евреев), совесть, без сомнения, говорила ему, что это дурно и что Бог не мог этого повелеть. Я сейчас укажу на смягчающие обстоятельства и для этих поступков, но, во всяком случае, они заслуживают осуждения. Нельзя, однако, распространять этого осуждения на разные предписания Корана, в которых не было ничего нравственно дурного, но которые представляются нам, как внушенные человеческой политикой, тогда как Мухаммед придавал им значение божественных заповедей. Не нужно забывать, что политика Мухаммеда была искренне религиозной, а его религия с самого начала имела и политическую задачу. Разве существовало в его время (да и гораздо позже) разделение между религией и политикой; разве не смешивались эти два интереса и в деятельности византийских императоров, и в деятельности римских пап? Еще менее возможно было это разделение в том варварском состоянии общественной жизни, в котором находились племена Аравии.
Мухаммед не был светским политиком в мединский период, так же как он не был духовным богословом в эпоху своей первой проповеди. Разница между двумя периодами состояла не в существе дела, а только в способе деятельности, не в существе и характере задачи, а только в степени ее реализации. Сначала Мухаммед безуспешно убеждал, а потом с успехом побеждал своих противников, но и то, и другое он делал во имя одного и того же закона жизни. Этим законом жизни, а не какимнибудь отвлеченным догматом, увлекался он в своих первых проповедях, и этот же закон жизни, интерес его утверждения и распространения, а не какиенибудь внешние мирские выгоды и соображения руководили им в его походах и войнах. Законодательные Суры Корана из мединского периода суть только частные, практические применения того закона жизни, который он в принципе проповедывал корейшитам, и если самый закон, по искреннему его сознанию, был не от него, а свыше, то та же самая религиозная санкция, без всякого подлога с его стороны, естественно распространялась и на частные приложения общего принципа, на частные узаконения, реализующие единый закон жизни. Мухаммед был бы виновен в злоупотреблении своим религиозным авторитетом только в том случае, если бы какиенибудь из его узаконений были несомненно безнравственны. Таких мы не находим в Коране, хотя многое здесь, как и в законе Моисеевом, дано "по жестокосердию" народа. Главное обвинение против Корана то, что он узаконяет многоженство. И это обвинение нельзя принять без оговорок. Узаконяя известные потребности, Коран не обоготворяет их, как это делалось в язычестве, он не признает за ними безусловного права, а вводит их в известные пределы (не более четырех жен). Эти пределы можно находить слишком широкими и легко обходимыми (посредством отличения невольниц от жен, подобно тому, как плохие мусульмане стали обходить заповедь трезвости через различение водки от виноградного вина); но здесь, во всяком случае, есть принципиальное ограничение чувственности вместо прежнего ее обоготворения. Освобождая себя самого от этого ограничения, Мухаммед сознает это как слабость и ссылается на бесконечное милосердие Божие. Из вышеприведенных текстов Корана мы видели также, насколько несправедливы другие упреки, делаемые Мухаммеду, в фанатизме, нетерпимости, проповеди религиозного насилия. Вообще в священной книге мусульман нет ни одного изречения, в котором видно было бы сознательное злоупотребление религией со стороны Мухаммеда. За устранением этого основного принципиального обвинения остаются против Мухаммеда только чувственные увлечения его старости и несколько политических убийств, внушенных мстительностью. О первых мы уже говорили, а для справедливого суждения о вторых нужно сравнивать Мухаммеда с людьми, находившимися в аналогичном положении. Сами собой напрашиваются на сравнение Константин Великий и Карл Великий. Оба они, так же как и Мухаммед, были деятелями религиознополитическими. Все трое связывали свою политику с религией, во имя Божие писали законы и вели войны, все трое понимали религию, как начало практическое, как основу социально политического объединения, все трое были представителями известных теократических идеалов, и каждый из них оставил после себя некоторую теократическую организацию. По личным свойствам все трое были людьми искренне религиозными, честными и свободными от низких пороков. И всех троих эти личные качества не уберегли от злоупотребления выпавшей на их долю неограниченной властью. Константин Великий предает смерти свою жену и своего невинного сына; Карл Великий избивает 4.500 пленных саксонцев. Эти злодеяния сами по себе тяжелее злодеяний Мухаммеда, и сверх того не надо забывать, что Карл Великий принадлежал к народу, уже триста лет как принявшему христианство, и был воспитан в этой религии, а Константин Великий, сам обратившийся в христианство, кроме того жил в мире несравненно более образованном, нежели культурная среда Мухаммеда. Сравнение этого последнего с религиознополитическими героями востока и запада христианского мира оказывается, таким образом, в пользу аравийского пророка; и если греки канонизировали Константина, а латиняне Карла, то тем более оснований имеют мусульмане благоговейно почитать память своего апостола.
Для личной характеристики и оценки исторического деятеля важно не только то, что он сделал, но и то, что он хотел сделать и что он сам ценил в своем деле. Как сам Мухаммед смотрел на свою задачу, это он высказывает в одной из последних (по времени) Сур Корана (III): "Принимайте всецело божественную религию; не делайте раскола. Помните блага, которыми небо снабдило вас. Вы били врагами между собою, оно вложило согласие в сердца ваши, ей стали братьями. Воздайте благодарение благости Его... дабы, соединенные священными узами, вы призывали людей к истинной вере, предписывали справедливость, запрещали преступления и наслаждались благополучием."
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В предании о ночной поездке Мухаммеда в Иерусалим (см. выше) рассказывается между прочим, как в "доме поклонения" пророку после молитвы были предложены три чаши: одна с медом, другая с вином и третья с молоком, и он выбрал из них последнюю.
Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) Ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества.
Для арабов и других народов, принявших религию Мухаммеда, она должна стать тем, чем был закон для иудеев и философия для эллинов, переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школой спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме.
Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной богочеловеч ности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение совершенства для человека; но сам по себе этот акт преданности еще не составляет совершенства. Между тем вера Мухаммедова ставит первое условие истинной .".уховноп мсизнн на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, т.е. совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью.
Если нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуществлять в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперед. Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир Ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству "вождей на пути к совершенству". Тем не менее религия Мухаммеда еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи Ислама среди народов мало восприимчивых к христианству в Индии, Китае, Средней Африке, показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества.
РУССКАЯ ИДЕЯ.
***
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В предании о ночной поездке Мухаммеда в Иерусалим (см. выше) рассказывается между прочим, как в "доме поклонения" пророку после молитвы были предложены три чаши: одна с медом, другая с вином и третья с молоком, и он выбрал из них последнюю.
Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) Ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества.
Для арабов и других народов, принявших религию Мухаммеда, она должна стать тем, чем был закон для иудеев и философия для эллинов, переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школой спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме.
Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной богочеловеч ности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение совершенства для человека; но сам по себе этот акт преданности еще не составляет совершенства. Между тем вера Мухаммедова ставит первое условие истинной .".уховноп мсизнн на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, т.е. совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью.
Если нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуществлять в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперед. Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир Ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству "вождей на пути к совершенству". Тем не менее религия Мухаммеда еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи Ислама среди народов мало восприимчивых к христианству в Индии, Китае, Средней Африке, показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В предании о ночной поездке Мухаммеда в Иерусалим (см. выше) рассказывается между прочим, как в "доме поклонения" пророку после молитвы были предложены три чаши: одна с медом, другая с вином и третья с молоком, и он выбрал из них последнюю.
Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) Ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества.
Для арабов и других народов, принявших религию Мухаммеда, она должна стать тем, чем был закон для иудеев и философия для эллинов, переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школой спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме.
Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной богочеловеч ности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение совершенства для человека; но сам по себе этот акт преданности еще не составляет совершенства. Между тем вера Мухаммедова ставит первое условие истинной .".уховноп мсизнн на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, т.е. совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью.
Если нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуществлять в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперед. Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир Ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству "вождей на пути к совершенству". Тем не менее религия Мухаммеда еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи Ислама среди народов мало восприимчивых к христианству в Индии, Китае, Средней Африке, показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества.
Русская идея.
"Не добро быть человеку одному". То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристи-ческого, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, - в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть.
***
Владимир Соловьев
РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬЛейт
Перевод с французского Г.А.Рачинского
_____
О Г Л А В Л Е Н И Е
ВВЕДЕНИЕ
КНИГА ПЕРВАЯ Положение религии в России и на христианском Востоке.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Русское сказание о святом Николае и святом Кассиане и его приложение к двум церквам, состоящим в разделении.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Вопрос о смысле существования России.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Истинное православие русского народа и лжеправославие богословов антикафоликов.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Русские староверы. Относительная правда раскола. Преосвященный Филарет Московский и его идея Вселенской Церкви.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Русские славянофилы и их взгляды на Церковь.Критические замечания
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Свобода религиозная и свобода церковная.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
И. С. Аксаков об официальной русской Церкви.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
Отношения русской Церкви к Церкви греческой, к Болгарии и к Сербии.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
Исполнившееся пророчество. Критика цезаропапизма.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
Проект чего-то вроде папства в Константинополе или в Иерусалиме.
КНИГА ВТОРАЯ Церковная монархия, основанная Иисусом Христом.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Камень церкви
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Примат Святого Петра, как постоянное установление.
Три камня христианства
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Петр и Сатана
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Церковь как вселенское общество. Начало любви
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Ключи царства
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Управление Вселенской Церковью. Центр единства.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
Царства Данила. «Roma» и «Amor»
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
«Сын Человеческий» и «Камень»
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
Преосвященный Филарет Московский, святой Иоанн Златоуст,
Давид Штраус и Прессансе о первенстве Петра
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
Апостол Петр и Папство
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
Папа святой Лев Великий о первенстве
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
Святой Лев Великий о папской власти
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
Признание взглядов папы святого Льва греческими отцами.
Ефесское «разбойничество»
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
Халкидонский собор. Вывод второй книги
КНИГА ТРЕТЬЯ. Троичное начало и его общественное приложение
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Троичное начало, умозрительно выведенное из идеи существа
ГЛАВА ВТОРАЯ
Три Божественных ипостаси; собственный смысл их имен
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Божественная Сущность и Ее троякое проявление
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Душа мира - основа творения, пространства,
времени и механической причинности
ГЛАВА ПЯТАЯ
Высший мир. Свобода чистых духов.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Три главных ступени космогонического процесса
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Тройное Воплощение Божественной Премудрости
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Человек - Мессия. Хаос человеческий.
Первоначальные элементы троичного общества
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Мессианское приготовление у индусов, у греков и у евреев
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Безусловное главенство Христа.
Социальная Троица. Священство и отчество
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
Царская власть и сыновностъ. Пророческое служение.
Три таинства прав человека
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
Четыре таинства обязанностей человека
***
Человечество предположило, что, раз оно исповедует божество Христа, оно тем самым избавлено от обязанности принимать всерьез Его слова. Отдельные евангельские тексты были так обработаны, что из них можно было извлечь все, что угодно, а относительно других текстов, которые не поддавались такой обработке, условлено было хранить молчание. Беспрестанно повторяли заповедь: "отдавайте кесарево Кесарю, а Божие Богу", чтобы освятить тем порядок вещей, при котором Кесарю отдавалось все, а Богу - ничего. Словами "Царство мое не от мира сего" пытались оправдать и поддержать языческий характер нашей общественной и политической жизни, словно христианское общество роковым образом должно было входить в состав этого мира, а не царства Христа. Что же касается слов "дана мне всякая власть на небесах и на земле", то их не приводили. Христа принимали как совершителя жертвы и искупительную жертву, но не желали иметь дела с Христом-Царем. Его царское достоинство было заменено всяческими языческими тираниями, и христианские народы повторили крик еврейской черни; "нет у нас царя кроме Кесаря"! Так история увидела, и мы сами видим еще и теперь, странное явление общества, исповедующего христианство как свою религию и остающегося языческим, - не только по жизни своей, но и по закону своей жизни.
Этот дуализм есть моральное крушение, а не логическая непоследовательность. Это легко можно заметить по лицемерному и софистическому характеру доводов, обычно приводимых в защиту такого порядка вещей. "Рабство и жестокие кары, - говорил тридцать лет тому назад знаменитый в России епископ - не противны духу Христианства: ибо физическое страдание не наносит вреда спасению души, единственному предмету нашей религии". Как будто физическое страдание, причиняемое людям человеком не предполагает в этом последнем нравственной извращенности, дела неправды и жестокости, несомненно опасных для спасения его души. Допустив даже - а это будет нелепостью - что христианское общество может быть бесчувственным к страданиям угнетенных, как может оно относиться безразлично к греху угнетателей? В этом весь вопрос.
***
Экономическое рабство нашло еще большее число защитников в христианском мире, чем рабство в собственном смысле этого слова. "Общество и Государство, - говорят они, - нимало не обязаны принимать общие и постоянные меры против пауперизма; достаточно добровольной милостыни: разве не возвещено Христом, что бедные всегда будут на земле?" Да, всегда будут бедные, как будут всегда и больные, но разве это доказывает бесполезность санитарных мер? Бедность сама по себе не есть зло, так же, как и болезнь: зло - это оставаться безучастным к страданиям своего ближнего. И дело тут не в одних бедных: богатые также имеют право на наше сострадание. Эти бедные богатые! Мы Делаем все, чтобы развить их горб, а затем приглашаем их пожаловать в Царствие Божие через едва заметное ушко личной благотворительности. Впрочем, известно, что хорошо осведомленная экзегеза полагала, что "игольные уши" представляют не что иное, как буквальный перевод еврейского наименования одних из ворот Иерусалима (Негэб-га-хаммат или Хур-гахаммат), проход которых был затруднителен для верблюдов. Посему можно предположить, что евангелие предлагает богатым не бесконечно малый проход личной филантропии скорее узкий и тяжелый, но все же проходимый путь социальной реформы.
***
Таким образом, Вселенская Церковь (в широком смысле этого слова) раскрывается как тройственный богочеловеческий союз: мы имеем союз священства, в котором божественное начало, безусловное и неизменное, преобладает и создает Церковь в собственном смысле этого слова - Храм Бога; мы имеем союз царства, в котором преобладает человеческое начало и который образует христианское Государство (Церковь как живое тело Бога); и, наконец, мы имеем союз пророчества, в котором божеское и человеческое должны взаимно проникать Друг друга в свободном и обоюдном сочетании, образуя совершенное христианское общество (Церковь как Богоневеста).
Нравственная основа союза священства, или Церкви в собственном смысле этого слова, есть вера и благочестие; союз царства - христианское Государство - покоится на законе и справедливости; начало, присущее союзу пророчества, или совершенному обществу, есть свобода и любовь.
Церковь, в собственном смысле этого слова, представленная священной иерархией, связует человечество с Богом через исповедание истинной веры и через благодать таинств. Но если вера, которую Церковь возвещает христианскому человечеству, есть вера живая и если благодать таинств есть благодать действенная, то и богочеловеческий союз, являющийся следствием их, не может быть ограничен исключительно религиозной областью, но должен простираться на все общественные отношения людей перерождать и преобразовывать их социальную и политическую жизнь. Здесь человечеству открывается соответствующее его природе поле деятельности. Здесь богочеловеческое действие не есть нечто совершившееся, как в Церкви, обладающей священством, но поставленная задача. Предстоит осуществить в человеческом обществе божественную истину, приложить эту истину к делу. Но в своем практическом выражении истина носит имя справедливости.
Истина есть безусловное бытие всех в единстве; она есть вселенская солидарность, вечно пребывающая в Боге, утраченная природным Человеком и в принципе вновь приобретенная духовным Человеком-Христом. Перед нами, следовательно, задача продолжить человеческим действием дело Богочеловека - дело объединения, отвоевывая мир у противоположного принципа эгоизма и разделения. Каждое отдельное существо - нация, класс, индивид - поскольку оно утверждается в себе для себя и обособляется от богочеловеческого целого, действует против истины; и если истина жива в нас, она должна противоборствовать и проявиться, как справедливость. Таким образом, познав вселенскую солидарность (единство в целостности) как истину, осуществив ее на деле, как справедливость, возрожденное человечество будет в состоянии ощутить ее, как внутреннюю свою сущность, и вполне овладеть и насладиться ею в духе свободы и любви.
***
Установление священства есть совершившийся факт, а вполне свободное братство пока лишь идеал; поэтому главным образом средний термин - Государство в его отношении к христианству - определяет исторические судьбы человечества. Смысл существования Государства вообще есть защита человеческого общества против зла, поскольку это последнее проявляется вовне и открыто, - против явного зла. Раз истинное благо общества есть солидарность всех - вселенская справедливость и мир общественное зло не может быть ничем другим, как нарушенной солидарностью.
Действительная жизнь человечества являет нам тройственное нарушение вселенской солидарности, или справедливости: последняя бывает нарушена, 1) когда одна нация посягает на существование или свободу другой нации; 2) когда один класс общества угнетает другой; 3) когда индивид открыто восстает против общественного порядка, совершая преступление.
***
Вселенская солидарность покоится на предположении, что каждая составная часть великого целого - каждая нация, каждое общество и каждый индивид - не только имеет право на существование, но обладает и присущей ей, как таковой, внутренней ценностью, не позволяющей обращать ее в простое средство к достижению всеобщего благосостояния. Положительная и истинная идея справедливости может быть выражена в следующей формуле: всякое отдельное существо (как коллективное, так и индивидуальное) имеет свое особое ему присущее место во вселенском организме человечества. Эта положительная справедливость была неизвестна Государству древних, защищавшему себя и поддерживавшему общественный порядок путем истребления врагов на войне, обращения в рабство класса работников и применения к преступникам пыток и казней. Христианство, придав бесконечную ценность всякому человеческому существу, тем самым должно было в корне изменить характер и образ действия Государства. Общественное зло оставалось все тем же в его трояком проявлении: международном, гражданском и уголовном; Государству, как и прежде, приходилось бороться со злом в этих трех сферах, но конечная Цель и средства борьбы должны были стать другими. Теперь дело шло уже не о защите какой-либо отдельной общественной группы; на место этой отрицательной цели стала задача положительная: требовалось установить при наличности национальных раздоров вселенскую солидарность; антагонизму классов и эгоизму индивидов нужно было противопоставить истинную социальную справедливость. Языческое Государство имело дело с врагом, с рабом, с преступником. Враг, раб, преступник не имели прав. Христианское Государство имеет дело лишь с членами Христа, страдающими, больными, развращенными; на нем лежит обязанность умиротворять национальную ненависть, исправлять общественную неправду, карать индивидуальные пороки. Здесь чужеземец приобретает права гражданства, раб право на свободу, преступник право на нравственное возрождение. В граде Божием нет врагов и чужеземцев, рабов и пролетариев, преступников и осужденных. Чужеземец - это брат, вдали живущий; пролетарий - несчастный брат, нуждающийся в помощи; преступник - падший брат, которого надо воздвигнуть.
Из сказанного следует, что в христианском Государстве три вещи безусловно недопустимы: во-первых, войны, внушенные национальным эгоизмом, завоевания, возвышающие одну нацию на развалинах другой, ибо для христианского Государства преобладающий интерес представляет вселенская солидарность, или христианский мир; затем гражданское и экономическое рабство, обращающее один класс в пассивное орудие другого; и, наконец, кары, внушенные чувством мести (в особенности смертная казнь) и налагаемые обществом на преступного индивида в целях сделать из него оплот общественной безопасности. Совершая преступление, индивид тем самым доказывает, что смотрит на общество, как на простую среду, а на ближнего, как на орудие своего эгоизма. На эту неправду не следует отвечать другой, попирая человеческое достоинство в самом преступнике, унижая его до уровня пассивного орудия карой, исключающей его улучшение и возрождение.
***
Основная истина, отличительная идея христианства есть совершенное единение божеского и человеческого, осуществленное индивидуально во Христе и осуществляющееся социально в христианском человечестве, где божеское представлено Церковью (имеющей свое средоточие в верховном первосвященстве), а человеческое Государством. Эта тесная связь Государства с Церковью предполагает первенство последней, ибо божеское и выше, и прежде человеческого. Ересь нападала именно на это совершенное единство божеского и человеческого в Иисусе Христе, чтобы подрыть тем в самом основании органическую связь Церкви с Государством и присвоить этому последнему безусловную независимость. Понятно теперь, почему императоры второго Рима, для которых было важно сохранить и в христианском мире абсолютизм языческого Государства, выказывали такое расположение ко всем ересям, представлявшим лишь многообразные вариации одной единственной темы:
- Иисус Христос не есть истинный Сын Божий, единосущный Отцу; Бог не воплотился; природа и· человечество пребывают отделенным от Божества, не объединены с ним; а, следовательно, человеческое Государство с полным правом может сохранять свою безусловную независимость и безусловное верховенство - вот достаточное основание для Констанция или Валента симпатизировать арианству.
- Человечество Иисуса Христа есть лицо законченное в себе и соединенное с божественным Словом лишь в порядке отношения; практический вывод: человеческое Государство есть законченное и безусловное тело, связанное с религией лишь внешним отношением. В этом сущность несторианской ереси, и мы отлично видим, почему при появлении ее император Феодосий II взял ее под свое покровительство и сделал все от него зависящее для ее поддержания.
- Человечество в Иисусе Христе поглощено Божеством - вот ересь, представляющаяся на первый взгляд прямой противоположностью предыдущей. На самом деле, однако, это не так: если предпосылки и другие, то заключение безусловно тождественно. Раз человечество Христа более не существует, воплощение является лишь фактом прошлого, - природа и род человеческий остаются безусловно вне Божества. Христос вознес с собой на небеса все, что принадлежало Ему, и предоставил землю Кесарю. С верным чутьем тот же Феодосий II, не смущаясь кажущимся противоречием, перенес все свои милости с побежденного несторианства на только что нарождавшееся монофизитство, причем понудил квазивселенский собор (ефесское разбойничество) по всем правилам признать таковое. И после того, как авторитет великого папы взял верх над еретическим собором, императоры, более или менее поддерживаемые греческой иерархией, не прекращали попыток отыскать новые компромиссы. Генетикой императора Зенона (ставший причиной первого продолжительного разрыва между востоком и западом - раскола Акакия), коварные предприятия Юстиниана и Феодоры сопровождались новой императорской ересью, монофелитством. В Богочеловеке нет человеческих воли и действия, человечество его чисто пассивно и определяется исключительно безусловным фактом его божественности. Здесь мы имеем отрицание человеческой свободы и энергии - фатализм и квиетизм. Человечество ни при чем в деле своего спасения: действует один Бог. Пассивно подчиниться божественному факту, представленному в отношении духовного неподвижной Церковью, а в отношении мирского - священной властью божественного Августа, - вот в чем весь долг Христианина. Находившая в течение более чем пятидесяти лет поддержку в Империи и всей иерархии Востока, за исключением нескольких монахов, принужденных искать убежища в Риме, монофелитская ересь была побеждена в Константинополе (в 680 году) лишь с тем, чтобы в самом непродолжительном времени уступить место новому императорскому компромиссу между христианской истиной и антихристианством.
***
Иисус Христос, воскреснув во плоти, тем самым показал, что телесное бытие не исключено из богочеловеческого союза и что внешняя и чувственная вещественность может и должна стать реальным орудием и видимым отображением божеской силы. Отсюда почитание святых икон и мощей, отсюда и законная вера в материальные чудеса, обусловленные этими святыми предметами. Таким образом, ополчаясь на иконы, византийские императоры нападали не на религиозный обычай, не на простую подробность культа, но на необходимое и бесконечно важное приложение самой христианской истины. Утверждать, что божество не может иметь чувственного выражения, не может проявляться вовне, что божественная сила не может пользоваться для своего воздействия видимыми и образными средствами, это значит отнимать у божественного воплощения всю его реальность. Это было более чем компромиссом: это было упразднением христианства. Как в предшествовавших ересях под видом чисто богословского спора скрывался важный общественный и политический вопрос, так иконоборческое движение под предлогом обрядовой реформы пыталось поколебать общественный организм Христианства. Материальная реализация божественного, ознаменованная в области культа святыми иконами и мощами, в общественной области представлена учреждением. В христианской Церкви есть вещественно определенная точка, внешний и видимый центр действия - образ и орудие божественной власти. Апостольский престол в Риме - эта чудотворная икона вселенского христианства - был непосредственно затронут в иконоборческом споре, раз все ереси приводили к отрицанию действительности божественного воплощения, вечное продолжение которого в порядке политическом и общественном представлено было Римом. И история действительно показывает нам, что все ереси, которые деятельно поддерживало или пассивно принимало большинство греческого духовенства, встречали непреодолимое препятствие в римской церкви и разбивались об эту евангельскую скалу. Это в особенности имело место по отношению к иконоборческой ереси, которая, отвергая всякую внешнюю форму божественного в мире, непосредственно нападала на престол Петра, на самый смысл его существования, как объективного и реального центра видимой Церкви.
Решительный бой должен был быть дан лжехристианской империей Византии православному папству, бывшему не только непогрешимым хранителем христианской истины, но и первым осуществлением этой истины в коллективной жизни рода человеческого. При чтении потрясающих писем папы Григория II к варвару Исаврянину чувствуешь, что дело шло о самом существовании Христианства. Исход борьбы не мог представляться сомнительным. Последняя из императорских ересей имела тот же конец, как и предыдущие, а с нею и весь круг теоретических или догматических компромиссов между христианской истиной и языческим началом, затеянных наследниками Константина, был заключен раз навсегда. За эрой императорских ересей последовала эволюция "православного" византизма. Чтобы вполне понять эту новую фазу антихристианского духа, необходимо вернуться к ее источникам в предшествующем периоде.
Во всей истории великих восточных ересей за пять веков, от Ария и до последних иконоборцев, мы неизменно встречаем в восточной Церкви и Империи три главных партии, последовательные победы и поражения которых составляют основу этой любопытной эволюции. На первом месте мы видим приверженцев формальных ересей, обычно подстрекаемых и поддерживаемых императорским двором. В области религиозных идей они представляли реакцию восточного язычества против христианской истины; в области идей политических они являлись открытыми врагами независимого церковного управления, основанного Иисусом Христом и представленного апостольским престолом в Риме. начинали они с того, что признавали за оказывавшим им покровительство Кесарем неограниченную власть не только в деле управления Церковью, но и в деле разрешения догматических вопросов; и когда Кесарь, понуждаемый большинством православного народа и боязнью сыграть в руку папе, отступался в конце концов от своих же креатур, главари еретической партии начинали искать себе где-либо в другом месте более прочную опору, эксплуатируя партикуляристические и полуязыческие тенденции отдельных наций, сбросивших или стремившихся сбросить римское ярмо. Так арианство - императорская религия при Констанции и Валенте, но оставленная их преемниками - в течение долгих веков господствовало среди готов и лонгобардов; так несторианство, преданное своим покровителем Феодосием II, было на некоторое время принято восточными сирийцами; а монофизитство, изгнанное из Византии несмотря на все усилия императоров, сделалось окончательно национальной религией Египта, Абиссинии и Армении.
Прямой противоположностью этой еретической партии, трижды антихристианской - по своим религиозным идеям, по своему секуляризму и по своему национализму, - являлась безусловно православная и кафолическая партия, защищавшая чистую идею христианства против всех языческих компромиссов и свободное и вселенское церковное управление против посягательств цезаропапизма и стремлений национального партикуляризма. Эта партия не пользовалась благорасположением земных властей и насчитывала в своей среде лишь отдельных представителей высшего духовенства. Но она опиралась на главнейшую религиозную силу тех времен - на монашество, а также на простосердечную веру огромного большинства верующих (по крайней мере в центральных частях византийской империи). А затем эти православные кафолики находили и признавали в центральной кафедре св. Петра могущественный оплот истины и религиозной свободы. Что-бы охарактеризовать моральную ценность и церковную значительность этой партии, достаточно сказать, что то была партия святого Афанасия Великого, святого Иоанна Златоуста, святого Флавиана, святого Максима Исповедника и святого Феодора Студита.
Но установление на долгие века судеб христианского Востока не явилось делом ни открыто еретической партии, ни партии действительно православной. Решающую роль в этой истории сыграла третья партия, которая, занимая промежуточное место между двумя другими, отличалась от них тем не менее не простыми оттенками, а имела очень определенную тенденцию и преследовала глубоко обдуманную политику. Огромное большинство высшего греческого клира принадлежало к этой партии, которую мы можем назвать полуправославной или, вернее, православно-антикафолической. По теоретическому ли убеждению, или по чувству рутины, или из привязанности к всеобщей традиции, но эти священники крепко держались православной догмы. Они ничего не имели в принципе против единства вселенской Церкви, но лишь при условии, чтобы центр этого единства находился у них; а так как на деле центр этот был в другом месте, то они и предпочитали лучше быть греками, чем христианами, и скорее соглашались на разделенную Церковь, чем на Церковь, объединенную властью, бывшей в их глазах чужой и враждебной их национальности. Как христиане, они не могли быть цезаропапистами в принципе, но, как греческие патриоты прежде всего, они предпочитали византийский цезаропапизм римскому папству. Главная их беда была в том, что греческие самодержцы большею частию выдавались как еретики или даже как ересиархи; но что было для них еще невыносимее, это то, что редкие моменты, когда императоры брали православие под свое покровительство, совпадали с эпохами соглашения Империи и Папства. Нарушить это согласие, привязать императоров к православию, отторгнув их в то же время от кафолицизма, - это было главной задачей греческой иерархии. В этих целях она, несмотря на свое нелицемерное православие, была готова на жертвы даже в области догматики.
К ереси формальной и логической эти благочестивые люди относились с отвращением, но они не были особенно придирчивы, когда божественный Август удостаивал предложить им православную догму, слегка обработанную на свой лад. Они предпочитали лучше получить из рук греческого императора недоговоренную или искаженную формулу, чем принять чистую и полную истину от папы: генетикой Зенона с успехом заменял в их глазах догматическое послание святого Льва Великого. В шести или семи последовательных эпизодах, из которых слагается история восточных ересей, линия поведения, которой следовала лжеправославная партия, была всегда одна и та же. Вначале, когда торжествующая ересь навязывалась путем насилия, эти благоразумные люди, имевшие решительное отвращение к мученичеству, подчинялись, хотя и скрепя сердце. Благодаря их пассивной готовности, еретики имели возможность созывать общие собрания столь же или даже более многочисленные, чем действительные вселенские соборы. Но когда кровь исповедников, верность народных слоев и грозный авторитет римского первосвященника принуждали императорскую власть отступиться от заблуждения, невольные еретики толпами возвращались в православие и, как делатели последнего часа, воспринимали полную мзду свою. Мужественные исповедники редко переживали преследования, и победой истины пользовались осторожные и благоразумные. Они составляли большинство на православных соборах, как перед тем представляли его и на сборищах еретиков. И если они и не могли отказать в своем согласии представителям папы, посылавшего им точную и окончательную формулу православной догмы, если в первую минуту они и выражали свое согласие с более или менее искренним воодушевлением, то все же явное торжество папства скоро заставляло их вернуться к господствовавшему в них чувству ревнивой ненависти к апостольскому престолу. Тогда пускались в ход все усилия упорной воли и все ухищрения лукавого ума, чтобы наверстать потерянное из-за успеха папства, чтобы лишить его законного его влияния, чтобы противопоставить ему некоторую лживую и самочинную власть. Папа был им нужен против ереси, но раз эта последняя побеждена, то нельзя ли обойтись без папы? Разве патриарх нового Рима не мог бы стать на место, занимаемое главой старого? Так за каждым торжеством православия, которое всегда было и торжеством папства, неизбежно следовала в Византии антикафолическая реакция, увлекавшая за собой даже и чистосердечных, но не весьма проницательных православных.
Эта партикуляристическая реакция длилась до тех пор, пока новая, более или менее императорская, ересь не вносила смуту в совесть православных и не напоминала им о пользе действительно церковного управления и власти.
Когда, после пятидесятилетнего владычества в восточной империи, официальное арианство потерпело неудачу в своих попытках завладеть западной Церковью, и когда испанец, с благословения римского и миланского епископов, прибыл в Константинополь для восстановления там православия, преобладающая роль, которую папство сыграло в этой великой борьбе и в конечном торжестве истинного учения о Святой Троице, не замедлила вызвать зависть в мудрых греческих иерархах, которые были полуарианами в правление Констанция и Валента и которые стали вполне православными при Феодосии. Собравшись (в 380 году) на совещание, которое один из великих святых того времениАлиса охарактеризовал небезызвестными словами, они открыли в данном своем составе вселенский собор - как будто западного христианства и не бывало - и самочинно заменили никейский символ - этот общий стяг вселенского православия как на Востоке, так и на Западе - новой формулой, исключительно восточного происхождения; они увенчали свое антиканоническое дело, даровав константинопольскому епископу, бывшему лишь викарием гераклейской архиепископии, сан первенствующего патриарха восточной Церкви в ущерб апостольским престолам Александрии и Антиохии, права которых были подтверждены великим собором в Никее. Если бы державные первосвятители были вообще столь честолюбивы, как их любят представлять, или, лучше сказать, если бы защита их личных законных прав была более близка их сердцу, чем дело охранения вселенского мира, - разделение двух Церквей было бы неизбежно еще в 381 году. Но великодушие и христианское сознание папы Дамаса сумели предотвратить это бедствие. Приняв во внимание, что константинопольский символ был столь же православен, как и никейский, и что дополнительный член его о Духе Святом имел свое основание в виду новой ереси пневматомахов, отвергавших исхождение Святого Духа от Отца и делавших из третьей ипостаси простую тварь Сына, папа от своего имени и от имени всей латинской Церкви подтвердил догматическое деяние греческого собора, которому даровал тем значение действительно вселенского собора. Что же касается до незаконного присвоения константинопольскому престолу прав патриархата, то оно было пройдено молчанием.
Еще большей, чем в арианских спорах IV-го века, была роль папства в следующем веке, в истории главнейших христологических ересей. Большинство греческих епископов (третья партия, согласно нашему определению) покрыло себя позором своим пассивным участием в эфесском разбойничестве, где толпа православных иерархов принуждена была не только присутствовать при убийстве св. Флавиана, но еще подписать еретическое исповедание веры. В противоположность этой преступной слабости, папство явило себя в лице святого Льва Великого во всей своей нравственной мощи и во всем своем величии. В Халкидоне многочисленные греческие епископы, принимавшие участие в разбойничестве Диоскора, принуждены были смиренно испрашивать себе прощение у легатов папы Льва, который был приветствуем, как боговдохновенный глава Вселенской Церкви. Такое выражение благоговения и покорности перед правдой и истиной не могло прийтись по душе этим развращенным иерархам с их низким моральным уровнем. Антикафолическая реакция немедленно дала себя знать на том же халкидонском соборе. После восторженных приветствий догматическому посланию папы, как "слову самого блаженного апостола Петра", византийские епископы сделали попытку подставить на место этого апостольского слова двусмысленную формулу, оставлявшую дверь открытой для ереси. А когда они потерпели неудачу в этом предприятии, они перенесли свою антикафолическую деятельность на другую почву, провозгласив в незаконном заседании первенство юрисдикции императорского патриарха над всем Востоком и равенство его папе. Однако это деяние, направленное против державного первосвятителя, грекам пришлось смиренно повергнуть на утверждение самого папы, который его полностью отменил. Таким образом, несмотря на все, халкидонский собор остался в истории как блистательное торжество папства. Партия православных антикафоликов не могла помириться с таким исходом дела. На этот раз реакция была решительной и упорной. Так как чистое православие оказалось слишком римским, то предприняты были шаги в сторону ереси. Патриарх Акакий благоприятствовал генотикону императора Зенона - компромиссу с монофизитством. Отлученный папой от церкви, он приобрел печальную славу, дав свое имя первому формальному расколу между Востоком и Западом. Но главнейшие обстоятельства этой антикафолической реакции не дали ему перейти в окончательный разрыв. Полуправославная партия окончательно уронила себя в расколе Акакия теми уступками, которые ей пришлось сделать явной ереси, - уступками, которые, смутив религиозную совесть верующих, нимало не удовлетворили притязаниям еретиков. Эти последние, ободренные генотиконом, который они с презрением отвергли, охватили пожаром весь Египет и грозили отпадением его от Империи. С другой стороны восточное монашество, раздраженное изменой иерархии, разжигало смуту в Сирии и Малой Азии; и даже в Константинополе толпа рукоплескала монаху, прицепившему к мантии патриарха-раскольника буллу с отлучением, присланную папой.
Было бы неразумной политикой поддерживать такой порядок вещей; и по инициативе императорского правительства преемники Акакия показывали себя все более и более сговорчивыми. Наконец, при императоре Юстине Старом церковный мир был заключен к выгоде и чести папства. Восточные епископы, чтобы доказать свое православие и быть принятыми в общение с римской церковью, принуждены были принять и подписать без оговорок догматическую формулу папы Ормизды, то есть признать implicite верховный учительный авторитет апостольского престолаНэт.
Изъявление покорности греческими иерархами не было искренно: они продолжали мечтать о соглашении с монофизитами против престола св. Петра. Но их глухие козни не помешали новому проявлению первосвятительской власти (отмеченному в литургических книгах греко-российской церкви),. когда папа святой Агапит, прибыв по политическому поводу в Константинополь, низложил собственной властью патриарха, заподозренного в монофизитстве, возвел на его место православного и принудил всех греческих епископов снова подписать формулу Ормизды. Тем временем войска Юстиниана одерживали победы в Африке и Италии. Рим был отнят у Остготов, и папа снова стал фактическим подданным византийского императора. При этих условиях и под влиянием монофизитских наклонностей своей супруги, Юстиниан изменил свое поведение по отношению к главе Церкви. Антикатолическая партия подняла голову, и папа Вигилий, плененный в Константинополе, принужден был испытать на себе все последствия победоносной реакции. Верховный учитель Церкви сохранил незапятнанным свое православие, но ему пришлось перенести глубокое унижение в своем достоинстве державного главы церковного управления; и вскоре один из константинопольских епископов почувствовал за собой достаточно силы, чтобы присвоить себе титул вселенского патриарха. Этот епископ, православный в своем учении, примерный аскет в частной своей жизни, осуществлял идеал великой антикафолической партии. Но достаточно было новой императорской фантазии, чтобы рассеять иллюзию этого непрочного православия. По идее императора Гераклия, монофелитство, объединив православных с умеренными монофизитами, должно было восстановить мир в империи, утвердить греческую религию и окончательно оградить ее от всякого римского влияния.
Высший клир всего Востока без всяких оговорок присоединился к этим взглядам. Патриаршие престолы были замещены непрерывными рядами более или менее ревностных еретиков, и монофелитство на полвека стало официальной религией всей греческой империи, как таковой уже было полуарианство во времена Констанция. Героические защитники православия, несколько монахов со святым Максимом Исповедником во главе, нашли убежище в Риме. И еще раз апостол Петр утвердил братию свою.
Длинный ряд пап, начиная с Северина и кончая святым Агафоном, противопоставили императорскому заблуждению непоколебимое сопротивление; а один из них, святой Мартин, схваченный у алтаря солдатами и насильственно препровожденный как преступник из Рима в Константинополь, а оттуда в Крым, положил жизнь свою за православную веру. Религиозная истина и нравственная мощь после пятидесятилетней борьбы одержали наконец верх. Могущественная империя с ее светским клиром еще раз положила оружие перед бедным и безоружным первосвятителем.
На соборе в Константинополе (шестом вселенском) апостольский престол в Риме был прославлен, как авторитет, оставшийся недоступным заблуждению; и греческие епископы обратились к папе Агафону с теми же величаниями, которыми отцы в Халкидоне некогда приветствовали святого Льва Великого. Но и на этот раз могущественная реакция не замедлила последовать за мгновеньем энтузиазма. Если действительные герои православия, как святой Максим Исповедник, не находили достаточно сильных слов, чтобы возвеличить достоинство и заслуги римского престола, то православные антикафолики, хотя и извлекали пользу из его заслуг, все же слишком ревниво относились к его достоинству, чтобы признать его за нечто раз на всегда установленное. Униженные и раздраженные длинным списком еретиков и ересиархов, осквернявших константинопольский престол и подлежавших анафеме собора, греческие епископы, чтобы отыграться, изобрели ересь папы Гонория и навязали эту басню добродушию римских легатов. Не довольствуясь этим, они, через несколько лет после собора, вновь собрались в Константинополе в императорском дворце (in Trullo) и попытались, при помощи нелепых фикций, придать этому совещанию значение вселенского собора, то выставляя его против всякой очевидности продолжением шестого собора, то выдавая его (таково обычное двуязычие всякой лжи) за эпилог пятого и шестого собора под странным названием пятошестого. Цель этого нелепого подлога отчетливо явствует из некоторых канонов, обнародованных трулльским собором, осуждающих отдельные дисциплинарные и ритуальные обычаи римской церкви. В них упреждалось оправдание будущего раскола; и если таковой не произошел уже тогда, за два века до Фотия, то лишь благодаря императору иконоборцу Льву Исаврянину, который вскоре спутал лукавые планы православных антикафоликов.
Это была самая жестокая, но зато и последняя из императорских ересей. С ней все прямые и замаскированные отрицания христианской идеи были исчерпаны. За осуждением иконоборцев, основное православное учение (о совершенном единении Творца и творения) явилось определенным во всех своих частях и установленным раз навсегда. Но седьмой вселенский собор (в 787 году), завершивший это дело, был созван под покровительством папы Адриана I и принял в руководство при своих решениях догматическое послание этого первосвятителя. Это было снова торжеством папства и не могло быть поэтому "торжеством православия". Последнее было отложено на полвека, когда, после сравнительно слабой иконоборческой реакции (вызванной армянской династией), партии православных антикафоликов удалось, наконец, в 842 году, одолеть без помощи папы последние остатки императорской ереси и вместе со всеми остальными ересями включить и эту ересь в торжественную анафемуСтанислав Козлов. Действительно, византийское православие имело основание торжествовать в 842 году: свет и слава его, великий Фотий, успел уже появиться при дворе благочестивой императрицы Феодоры (той самой, которая подвергла избиению сто тысяч еретиков павликиан), чтобы в скором времени вступить на престол вселенских патриархов.
Раскол, начатый Фотием (867) и доведенный до конца Михаилом Керулларием (1054), был тесно связан с "торжеством православия" и вполне осуществлял идеал, с четвертого века бывший мечтой партии православных-антикафоликов. Раз истинное учение было окончательно установлено, все ереси осуждены без возврата и папа стал ненужным, оставалось только увенчать дело формальным отделением от Рима. Такое решение вопроса более всего приходилось по душе и византийским императорам, которые поняли, наконец, что не стоило труда возбуждать догматическими компромиссами между христианством и язычеством религиозную совесть своих подданных и бросать их тем в объятия папства, когда прекрасно можно было примирить строгое теоретическое православие с чисто языческим ведением политических и общественных дел. Чрезвычайно знаменательный и недостаточно замеченный факт: с 842 года не было уже ни одного императора еретика или ересиарха в Константинополе, и согласие между Церковью и греческим Государством ни разу не было серьезно нарушено. Обе власти поняли друг Друга и подали друг другу руку; они были связаны общей идеей: отрицанием христианства, как социальной силы, как движущего начала исторического прогресса. Императоры приняли раз навсегда православие как отвлеченный догмат, а православные иерархи благословили во веки веков язычество общественной жизни. А так как sine sanguine nullum pactum, то величественная гекатомба из ста тысяч павликиан скрепила союз Византии с греческой ЦерковьюЛиса.
Это мнимое православие Византии на самом деле было лишь вогнанной внутрь ересью: истинный центральный догмат христианства есть внутреннее и полное единение божеского и человеческого в нераздельности и неслиянности. Необходимым выводом из этой истины (если мы ограничимся только практической сферой человеческого бытия) является перерождение общественной и политической жизни в духе Евангелия, то есть государство и общество, ставшие христианскими. Вместо этого синтетического и органического единства божеского и человеческого пошли путем смешения обоих элементов, путем разделения их чрез поглощение и упразднение одного из них другим. Прежде всего смешали божеское и человеческое в священном величестве императора. Как в смутной идее ариан Христос являлся каким-то гибридным существом более чем человеком и менее чем Богом, так точно цезаропапизм - это политическое арианство - смешивал, не соединяя их, власть мирскую и власть духовную и делал из самодержца более чем главу государства, не будучи в силах сделать из него истинного главу Церкви.
Отделили религиозное общество от общества светского: первое заперли в монастырях, a forum предоставили языческим страстям и законам. Несторианский дуализм, осужденный в богословии, стал самой основой византийской жизни. С другой стороны, религиозный идеал свели к чистому созерцанию, то есть к поглощению человеческого духа в Божестве, идеалу явно монофизитскому. Что касается нравственной жизни, то у нее отняли ее активную силу, навязав ей, как верховный идеал, слепую покорность власти, пассивное послушание, квиетизм, то есть отрицание человеческих воли и сил - ересь монофелитскую. Наконец, в преувеличенном аскетизме попытались упразднить телесную природу, разбить живой образ божественного воплощения - бессознательное, но логическое приложение ереси иконоборческой.
Это глубокое противоречие между исповедуемым православием и практикуемой ересью было началом смерти для византийской империи. В этом истинная причина ее гибели. Она по справедливости должна была погибнуть, и справедливым было и то, что она погибла от руки Ислама. Ислам - это последовательное и искреннее византийство, освобожденное от всех внутренних противоречий. Он представляет открытую и полную реакцию восточного духа против христианства, систему, в которой догма тесно связана с законами жизни, в которой индивидуальное верование находится в совершенном согласии с политическим и общественным строем.
Мы знаем, что антихристианское движение, проявившееся в императорских ересях, привело в VII-м и VIII-м веках к двум доктринам, из которых одна (монофелитская) косвенно отрицала человеческую свободу, а другая (иконоборческая) по внутреннему своему смыслу отвергала феноменальность божества. Прямое и открытое утверждение этих двух заблуждений составило религиозную сущность Ислама, рассматривающего человека, как бесконечную свободу без всякой формы. Бог и человек были, таким образом, закреплены на двух противо-ложных полюсах бытия и не имели никакой связи между собой; всякая нисходящая реализация божественного и всякое восходящее одухотворение человеческого были исключены; и религия сводилась начисто внешние отношения между всемогущим Творцом и творением, лишенным всякой свободы и не имеющим по отношению к своему господину никаких обязанностей, кроме простого акта слепой преданности (таков смысл арабского слова ислам). Этот акт преданности, выраженный в короткой молитвенной формуле, неизменно и ежедневно повторяемой в известные часы, - вот вся религиозная сущность восточного сознания, сказавшая свое последнее слово устами Магомета. Этой простоте религиозной идеи соответствует не менее простая концепция социальной и политической проблемы: человек и человечество не могут сделать каких-либо существенных шагов по пути прогресса; моральное перерождение индивида, а тем более общества невозможно; все сведено к уровню чисто природного существования, идеал упрощен в мере, обеспечивающей ему немедленную реализацию. Мусульманское общество не могло иметь иной цели, кроме расширения своих материальных сил и наслаждения земными благами. Распространять Ислам силою оружия и править правоверными с неограниченной властью и согласно правилам элементарной справедливости, установленным в Коране, - вот к чему сводилась вся задача мусульманского Государства, задача, которую ему трудно было бы не выполнить с успехом. Несмотря на склонность ко лжи на словах, свойственной всем восточным людям, как индивидам, полнейшее согласие между верованиями и учреждениями придает всей мусульманской жизни характер правдивости и честности, которого христианский мир никогда не мог достигнуть. Правда, христианство в его целом стоит на пути прогресса и преобразования; и самая высота его идеала не позволяет произнести о нем окончательного суждения, основываясь только на его различных настоящих и былых состояниях. Но византийство, которое в принципе было враждебно христианскому прогрессу, которое желало свести всю религию к раз навсегда совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому обряду, - это антихристианство, скрытое под личиной православия, неизбежно должно было в своем нравственном бессилии погибнуть под напором открытого и честного антихристианства Ислама. Любопытно отметить, что новая религия с ее фаталистической догмой явилась именно в ту минуту, когда император Гераклий измыслил монофелитскую ересь, то есть замаскированное отрицание человеческой свободы и энергии. Этим лукавым приемом думали укрепить официальную религию, вернуть к единению Египет и Азию. Но Египет и Азия предпочли арабское утверждение византийским изворотам. Если не принять в соображение долгой антихристианской работы Византии, то нельзя себе представить ничего более удивительного, чем быстрота и легкость мусульманского завоевания. Пяти лет было достаточно, чтобы свести к археологическому существованию три больших патриархата Восточной Церкви. В обращениях там не было надобности, достаточно было разорвать обветшавший покров.
История судила Византию и произнесла над ней свой приговор. Она не только не сумела выполнить свою миссию - основать христианское государство - но приложила все старания к тому, чтобы подорвать историческое дело Иисуса Христа. Когда ей не удалось подделать православную догму, она свела ее на мертвую букву; она хотела подрыть самую основу здания христианского мира, напав на центральную власть вселенской церкви; она подменила в общественной жизни закон Евангелия традициями языческого государства. Византийцы полагали, что Для того, чтобы быть воистину христианином, достаточно соблюдать догму и священные обряды православия, нимало не заботясь о том, чтобы придать политической и общественной жизни христианский характер; они считали дозволенным и похвальным замыкать христианство в храме, предоставляя всю общественность языческим началам. Они не могли пожаловаться на свою судьбу. Что они желали, то и получили: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман - этих законных наследников язычества.
Миссия основать христианское государство, отвергнутая греческой империей, перенесена была на романо-германский мир, на Франков и Германцев. Эта передача была осуществлена единственной христианской властью, имевшей право и обязанность сделать это, - властью св. Петра, обладателя ключей Царства. Заметьте совпадение дат. Первый камень будущей западной империи заложен был крещением и помазанием на царство короля Франков Хлодвига в 496 году, в эпоху, когда раскол Акакия, после нескольких бесплодных попыток прийти к соглашению, казалось, должен был привести к окончательному отделению от кафолической церкви всего христианского Востока. Синхронизм 754 года еще более замечателен: как раз в то время, когда большой иконоборческий собор в Константинополе подтвердил видимостью вселенского авторитета последнюю и наиболее жестокую из императорских ересей, направленную непосредственно против римской церкви, папа Стефан помазал на царство в Реймсе (или в Сен Дени? - кто поведает мне это?) отца Карла Великого, сказав ему: Quia ideo vos Dominus per humilitatem meam mediante S. Petro unxit in reges ut per vos sua sancta exaltetur Ecclesia et princeps apostolorum suarn recipiat justitiam. Царская власть карловингов связана была с папством отношением непосредственного преемства. Папа, говорит старая хроника, per auctoritatem apostolicam jussit Pippinum regem fiere. Этот акт и его неизбежные последствия (завоевание Италии франками, дар Пипина и венчание на царство Карла Великого как римского императора) были действительной и ближайшей причиной разделения Церквей. Папа, передавший императорский скипетр западному варвару, становился вдвойне чуждым и враждебным грекам. Чтобы отнять у него всякую точку опоры в Константинополе, императорам достаточно было окончательно отказаться от своих еретических наклонностей, что давало возможность всем "православным" объединиться под знаменем антикафолицизма. Это и не замедлило случиться: "торжество православия" и раскол Фотия были византийским ответом на венчание на царство Карла Великого. Дело было не в богословском споре и не в иерархическом соперничестве: это старая империя Константина не хотела уступить места новой западной, родившейся от тесного союза между папством и франкским королевством. Все остальное было лишь предлогом и частностью. Этот взгляд находит себе подтверждение в том, что после Фотия раскол был отстрочен на полтора века - как раз в ту эпоху, когда западное христианство, только что организовавшееся, казалось, готово было распасться; когда папство, порабощенное развращенной олигархией, теряло свое нравственное и религиозное достоинство, а династия карловингов истощалась внутренними междоусобицами. Но, как только императорская власть была восстановлена переходом в сильные руки немецких королей, а в то же время престол святого Петра был вновь занят людьми апостольского духа, тотчас антикафолическое движение в Константинополе разразилось с новой силой, и разделение было завершено, на этот раз окончательно.
Франко-германская империя приложила искренние усилия к тому, чтобы выполнить миссию, возложенную на нее достоинством христианского Государства. Несмотря на его пороки и неурядицы, западное общество имело перед византийской империей одно огромное преимущество: сознание присущих ему недостатков и глубокую потребность избавиться от них, свидетелями тому могут служить бесчисленные соборы, созывавшиеся папами, императорами и королями для моральных реформ в Церкви, для приближения общественного строя к христианскому идеалу. Успех этих реформ был неполный, но достойно замечания то, что об этом постоянно заботились, что не хотели признать в принципе противоречия между истиной и жизнью, как это сделал византийский мир, никогда и не думавший о согласовании своего общественного строя с своей верой, никогда не предпринимавший никакой моральной реформы, интересовавшийся на своих соборах лишь догматическими формулами и иерархическими притязаниями.
Но, отдавая полную справедливость Карлу Великому, Отгону Великому, Генриху Святому и Людовику Святому, следует признать, что в общем средневековая монархия - как в фиктивной форме римской империи, так и в реальной форме национальных королевств - не выполнила миссии христианского Государства, что ей не удалось окончательно устроить общество согласно христианскому идеалу. Даже эти великие монархи еще далеки были от понимания социальной и политической проблемы христианства во всем ее объеме; а их концепция, несмотря на все ее несовершенство, не замедлила оказаться слишком возвышенной для их преемников. Общим правилом была политика императора Генриха IV и короля Филиппа Красивого, а не их святых предшественников; то была политика, подготовлявшая реформу Лютера и вперед оправдывавшая французскую Революцию. Немецкая империя, порожденная римским первосвященничеством, порвала эту связь сыновства и выступила соперницей папства. То был первый и самый важный шаг на революционном пути. Соперничество между сыном и отцом не могло быть органическим началом общественного порядка. Истощая в течение двух веков свои силы в антихристианской борьбе, нападая на самую основу кафолического единства, немецкая империя теряла и на деле, и по праву свое международное верховенство. Не обращая никакого внимания на эту фиктивную римскую империю, все европейские государства сложились в отдельные и безусловно самостоятельные общественные тела. И вновь пришлось папству, принужденному в то же время защищаться от нападений германской империи, взять на себя великую задачу, выполнить которую эта последняя оказалась и недостойной и неспособной.
Не наша задача хвалить или защищать здесь историческое дело Григория VII или Иннокентия III. Оно нашло себе в этом веке защитников и панегиристов среди таких выдающихся протестантских историков, как Фойгт, Гуртер, Неандер. Все, что великие папы средневековья, помимо чисто духовной власти, сделали для культуры европейских народов, для международного мира и доброго общественного порядка, должно быть тем более поставлено им в заслугу, что выполняли они при этом функцию, не относившуюся непосредственно к кругу их обязанностей. Зоология и медицина знают случаи, когда молодой и крепкий организм, случайно пораженный в одном из своих существенных органов, временно переносит функции последнего на другой здоровый орган (это то, что называют викарирующим органом, vikarirendes Organ). Императорское папство или папская империя Иннокентия III и Иннокентия IV была таким викарирующим органом. Но это не могло длиться до бесконечности. Нужны были совершенно исключительные люди, чтобы распоряжаться всеми частностями обширной и сложной светской политики, непрестанно подчиняя их духовной и вселенской цели. После пап, поднявших политику на высоту нравственного дела, по необходимости появились и в большем числе такие, которые низвели религию до уровня материальных вещей. Если протестантские историки прославили великие дела Империи первосвященников, то ее внезапное падение было засвидетельствовано величайшим из католических писателей, призывавшим в бессмертных стихах нового Карла Великого, чтобы положить конец пагубному смешению обеих властей в римской Церкви. (Данте, Inferno, canto XIX, Purgatorio, canto VI, XVI).
И действительно, если мы взглянем на социальное и политическое состояние Европы к концу средневековья, мы должны будем признать, что папство, лишенное своего светского органа и принужденное совмещать в себе обе функции, не могло дать истинно христианской организации обществу, которым оно правило. Международного единства и христианского мира не существовало. Народы были отданы в жертву братоубийственным войнам, и только заступничество свыше могло спасти национальное бытие Франции.
Общественный уклад Европы, основанный на отношениях между победителями и побежденными, постоянно сохранял этот антихристианский характер неравенства и угнетения. Общественная жизнь, в которой -властвовала гордость крови, ставившая непреодолимые преграды между благородным и низкорожденным, и дух насилия, обращавший каждую страну в арену гражданских междоусобиц и разбоев; наконец, уголовный суд, мерзости которого, казалось, внушены были демонами ада, - как узнать во всем этом черты истинно христианского общества?
Церкви, за неимением налицо искренне христианской и кафолической императорской власти, не удалось установить в Европе общественной и политической справедливости. Нации и Государства нового времени, освободившись от церковной опеки со времен Реформации, попытались повести дело без участия Церкви. Результаты этого опыта у нас перед глазами. Идея христианского общества, это весьма недостаточное, но тем не менее реальное единство, обнимавшее все европейские народы, исчезла; революционная философия приложила похвальные усилия к тому, чтобы поставить на место этого единства таковое же человеческого рода: мы знаем, с каким успехом. Повсеместный милитаризм, обративший целые народы во враждебные армии и вдохновляемый такой национальной ненавистью, какой никогда не знало средневековье; глубокий и непримиримый общественный антагонизм; классовая борьба, грозящая предать все огню и мечу; прогрессивное понижение уровня нравственных сил индивидов, обнаруживающееся во все возрастающем числе случаев безумия, самоубийства и преступления, - вот итог прогресса секуляризованной Европы за три или четыре последних векаФотина.
Два великих исторических опыта: опыт средних веков и опыт нового времени, с очевидностью доказывают, по-видимому, что ни Церковь, лишенная орудия обособленной но солидарной с ней светской власти, ни светское Государство, предоставленное своим собственным силам, не могут с успехом водворить на земле христианский мир и справедливость.
Тесный союз, органическое единство двух властей в нераздельности и неслиянности - вот необходимое условие истинного социального прогресса. Вопрос в том, есть ли в христианском мире власть способная вновь и с лучшей надеждой на успех взяться за дело Константина и Карла Великого.
Глубоко религиозный и монархический характер русского народа, некоторые пророческие факты в его прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа, стоящая в таком противоречии к бедности и пустоте его теперешнего существования, - все это указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать Вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира.
Великие дела не могут быть совершены малыми средствами. Дело не в вероисповедном компромиссе между двумя иерархиями и не в дипломатическом договоре между двумя правительствами: необходимо прежде всего установить моральную и интеллектуальную связь между религиозным сознанием России и Вселенской Церковью. А чтобы сделать приемлемой для нашего сознания истину того начала, историческое воплощение которого нам представляется чуждым и даже враждебным, необходимо вернуться мыслью назад к первым обоснованиям этой истины в коренной идее христианства.
В первой книге моего труда (часть критическая и полемическая) я хотел показать, чего недостает современной России, чтобы иметь возможность выполнить свою теократическую миссию; во второй я изложил богословски и исторически основы вселенского единства, заложенного Христом (церковная монархия); а в третьей я поставил себе задачей связать теократическую идею (общественную Троицу) с идеей теософической (божественной ТроицейВещий Протей).
Настоящее сочинение есть сокращенное изложение более обширного труда на русском языке, над которым я работаю уже семь лет, но который не мог появиться у меня на родине; первый том, изданный в Загребе (в Хорватии в 1887 году, был воспрещен русской цензурой. В этих условиях мне казалось более практичным сократить мой труд и обратиться с ним к более широкой публикеТата). Я твердо надеюсь дожить до дня, когда моя родина получит то благо, в котором она прежде всего нуждается - религиозную свободу. Но в ожидании этого я не счел себя вправе хранить молчание и видел в этом издании на французском языке наиболее действительное средство открыто высказать истину.
Я изъял или свел до минимума в двух первых частях моей работы все то, о чем я мог лишь повторить сказанное другими лучше меня. Я счастлив, что могу во всем, что касается подробностей положения религии и церкви в России, отослать моих читателей к III тому весьма известного сочинения Анатоля Леруа-Болье "Империя царей". Западный читатель найдет также полезные и интересные сведения в книге отца Тондини "Римский папа и папы восточных церквей".
В заключение этого слишком затянувшегося предисловия приведу притчу, которая, быть может, уяснит мою общую точку зрения и смысл появления настоящей работы.
Некий великий архитектор, отправляясь в дальнее путешествие, призвал своих учеников и сказал им:
"Вы знаете, что я прибыл сюда, чтобы вновь воздвигнуть главное святилище этой страны, разрушенное землетрясением. Дело начато: я начертал общий план, место очищено от обломков и мусора, и фундамент заложен. Вы замените меня в мое отсутствие. Я, конечно, вернусь, но не сумею вам сказать - когда. Итак, работайте, как будто все дело должно быть сделано вами без моего участия. Вы будете иметь теперь случай приложить к делу те наставления, которые я вам преподал. Я питаю к вам доверие и не стану навязывать вам какие либо подробности дела. Соблюдайте только правила нашего искусства. Впрочем, я оставляю вам незыблемые основы Храма, заложенные мною, и общий план, мною начертанный: этого будет вам достаточно, если вы останетесь верны своему долгу. А я сам не покину вас: в духе и в мысли я всегда буду среди вас". Он привел их на место, где была заложена новая церковь, показал им фундамент и передал им план. После его отъезда ученики дружно принялись за работу, и примерно треть здания скоро была возведена. Но так как дело было большое и чрезвычайно сложное, то первые сотоварищи справиться с ним одни не могли и пришлось допустить к работе новых. Между главными руководителями работ не замедлили возникнуть серьезные пререкания. Нашлись такие, которые утверждали, что из двух вещей, завещанных отсутствующим учителем - фундамента здания и общего плана - важен и обязателен только последний, тогда как ничто не мешает бросить уже заложенный фундамент и строить на другом месте. Энергично опровергаемые остальными своими товарищами, они в жару спора доходили до того, что утверждали (вопреки их собственному неоднократно ими высказанному взгляду), что учитель никогда и не указывал места и не закладывал фундамента Храма; что это было не что иное, как выдумка их противников. Что касается этих последних, то между ними нашлись такие, которые, в упорной защите важности фундамента, ударились в другую крайность и стали утверждать, что единственная действительно серьезная сторона дела есть основание здания, заложенное учителем, и что их задача состоит единственно в том, чтобы чинить и укреплять уже существующую часть здания, оставив всякую мысль об окончательной его достройке, ибо - говорили они - завершение дела предоставлено исключительно самому учителю, когда он вернется. Крайности сходятся, и обе противных партии вскоре сошлись на том, что здания достраивать не следует. Только партия, настаивавшая на сохранении в полном порядке фундамента и недостроенных сводов, производила в этих целях ряд второстепенных работ и проявляла неутомимую энергию, между тем, как партия, считавшая возможным обойтись без единственной, уже данной ей, основы Храма, после тщетных усилий возвести здание на другом месте заявила, что вообще ничего делать не надо: главное в искусстве, по их мнению, это теория, созерцание образцов и размышление над правилами, а не выполнение какого-либо определенного плана; и если учитель оставил им свой план Храма, то это нимало не имело целью побудить их работать сообща над его действительным сооружением, но исключительно то, чтобы каждый из них, изучая этот совершенный план, мог сам стать впоследствии законченным архитектором. И вот наиболее ревностные из них посвятили свою жизнь размышлениям над проектом идеального Храма и ежедневному заучиванию и повторению на память объяснений проекта, составленных некоторыми из старейших их товарищей со слов учителя. Но большинство довольствовалось тем, что думало о Храме раз в неделю, а остальное время каждый занимался своим личным делом.
Между этими работниками-отщепенцами нашлись, однако, и такие, которые, изучив план учителя и подлинные его толкования, заметили в них точные указания, из которых следовало, что основы Храма действительно заложены и никогда уже не могут быть подвергнуты изменению; между прочим они напали на следующие слова великого архитектора: "Вот незыблемый фундамент, который я сам заложил; на нем должен быть воздвигнут Храм мой, и тогда он устоит при землетрясениях и всяком разрушительном действии". Пораженные этими словами, добрые рабочие решили отказаться от своего отщепенства и немедленно присоединиться к хранителям фундамента, дабы принять участие в их охранительной работе. Между ними нашелся, однако, один рабочий, который сказал: "Признаем нашу неправоту, воздадим всякую справедливость и почет нашим старым товарищам, соединимся с ними у великого начатого здания, которое столь малодушно мы покинули и в деле охраны и сбережения в добром порядке которого так велики заслуги их. Но прежде всего нам надо остаться верными мысли учителя. А учитель заложил этот фундамент не для того, чтобы его оставляли в неприкосновенности, но чтобы на нем был воздвигнут Храм его. Итак, мы должны все соединиться, чтобы воздвигнуть на данном нам фундаменте здание в его целом. Хватит или не хватит нам времени, чтобы закончить его до возвращения учителя? - это вопрос другой, и на него сам учитель не пожелал дать ответа. Но он определенно повелел нам работать и двигать вперед его дело; он даже прибавил, что мы сделаем больше, чем он". Увещания этого рабочего показались странными большинству его товарищей. Одни называли его утопистом, другие обвиняли его в гордости и самонадеянности. Но голос совести ясно говорил ему, что отсутствующий учитель был с ним в духе и истине.
N. В. Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви, говорящей не устами антиканонического синода и не чрез посредство чиновников светской власти, но голосом великих Отцов и Учителей своих, я признаю верховным судьей в деле религии того, кого признали таковым святой Ириной, святой Дионисий Великий, святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст, святой Кирилл, святой Флавиан, блаженный Феодорит, святой Максим Исповедник, святой Феодор Студит, святой Игнатий и т. д., - а именно апостола Петра, живущего в своих преемниках и не напрасно слышавшего слова Господа "ты Петр, и на этом камне Я создам Церковь мою. - Утверди братьев твоих. - Паси овец моих, паси агнцев моих".
Бессмертный дух блаженного апостола, невидимый служитель Господа в правлении видимой Церковью Его, ты знаешь, что ей нужно земное тело для своего проявления. Ты уже дважды дал ей общественное тело: сначала в греко-римском мире и затем в мире романо-германском, - ты покорил ей империю Константина и империю Карла Великого. После этих двух предварительных воплощений она ждет третьего и последнего воплощения своего. Целый мир, полный сил и желаний, но без ясного сознания судеб своих, стучится в двери мировой истории. Какое слово скажете вы, народы слова? Громада ваша еще не знает этого, но могучие голоса, раздавшиеся в вашей среде, уже поведали это. Два века тому назад хорватский священник пророчески возвестил, а в наши дни епископ той же нации неоднократно с дивным красноречием заявлял об этом. Сказанное представителями западных славян, великим Крижаничем и великим Штроссмайером, нуждалось лишь в простом аминь со стороны восточных славян. Это аминь я пришел сказать от имени ста миллионов русских христиан, с твердой и полной уверенностью, что они не отрекутся от меня.
Ваше слово, о народы слова, это - свободная и вселенская теократия, истинная солидарность всех наций и всех классов, христианство, осуществленное в общественной жизни, политика, ставшая христианской; это свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это социальная справедливость и добрый христианский мир. Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия.
***
Для восточного христианства религия вот уже тысячу лет как отождествилась с личным благочестиемЛейт и молитва признана за единственное религиозное дело. Западная Церковь, не отрицая важности индивидуального благочестия, как истинного зачатка всякой религии, хочет, чтобы этот зачаток развился и принес плоды в общественной деятельности, направленной во славу Божию на всеобщее блага человечества. Восточный человек молится, западный молится и работает. Кто из двух прав?
Иисус Христос основал свою видимую Церковь не Для того только, чтобы она созерцала небо, но и для того, чтобы она работала и вступила в бой с вратами адовыми Он послал своих апостолов не в пустыню и уединение, но в мир, чтобы завоевать его и покорить его царству, которое не от мира сего, и Он заповедал им не только голубиную чистоту, но и змеиную мудрость. Если бы все дело было лишь в том, чтобы сохранить чистоту христианской души, к чему была бы тогда вся эта общественная организация Церкви, к чему все эти верховные и безусловные права, которыми Христос снабдил ее, дав ей безапелляционную власть вязать и решить на земле и нанебесах.
Монахи Святой горы Афона ; эти истинные представители восточной Церкви в ее особенности ; вот уже долгие века тратят все свои силы на молитву и созерцание несотворенного света ФаворскогоМальвина. Они правы, ибо молитва и созерцание несотворенных вещей необходимы для христианской жизни. Но можно ли допустить, чтобы это душевное занятие составляло все в христианской жизни? А это по необходимости придется сделать, если хочешь поставить православный Восток, с его своеобразным характером и его специальным религиозным направлением, на место Вселенской Церкви. У нас есть на Востоке молящаяся Церковь, но где у нас Церковь действующая, которая бы выступала в качестве духовной силы, безусловно независимой от земных властей? Где на Востоке Церковь живого Бога, Церковь, в каждую эпоху дающая законы человечеству, определяющая и развивающая формулы вечной истины, дабы противопоставить их непрестанно меняющему свой облик заблуждению? Где Церковь, работающая над преобразованием социальной жизни наций согласно христианскому идеалу и ведущая их к конечной цели творения ; свободному и совершенному единению с Творцом?
Сторонники исключительного аскетизма должны были бы помнить, что Совершенный Человек провел в пустыне только сорок дней; созерцатели Фаворского света не должны были бы забывать, что этот свет явился лишь однажды в земной жизни Христа, который показал на своем примере, что истинная молитва и истинное созерцание суть только опоры деятельной жизни. Если эта великая Церковь, которая только и делала, что молилась в течение веков, не тщетно молилась, то она должна проявить себя, как живая Церковь, действующая, борющаяся и торжествующая. Но необходимо, чтобы мы сами твердо захотели этого. Нам нужно прежде всего сознать недостаточность нашего традиционного религиозного идеала и приложить искренние усилия к осуществлению более полной концепции христианства. Для этого нет надобности что либо выдумывать или что-либо создавать. Достаточно вернуть нашей религии ее кафолический или вселенский характер, признав себя солидарными с деятельной частью христианского мира, этим централизованным и организованным для вселенского дела Западом, обладающим всем, чего нам не достает. От нас не требуют, чтобы мы изменили нашу восточную природу или отреклись от своеобразного характера нашего религиозного духа. Необходимо только признать без оговорок следующую весьма простую истину: а именно, что мы, Восток, представляем лишь часть Вселенской Церкви и часть, не имеющую своего центра в себе самой, и что нам надо, следовательно, связать наши частные и периферические силы с великим вселенским центром, который Провидение поместило на Западе. Дело идет не о том, чтобы подавить нашу религиозную и моральную индивидуальность, но о том, чтобы восполнить ее и ввести ее в круг вселенской и поступательной жизни. Весь наш долг лишь в том, чтобы осознать себя тем, что мы есть на самом деле, а именно ; органической частью великого христианского тела, и признать нашу духовную солидарность с братьями на Западе. Этот моральный акт, акт справедливости и любви, был бы уже сам по себе огромным шагом вперед для нас и необходимым условием всякого дальнейшего прогресса.
***
Вот уже сорок или пятьдесят лет, как русский патриотизм упорно повторяет, варьируя ее на все лады, неизменную фразу: Россия велика, и на нее возложена величественная миссия в этом мире. В чем собственно состоит эта миссия и что Россия должна совершить, - что мы сами должны сделать, - чтобы выполнить сказанную миссию, - это представляется доселе крайне смутным.
***
Никто не станет спрашивать, в чем историческая миссия Ашантиев или Эскимосов. Но когда христианская нация, столь широко раскинувшаяся и столь многочисленная, как наша, насчитывающая уже тысячу лет существования и обладающая внешними средствами, необходимыми для того, чтобы играть роль во всемирной истории, требует себе достоинства великой нации и претендует на гегемонию над народами той же расы и на решительное влияние в общей политике, - позволительно спросить, какие у нее действительные права на такую историческую роль, какое начало или какую идею приносит она миру, что она сделала и что ей еще предстоит сделать для блага всего человечества.
Но, скажут мне, ответить на эти вопросы - значило бы предвосхищать будущее. Да, если бы дело шло о младенческом народе, о Киевской Руси святого Владимира или о Московской Руси Ивана Калиты. Но современная Русь, которая уже двести лет не перестает заявлять о себе на арене всемирной истории и которая в начале этого века вступила в единоборство чуть не со всей Европой, - эта Россия не должна была бы оставаться в полном неведении о том, куда она идет и что она намерена делать. Что выполнение нашей исторической миссии есть дело будущего, - с этим мы готовы согласиться; но нужно, чтоб мы имели хоть некоторое представление об этом будущем и чтобы в современной России нашелся хоть живой зародыш ее грядущих судеб.
Немного сделаешь, когда не знаешь, что надо делать. Наши предки в XV веке имели очень определенную идею о том будущем, на пользу которого они работали: то была всероссийская империя. И мы, для которых эта верховная цель их усилий стала совершившимся фактом, можем ли мы быть менее осведомлены, чем они, относительно нашего собственного будущего; можем ли мы предполагать, что оно совершится помимо нас, помимо нашей мысли и нашего участия?
***
Папство есть положительное начало, реальное учреждение, и если восточные христиане полагают, что это - начало ложное, что это - учреждение плохое, их дело осуществить желательную организацию Церкви. Вместо того нас отсылают к археологическим воспоминаниям, вполне сознавая в то же время свое бессилие дать им какое-либо практическое значение. И не без основания наши антикафолики ищут опоры для своих тезисов где-то вдали. Действительно, они едва ли решатся, рискуя стать посмешищем для всего мира, объявить Санкт-Петербургский Синод или Константинопольский патриархат истинным представителем Вселенской Церкви. И бесполезно на последах заводит речь о вселенских соборах и ссылаться на них, когда приходится признаться, что они уже невозможны более Это будет только пустой болтовней, окончательно обнаруживающей слабую сторону этого антикафолического православия. Если нормальная организация Вселенской Церкви и истинная форма ее управления зависят от вселенских соборов, то очевидно, что православный Восток, роковым образом лишенный этого необходимого органа церковной жизни, не имеет более ни истинного церковного строя, ни правильного церковного управления. В первые три века христианства Церковь, скрепленная кровью мучеников, не созывала вселенских соборов, потому что не нуждалась в них; современная Восточная Церковь, парализованная и расчлененная, не может созвать их, хотя и чувствует потребность в этом. Это ставит перед нами следующую альтернативу: или признать, вместе с передовыми сектантами, что Церковь с некоторых пор утратила свой божественный характер и в действительности более уже не существует на земле, или, во избежание столь опасного вывода, согласиться с тем, что Вселенская Церковь, не имея органов управления и представительства на Востоке, обладает таковыми в западной своей части. Это было бы равносильно признанию исторической истины, не отрицаемой в наши дни даже самими протестантами, а именно: что современное папство не есть самочинный захват, но законное развитие тех начал, которые открыто действовали до разделения Церкви, и против которых эта Церковь никогда не протестовала. Но если признать папство законным учреждением, то что делать тогда с "русской идеей" и с привилегией национального православия? Итак, раз наше религиозное будущее не может опереться на официальную Церковь, нельзя ли найти для него более глубоких основ в самом русском народе?
***
Отрицательная истина раскола остается незыблемой. Ни кровавые преследования прошлых веков, ни современный бюрократический гнет, ни официальная полемика нашего духовенства не в силах пошатнуть нижеследующий неопровержимый тезис: В греко-российской Церкви нет истинно духовного управления. Но истина нашего национального протестантизма далее этого не идет. Как только староверы от простого отрицания переходят к притязаниям на знание того или другого выхода из их религиозных затруднений и на реализацию своего церковного идеала, они впадают в противоречия и явные нелепости, играя тем в руку своим противникам. Этим последним, в полемике с поповцамиАлиса легко доказать, что религиозное общество, веками лишенное епископата и восстановившее у себя отчасти это основное учреждение лишь при помощи антиканонических приемов, не может считаться подлинным продолжением древней Церкви и единственным хранителем православия. Не менее легко установить против беспоповцев, что царство антихриста не может длиться беспредельно и что, если они желают быть последовательными, эти раскольники должны отвергнуть не только современную Церковь, но и Церковь древних времен, которая, по их мнению, была разрушена в год 1666 от Рождества Бога Слова; ибо Церковь, которую одолели врата адовы, не могла быть истинной Церковью Христа.
Как исторический факт, раскол с его тысячами мучеников указывает - ив этом его существенная важность - на глубину религиозного чувства у русского народа, на живое сочувствие, внушаемое ему теократическою идеею Церкви. Если, с одной стороны, нельзя не порадоваться тому, что большая часть народа осталась верной официальной Церкви, сохранившей, несмотря на отсутствие в ней законного церковного управленияНэт апостольское преемство и действенность таинств, то, с другой стороны, было бы весьма плачевным, если бы весь русский народ удовольствовался этой официальной Церковью в том виде, как она есть: это несомненно свидетельствовало бы, что на его религиозное будущее возлагать надежд не приходится. Горячий и упорный протест этих миллионов крестьян подает нам надежду на возрождение нашей церковной жизни. Но отрицательный по существу характер этого религиозного движения есть достаточное доказательство того, что русский народ, так же как и всякая другая человеческая сила, предоставленная самой себе, неспособен осуществить свой высший идеал. Все эти попытки и стремления к истинной Церкви указывают лишь на пассивную религиозную способность, которая, чтобы действительно вылиться в определенную органическую форму, ждет акта нравственного возрождения, исходящего из более высоких сфер, чем чисто национальная и народная среда.
Если официальная Церковь, управляемая гражданским чиновником, есть только государственное учреждение, второстепенная отрасль бюрократической администрации, то Церковь, о которой мечтают наши раскольники, была бы самое большее лишь национальной и демократической Церковью. Идея Вселенской Церкви отсутствует и там и тут. Член символа веры, говорящий о единой, святой, кафолической и апостольской Церкви, хотя и поется за каждой обедней и читается при каждом крещении, но остается мертвой буквой, как для "древлеправославных", так и для "господствующей Церкви". Для первых Церковь - это русский народ во всей его совокупности до времен патриарха Никона, а после него в той части, которая осталась верной старому национальному обряду. Что касается богословов официальной Церкви, то их мысли по этому предмету столь же туманны, сколь и противоречивы. Но что можно усмотреть во всех их вариациях и что у них есть общего, несмотря на все их различия, так это отсутствие положительной веры во Вселенскую Церковь.
***
Вселенская Церковь сведена к умопостигаемой сущности. Отдельные части реальны, но целое есть только субъективная абстрактность. Если это не всегда было так, если Церковь в своем целом была некогда живым телом, то ныне это тело умирает и разлагается: лишь отдельные его части проявляют актуально бытие свое, между тем как субстанциональное их единство отошло в область мира невидимого.
И эта идея мертвой Церкви не есть лишь логический вывод, сделанный нами из положений нашего знаменитого богослова: он сам позаботился описать нам Вселенскую Церковь, какой она представлялась ему, в образе безжизненного тела, составленного из разнородных и разрозненных элементов. Ему, действительно, пришла блестящая мысль приложить к Церкви Христа и к фазам ее исторической жизни видение великого кумира из книги Даниила. Золотая голова кумира - это первобытная христианская Церковь; его серебряные руки и перси - это "утверждающаяся и распространяющаяся Церковь" (эпоха мучеников); медное чрево, это "Церковь преизбыточествующая" (торжество христианства, время великих учителей). Наконец, современная Церковь, - "Церковь разделенная и раздробленная", - представлена двумя ногами и пальцами на них, в которых глина смешана с железом руками человеческими. Чтобы принять всерьез этот мрачный символ, необходимо отвергнуть Церковь Бога, основанную им на веки веков, Церковь единую, непогрешимую и незыблемую. Наш автор это скоро почувствовал и в последующих изданиях своего труда выкинул всю эту аллегорию, но не нашел чем заменить ее. Впрочем, если ограничить приложение этого образа официальной греко-российской Церковью, придется сознаться, что выдающийся представитель этого учреждения не лишен был ни остроумия, ни беспристрастия. Железо и глина, смешанные руками человеческими, - насилие и слабость и искусственное единство, ждущее лишь толчка, чтобы распасться в прах, - трудно лучше описать современное состояние нашего церковного строя.
***
Совершенно свободное и внутреннее единение людей с Божеством и между собою есть та конечная цель, та пристань, к которой мы направляем свой корабль. Наши западные братья не согласны между собой относительно выбора средств для достижения этой цели. Католики полагают, что безопаснее плыть по морю всем вместе на большом испытанном корабле, сооруженном знаменитым мастером, управляемом ловким кормчим и снабженном всем, что необходимо для путешествия. Протестанты утверждают, напротив того, что каждый должен сам сколотить себе ладью по своему усмотрению, чтобы иметь возможность плавать с большей свободой. Это последнее мнение, хотя и ошибочное, поддается обсуждению. Но что можно сказать о мнимых православных, считающих, что лучший способ достигнуть гавани, это представить себе, что ты уж там. И, в силу этого, они ставят себя выше западных исповеданий, которые, по правде сказать, никогда и не подозревали, что великий религиозный вопрос может быть разрешен с такою легкостью.
***
Существенные и необходимые черты истинной Церкви, по-видимому, достаточно ясны и определенны. И, тем не менее, наши новые православные, смешав в своих туманных размышлениях божественную и земную сторону Церкви, не задумались отождествить этот смутный идеал с современной Восточной Церковью, с Церковью греко-российскою в ее настоящем виде... Они провозглашают ее единственной Церковью Бога, истинной Вселенской Церковью, а на остальные исповедания смотрят как на антихристианские сообщества. Таким образом, признавая в принципе идею Вселенской Церкви, славянофилы на деле отрицают ее и сводят вселенское христианство к одной частной Церкви, которая к тому же далеко не отвечает идеалу, ими самими исповедуемому. Истинная Церковь, по их мысли, это мы знаем, есть "органический синтез свободы и единства в любви", и нам предлагают искать этот синтез в греко-российской Церкви! Постараемся принять это не за шутку и посмотрим, как в действительности обстоит дело.
***
В области религий и Церкви под свободой можно понимать две вещи весьма различные: во-первых, независимость церковного целого (как духовенства, так и верующих вообще) от внешней власти Государства; и, во-вторых, независимость индивидов в деле религии, то есть право, дарованное каждому, открыто принадлежать к тому или другому вероисповеданию, свободно переходить из одного в другое или вовсе не принадлежать ни к какому вероисповеданию, а также безнаказанно исповедывать всякого рода верования и религиозные идеи, как положительные, так и отрицательныеЛейт. Во избежание всяких недоразумений, мы будем называть первую - церковной свободой, а вторую - свободой религиознойМальвина. Всякая Церковь предполагает известную сумму общих верований, и тот, кто не разделяет таковых, не может пользоваться в общине теми же правами, как и верующие. Право воздействия всеми духовными средствами против неверных членов и даже окончательного исключения их из общины есть один из существенных атрибутов свободы церковной. Что касается до религиозной свободы, то она только косвенно входит в область собственно Церкви: только светская власть Государства может непосредственно признать или ограничить право подданных открыто исповедовать все, во что каждый верит по вопросам религии. Церковь может лишь нравственно влиять на Государство, склоняя его к большей или меньшей терпимости. Никакая Церковь никогда не смотрела равнодушным оком на распространение чуждых ей верований, грозивших оторвать от нее верных. Дело лишь в том, каким оружием должна пользоваться Церковь для борьбы с своими врагами: должна ли она ограничиваться духовными средствами убеждения или имеет право прибегнуть к Государству, чтобы воспользоваться его материальным оружием - принуждением и гонением? Эти два способа бороться с врагами Церкви не исключают друг друга безусловно.
***И. С. Аксаков об официальной русской Церкви
"Генерал-адъютантский аксельбант "для ношения на рясе", пожалованный в самых последних годах прошлого столетия архиепископу псковскому и члену Святейшего Синода Ириною, довольно знаменательно - смеем думать - прообразует взаимное отношение Церкви и Государства в России... Такое светское и в некотором роде даже военное отличие. осенившее рясу архиепископа, не должно казаться нам странным: напротив, оно совершенно в порядке вещей и свидетельствует только об успешном логическом развитии того начала, которое положено Петром Великим в основу отношений Государства и Церкви..."Лейт Известно, что русская Церковь управляется административным советом, именуемым духовной коллегией или Святейшим Синодом, члены коего назначаются императором и подчинены гражданскому или военному чиновнику (обер-прокурору Святейшего Синода), которому принадлежит инициатива в церковном управлении. Эпархии номинально управляются епископами, назначаемыми главой Государства по представлению Синода, то есть обер-прокурора, который перемещает их затем по своему усмотрению.
"В "Табели о рангах" указано место и для церковной иерархии, к духовному достоинству применено общее государственное мерило, и различие даров Св. Духа принято было за основание для государственной расценки. Высшая епископская благодать признана соответствующею генеральскому достоинству и образовала так называемый духовный генералитет: митрополиты приравнены к полным генералам, архиепископы к генерал-лейтенантам, епископы к генерал-майорам. Низшая степень благодати, принадлежащая иереям, оценена, разумеется, ниже - от полковничьего до майорского чина. Отсюда прямой путь и к учреждению "духовных кавалеров" или к награждению кавалерскими орденами..."Мальвина Павел I был лишь последователен, пожаловав военные ленты высшим сановникам Церкви.
"Все это пустяки, случайность, мелочь, внешность", - будет непременно сказано нам в ответ... Внешность! Но проследим хоть слегка развитие этой внешности во внешней жизни церковной, и тогда нам станет ясно, осталось ли это развитие без отражения и на внутренней ее стороне... Служители Церкви причислены, хотя бы только в понятии, к сонму служителей Государства, или чиновников государственных... Отсюда понятно, с одной стороны, дарование, а с другой, со стороны церковно-иерархичес-кой, и запрос - государственных наград, орденов, отличийАлиса. Санкт-Петербургский Синод, в своих указах и ведениях, в первые годы своего существования... сам уподоблял себя Сенату и источником своей власти признавал государственную власть. Вся первая пора его деятельности занята беспрестанным разъяснением, что, "его, Синод, поведено всем, всякого чина духовным и мирским персоном за важное и сильное правительство иметь", и что не следует уменьшать "данную ему от царского величества честь"... Само собой разумеется, что та стихия, в которой думал почерпать Синод свою силу, взяла перевес над прочими его элементами. Считая себя патриархом и даже собором и, в то же время, главным государственным учреждением, устроенным по общему образцу, - Синод должен был испытать и общую судьбу государственных учреждений. Данная от царского величества честь никем не может быть убавлена, кроме Его Величества. И вот "обер-прокурор Яковлев испросил повеление, чтобы никакая бумага, поступающая в Святейший Синод, не проходила мимо обер-прокурора"Нэт.
"Таким образом, Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою то колоссальною канцелярией, прилагающей - с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью - порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова..."Станислав Козлов. Но, с организацией самого управления, - т. е. с организацией пастырства душ, на начале государственного формализма, по образу и подобию Государства, с причислением служителей Церкви к сонму слуг государственных, - не превращается ли и сама Церковь в одно из отправлений государственной власти, не становится ли она одною из функций государственного организма - говоря отвлеченным языком, или, говоря проще, - не поступает ли она и сама на службу к Государству?.. Через распространение на церковь "прав и преимуществ казны" (см. Свод Законов) не проникает ли во внутреннюю жизнь Церкви и та стихия казенности, которая, даже в области Государства, признается малопроизводительною? По-видимому, Церкви дано лишь правильное благоустройство - введен, наконец, необходимый порядок... По-видимому так; но случилась только одна безделица: убыла душа; подменен идеал, т. е. на месте идеала Церкви очутился идеал государственный, и правда внутренняя замещена правдою формальною, внешнею; подсунуто другое мерило, взамен прежнего, духовного и нравственного; все пошло взвешиваться и измеряться на вес и аршин правительственный, клейменый... Дело в том, что вместе с государственным элементом и государственное миросозерцание, как тонкий воздух, почти нечувствительно прокралось в ум и душу едва ли не всей, за немногими исключениями, нашей церковной среды и стеснило разумение до такой степени, что живой смысл настоящего призвания Церкви становится уже ей теперь малодоступен"Лиса.
Справедливость всего сказанного подтверждается массой трактатов и проектов церковной реформы, присланных Аксакову "интеллигентной и прогрессивной" группой нашего духовенства, которые все без исключения носили тот же характер антирелигиозного секуляризмаФотина.
Одни предлагают поощрять хороших сельских проповедников орденами и иными отличиями. Другие настаивают на необходимости гарантий или ограждения белого духовенства от произвола архиерейского, "на точном юридическом основании"... Третьи связывают наше религиозное будущее с увеличением церковных доходов и желали бы организации на этот предмет при церквах церковных монополий разных отраслей промышленности. Есть и такие, которые предлагают ввести определенную таксу за совершение таинств. Некоторые решаются даже утверждать, что наша религиозная жизнь не достаточно регламентирована правительством и требуют нового Свода Законов Церковных. И, однако, в действующем Своде Законов Империи мы находим более тысячи статей, определяющих покровительство Государства Церкви и отношение полиции к вере и верующим.
"На страже русского православия стоит государственная власть, с обнаженным, подъятым мечом, - "хранительница догматов господствующей веры и блюстительница всякого в святой Церкви благочиния", - готовая покарать малейшее отступление от того церковного, ею оберегаемого "правоверия", которое установлено не только изволением Святого Духа, Вселенскими и поместными соборами, святыми отцами и всею жизнью Церкви, - но, для большей крепости и с значительными добавлениями, также и Сводом Законов Российской Империи"Вещий Протей.
Обер-прокурор Синода, как ответственный начальник Церкви, ежегодно представляет Императору отчет о состоянии этого учреждения. Если мы сравним "Отчет по ведомству православного вероисповедания" с отчетом, например, хоть по ведомству путей сообщения, то по внешней своей форме они не представляют большого различия; те же разделы и подразделения, с тою лишь разницею, что вместо рубрик "Шоссе", "Железные дороги", "Судоходные реки", в "Отчете" г. обер-прокурора стоят рубрики: "Утверждение и распространение веры"; "Миссионерства"; "Пастырская деятельность"; "Проявления религиозного чувства по движению верноподданнической преданности" и пр.Тата.
Отчет за 1866 год, разбираемый Аксаковым, кончается следующими характерными словами: "Безгранично обязанная Державному вниманию, Русская Церковь вступила в новый год своего существования с обновленными силами и с большими задатками на дальнейшее преуспеяние в будущем"Гоблин.
Церковь отказалась от своей церковной свободы; а Государство взамен этого гарантировало ей существование и положение Церкви господствующей, упразднив религиозную свободу в России. "Там, где нет живого внутреннего единства и целости, - говорит Аксаков, - там внешность единства и целости Церкви может держаться только насилием и обманом"Клио.
Слова московского патриота жестоки, но справедливы. Хрупкое и сомнительное единство нашей Церкви держится только... Начиная с вымышленных деяний фиктивного собора против несуществовавшего еретикаНаталья Мамченко и кончая недавними подделками в переводах деяний Вселенских соборов (изданных Казанской Духовной Академией), вся наступательная и оборонительная деятельность нашей Церкви сводится к ряду.. совершенных с полной безопасностью, благодаря бдительному покровительству духовной цензуры, предупреждающей всякую попытку их разоблачения Что же касается насилия в делах веры, то оно возведено в принцип и во всех подробностях развито в нашем Уголовном Уложении. Всякое лицо, рожденное в господствующей Церкви или обращенное в православие, если оно перейдет в другую веру, даже христианскую, подлежит уголовному преследованию и суду наравне с фальшивомонетчиками и грабителями на больших дорогах. Тот, кто, не прибегая к принуждениям и насилию, одним убеждением склонит кого-либо к отпадению от господствующей Церкви, подвергается лишению гражданских прав и ссылке в Сибирь или заключению в тюрьму.
И эта строгость не остается у нас мертвой буквой:
Аксаков мог убедиться в этом по случаю жестокого преследования одной протестантской секты на юге России.
"Отучать острогом от алкания духовной пищи, не предлагая взамен ничего, отвечать острогом на искреннюю потребность веры, на запросы недремлющей религиозной мысли; острогом доказывать правоту православия - это значит посягать на самое существенное основание святой веры - основание искренности и свободы, подкапываться под самое вероучение православной Церкви и давать в руки своему противнику, протестантизму, победоносное оружие. При таких средствах защиты, при таких способах утверждения в истине православия, сама собою оскудевает и упраздняется, становясь излишнею, ревность пастырей, меркнет и гаснет в духовных деятелях священный огонь, и никакие строгие предписания епархиального начальства, под угрозами штрафа, о заведении школ, не создадут действительной школы народной, - и даже, - но не слишком ли уже далеко простираем мы нашу мнительность?. и даже сам указ Святейшего Синода о предоставлении священникам права на получение ордена Св. Анны 3-ей степени и звание кавалера за "труды по народному образованию", едва ли в силах будет сотворить из них новых апостолов.."Даша
И все же оказывается, что уголовные законы решительно необходимы для ограждения "господствующей" Церкви.
Самые искренние защитники этой Церкви (например, историк Погодин, которого цитирует наш автор) сознаются, что, как только религиозная свобода будет признана в России, половина крестьян отойдет в раскол, а половина людей общества (женщины в особенности) перейдет в католичество. "Что свидетельствуется этим признанием"? - спрашивает Аксаков "То, что целая половина членов православной Церкви только по наружности принадлежит к ней и удерживается в ней только страхом государственного наказания.. Так это положение нашей Церкви?! Таково, стало быть, ее современное состояние? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное! Какой преизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении совести, - какое отрицание в самой Церкви всех жизненных основ Церкви, всех причин ее бытия, - ложь и безверие там, где все живет, есть и движется истиною и верою... Однако ж не в том главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение Церкви истекает из положения, созданного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождение нормы, излюбленной для нее и государством, и самим нашим обществом"Юганка.
"Вообще у нас в России в деле Церкви, как и во всем, ревнивее всего охраняется благовидность, decorum, и этим большею частью и удовлетворяется наша любовь к Церкви, наша ленивая любовь, наша ленивая вера! Мы охотно жмурим глаза и, в своей детской боязни "скандала", стараемся завесить для своих собственных взоров и для взора мира - многое, многое зло, которое, под покровом внешнего "благолепия", "благоприличия", "благообразия", как рак, как ржавчина, точит и подъедает самый основной нерв нашего духовно-общественного организма. Нигде так не боятся правды, как в области нашего церковного управления, нигде младшие так не трусят старших, как в духовной иерархии, нигде так не в ходу "ложь во спасение", как там, где ложь должна бы быть в омерзении. Нигде, под предлогом змеиной мудрости, не допускается столько сделок и компромиссов, унижающих достоинство Церкви, ослабляющих уважение к ее авторитету. Все это происходит, главным образом, от недостатка веры в силу истиныСлепой. В том то и страшная беда наша, что все, обнаруживаемое теперь в печати и еще несравненно худшее, - все это мы знали и знаем и со всем этим ужились и уживаемся, примирились и примиряемся. Но на таком постыдном мире и постыдных сделках не удержится мир Церкви, и они равняются, в деле истины, если не предательству, то поражениюАннет Вуа.
"Если судить по словам ее защитников, наша Церковь "уже не "малое, но верное стадо", а стадо великое, но неверное, которого "пастырем добрым" - полиция, насильно, дубьем загоняющая овец в стадо!.. Соответствует ли такой образ Церкви образу Церкви Христовой? Если же не соответствует, то она уже не есть Христова, - а если не Христова, то что же она? Уж не государственное ли только учреждение, полезное для видов государственных и для дисциплины нравов. Но Церковь, этого не надо забывать, есть такая область, где никакое искажение нравственной основы допущено быть не может, и тем более в принципе, где никакое отступление от жизненного начала не остается и не может остаться безнаказанным, - где, если солгано, то солгано уже "не человекам, а Духу". Если Церковь не верна завету Христову, то она есть самое бесплодное, самое анормальное явление на земле, заранее осужденное словом ХристовымHelena. Если Церковь становится государственным учреждением, т. е. государством, "царством от мира сего", она перестает быть "Церковью" и сама обрекает себя на судьбу мирских царств... Она отрекается сим от самой себя, от собственной причины бытия, осуждает себя на мертвенность и бесплодие"Флоренсийа.
"В России не свободна только русская совесть... Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный - слово - ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божий, охраняющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, - эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной Церкви, блюстители и руководители русской совести"22.
Мы не забыли, что славянофилы видят в нашей Церкви единственную истинную Церковь Христа и живой синтез свободы и единства в духе любви. И вот заключение, к которому приходит последний представитель этой партии после беспристрастного рассмотрения наших церковных дел: "Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свободы... в его спасительном веянии нуждается русская Церковь"Лана.
Таким образом, по нелицеприятному свидетельству православного и выдающегося русского патриота, наша национальная Церковь покинута Духом Истины и Любви и посему не есть истинная Церковь Бога. Чтобы уклониться от этого неизбежного вывода, у нас установился обычай вспоминать ad hoc о других восточных Церквах (о которых иначе и думать забыли). "Мы принадлежим, - говорят в таких случаях, - не к русской Церкви, а к православной и Вселенской Церкви Востока. Понятно, что сторонники отделенной Восточной Церкви весьма желали бы приписать ей действительное и положительное единство. Посмотрим, однако, принадлежит ли ей таковое в действительности.
***
Отношения русской Церкви
к Церкви греческой, к Болгарии и к Сербии
Тело Восточной Церкви не однородно. Среди различных наций, входящих в ее состав, две главные дали имя этой Церкви, официально именующейся Церковью греко-российской. Этот национальный дуализм (который - к слову сказать - удивительно напоминает те две глиняных ноги, о которых говорит Преосвященный Филарет), позволяет придать конкретную форму вопросу о нашем церковном единстве. Нам важно знать, какова та реальная и живая связь, которая соединяет русскую Церковь с Церковью греческой, творя из обеих один целостный моральный организм. Нам говорят, что русские и греки исповедуют одну и ту же веру и что в этом вся суть. Но нужно знать, что понимают здесь под словом вера или религия. Истинная вера есть та, которая охватывает всю нашу душу и является движущим и руководящим началом всего нашего существования. Исповедание одного и того же отвлеченного верования, не определяя сознания и жизни, не может представить никакой общественной связи, не может никого действительно объединить, и, в конце концов, совершенно безразлично знать, разделяешь ты или нет эту мертвую веру с кем бы то ни было. Действительное же единство веры необходимо становится живым и действенным единством, солидарностью моральной и практической.
Если Церковь русская и Церковь греческая не проявляют своей солидарности ни в каком жизненном действии, то их "единство веры" есть не более как абстрактная формула, ничего не создающая и ни к чему не обязывающая. Один мирянин, озабоченный религиозными вопросами, спросил однажды у митрополита Филарета - (да не удивляется читатель тому что мы постоянно возвращаемся к этому имени: - это единственный действительно замечательный общественный деятель, выдвинутый русской Церковью в XIX столетии) - итак один мирянин спросил знаменитого архипастыря: "Что можно было бы сделать, чтобы оживить отношения между русской Церковью и Церковью-матерью?" "А по какому поводу могут возникнуть между ними какие-либо отношения?" - ответил автор греко-российского катехизиса. За несколько лет до этого любопытного разговора имел место один случай, дающий нам возможность по достоинству оценить слова осторожного иерарха. Выдающийся член англиканской Церкви и Оксфордского Университета, Вильям Палмер, пожелал присоединиться к православной Церкви. Он отправился в Россию и в Турцию, чтобы изучить современное положение христианского Востока и справиться об условиях, при которых он мог бы вступить в общение с православными Востока. В Петербурге и Москве ему сказали, что для этого ему достаточно отречься от заблуждений протестантизма перед священником, который совершит затем над ним таинство миропомазания. Но в Константинополе он узнал, что ему придется вторично подвергнуться крещению. Так как он сознавал себя христианином и не усматривал никаких оснований подвергать сомнению действительность своего крещения (вполне признаваемого, впрочем, и русскою православною Церковью), то он взглянул на вторичное крещение как на кощунство. С другой стороны, он не мог решиться перейти в православие по частным уставам русской Церкви, ибо при этом он становился православным только в России, оставаясь язычником в глазах греков. Он желал вступить в общение не с национальной Церковью, а с Церковью православной и вселенской. Этого затруднения никто не мог разрешить, и он сделался римским католикомЛейт. Как видите, существуют вопросы, по поводу которых русская Церковь могла и должна была бы войти в сношения со своей метрополией, и если тщательно избегают касаться их, то лишь потому, что заранее уверены, что, раз эти вопросы будут со всей определенностью поставлены, произойдет формальный раскол. Ревнивая ненависть греков к русским, на которую эти последние отвечают враждебностью, смешанной с презрением, - вот главенствующий факт, определяющий действительные отношения этих двух национальных Церквей, официально пребывающих в религиозном общении. Но само это официальное единство держится на одной ниточке, и нужна вся иерархическая осторожность Петербурга и Константинополя, чтобы не дать этой столь слабой связи порваться. И уж, конечно, не из христианской любви желают поддержать эту видимость единства. Боятся рокового открытия: в день формального разрыва между русской Церковью и Церковью греческой весь мир увидит, что вселенская, кафолическая восточная Церковь есть лишь фикция и что на самом деле существуют лишь отдельные национальные Церкви на Востоке. Вот действительный мотив, который принуждает нашу иерархию вести себя с греками умеренно и осторожно, то есть избегать каких бы то ни было сношений с нимиМальвина. Что же касается константинопольской Церкви, в своей партикуляристической гордыне, величающей себя "Великою Церковью" и "Вселенскою Церковью", то она, пожалуй, не прочь была бы отделаться от северных варваров, которые являются лишь препятствием для ее панэллинистических тенденций. В последнее время константинопольский патриархат два раза готовился предать анафеме русскую ЦерковьАлиса. Только чисто материальные соображения предотвратили этот скандал: греческая Церковь в Иерусалиме, фактически находящаяся в полном подчинении у константинопольской, зависит, с другой стороны, в своих средствах существования, почти исключительно от русского благочестия. Эта материальная зависимость, в которой греческий клир находится от России, установилась с давних пор и представляет в данное время единственное реальное основание греко-русского единства. Очевидно, что такая чисто внешняя связь не может слить обе Церкви в одно моральное тело, обладающее единством жизни и действия.
***
В 1885 году, официальный документ, исходивший от русского правительстваМальвина, объявил, что Восточная Церковь отреклась от своей власти и передала ее в руки царя. Это заявление было замечено только немногими. Самарин уже много лет как умер. Аксакову оставалось жить только несколько месяцев; тем не менее он напечатал в своем журнале ("Русь") протест писателя мирянина, не принадлежавшего, впрочем, к группе славянофилов. Этот единичный протест последовал без благословения кого-либо из представителей Церкви, не удостоился поддержки с их стороны и своим одиночеством еще более подчеркнул плачевное положение религии в РоссииАлиса Впрочем, цезаропапистский манифест петербургских бюрократов был лишь формальным признанием уже совершившегося факта. Нельзя отрицать, что Восточная Церковь действительно отреклась от своей власти в пользу власти светской; спрашивается только, имела ли она право это сделать и может ли она после этого считаться представительницей Того, кому дана всякая власть на небе и на земле. Сколько ни терзайте евангельские тексты, относящиеся к тем вечным правам, которые Иисус Христос завещал своей Церкви, в них все равно не найдете права передачи этих полномочий в руки светской власти. Власть, заявляющая притязание заместить Церковь в земном ее призвании, должна была бы по крайней мере, получить одинаковые с ней обетования прочности.
***
Церковь в России, лишенная всякой точки опоры, всякого центра единства вне национального Государства, по необходимости кончила тем, что была порабощена светской власти; а эта последняя, не видя на земле ничего выше себя, не имея возможности получить от кого бы то ни было религиозной санкции, частичной делегации власти Христа, с не меньшей необходимостью пришла к антихристианскому абсолютизму.
Если национальное Государство утверждает себя как законченное и самодовлеющее социальное тело, оно не может уже более быть живым членом вселенского тела Христова. А если оно вне этого тела, оно уже не христианское Государство и есть лишь новый вид древнего цезаризма, упраздненного христианством.
Бог вочеловечился в лице еврейского Мессии в тот самый момент, когда человек стал богом в лице римского Кесаря. Иисус Христос не нападал на Кесаря и не оспаривал его власти; но он возвестил истину о нем. Он сказал, что Кесарь не Бог и что власть Кесаря вне Царства Божия. Воздавать Кесарю той монетой, которую он чеканит, а остальное Богу, - это есть то, что теперь называют отделением Церкви от Государства, отделением необходимым, пока Кесарь язычник, и невозможным, как только он стал христианином. Христианин, будь он даже король или император, не может оставаться вне Царства Божия и противопоставлять свою власть власти Бога. Верховная заповедь "Отдайте Божие Богу" безусловно обязательна для Кесаря, если он хочет быть христианином. Он тоже должен отдавать Божие Богу, то есть, прежде всего, верховную и безусловную власть на земле; ибо, чтобы действительно понять слово о Кесаре, обращенное Господом к врагам Его, когда Он шел на страдание, надо дополнить его другим, более торжественным словом, сказанным Им по воскресении ученикам своим, представителям Его Церкви:
"Дана мне всякая власть на небе и на земле" (Матфей, XXVIII, 18). Вот текст формальный и решающий, и он не может быть добросовестно истолкован двояко. Те, кто истинно веруют слову Христа, никогда не согласятся допустить возможность Государства, отделенного от Царства Божия, мирской власти, безусловно независимой и державной. Есть только одна власть на земле, и эта власть принадлежит не Кесарю, а Иисусу Христу. Если слово, сказанное о динарии, лишило Кесаря его божественности, то это новое слово лишает его самодержавия. Если он хочет царствовать на земле, то он не может царить собственной властью, а должен стать представителем Того, кому дана всякая власть на земле. Но как может перейти к нему подобное полномочие?
Открыв человечеству Царство Божие, которое не от мира сего, Иисус Христос дал и все необходимые средства для реализации этого Царства в мире. Возвестив в своей первосвященнической молитве совершенное единство всех, как цель своего дела, Господь пожелал дать этому делу реальную и органическую основу, учредив свою видимую Церковь и дав ей, для ограждения ее единства, единого главу в лице святого Петра. Если можно найти в евангелиях указание на передачу полномочий, то только это. Никакая мирская власть не получила от Христа какой-либо санкции или какого-либо обетования. Иисус Христос основал только Церковь, и основал Он ее на монархической власти Петра: "Ты Петр, и на этом камне Я создам Церковь Мою".
Таким образом, христианское Государство должно стоять в зависимости от Церкви, основанной Христом, а сама Церковь зависит от главы, Христом ей данной. В конечном счете христианский Кесарь лишь через Петра имеет участие в царской власти Христа. Он вообще не может иметь никакой власти помимо того, кто облечен полнотой всякой власти, и не может царствовать помимо того, кому вручены ключи Царства. Чтобы быть христианским, Государство должно быть подчинено Церкви Христа; но, чтобы это подчинение не было фиктивным, Церковь Должна быть независимой от Государства, она должна иметь центр единства вне Государства и над ним, °на должна быть воистину Вселенской Церковью.
В последнее время в России начинают понимать, что чисто национальная Церковь, предоставленная своим собственным силам, неизбежно становится пассивным и бесполезным орудием Государства, и что церковная независимость может быть обеспечена только международным центром духовной власти. Но и допуская необходимость такого центра, все же желают создать таковой, не выходя за пределы восточного христианства. Это грядущее создание чего-то в роде восточного папы есть последнее антикафолическое притязание, которое нам остается рассмотреть.
***
Присваивая одному из своих пастырей первенство юрисдикции, Церковь может руководиться в своем выборе или фактами религиозной истории, освященными церковной традицией, или соображениями чисто политического характера. Чтобы придать своим национальным притязаниям видимость религиозной санкции, византийские греки утверждали, что их Церковь была основана святым апостолом Андреем, которого они называли Первозванным. Легендарная связь Константинополя с этим апостолом не могла бы, даже если бы она была достовернееЛейт дать этому императорскому городу никакого церковного преимущества, так как ни священное Писание, ни предания Церкви не приписывают святому Андрею никакого первенства в соборе апостолов. Этот апостол не мог поэтому передать своей Церкви преимущества, которого он сам не имел. И в 451 году, на вселенском соборе в Халкидоне, греческие епископы, желая присвоить константинопольскому престолу первенство на Востоке и второе место во Вселенской Церкви после епископа "Древнего Рима", не решились сослаться на святого Андрея, но оперлись в защиту своих планов единственно на политическое значение императорского города (<...>). Этот аргумент в сущности единственный, имеющийся в пользу византийских притязаний, не может служить им оправданием ни в прошлом, ни в будущемМальвина. Если бы церковное первенство зависело от (<...>), то Древний Рим, не имевший уже этого преимущества, должен был бы утратить и первое место в Церкви, которое, однако, никто не решился у него оспаривать. Мало того, греческие епископы именно к папе и обратились со смиренной просьбой, чтобы он соблаговолил утвердить относительное и частичное первенство византийского патриархата.
***Явная невозможность найти или создать на Востоке центр единства для Вселенской Церкви обязывает нас искать его в другом месте. Прежде всего мы должны осознать себя тем, что мы есть на самом деле, а именно - органической частью великого христианского тела, и признать нашу тесную солидарность с братьями на Западе, обладающими центральным органом, недостающим нам. Этот моральный акт, акт справедливости и любви, был бы уже сам по себе огромным шагом вперед для нас и необходимым условием всякого дальнейшего прогресса.
КНИГА ВТОРАЯ
Церковная монархия, основанная Иисусом Христом.
"Андрей, брат Симона Петра, был один из двух, слышавших слова Иоанна и последовавших за Иисусом. Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос. И привел его к Иисусу. Иисус же, взглянув на него, сказал: ты Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит Камень". (Иоанн, 1, 40 -42).
Греко-русская Церковь, как мы видели, притязует на особое покровительство святого Андрея. Блаженный апостол, исполненный доброжелательства к своему брату, привел его к Господу и услышал из божественных уст первое слово о грядущем предназначении Симона быть камнем Церкви. Ни из евангелий, ни из деяний апостольских нельзя усмотреть, чтобы святой Андрей когда-либо позавидовал Петру или когда-либо оспаривал его первенство. Желая с нашей стороны оправдать притязание России быть Церковью святого Андрея, мы постараемся последовать его примеру и проникнуться тем же духом доброжелательства и религиозной солидарности по отношению к великой Церкви, особо связанной со святым Петром. Этот дух, ограждая нас от местного и национального эгоизма - источника стольких заблуждений, - даст нам возможность подчинить учение о камне Церкви самой сущности богочеловеческой истины, дабы из этой последней почерпнуть вечные основы этого Учения.
***
"Придя в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников своих: "За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" Они сказали: "Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков". Он говорит им: "А вы за кого почитаете Меня?" Симон же Петр, отвечая, сказал: "Ты - Христос, Сын Бога Живого". Тогда Иисус сказал ему в ответ: "Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах!" (Матф., XVI, 13-19)Мальвина·
***
Твердая точка, несокрушимая скала или камень, на который можно опереть богочеловеческое действие, найден. Один человек, который с помощью Божией отвечает за всех, - вот конститутивное основание Вселенской Церкви. Она зиждется не на невозможном единодушии всех верующих, не на всегда сомнительном соглашении собора, но на реальном и живом единстве князя апостолов. И впоследствии, всякий раз, как вопрос об истине будет поставлен перед христианским человечеством, не всеобщая подача голосов и не совет избранных будут давать на него определенный и решающий ответ. Произвольные . мнения людей порождают лишь ереси; а децентрализованная и отданная на произвол светской власти иерархия либо будет уклоняться от какого-либо проявления, либо проявляться в таких соборах, как эфесское разбойничество. Лишь в единении с тем Камнем, на котором она основана, Церковь может собирать истинные соборы и з подлинных формулах устанавливать истину. То, что мы говорим, не есть только наше личное мнение; это - исторический факт, настолько внушительный, что в торжественные эпохи он был засвидетельствован самим восточным епископатом, как ни ревниво последний относился к преемникам святого Петра. Не только дивный догматический трактат папы святого Льва Великого был признан за творение Петра греческими Отцами четвертого вселенского собора, но к тому же Петру шестой собор отнес и послание папы Агафона (который лично далеко не пользовался тем же авторитетом как Лев). "Глава и князь апостолов, - говорили восточные отцы, - сражался в наших рядах... Мы видели чернила (письма), и Петр говорил через Агафона (<...>3а.
А если дело обстоит иначе, если в активном проявлении истины Вселенская Церковь может обойтись без Петра, то пусть объяснят нам эту странную, немоту восточного епископата - сохранившего, однако, преемство от апостолов - после того, как он отделился от престола святого Петра. Что ж, это чистая случайность? Случайность, упорно продолжающаяся вот уже тысячу лет! Антикатоликам, не желающим видеть, что их партикуляризм отделяет их от вселенской жизни Церкви, мы можем сделать только одно предложение:
пусть, они соберут без участия наместника святого Петра собор, который они сами могли бы признать за вселенский, - и только тогда будет уместно рассмотреть, правы ли они. Везде и всегда, когда Петр молчит, лишь человеческие мнения возвышают свой голос, а апостолы безмолвствуют. Но Иисус Христос не выразил своего одобрения ни смутным и противоречивым чувствам толпы, ни молчанию избранников своих: лишь твердое, решительное и властное слово Симона бар-Ионы удостоилось Его утверждения. Не очевидно ли, что это слово, удовлетворившее Господа, не нуждалось ни в каком человеческом подтверждении? Что оно сохраняло всю свою ценность, etiam sine consensu Ecclesiae?4. He после коллективного совещания, а при непосредственной помощи Отца Небесного (как то засвидетельствовано самим Иисусом Христом), Петр формулировал основной догмат нашей религии; и слово его определило веру христиан собственной мощью своей, а не ввиду согласия других - ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae.
Шаткости мнений слово Петра противопоставляет твердость и единство истинной веры; узости национальных чувств вопросе о Мессии, проявленной апостолами, оно противопоставляет мессианскую идею в ее безусловной и вселенской форме. Идея Мессии, возрастая на почве национального сознания Израиля, стремится выйти за пределы этой почвы в видениях пророков, восставших после пленения. Но действительный смысл этих видений, исполненных тайн и загадок, разве только в догадках раскрывался самим вдохновенным создателям их. Что же касается общественного мнения евреев, то оно оставалось исключительно националистическим и могло видеть в Христе только великого национального пророка (вроде Илии, Иеремии, Иоанна Крестителя) или, самое большее, всемогущего диктатора, освободителя и вождя избранного народа, какими были Моисей или Давид. Таково было наиболее восторженное мнение, которое народ, следовавший за Иисусом, исповедывал относительно Его личности; и мы знаем, что даже сами избранники Его, вплоть до конца Его земной жизни, разделяли эти народные чувства (Лука, XXIV, 19-21). И только в исповедании Петра мессианская идея освобождается от всякого националистического элемента и впервые облекается к свою окончательную вселенскую форму. "Ты - Христос, Сын Бога Живого". Теперь уже речь идет не о пророке или национальном царе; Мессия уже не второй Моисей или второй Давид. Он носит отныне единственное имя Того, который, хотя и Бог Израиля, но, тем не менее, Бог и всех наций.
Это исповедание Петра, возвышаясь над еврейским национализмом, открыло эру Вселенской Церкви Нового Завета. И это лишний довод в пользу того, что Петр был основанием Христианства, а державная иерархическая власть, которая одна всегда поддерживала вселенский, или международный, характер Церкви, была истинной наследницей Петра и действительной держательницей всех преимуществ, который Христос даровал князю апостолов.
***
Примат Святого Петра, как постоянное установление.
Три камня христианства
"И Я говорю тебе; ты Петр" и т. д.
Из трех атрибутов, которые, согласно этому основному тексту, по божественному праву принадлежат князю апостолов (во-первых, призвания быть основой церковного здания чрез непогрешимое исповедание истины; во-вторых, обладания властью ключей и, в-третьих, власти вязать и решить) лишь последний общий у него с остальными апостолами.
Все православныеЛейт согласны в том, что это апостольское право вязать и решить не было дано двенадцати как частным лицам или в виде личного и временного преимущества, но что оно представляет подлинное начало и источник вечного священнического права, перешедшего от апостолов к их преемникам в иерархическом порядке - епископам и священникам Вселенской Церкви. Но если это так, то и два первые преимущества, связанные еще более торжественным и многозначительным образом и именно со святым Петром, не могут быть частными и случайными правамиМальвина. Это было бы тем более невозможным, что с первым из этих преимуществ Господь определенно связал бытие и устойчивость своей Церкви в грядущей борьбе против власти зла.
***
Возвышенные слова, обращенные им к одному Петру, устанавливали в единственном лице этого апостола державную и нераздельную власть Вселенской Церкви на все время ее бытия и на весь ход ее развития в грядущих веках. И если Христос не пожелал связать с общей всем апостолам властью формальное установление своей Церкви и гарантию ее устойчивости (ибо он не сказал собору апостолов: на вас Я создам Церковь Мою), то это очевидно доказывает, что Господь не считал епископский и священнический чин (представленный всей совокупностью апостолов) сам по себе достаточным для образования несокрушимой основы Вселенской Церкви в ее неизбежной борьбе с вратами адовыми. Иисус, основывая свою видимую Церковь, прежде всего думал о предстоящей ей борьбе со злом; и, дабы обеспечить своему делу единство, дающее силу, Он поставил во главе иерархического порядка единственное и центральное учреждение, безусловно неделимое и независимое, обладающее само по себе всей полнотой власти и обетовании: "Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее".
***
Петр и Сатана
Не в качестве апостола пришлось Симону переменить свое имя. Это изменение, заранее возвещенное, произошло не во время избрания и торжественного отправления двенадцати апостолов. И эти последние, за исключением одного Симона, сохранили в апостольстве свои прежние имена; никто из них не получил от Господа нового и постоянного наименования, имеющего какое-либо общее и высокое значениеЛейт.
***
И, как бы для того, чтобы устранить всякое сомнение по этому поводу, боговдохновенный рассказ Евангелия немедленно рисует нам этого же самого Симона, некогда объявленного Иисусом камнем Церкви и ключарем Царства Небесного, предоставленным своим собственным силам и говорящим, - впрочем с самыми лучшими намерениями, но без божественной помощи - в духе своей природной и частной личности. "С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту и в третий день воскреснуть. И отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою! - Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое". (Матфей, XVI, 21-23).
Ну что ж, станем мы, вместе с нашими греко-русскими полемистами, противопоставлять этот текст предшествующему, с целью опровергать слова Христа Его же словами? Будем мы считать, что воплощенная истина могла столь быстро изменить свой взгляд и внезапно отвергнуть то, что она только что высказала? И, с другой стороны, как примирить "Блаженного" с "Сатаною"? Как допустить, что "камень преткновения" для Самого Господа может быть в то же время и камнем Его Церкви, несокрушимым для врат адовых. Что тот, кто помышляет лишь о земных вещах, может получать откровения от Отца Небесного, что ему могут быть вручены ключи Царства Божия?
Есть только один способ согласить эти тексты, которые боговдохновенный евангелист недаром поставил рядом. Симон Петр, как верховный пастырь и учитель Вселенской Церкви, поддерживаемый Богом и говорящий за всех, есть верный свидетель и непогрешимый толкователь богочеловеческой истины; в этом своем качестве он - несокрушимая основа дома Божия и ключарь Царства Небесного. Тот же Петр, как частное лицо, говорящее и действующее в меру своих природных сил и своего чисто человеческого понимания, может говорить и делать вещи недостойные, соблазнительные и даже сатанинские. Но личные недостатки и грехи суть нечто преходящее, тогда как социальная функция церковного монарха есть нечто пребывающее. "Сатана" и "соблазн" исчезли, но Петр остался.
***
Церковь как вселенское общество. Начало любви
Бытие всякого человеческого общества определяется идеями и учреждениями, а посему общественное благосостояние и прогресс зависят главным образом от истинности идей, господствующих в обществе, и доброго порядка, царствующего в управлении им. Церковь, как общество, возникшее и утвержденное непосредственным изволением Бога, должна обладать этими двумя качествами в высокой степени; религиозные идеи, исповедуемые ею, должны быть непогрешимо истинными; а ее строй должен соединять с величайшей устойчивостью и величайшую способность действия в заданном направлении.
Церковь прежде всего есть общество, основанное на истине. Коренной истиной Церкви является единство божеского и человеческого, Слово, ставшее Плотью, Сын Человеческий, признанный за Христа, Сына Бога Живого. С чисто объективной точки зрения, камень Церкви, таким образом, сам Христос, воплощенная истина. Но, чтобы быть действительно основанной на истине, Церковь, как общество человеческое, должна быть соединена с этой истинной каким-либо определенным образом.
Так как истина не имеет непосредственно явного и внешним образом обязательного бытия в этом мире призраков, то человек может соединиться с нею лишь верой, связывающей нас с внутренней сущностью вещей и являющей нашему духу все, что внешним образом не видимо. Поэтому с субъективной точки зрения можно утверждать, что именно вера представляет основание, или "камень", Церкви. Но какая вера? Чья вера? Простого факта субъективной веры того или другого лица недостаточно. Самая сильная и самая искренняя личная вера может поставить нас в отношения не только к невидимой сущности истины и верховного Блага, но и к невидимой сущности зла и лжи, что в достаточной мере доказано историей религий. Чтобы быть действительно связанным верою с желаемым объектом - безусловной истиной, надо быть самому сообразным этой истине.
Истина Богочеловека, то есть совершенное и живое единство безусловного и относительного, бесконечного и конечного, Творца и творения, - эта истина по преимуществу не может ограничиваться историческим фактом, но открывает, чрез посредство этого факта, вселенское начало, заключающее все сокровища премудрости и обнимающее все в своем единстве.
Объективная истина веры имеет вселенский характер, и истинный субъект веры должен быть сообразен своему объекту: а посему субъект истинной религии необходимо должен быть вселенским. Истинная вера не может быть уделом индивидуального человека в его обособленности, но лишь всего человечества в его единстве; индивид может быть участником ее, лишь как живой член вселенского тела
***
Формальный характер истины состоит в приведении к гармоническому единству многообразных начал действительности. Этот характер присущ и истине по преимуществу, истине Богочеловека, в своем безусловном единстве объемлющего всю полноту божеской и человеческой жизни. Христу, существу единому, центру всех существ, должна соответствовать Церковь - совокупность отдельных единиц, стремящаяся к совершенному единству. И доколе это внутреннее и совершенное единство всех не будет осуществлено, доколе вера каждого еще не есть, как таковая, вера всех, - доколе единство всех не выявлено непосредственно каждым, оно должно быть осуществляемо чрез посредство одного.
Вселенская истина, в совершенстве осуществленная в одном (Христе), влечет к себе веру всех, непогрешимо определяемую голосом одного (папы). Вне этого единства, как мы уже видели, мнение множества может быть ошибочным, и даже вера избранных может оставаться смутной. Но не ложное мнение и не колеблющаяся вера, а вера непогрешимая и определенная, связующая род человеческий с божественной истиной, составляет непоколебимую основу Вселенской Церкви. Эта основа есть вера Петра, живущего в своих преемниках, - вера, являющаяся личной, дабы проявиться людям, и (при божественной помощи) сверхчеловеческой, дабы быть непогрешимой. И - мы не перестанем повторять этого - если думают, что этот пребывающий центр единства не нужен, то пусть попытаются проявить помимо него живое единство Вселенской Церкви, пусть попробуют без него совершить какой-либо церковный акт, в котором было бы заинтересовано все христианство, пусть попробуют дать решительный и властный ответ на один из вопросов, разъединяющих христианские совести. Но мы отлично видим, как теперешние преемники апостолов в Константинополе и Петербурге подражают молчанию самих апостолов в Кесарии Филипповой...
Подведем в немногих словах итоги предшествовавшим соображениям. Вселенская Церковь основана на истине, утверждаемой верою. Истина едина, а следовательно, и истинная вера должна быть единой. И раз это единство веры не дано действительно и непосредственно в совокупности верующих (ибо нет единодушия всех в делах веры), то оно должно пребывать в законной власти единого главы, порукой которой служит божественная помощь и которая приемлется любовью и доверием всех верующих. Вот тот камень, на котором Христос воздвиг свою Церковь, а врата ада не одолеют ее.
***
Основанная на единстве веры, Вселенская Церковь, как реальное и живое общественное тело, должна проявлять еще и единство действия, достаточное, чтобы с успехом противоборствовать в каждый данный момент ее исторического существования совокупному напору враждебных сил, стремящихся разрушить ее, внося в нее разделение. Единство действия предполагает для обширного и сложного социального тела целую систему органических функций, подчиненных общему центру, который мог бы в каждую данную минуту придать им желательное направление. Как единство правой веры имеет свою окончательную гарантию в догматическом авторитете одного, говорящего за всех, так единство церковного действия необходимо обусловлено руководящей властью одного, простирающейся на всю Церковь. Но в Церкви единой и святой, основанной на истине, управление не может быть отделяемо от учения; и центральная, и верховная власть в порядке церковном может принадлежать лишь тому, кто, властью божественно вспомоществуемой, представляет и являет, в порядке религиозном, единство истинной веры. Вот почему ключи Царства были даны лишь тому кто, в силу веры своей, является Камнем Церкви.
***
Единая и Вселенская Церковь совершенна согласием и единодушием всех своих членов, но, дабы она могла быть среди наличного раздора, ей необходима объединяющая и примиряющая власть, недоступная этому раздору и постоянно противоборствующая ему, власть, стоящая выше всех разделений, собирающая вокруг себя всех людей доброй воли, обличающая и осуждающая все, что противно Царству Божию на земле. Тот, кто желает наступления этого Царства, должен неизбежно возжелать и единственного пути, который ведет к нему человечество в его целом. Между ненавистной действительностью раздора, царствующего в этом мире, и желанным единством совершенной любви, в ней же царствует Бог, лежит необходимый путь законного и властного единства, связывающего человеческий факт с божественным правом.
Совершенный круг Вселенской Церкви нуждается в едином центре не для того, чтобы быть совершенным, но чтобы быть. Земная Церковь, призванная объять множество наций, должна была, чтобы остаться действительным обществом, противопоставить всем национальным разделениям определенную всемирную власть; земная Церковь, принужденная вступить в поток истории и испытать во внешних формах своего существования и в своих отношениях к окружающему ряд изменений и превращений, нуждается, для ограждения своего тождества, во власти, по существу своему консервативной и, тем не менее, деятельной, неизменной в своей сути и гибкой по своим формам; наконец, земная Церковь, предназначенная действовать и утверждаться против сил зла среди немощного человечества, должна была получить безусловно твердую и неотвержимую точку опоры, более мощную, чем врата ада. Но мы знаем, с одной стороны, что Христос предвидел эту необходимость церковной монархии, вручив одному верховную и неделимую власть в своей Церкви, а с другой стороны, мы видим, что из всех церковных властей христианского мира есть только одна и единственная, всегда и неизменно сохраняющая свой центральный и вселенский характер и в то же время, по древнему и всеобщему преданию, существенно связанная с тем, кому Христос сказал. Ты - Петр и на этом камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. Слово Христа не могло остаться бездейственным в истории христианства, и главнейшее явление этой истории должно, было иметь достаточное основание в слове Божием. Пусть же укажут нам какое-либо другое следствие, вызванное словами Христа, обращенными к Петру, кроме престола Петра, и пусть найдут нам для этого престола достаточную причину помимо обещания, данного Петру.
***
Другими словами, мы имеем здесь, с одной стороны, образование природной всемирной монархии и, с другой стороны, образование и развитие монархии духовной, или Вселенской Церкви, на основе и в рамках соответствующей природной организации. Первая часть этого великого дела представляет по существу древнюю или языческую историю; вторая определяет, главным образом, новую или христианскую историю. Связующим звеном является история израильского народа, под особым водительством живого Бога, приуготовившего органическую и национальную среду для появления Богочеловека, который есть духовное начало единства для вселенского тела и безусловный центр истории.
***
Образ этого таинственного камня в книге Даниила обычно прилагается к самому Иисусу Христу. Но следует заметить, однако, что Иисус, часто пользуясь пророком Даниилом в своей проповеди, заимствовал у этого пророка, в применении к своему лицу, не образ камня, но другое обозначение, которое он почти обратил в собственное имя свое, - Сын Человеческий. Это имя употребляет Он в основном тексте евангелиста Матфея: "За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" Иисус есть Сын Человеческий, виденный пророком Даниилом (Даниил, VII, 13); что же касается камня (Даниил, II, 34, 35, 45), то он не знаменует непосредственно Иисуса, но основную власть в Церкви, к первому представителю которой сам Сын Человеческий приложил этот образ: "И Я говорю тебе; ты - камень".
***
Укажем еще на следующее изумительное совпадение: никто иной, как великий царь Вавилона, типический представитель ложной всемирной монархии, видел в таинственном сновидении главного представителя истинной вселенской монархии; и предстал он ему в знаменательном образе камня, ставшего впоследствии его именем собственным. И дано ему было увидеть также и совершенный контраст этих двух монархий: одна, начинаясь золотой головой, кончается глиняными ногами, распадающимися в прах; другая, начинаясь маленьким камнем, кончается великой горой, заполнившей всю землю.
***
Поставленный от Иисуса Христа хранителем вселенской верховной власти, которая должна была пребывать и развиваться в Церкви в течение всего земного бытия ее, Петр лично пользовался этой властью лишь в той мере и в тех формах, которые допускало первоначальное состояние апостольской Церкви. Воздействие князя апостолов столь же мало похоже было на управление современных пап, как желудь походит на дуб, что не мешает, однако, папству быть естественным, логическим и законным продуктом первенства Петра. Что касается этого первенства, то оно с такой ясностью указано в исторических книгах Нового Завета, что никогда не оспаривалось ни одним добросовестным богословом, будь он православный, рационалист-или еврей. Мы уже упоминали о выдающемся еврейском писателе Иосифе Сальвадоре, как о беспристрастном свидетеле, подтверждающем, как действительное установление Церкви Иисусом Христом, так и то исключительное положение, которое было предоставлено в этой Церкви ПетруЛейт. Другой писатель, не менее свободный от каких-либо католических предрассудков, Давид Штраус, знаменитый представитель немецкой критической школы Ю глава ее, принужден был защищать первенство Петра против протестантских полемистов, которых он обвиняет в предвзятостиМальвина. Что касается представителей восточного православия, то лучшее, что мы можем сделать, это еще раз сослаться на единственного нашего богослова, Филарета митрополита Московского. Ему первенство Петра представляется "ясным и очевидным"Алиса. Напомнив, что Петр получил от Христа особое поручение - утвердить братьев своих (Лука XXII, 32), то есть остальных апостолов, знаменитый русский иерарх говорит далее: "Подлинно, когда Воскресение Господа прежде всех открылось Мироносицам, сие не утвердило апостолов в веровании оному: "И яви-шася пред ними яко лжа глаголы их" (Лука XXIV, II). Но когда Воскресший явился Петру, то и прочие апостолы, прежде общего всем им явления, уже с твердостью говорили: "Воистину воста Господь и явися Симону" (Лука XXIV, 34). Наконец, должно ли наполнить пустоту, оставленную в лике апостольском чрез отпадение Иуды? - первый примечает сие Петр и первый печется о сем. Должно ли, непосредственно по сошествии Святого Духа, торжественно начать проповедь евангельскую? "Став же Петр со единонодесятьми", первый из них "воздвиже глас свой" (Деяние II, 14). Должно ли положить основание Церкви Христовой между язычниками так же, как между Иудеями? Петр крестит Корнилия; и уже не в первый раз исполняется над ним слово Христово: "ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь Мою".
***
Священное Писание говорит нам о первенстве Петра; его право на безусловную и верховную власть в Церкви засвидетельствовано православным преданием; но нужно было бы быть лишенным всякого исторического такта и даже простейшего здравого смысла, чтобы искать в первоначальной Церкви (не только в те времена, когда "у множества верующих было одно сердце и одна душа", но долгое время после того) юридически установленной и действующей по определенным правилам власти. Это значило бы, как уже было сказано, искать ветвей дуба в желуде. Действительный и живой зародыш верховной церковной власти, усматриваемый нами в князе апостолов, мог обнаружиться в Церкви первых времен лишь в той практической инициативе, которую Петр проявлял во всяком деле, затрагивавшем существенные нужды Вселенской Церкви, как мы это действительно и видим в Евангелиях и Деяниях Святых АпостоловЛиса.
Раз находятся критики, которые не видят личности апостола Павла в его посланиях, то всегда найдутся и такие, которые не заметят преобладающего значения Петра в деле основания Церкви. Мы не станем останавливаться долее на опровержении их и перейдем к тем возражениям, которые ставятся против римского наследия галилейского рыбаря.
***
Апостол Петр и Папство
Апостолу Петру принадлежит первенство власти, это так; но почему папу римского следует считать наследником этого первенства? Мы должны сознаться, что серьезное значение этого вопроса, когда он ставится в такой форме, совершенно ускользает от нас. Раз мы признали верховную и основную власть во Вселенской Церкви, установленную Христом в лице апостола Петра, то следует допустить и то, что эта власть где-нибудь да находится. И очевидная невозможность найти ее нигде, кроме Рима, есть уже достаточное, казалось бы нам, основание для согласия с высказываемым католиками положением.
Раз ни Константинопольский патриарх, ни Санкт-Петербургский синод не имеют и не могут иметь претензии представлять собой камень Вселенской Церкви, то есть действительное и основное единство власти церковной, то следует или отказаться от этого единства и признать состояние разделения, беспорядка и порабощения нормальным состоянием Церкви, или признать права и действительную ценность одной и единственной из всех существующих властей, всегда проявлявшей себя как центр церковного единства. Никаким рассуждением не опровергнешь очевидности того факта, что вне Рима имеются только национальные Церкви (как, например, армянская Церковь, греческая Церковь), или Церкви государственные (как, например, русская Церковь, англиканская Церковь), или же секты, основанные отдельными лицами (как, например, лютеране, кальвинисты, ирвингианцы и т. д. ). Одна только римская католическая Церковь не представляет ни национальной Церкви, ни Церкви государственной, ни секты, основанной человекам. Это единственная Церковь во всем мире, сохраняющая и утверждающая начало вселенского социального единства против эгоизма индивидов и партикуляризма наций; одна она охраняет и утверждает свободу духовной власти против абсолютизма Государства; только ее, одним словом, не одолели врата ада,
***
Исповедуя, что епископ Рима - истинный преемник апостола Петра и - как таковой - непоколебимый камень Церкви и ключарь Царства Небесного, мы оставляем в стороне вопрос о том, был ли князь апостолов телесно в Риме. Факт этот засвидетельствован церковным преданием, как восточным, так и западным, и мы лично не сомневаемся в его действительности. Но если бы нашлись чистосердечные христиане, которым мнимые доводы протестантских ученых показались бы более убедительными, чем они представляются нам, то спорить с ними по этому вопросу мы не стали бы. Допустив даже, что апостол Петр никогда телесно не был в Риме, можно с религиозной точки зрения утверждать факт духовной и мистической передачи его верховной власти епископу вечного города. История первых времен христианства сообщает нам яркий пример подобной передачи. Апостол Павел в порядке природном не связан с Иисусом Христом, он не был свидетелем земной жизни Спасителя и призвание его не было видимым и явным; и тем не менее он почитается всеми христианами за одного из величайших апостолов. Апостольство его было открытым на глазах у всех служением в Церкви, и однако начало этого апостольского служении - связь Павла с Иисусом Христом - является фактом мистическим и чудесным. Как явление сверхъестественного порядка создало первоначальную связь между Иисусом Христом и Павлом и сделало этого последнего сосудом избрания и апостолом язычников, причем это чудесное призвание не помешало, однако, дальнейшей деятельности апостола стать в естественные условия человеческой жизни и исторических событий, так и первая связь между апостолом Петром и римским епископским престолом - связь, положившая основание папству - могла стоять в зависимости от некоторого мистического и трансцендентного акта, что нисколько не отнимает у самого папства, раз оно сложилось в определенное известное историческое явление, характера правильного социального учреждения, проявляющего свою деятельность в обычных условиях земного существования. Могучий дух апостола Петра, направляемый всемогущей волей его Учителя, конечно мог, для увековечения центра церковного единства, почить на том месте, где находился предсозданный Провидением центр политического единства, и сделать епископа Рима наследником своего первенства. Папа, согласно этому предположению, которое, чего не следует забывать, может стать необходимым лишь в том случае, если будет положительно доказано, что апостол Петр не был в Риме, - папа должен быть рассматриваем, как преемник святого Петра в том же духовном и, однако, вполне реальном смысле, в котором (mutatis mutandis) апостол Павел должен быть признан истинным апостолом, избранным и посланным Иисусом Христом, которого он видел, однако, лишь в чудесном видении. Апостольство святого Павла засвидетельствовано Деяниями Святых Апостолов и Посланиями самого Павла; первенство римского престола, как наследия апостола Петра, засвидетельствовано достоверным преданием Вселенской Церкви. Для православного христианина это последнее доказательство не имеет по существу своему меньшей силы, чем первое.
Как основной камень Церкви был перенесен из Палестины в Италию, это может быть нам неизвестным; но что он действительно был перенесен и утвержден в Риме, это факт непоколебимый, отвергнуть который можно лишь отрицая священное предание и самую историю христианства.
***
Эта точка зрения, подчиняющая факт принципу, действительность высшему началу и ставящая некоторую общую истину выше внешней достоверности материальных феноменов, - эта точка зрения не представляет нашего личного взгляда на вещи: так смотрит на дело сама православная Церковь. Приведем пример, поясняющий нашу мысль. Не подлежит ни малейшему сомнению, что первый вселенский собор в Никее был созван Императором Константином, а не папой святым Сильвестром. Однако греко-российская Церковь, в службе на 2-ое января, прославляя память святого Сильвестра, особо восхваляет его за созвание 318 отцов в Никею и утверждение правой веры против ариева нечестия. Это не простая историческая ошибка, - история первого собора была прекрасно известна в Восточной Церкви, - это скорее признание некоторой общей истины, которая, для религиозного сознания Церкви, представлялась несравненно более важной, чем материальная точность. Раз первенство пап было признано в принципе, естественно было относить к тому или другому папе все церковные акты, имевшие место в эпоху его первосвященства. Таким образом, руководясь общим и существенным правилом церковной жизни, а не историческими подробностями отдельного случая, Церковь приписала папе святому Сильвестру честь и дело, принадлежавшие ему по духу, а не по букве христианской истории. И в этом она была права, если справедливо, что буква убивает, а дух животворит.
***
В одной из своих проповедей, напомнив, что Христос есть единый первосвященник в безусловном значении этого слова, святой Лев продолжает: "Но Он не оставляет пасти стадо свое; и от Его верховной и вечной власти приняли мы в преизбытке дар апостольского могущества, и помощь Его всегда присутствует в деле Его. - Ибо твердость в вере, за которую воздана была хвала князю апостолов, пребывает вовек, и как то, во что в Христе уверовал Петр, остается неизменным, так неизменным остается и то, что Христос установил в Петре (et sicut permanet quod in Christo Petrus credidit, ita permanet quod in Petro Christus instituit). Итак, твердость в вере сия остается устроением истины; и блаженный Петр, пребывая в силе, принятой от Камня, не оставил бразды Церкви, врученные ему. Поэтому если мы действуем и судим по справедливости, если мы по ежедневным мольбам получаем что-либо от милосердия Божия, то это есть дело и заслуга того, мощь которого живет и власть которого преизбыточествует в престоле его".
Упоминая об епископах, собравшихся в Риме на праздник святого Петра, святой Лев говорит, что они пожелали почтить своим присутствием "того, кто, как им ведомо, занимая этот престол (римский), является не только предстоятелем всех епископов, но и первенствующим в среде их"Лейт.
В другой речи, выразив то, что можно назвать основной церковной истиной, а именно, что в области внутренней жизни, жизни благодатной, все христиане священники и цари, но что различия и неравенства необходимы во внешнем строении мистического тела Христа, святой Лев прибавляет: "И, однако, из всего мира избран один Петр, и один он поставлен во главе всего: и собора народов, и всех апостолов, и всех отцов Церкви, дабы, хотя в народе Божием многие суть священники и многие - пастыри, всеми ближайшим образом правил Петр, как главным образом правит всеми Христос. Это, о возлюбленные мои, - великое участие (magnum consortium) в могуществе, которое божественная воля даровала этому человеку. И если она пожелала, чтобы и другие, во главе стоящие, имели нечто общее с ним, то преподавала она не иначе как через него то, в чем не отказала другим. И Я говорю тебе: то есть как Мой Отец открыл тебе Мое божество, так Я открываю тебе превосходство, - ты Петр: то есть, если Я - Скала несокрушимая, Я - Камень краеугольный, смыкающий два в одно, Я - основание, вне которого никто не может положить другого, то и ты, однако, также Камень, утвержденный Моею силою и имеющий по участию общим со Мною то, что Я по могуществу Моему имею, как присущее Мне"Мальвина.
"Власть вязать и решить перешла также и к другим апостолам, а через них и ко всем предстоятелям Церкви но не напрасно одному поручено было то, что принадлежит всем. Петр облечен силою всех, и помощь божественной благодати уставлена так, что крепость, дарованная Христом Петру, передается Петром другим апостолам"Алиса.
Как Петр участвует в верховной власти Христа над Вселенской Церковью, так и епископ Рима, занимающий престол Петра, является действительным представителем этой власти.
***
Трудно лучше формулировать основное и существенное начало церковного управления, чем это сделано святым Львом, различающим власть утверждающую и любовь соглашающуюся. Уж конечно, не первенство чести требует себе папа в этих словах. Напротив того, святой Лев вполне признает равночестность всех епископов. С этой точки зрения все они были для него братьями и соепископами. То, что он утверждает в данном случае в ясных и определенных выражениях, касается разницы во власти. Братство всех не исключает власти одного.
В письме к Анастасию, епископу Солунскому, говоря о делах, порученных его "братству" властью блаженного апостола Петра, он так выражает сущность иерархического начала: "Между самими блаженными апостолами при равенстве чести было различие власти; и если избрание было одно для всех, то преимущество над остальными было дано, тем не менее, лишь одному. Отсюда и разница между епископами, и, по великому предначертанию Провидения, установлено так, что не все могут присваивать себе все, но что в каждой области есть некто, имеющий над братьями своими первенство юрисдикции (буквально: первый приговор); и далее по великим городам были уставлены и облеченные более обширной властью, а через них забота о Вселенской Церкви восходит к единому престолу Петра, и ничто не должно отделяться от вождя своего"Флоренсийа.
Что касается окончательной гарантии и санкции этого "великого провиденциального распорядка", то они по мнению святого Льва состоят в том, что единый глава Церкви, к которому восходят права и обязанности всех, получил власть свою не от земных учреждений и исторических обстоятельств, но представляет несокрушимый камень Истины и Справедливости, положенный самим Господом, как основание Его общественного здания. Не на соображения пользы только, но в особенности на ratio pietatis ссылается тот, кому управление всей Церковью вручено е divina institutione22.
***
В 449 году в Эфесе созван был по всем правилам вселенский собор. На нем была представлена вся восточная Церковь. Налицо были и легаты папы святого Льва, но им не позволили стать во главе собора. Диоскор, охраняемый императорскими чиновниками, окруженный своими египетскими епископами и толпой вооруженных палками клириков, восседал как царь среди двора своего. Епископы, принадлежавшие к православной партии, трепетали и молчали. "Все, - читаем мы в русских минеях (житие святого Флавиана), - любили мрак больше, чем свет, и предпочитали ложь истине, желая лучше угодить царю земному, чем Царю Небесному". Святого Флавиана подвергли шутовскому суду. Несколько епископов бросились к ногам Диоскора, умоляя его о милосердии к обвиненному. Они подверглись насилиям со стороны египтян; эти последние кричали во весь голос: да будут разрублены надвое те, что рассекают Христа! Православным епископам были розданы таблички, на которых ничего не было написано и которые они тем не менее должны были скрепить своей подписью. Они знали, что в эти таблички будет вписана потом еретическая формула. Большинство подписалось без сопротивления. Некоторые хотели присоединить к своим подписям оговорки, но египетские клирики силой вырывали у них таблички, ломая им пальцы ударами палок. Наконец Диоскор встал и от имени собора вынес обвинительный приговор Флавиану, по которому этот последний объявлен был низложенным, отлученным от Церкви и передавался в руки светской власти. Флавиан пытался протестовать, по клирики Диоскора бросились на него и подвергли его таким истязаниям, что через два дня он скончался.
Но пока беззаконие, насилие и заблуждение торжествовали, таким образом, на вселенском соборе, где же была непогрешимая и нерушимая Церковь Христа? Она была налицо, и она проявила себя. В ту минуту, когда святой Флавиан подвергался грубым истязаниям служителей Диоскора, когда епископы еретики шумно приветствовали торжество своего вождя перед лицом трепетавших и молчавших православных епископов, Иларий, диакон римской Церкви, воскликнул: "Contradicitur!" Уж конечно, не охваченная ужасом и молчаливая толпа православных Востока представляла в это мгновение Церковь Божию. Вся бессмертная власть Церкви сосредоточилась для восточного христианства в этом простом юридическом термине, произнесенном римским диаконом: "Contradicitur!" У нас принято упрекать западную Церковь за ее в высшей степени юридический и законнический характер. Без сомнения, принципы и формулы римского права не имеют силы в Царстве Божием. Но "ефесское разбойничество" могло служить прекрасным оправданием латинскому правосудию. Contradicitur римского диакона представляло принцип, противопоставленный факту, право, противопоставленное грубой силе; в нем проявилась непоколебимая моральная твердость перед лицом торжествующего злодейства одних и малодушия других, - одним словом, то была несокрушимая скала Церкви, ставшая перед вратами ада.
Убийцы патриарха Константинопольского не осмелились прикоснуться к диакону римской Церкви. И не прошло и двух лет, как римское Contradicitur обратило "святейший вселенский собор в Ефесе" в "ефесское разбойничество", низложило митрофорного убийцу, вызвало причисление его жертвы к лику святых и привело к созыву, под председательством римских легатов, действительного вселенского собора - халкидонского.
***
Халкидонский собор. Вывод второй книги
Центральная власть Вселенской Церкви является несокрушимой основой социальной справедливости ибо она - непогрешимый голос религиозной истины. Заботой папы Льва было не только восстановление на христианском Востоке нравственного порядка, потрясенного злодеяниями Александрийского патриарха, но и утверждение восточных братьев в истинной вере, которой угрожала монофизитская ересь. Дело шло о коренной истине христианства - истине Богочеловека. Монофизиты, утверждая, что Иисус Христос по воплощении является исключительно Богом, так как человечество Его всецело поглощается божеством, хотели вернуться, быть может, сами не подозревая того, к бесчеловечному Богу восточного язычества, этому Богу, поглощающему всякое творение и представляющему для человеческого ума неисповедимую бездну. Это было в сущности скрытым отрицанием пребывающего откровения и воплощения. Но так как это отрицание было скрытое, прятавшееся за великий богословский авторитет святого Кирилла (который, настаивая против Нестория на единстве лица в Иисусе Христе, допустил неточную формулу: <...> - Единая природа Бога Слова воплощенная), то необходимо было дать истине богочеловечества новую, ясную и окончательную формулу. Весь православный мир ждал этой формулы от преемника апостола Петра. Сам папа Лев был проникнут важностью этого вопроса. "Спаситель рода человеческого, Иисус Христос, - говорил он, - устанавливая веру, возвращающую нечестивых к правде и мертвых к жизни, проливал в души учеников своих увещания учения своего и чудеса дел своих, дабы Христос был ими познан и как единородный Сын Божий, и как Сын Человеческий. Ибо одного из этих верований без другого недостаточно было для спасения, и одинаково пагубно было исповедывать Господа Иисуса Христа только как Бога, но не человека, или только как человека, но не Бога (делая Его в первом случае недостижимым для нашей немощи, а во втором - бессильным спасти нас). Но необходимо было исповедовать и то и другое, ибо как истинное человечество нераздельно было с Богом, так и истинное божество нераздельно было с Человеком. Вот почему для подтверждения сего благотворнейшего (saluberrimam) познания Господь и вопросил учеников своих; и Петр, по откровению Духа Отчего, превозмогая телесное и превышая человеческое, увидел умными очами Сына Живого Бога и исповедал славу Божества, ибо взор его был направлен на нечто другое, чем только сущность плоти и крови. Он так проникся возвышенностью этой веры, что, объявленный блаженным, приобрел священную крепость нерушимого камня; и воздвигнутую на сем камне Церковь не одолеют ни врата ада, ни законы смерти. Вот почему при рассуждении всяческих тяжб лишь то будет утверждено на небесах, что установлено судом Петра"Лейт.
Исповедуя, что основная функция церковной власти - утверждение и определение христианской истины - неотъемлема от занимаемого им престола святого Петра, Лев счел своим долгом противопоставить новой ереси и новое изложение апостольского исповедания. В своем знаменитом догматическом послании к Флавиану он смотрит на себя, как на вдохновенного посредника, представителя князя апостолов; и весь христианский Восток признал в нем такового. В ЛимонареМальвина святого Софрония, патриарха Иерусалимского (VII век), мы находим следующее сказание: "Когда святой Лев написал свое послание к святому Флавиану, епископу Константинопольскому, против нечестивых Евтихия и Нестория, он положил его на гробницу верховного апостола Петра и, пребывая в молитвах, бдении и посте, умолял верховного апостола, говоря: "Если как человек я погрешил в чем-либо, добавь недостающее и уничтожь все излишнее в писании моем, ты, которому Спаситель,
Господь и Бог наш Иисус Христос поручил престол сей и всю Церковь". По прошествии сорока дней, апостол явился ему, когда он молился, и сказал: "Я прочел и я исправил". Взяв послание с гробницы блаженного Петра, Лев развернул его и нашел его исправленным рукою апостола"Алиса.
Это послание, действительно достойное такого исправителя, с изумительной ясностью и силой определяло истину двух природ в едином лице Христа и сделало невозможными впредь в Церкви два противоположных заблуждения - ересь Нестория и ересь Евтихия. Послание святого Льва не было прочтено на "ефесском разбойничестве", что явилось одним из главных доводов к отмене решений лжесобора. Диоскор, который в силах был принудить собрание всех восточных епископов к осуждению святого Флавиана и заставить их подписать еретическую формулу, встретился с неожиданным сопротивлением, когда осмелился открыто выступить против папы. Этот последний, узнав от своих легатов о том, что произошло в Ефесе, тотчас созвал собор латинских епископов в Риме и с единодушного одобрения их осудил и низложил Диоскора. "Фараон", с торжеством вернувшийся в Александрию, пробовал вступить в пререкание с папой, но ему скоро пришлось убедиться, что он имеет дело здесь не с пустыми притязаниями, но с живой духовной властью, пользующейся повсеместным признанием в христианском мире. Гордыня и смелость церковного хищника разбились об истинный камень Церкви: пустив в ход все обычные для него средства насилия, он мог принудить лишь десять египетских епископов присоединиться к нему для осуждения папы Льва. Даже на Востоке все смотрели на это бессильное оскорбление, как на акт безумия, окончательно погубивший египетского "фараона".
Защитника двух противоположных ересей, покровителя Нестория и Диоскора, императора Феодосия II, в это время уже не было в живых. С вступлением на престол Пульхерии и ее номинального супруга Маркиана открылась весьма короткая фаза, в течение которой императорское правительство, по религиозному убеждению, по-видимому, с решительностью выступило на защиту правого дела. Этого было достаточно, чтобы вернуть православным епископам Востока утраченное ими мужество и привлечь к православию, исповедуемому новым императором, всех тех, кто примкнул к ереси из желания угодить его предшественнику. Но сам православный император не питал особого доверия к этим шатким епископам. В его глазах верховным авторитетом в делах веры являлся папа. "В вопросе о кафолической религии и вере христиан, - читаем мы в императорском письме к святому Льву, - мы сочли справедливым прежде всего обратиться к твоей святости, блюдущей и правящей божественною верою (<...>)Нэт, будущий собор, по мысли императора, должен, под верховным водительством папы (<...>), удалить из Церкви все нечестивые заблуждения и восстановить совершенный мир в среде епископов кафолической верыСтанислав Козлов.
А в другом письме, последовавшем вскоре за первым, император вновь подтверждает, что собор должен признать и изложить для Востока то, что папою определено в Риме. Императрица Пульхерия пишет в том же духе, заверяя папу, что собор "даст определение кафолического исповедания, согласно требованиям христианской веры и благочестия, под верховным водительством твоим"Лиса.
Вселенский собор состоялся в Халкидоне (в 451 году) под председательством римских легатов; первый из них, епископ Пасхазин, встал и сказал: "Мы получили указания от блаженного апостольского епископа города Рима, главы всех Церквей, и нам предписано не допускать Диоскора в среду собора"Фотина. А второй легат Люценций объяснил, что Диоскор уже осужден за то, что незаконно присвоил себе право суда и созвал собор без согласия апостольского престола, чего никогда не бывало и не должно быть (<...>)Вещий Протей. После долгих переговоров, представители императора объявили, что Диоскор не будет заседать, как член собора, но предстанет перед ним в качестве обвиняемого, так как, после осуждения его папой, на него возведен ряд новых обвинений Тата.
Суждению предшествовало прочтение догматического послания папы, которое православные епископы приветствовали, восклицая: "Петр сказал устами Льва!"Гоблин. В следующем заседании несколько клириков Александрийской Церкви представили письменную просьбу, обращенную к "святейшему и боголюбезному вселенскому архиепископу и патриарху великого Рима, Льву, и к святому вселенскому собору в Халкидоне. Это был обвинительный акт против Диоскора, который - говорили жалобщики - "утвердив ересь на соборе разбойников и убив святого Флавиана, пытался совершить еще более тяжкое преступление - отлучить от Церкви святейший и священнейший апостольский престол великого Рима"Клио. Собор не счел себя в праве вновь судить епископа, уже осужденного папой, предложил римским легатам постановить приговор над ДиоскоромНаталья Мамченко, что эти последние и сделали в нижеследующих выражениях (перечислив сначала все преступления Александрийского патриарха): "Святейший и блаженнейший архиепископ великого и Древнего Рима, Лев, чрез нас и присутствующий здесь святой собор, вместе с трижды блаженным и преславным апостолом Петром, который есть камень и утверждение кафолической Церкви и основа православной веры, лишил сказанного Диоскора епископского сана и всех степеней священства!"Даша.
Торжественное признание верховной власти папы на Халкидонском соборе увенчано было посланием восточных епископов, обращенным к Льву, в котором они ставят ему в заслугу все, что было сделано на соборе: "Ты, - пишут они ему, - через викариев своих предводительствовал (<...>) и направлял все множество отцов, как голова правит членами (<...>), указав им истинный смысл догмата"Юганка.
Чтобы отвергнуть как хищение и заблуждение первенство власти и учительного авторитета римского престола, не достаточно, как мы видим, объявить хищником и еретиком такого человека, как святой Лев Великий: надо еще обвинить в ереси вселенский собор в Халкидоне и всю православную Церковь пятого века. Таков вывод, с очевидностью вытекающий из только что приведенных нами достоверных свидетельств.
***
Исповеданием этого совершенного единства, производящего и обнимающего все, и начинается символ веры христианской: во единого Бога Отца Вседержителя (<...>).
Это свойство положительного единства (всеединства, или всеполноты) присуще всему, что есть или должно быть безусловным в своем роде. Таков в существе своем всемогущий Бог, таков в своей идее человеческий разум, имеющий возможность постигнуть все, таковой должна быть, наконец, истинная Церковь, по существу своему вселенская, т. е. обнимающая в своем живом единстве человечество и весь мир.
Истина едина и одна в том смысле, что не может быть двух истин, безусловно независимых одна от Другой, а тем более противоположных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограничения, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующего в логической системе, Должна довлеть для объяснения всего. Точно так же и истинная Церковь едина и одна в том смысле, что не может быть двух истинных Церквей, независимых одна от другой, а тем более борющихся между собой. Но посему истинная Церковь, как единственно возможная организация богочеловеческой жизни, должна обнимать в реальной системе всю полноту нашего существования, должна определять все обязанности, удовлетворять всем истинным потребностям, отвечать на все человеческие стремления.
Реальное единство Церкви находит свое выражение и ограждение в церковной монархии. Но раз Церковь, будучи единой, должна быть вселенской, т. е. обнимать все в известном порядке, то и церковная монархия не может оставаться бесплодной, но должна породить из себя всю совокупность сил, устрояющих существование общества. И если монархия святого Петра, рассматриваемая с этой точки зрения, представляет нам отображение божественного единства и в то же время реальную и необходимую основу для постепенного объединения человечества, то мы увидим далее в последующем развитии общественных сил христианства не только отображение творческой силы, пребывающей в Божестве, но и действительное средство связать всю совокупность бытия человеческого с полнотой жизни божественной.
***
Таким образом, полнота существования Бога не выводит Его из Себя, не ставит Его ни в какое внешнее соотношение: она совершенна в себе и не предполагает существования чего-либо вне себя.
В трех основных формах Своего бытия Бог соотносится исключительно к своей собственной субстанции. 1) Он обладает ею в Себе, в первом акте (абсолютный факт). 2) Он владеет ею по Себе, проявляя или производя ее из Себя Самого во втором акте (абсолютное действие). 3) Он владеет ею, возвращаясь в Себя, вновь находя в ней, путем третьего aктa, совершенное единство Своего существа и Своего проявления (абсолютное обладание). Он не может обладать ею, не проявив ее, и Он не может проявить ее, не имея ее в Себе. Таким образом, эти три акта, эти три состояния или эти три отношения (в Данном случае эти термины совпадают) неразрывно связаны между собой и суть различные, но равные выражения Божества во всей Его полноте. Проявляя Свою внутреннюю субстанцию или воспроизводя Себя через Свое собственное действие, Бог не имеет никакого посредника и не испытывает никакого внешнего воздействия, которое могло бы исказить Его воспроизведение или сделать его неполным: произведение поэтому совершенно равно производящему во всем, кроме именно этого отношения, по которому один есть производящий, а другое - произведение. И как все Божество содержится в Своем воспроизведении, так Оно все содержится и в соединенном с сим чувстве обладания. Не связанное ни с каким внешним условием, это обладание не может быть случайным состоянием, инадекватным безусловному существу Бога: оно есть прямой и полный результат Божественного существования и Божественного действия. Бог, как обладающий, исходит из Себя Самого, поскольку Он и производящий, и произведение. И так как третий термин (исходящий) определяется только двумя первыми, вполне между собой равными, то он необходимо равен им во всем, кроме именно того отношения, по которому он исходит от них, а не vice versa.
Эти три акта, не будучи раздельными частями абсолютной субстанции, не могут также быть последовательными фазами Божественного существования. Если идея части предполагает пространство, то идея фазы предполагает время. Отстраняя эти две формы созданной природы, мы необходимо утверждаем, что абсолютная субстанция содержится в трех видах Божественного существования не только без разделения, но и вне последовательности. А это предполагает в абсолютном единстве Божественной субстанции три относительных субъекта или три ипостаси. Действительно, если бы три вида абсолютного существования могли быть последовательными, то достаточно было бы одного субъекта; одна ипостась могла бы последовательно находиться в трех различных отношениях к своей субстанции. Но существо абсолютное, не изменяясь во времени, не может, как таковое, и входить в последовательную эволюцию; три конститутивных вида полноты его существования необходимо одновременны и совечны в нем. С другой стороны, очевидно, что один и тот же субъект (ипостась) не может полагать себя в одно и то же время, как непроявленный, как проявленный и как исходящий своим проявлением. Итак, необходимо допустить, что каждый из видов Божественного существования всегда представлен отличным относительным субъектом, что он вечно ипостазируется и что, следовательно, в Боге мы имеем три совечные ипостаси. Эта необходимость может быть представлена еще и с другой точки зрения. Так как в первом виде своего существования Бог, как непроизведенный и необнаруженный (но воспроизводящий и обнаруживающий Себя), представляет необходимо истинный субъект, или ипостась, и так как второй вид Божественного существования (Бог, как воспроизведенный и обнаруженный) совершенно равен первому во всем, кроме специфической разницы их взаимного отношения, то по необходимости, раз первый вид является ипостасью, то и второй является ею. Ибо единственная относительная разница, отличающая их, связана не с понятием ипостаси, а с понятиями производить и быть произведенным. Так, если один есть ипостась производящая, то другой - ипостась произведенная. То же рассуждение вполне применимо к третьему виду Божественного существования, исходящему от двух первых, поскольку Бог через завершение Своего проявления возвращается в Себя в абсолютном обладании Своим проявленным существом. Устраняя из этого последнего отношения идею времени и образ последовательного процесса, мы необходимо приходим к признанию третьей ипостаси, совечной с другими двумя и исходящей из них обеих, как их единство или их окончательный синтез, замыкающий круг Божественной жизни. Обладание в Боге (Бог, как обладающий) не может быть неравно Его действию и Его изначальной реальности если поэтому эти последние суть различные ипостаси, то и первое будет тем же.
Троичность ипостасей или субъектов в единстве абсолютной субстанции есть истина, данная нам в Божественном Откровении и в непогрешимом учении Церкви. Мы только что видели, что эта истина представляется нашему разуму с необходимостью и может быть выведена логически, раз мы признаем, что Бог есть в положительном и полном смысле этого термина. Божественное Откровение не только научило нас тому, что существуют три ипостаси в Боге, но оно, кроме того, обозначило их специфическими именами, и нам потребуется лишь дополнить нашу предшествующую аргументацию, чтобы показать, что эти имена не взяты произвольно, но что они вполне отвечают самой идее Троичности.
***
Три Божественных ипостаси; собственный смысл их имен
Бог обладает положительным и полным бытием, Он Бог Живой. Где жизнь, там и воспроизведение. Воспроизведение или порождение есть причинность по преимуществу, действие, присущее живой полноте существа. В этой совершенной причинности производящая причина должна, во-первых, содержать в себе свое произведение или результат своего действия, ибо, если она не имела его в себе самой, она могла бы быть лишь причиной случайной, а не истинной причиной произведения. Эта первая фаза жизни безусловной, где живой результат действия как бы поглощен в единстве первоначальной причины, представляет лишь необходимую предпосылку второй фазы - актуального действия, где производящий отличается actu от своего произведения, действительно порождает его. Но мы уже знаем, что непосредственное произведение абсолютного существа не может зависеть от какой-либо второстепенной или участвующей причины, которая нарушала бы чистоту производящего действия, а потому оно необходимо представляет воспроизведение, безусловно адекватное первой причине Таким образом, вечный процесс божественной жизни не может остановиться на втором термине, на дифференциации или на раздвоении абсолютного существа, как происходящего и как произведения. Их равенство и тождество их субстанции делают то, что проявление их актуальной и относительной разницы (в акте порождения) необходимо приходит к новому проявлению их единства И это единство не есть простое повторение единства первоначального, в коем безусловная причина содержит и поглощает в себе результат своего действия. Так как сие последнее проявилось актуально и представляется равным производящему, они необходимо должны войти в отношение взаимности Эта взаимность не существует в акте порождения (где порождающий не порожден и vice versa), а потому необходимо требует нового акта, определяемого одновременно и первой причиной, и ее кон-субстанциональным произведением А так как дело идет об основном и внутреннем отношении к Божественной Сущности, этот новый акт не может быть случайностью или преходящим состоянием, но он от вечности представлен или ипостазирован в третьем субъекте, исходящем от двух первых и представляющем их актуальное и живое единство в единой абсолютной субстанции.
После данных объяснений нам легко будет усмотреть, что имена Отца, Сына и Духа, данные трем ипостасям безусловно сущего, не только не метафоры, но находят в Божественной Троице свое существенное и полное приложение, между тем как в природном порядке вещей эти термины могут применяться лишь несовершенно и приблизительно. И для начала, по отношению к первым двум, когда мы говорим отец и сын, мы не имеем в виду обозначить тем какую-либо другую идею, кроме идеи ближайшего отношения между двумя ипостасями одной и той же природы, по существу равными между собой, но из коих первая дает лишь существование второй и не получает оного от нее, а вторая получает лишь свое существование от первой и не дает оного ей. Отец, поскольку он отец, отличается от сына лишь тем, что он его произвел, и сын, поскольку он сын, отличается от отца лишь тем, что он его произведение.
Это все, что содержится в идее отчества как таковой. Но очевидно, что эта определенная идея, столь ясная и обособленная, не приложима в своей чистоте и полноте ни к одному из видов созданных существ, нам известных: не приложима в своей полноте, ибо в порядке природы отец лишь частичная причина существования сына, и сын лишь отчасти получает свое существование от отца, не приложима в своей чистоте, ибо вне специфического отличия давания и получения существования между отцами и детьми, в естественном порядке, мы находим бесчисленное множество индивидуальных различий, вполне чуждых самой идее отчества и сыновности. Чтобы найти истинное приложение этой идеи, нужно возвыситься до Существа безусловного. В Нем мы видели отношение отчества и сыновности во всей его чистоте, ибо Отец и есть одна и единственная причина Сына; в Нем мы видели это отношение во всей его полноте, ибо Отец дает Сыну все Его существование, и Сын ничего не имеет в Себе, чего не получил бы от Отца. Между Ними существует безусловная разница по отношению к акту существования и безусловное единство во всем остальном. Будучи Двумя, Они могут соединиться в соотношении актуальном и произвести совместно новое проявление абсолютной субстанции; но так как эта субстанция принадлежит Им совместно и безраздельно, то произведение их взаимного действия может быть лишь раскрытием и утверждением их единства, победоносно исходящего из Их актуального различия. И так как это синтетическое единство Отца и Сына, проявляющихся как таковые, не может быть представлено ни Отцом, как таковым, ни Сыном, как таковым, то оно необходимо должно быть уставлено в третьей ипостаси, которой имя Духа вполне приличествует в двух отношениях. Во-первых, именно в этой третьей ипостаси Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания. А в этом и заключается'специфический характер духа (в его внутреннем, метафизическом и психологическом смысле), поскольку мы отличаем его от души, рассудка и т. п. И с другой стороны, Божество достигает Своего внутреннего завершения в третьей Своей ипостаси; и в частности именно в ней Бог владеет свободой действовать вне Себя и приводить в движение внешнюю среду. Но ведь совершенная свобода действия и движения и характеризует дух, во внешнем или физическом смысле этого слова - пневма, spintus, т. е. дуновение, дыхание. А раз ни в одном создании нельзя найти ни этого совершенного обладания собою, ни этой безусловной свободы внешнего действия, то мы имеем право утверждать, что ни одно существо в порядке природы не есть дух в полном смысле этого слова и что единственный дух в собственном смысле есть Дух Божий - Святой Дух.
Если необходимо допустить три ипостасных вида во внутреннем развитии Божественной жизни, то допущение большего числа их является невозможным. Отправляясь от полноты существования, необходимо присущей Богу, мы должны сказать, что для Бога недостаточно простое существование в Себе, но что Он необходимо проявляет это существование для Себя, и этого еще не достаточно, если Он не обладает этим проявленным существованием в утверждении Своей безусловной тождественности, Своего ненарушимого единства, победно полагающего Себя в самом акте внутреннего раздвоения. Но раз это последнее утверждение, это совершенное обладание своим абсолютным существом дано, имманентное развитие Божественной жизни закончено. Иметь Свое существование, как чистый акт в Себе, проявлять его для Себя в безусловном действии и в совершенстве обладать им - вот все, что может совершать Бог, не выходя из Своего внутреннего бытия; если Он совершает что-либо другое, то это уже не в области Своей имманентной жизни, но вне Себя, в субъекте, который не есть Бог.
Прежде чем перейти к этому новому субъекту, отметим особенно, что троичное развитие Божественной жизни, в вечности уставленное в трех ипостасях, не только не умаляет единства безусловного бытия или верховной монархии, но представляет лишь полное их выражение, и это по двум существенным основаниям. Божественная монархия выражается, во-первых, в нераздельном единстве и неразрывной связи трех ипостасей, совершенно не имеющих существования в раздельном состоянии. Не только Отец никогда не имеет бытия без Сына и Духа, как Сын никогда не имеет бытия без Отца и Духа, а Сей последний без первых двух, но необходимо допустить еще и то, что Отец есть Отец, или первое начало, лишь поскольку Он порождает Сына и поскольку Он вместе с Ним есть причина исхождения Святого Духа.
Отец вообще есть обособленная ипостась, и именно первая ипостась, лишь в троичном соотношении и в силу этого соотношения. Он не мог бы быть безусловной причиной по преимуществу, если бы Он не имел в Сыне Свое безусловное проявление и если бы Он не находил в Духе взаимное и воссоединяющее единство причины и следствия.
Это справедливо и (mutatis mutandis) в отношении двух других ипостасей. С другой стороны, несмотря на эту взаимную зависимость, или скорее по причине ее, каждая из трех ипостасей обладает безусловной полнотой Божественного бытия. Отец не является никогда ограниченным Своим существованием в Себе или абсолютной и первоначальной реальностью (actus purus), Он выражает эту реальность в действии, Он действует и Он наслаждается, но Он никогда не совершает этого один, - Он действует всегда через Сына и Он наслаждается всегда с Сыном в Духе. Сын, с своей стороны, есть не только безусловное действие или проявление, Он имеет также и бытие в Себе, и обладание этим бытием, но Он имеет их лишь в Своем совершенном единстве с двумя другими ипостасями:
Он имеет бытие в Себе Отца и наслаждение Святого Духа. Сей последний, наконец, как безусловное единство двух первых, есть необходимо то, что Они суть, и владеет actu всем, что Они имеют, но Он есть это и владеет этим через Них и с Ними.
Итак, каждая из трех ипостасей имеет абсолютное бытие и притом во всей полноте: в реальности, в действии и в обладании. Каждая поэтому есть истинный
Бог. Но так как эта безусловная полнота Божественного бытия принадлежит каждой из ипостасей лишь совместно с другими и в силу нерасторжимой связи, их соединяющей, то отсюда следует, что нет трех богов. Ибо, чтобы сосчитать ипостаси, нужно иметь их в раздельности друг от друга. Но ни одна из них, отделенная от других, не может быть истинным Богом, да она не может и быть при таком условии. Позволительно представлять себе Святую Троицу как три отдельных существа, ибо иначе мы не можем себе ее представить. Но недостаточность воображения не может служить доказательством против истинности рациональной идеи, ясно и раздельно опознанной в чистой мысли. Поистине есть только один нераздельный Бог, вечно осуществляющийся в трех ипостасных фазах безусловного существования, и каждая из этих фаз, всегда внутренне дополняемая двумя другими, содержит в себе и представляет Божество в Его целости и является истинным Богом в единстве и через единство, а не через исключение и в отдельном состоянии.
Это действительное единство трех ипостасей зависит от единства начала, и в этом заключается второе основание Божественной монархии, или, лучше сказать, второй аспект этой монархии. В Троице есть только одна первая причина - Отец, и отсюда исходит определенный порядок, по которому онтологически Сын зависит от Отца, а Дух Святой от Отца и Сына. Этот порядок основан на самом троичном отношении. Ибо очевидно, что действие предполагает реальность, а обладание предполагает и то и другое вместе.
***
Божественная Сущность и Ее троякое проявление
Бог есть. Эта аксиома веры находит себе подтверждение в философствующем разуме, который, по самой природе своей, стремится найти абсолютное и необходимое бытие, то есть такое бытие, которое имеет все основание своего существования в себе, само себя объясняет и может служить объяснением всему. Отправляясь от этого основного понятия, мы различили в Боге: тройной субъект, предполагаемый полнотою Его существования, и объективную сущность, или абсолютную субстанцию, коей этот субъект владеет в трех различных отношениях - в чистом или первоначальном акте, во вторичном, или обнаруженном, действии и в третьем состоянии, или совершенном обладании самим собою. Мы показали, что эти три отношения не могут быть обоснованы ни на разделении частей, ни на последовательности фаз (оба эти условия равно несовместимы с понятием Божества), а это предполагает в единстве безусловной сущности вечное существование трех относительных субъектов, или единосущных и нераздельных ипостасей, коим священные имена христианского откровения - Отец, Сын и Дух - довлеют в собственном и преимущественном смысле. Теперь надлежит определить и назвать саму абсолютную объективность, единую субстанцию сей Божественной Троицы.
Она - едина; но раз она не может быть вещью среди вещей, частным объектом, она и есть универсальная субстанция или все в единстве. Владея ею, Бог владеет всем в ней; она есть полнота, или абсолютная всеобщность, бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное.
Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия (Хохма, <...>). Она владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога, и притом трояким образом. Она сама говорит это. "Ягвэ канани решит дарко, кэдэм миф'алав меаз - Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони". -
Далее: "Ме'олам ниссахти, мирош миккадмэ'-арэц - От века я помазана, от начала, прежде бытия земли"Лейт. И дабы дополнить и объяснить этот тройственный образ существования, она прибавляет еще:
"Ва'эгьэ 'эцло, 'амон, ва'эгьэ ша'аш'им йом йом - Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время"Мальвина. "Прежде веков была при Нем" - Он обладает мною в своем вечном существе; "в начале художницею" - в безусловном действии; "прежде бытия земли я помазана и веселилась" - в чистом и совершенном обладании. Другими словами, Бог обладает Своей единой и универсальной субстанцией или Своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны.
Премудрость открыла нам, в чем состоит ее действие, - она устрояет вселенную (была художницею). Она теперь скажет нам также, в чем состоит ее обладание; "Месахэкэт лефанав бехол-'эт; месахэкэт бетевел 'арцо, веша'ашу'ай 'етбенэ 'адам - веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими"Алиса.
В чем же это веселие Божественной Премудрости и почему находит она высшую себе радость в сынах человеческих?
Бог в абсолютной Своей субстанции обладает полнотою бытия. Он един во всем, и Он содержит все в Своем единстве. Эта всеобщность предполагает множественность, но множественность, сведенную к единству, актуально объединенную. И в Боге, Который вечен, это объединение также вечно; в Нем неопределенная множественность никогда не существовала, как таковая, никогда не проявлялась actu, но она от века была подчинена и сведена к абсолютному единству в трех его нераздельных видах: к единству бытия простого или в себе - в Отце; к единству активно проявленного бытия - в Сыне, Который есть непосредственное действие, образ и Слово Отца; наконец, к единству бытия, проникнутого чувством полного обладания собой самим - в Святом Духе, Который есть общее сердце Отца и Сына. Но если вечно актуальное состояние абсолютной субстанции (в Боге) состоит в том, чтобы быть всем в единстве, ее потенциальное состояние (вне Бога) состоит в том, чтобы быть всем в разделении. Здесь мы имеем дело с неопределенным и анархическим множеством, хаосом, или то <...> греков, с schlechte Unendlichkeit немцев, с тогу вабогу Библии. Эта антитеза Божественного Существа от века устранена, сведена на положение чистой возможности самым фактом Божественного существования, первым его актом. Абсолютная и универсальная субстанция фактически принадлежит Богу, Он вечно и изначала есть все в единстве: Он есть, и этого достаточно для того, чтобы хаос не существовал. Но этого не достаточно для Самого Бога, который не только бытие, но и бытие совершенное. Недостаточно утверждать, что Бог есть, нужно иметь возможность сказать, почему Он есть. Существовать первоначально, подавить хаос и держать все в единстве актом Своего Всемогущества - в этом заключается Божественный факт, требующий себе обоснования. Бог не может довольствоваться тем, что он фактически могущественнее хаоса; Он по праву должен быть таковым. А чтобы иметь право победить хаос и в вечности обратить его в небытие, Бог должен быть более истинным, чем хаос. Он проявляет Свою истину, противопоставляя хаосу не только акт Своего Всемогущества, но еще и разумное основание или идею. Он поэтому необходимо различает Свою совершенную всеобщность от хаотической множественности и на всякое возможное проявление этой последней отвечает в Слове Своем идеальным проявлением истинного единства, разумным основанием, доказывающим интеллектуальное или логическое бессилие хаоса, стремящегося к самоутверждению. Заключая все в единстве безусловного Всемогущества, Бог необходимо заключает все и в единстве универсальной идеи. Бог сильный должен быть и Богом истинным, Верховным Разумом. Посягательствам бесконечно многообразного хаоса Он должен противопоставить не только Свое чистое и простое Бытие, но также и цельную систему идей, оснований или вечных истин, из коих каждая в своей неразрывной логической связи со всеми другими представляет торжество единства определенного над анархической множественностью, над дурной бесконечностью. Тенденция хаотическая, побуждающая каждое отдельное существо утверждать себя в своей исключительности, как будто оно есть все, осуждается как ложная и неправая в системе вечных идей, отводящей каждому определенное место в безусловной всеобщности и проявляющей таким образом, наравне с истиной Бога, Его суд и Его правду.
Но торжество разума и истины еще недостаточно для Божественного совершенства. Раз дурная бесконечность, или хаос, есть принцип по существу своему иррациональный, то логическое и идеальное обнаружение его лживости не есть действительный способ для внутреннего его подавления. Истина обнаружена, свет воссиял, но тьма осталась тем же, чем была: и свет во тьме светит, и тьма его не объяла. Истина есть раздвоение и разделение, она - единство относительное, ибо утверждает существование своей противоположности, как таковой, различая себя от нее. Богу же нужно безусловное единство. Ему нужна возможность объять в Своем единстве само противополагающее себя начало, явив Себя высшим по отношению к нему, не только в истине и правде, но еще и в благости. Безусловное превосходство Бога должно проявиться не только против хаоса, но и для него, даруя ему более, чем он заслуживает, делая его участником полноты абсолютного существования, доказуя ему путем внутреннего и живого опыта, а не путем объективно разумного основания только, превосходство Божественной полноты над пустой множественностью дурной бесконечности. Каждому проявлению восставшего хаоса Божество должно быть в силах противопоставить не только акт мощи, подавляющий противный акт, не только разумное основание или идею, уличающую его во лжи и отлучающую его от истинного бытия, но еще и благость, его проникающую, внутренне его изменяющую и свободно приводящую его к единству. Это тройное объединение всего, эта тройная победоносная реакция Божественного принципа против хаоса возможного есть внутреннее и вечное проявление безусловной субстанции Бога, или Его существенной Премудрости, которая - мы это знаем - есть все в единстве. Сила, истина и благость, или, иначе, могущество, справедливость и милосердие, или, еще иначе, реальность, идея и жизнь - все эти относительные выражения для обозначения безусловной всеобщности суть объективные определения Божественной субстанции, соответствующие Троице ипостасей, от века обладающих ею. И неразрывная связь трех лиц Верховного Существа с необходимостью проявляется в объективности Их единой субстанции, три атрибута или главных качества коей находятся во взаимной друг от друга зависимости и равно необходимы Божеству. Бог не мог бы проникать и исполнять хаос Своим милосердием, если бы Он не отличался от него истиной и правдой, и Он не мог бы отличаться от него или отлучать его от Себя, если бы Он не обнимал его в Своем могуществе.
***Душа мира - основа творения, пространства,
времени и механической причинности
Мы можем понять теперь, что означает "веселие" вечной Премудрости, о котором она говорит нам в Священном Писании. Она "веселится", вызывая перед Богом бесчисленные возможности всех внебожественных существований и снова поглощая их в Его всемогуществе, Его безусловной истине и бесконечном милосердии. В этом веселии Своей существенной Премудрости, Единый и Троичный Бог, подавляя силу возможного хаоса, озаряя его тьму и проникая его бездну, внутренне чувствует в Себе и от века подтверждает Самому Себе, что Он могущественнее, истиннее и добрее, чем всякое возможное существо вне Него. В этом веселии Его Премудрости Ему обнаруживается, что все положительное принадлежит Ему на деле и по праву, что Он от века владеет в Себе бесконечным сокровищем всех реальных сил, всех истинных мыслей, всех даров и всякой благодати
В двух первых существенных качествах Божества Бог мог бы ограничиться имманентным самопроявлениемЛейт вечным веселием Своей Премудрости; как всемогущий, справедливый и истинный, Он, конечно, мог бы удовольствоваться торжеством над анархическим существованием в Себе, во внутренней несомненности Своего безусловного превосходства. Но этого недостаточно для благости и милосердия. В этом третьем качестве Божественная Премудрость не может находить себе удовлетворения в объекте чисто идеальном, она не может остановиться на реализации только возможной, на простом веселии. Если в Своем могуществе и в Своей истине Бог есть все то в Своей любви Он хочет, чтобы все было Богом. Он хочет, чтобы вне Его Самого была другая природа, которая постепенно становилась бы тем, что Он есть от века - абсолютным всем. Чтобы самой достигнуть до Божественной всеобщности, чтобы войти в свободное и взаимное отношение с Богом, эта природа должна быть отделенной от Бога и в то же время соединенной с Ним. Отделенной в своем реальном основании, которое есть земля, и соединенной в своей идеальной вершине, которая есть человек. В особенности в видении земли и человека вечная Премудрость и являла свое веселие перед Богом грядущего: "месахэкэт бетевел 'арцо, веша'ашу-'ай 'ет-бенэ 'адам".
Мы знаем, что возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего всемогущества в первом акте Божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия.
Если мы не хотим отречься от самой идеи Божества, мы не можем допустить вне Бога бытия в себе, сущecтвoвaния реального и положительного. Внебожественное не может быть поэтому ничем другим, как измененным или обращенным Божественным. И это мы и видим прежде всего в специфических. формах конечного существования, отделяющих наш мир от Бога. Действительно, этот мир сложился вне Бога путем форм протяженности, времени и механической причинности. Но эти три условия не представляют ничьего реального и положительного, они лишь отрицание и превращение Божественного существования в его главных категориях.
Мы различили в Боге: во-первых, Его абсолютную объективность, представленную Его субстанцией или сущностью, которая есть все в нераздельном единстве; во-вторых, Его безусловную субъективность или Его внутреннее существование, представленное в его целокупности тремя неразрывными ипостасями, обусловливающими и дополняющими себя взаимно; наконец, в-третьих, Его свободную относительность или Его отношение к тому, что не есть Он Сам, представленную сначала веселием Божественной Премудрости, затем творением (и - как мы увидим впоследствии - воплощением). Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях или с этих трех точек зрения есть его автономия или совершенная автократия, отсутствие всякого внешнего определения. Бог автономен в Своей объективной субстанции, ибо, будучи всем в себе самой, она не может определяться ничем; Он автономен в Своем субъективном существовании, ибо оно имеет безусловную полноту в своих трех совечных и ипостасных фазах, совместно объемлющих всю совокупность бытия; наконец, Он автономен в Своем отношении к тому, что не есть Он, ибо это другое определяется к существованию единственно свободным актом Божественной воли. Таким образом, обозначенные нами три категории суть лишь различные формы и выражения Божественной автономии. И именно поэтому в земном мире, который есть лишь обращенный образ Божества, мы находим три соответствующие формы мировой гетерономии: протяженность, время и механическую причинность. Если объективное и существенное выражение Божественной автократии есть все в единстве, omnia simul in uno, то гетерономная объективность протяженности состоит, напротив, в том, что каждая часть внебожественного мира отделена от всех остальных; это есть пребывание каждого вне всего и всего вне каждого, это - обратное понятию целокупности. Таким образом, наш мир, поскольку он составлен из протяженных частей, представляет обращение Божественной объективности. Точно так же, если субъективная автономия Божественного существования находит свое выражение в равной актуальности и во внутренней и неразрывной связи трех определений этого существования, пополняющих друг друга, но не следующих друг за другом, то гетерономная форма времени представляет нам, напротив, неопределенную последовательность моментов, оспаривающих друг у друга существование. Каждый из этих моментов, чтобы воспользоваться актуальностью, должен исключить все остальные, и все эти моменты вместо того, чтобы взаимно дополнять друг друга, взаимно подавляют друг друга и становятся каждый на место другого, никогда не достигая целокупности и полноты существования. Наконец, как творческая свобода Бога есть окончательное выражение Его автономии, так гетерономия внебожественного мира окончательно проявляется в механической причинности, в силу коей внешнее действие данного существа никогда не представляет непосредственного результата его внутреннего акта, но необходимо определяется сцеплением материальных причин или условий, независимых от самого деятеля.
Отвлеченный принцип протяженности заключается в том, что два объекта, две части всего не могут занимать одновременно одно и то же место и что, равным образом, один объект, одна часть всего не может находиться одновременно в двух различных местах. Это - закон раздельности или объективного взаимоисключения между частями всего.
Отвлеченный принцип времени заключается в том, что два внутренних состояния субъекта (состояния сознания по современной терминологии) не могут совпасть в одном актуальном моменте, и что, равным образом, отдельное состояние сознания не может сохраниться, как актуально тождественное в течение двух различных моментов существования; это - закон постоянного разъединения внутренних состояний всякого субъекта. Наконец, согласно отвлеченному принципу механической причинности, ни один акт и ни один феномен не происходит произвольно или сам собою, но вполне определяется другим актом или феноменом, который сам есть лишь результат третьего и т. д.; это - закон чисто внешнего и случайного отношения феноменов. Легко усмотреть, что эти три основания или эти три закона выражают лишь общее стремление, направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы или хаоса. Усилие предполагает волю, а воля предполагает психический субъект, или душу. Как мир, который эта душа усиливается произвести, - раздробленное, разъединенное все, сдерживаемое лишь чисто внешней связью, - как этот мир есть противоположность и обратная сторона Божественной всеобщности, так душа мира сама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией. Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизменным и обращенным: он - только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни Его существенною Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать вне-божественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества.
В своем качестве чистой и неопределенной мощи, душа мира имеет двойной и изменчивый характер (<...>): она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на ложную точку зрения хаотического и анархического существования, но она может также низвергнуть себя перед Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создание к совершенному единству и отождествиться с вечной Премудростью. Но, чтобы достигнуть этого, душа мира должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования Это желание, став актом, обнаружило душе возможность противоположного желания; и, таким образом, сама душа получила, как таковая, независимое существование, хаотическое в своей непосредственной актуальности, но способное, изменившись, перейти в свою противоположность. Восприяв идею хаоса, дав ей относительную (для нее) реальность, душа приходит к желанию освободиться от этого нестройного существования, волнующегося без цели и смысла в бездне тьмы. Раздерганная во все стороны слепыми силами, оспаривающими друг у друга исключительное существование, разорванная, раздробленная, обращенная в пыль бесчисленного множества атомов, душа мира испытывает смутное, но глубокое желание единства. Этим желанием она привлекает действие Слова (Божества деятельного или Божества в Его проявлении), которое сначала открывается ей в общей и неопределенной идее вселенной, мира единого и нераздельного. Это идеальное единство, реализуясь на основе хаотической протяженности, принимает форму неопределенного пространства или беспредельности. Все, воспроизведенное, представленное или созданное в воображении душою в ее состоянии хаотического разделения, не может перестать быть всем, потерять окончательно свое единство; и раз его части не хотят дополнять и проникать друг друга в положительной и живой совокупности, они принуждены, хотя и исключая взаимно друг друга, тем не менее, оставаться вместе, сосуществовать в формальном единстве неопределенного пространства - вполне внешнем и пустом образе субстанциальной и объективной всеобщности Бога. Но душе недостаточно внешней беспредельности; она хочет испытать еще и внутреннюю целокупность существования субъективного. Эта целокупность, которая вечно господствует в Божественной Троице, заслонена для хаотической души неопределенной последовательностью случайных и безразличных моментов, которую называют временем. Эта ложная бесконечность, налагающая цепи на душу, побуждает ее желать истины; и на это желание Божественное Слово отвечает внушением новой идеи. Своим действием на душу Верховная Троица отражается в потоке неопределенной продолжительности в образе трех времен. Желая осуществить для себя действительность в ее целом, душа принуждена дополнять каждый данный момент своего существования воспоминанием, более или менее затемненным, прошедшего без начала и ожиданием, более или менее смутным, будущего без конца.
И, как глубокое и недвижимое основание этого изменчивого отношения, являются три главных состояния самой души, ее тройное положение по отношению к Божеству, уставленное для нее в форме трех времен. Состояние ее первоначального поглощения в единстве Вечного Отца, ее вечное пребывание в Нем, как чистой мощи или простой возможности, отныне определяется, как прошлое души; состояние ее отделения от Бога в слепой силе хаотического желания представляет ее настоящее; и возвращение к Богу, воссоединение с Ним, является предметом ее стремлений и ее усилий - идеальным ее будущим.
Как над анархическим разделением протяженных частей Слово Божие устанавливает для души формальное единство пространства; как на фоне хаотической смены моментов Оно создает идеальную троичность времен, так на основе механической причинности Оно обнаруживает конкретную связь всего в законе всемирного тяготения, который внутренней силой связывает все рассеянные в их раздроблении части хаотической действительности, дабы создать из них одно цельное и устойчивое тело, первую материализацию души мира, первую основу действования для существенной Премудрости.
Так, путем слепого и хаотического усилия, навязывающего душе существование бесконечно разделенное в его частях, исключительно последовательное в его моментах и механически определенное в его феноменах; путем противоположного желания самой души, стремящейся к единству и всеобщности, и путем действия Божественного Слова, отвечающего этому стремлению, путем соединенной деятельности этих трех двигателей, мир низший, или внебожественный, обретает свою относительную реальность или, по библейскому выражению, полагаются основания земли. Но, в идее творения, Библия, как и разум теософический, не разделяет низшего мира от мира высшего, земли от неба.
Мы видели, действительно, как Вечная Премудрость вызывала возможности иррационального и анархического существования, дабы противопоставить им соответственные проявления безусловной мощи, истины и благости. Эти Божественные противодействия, представляющие в имманентной жизни Бога лишь веселие игры, делаются устойчивыми и становятся реальными существованиями, когда противобожественные возможности, вызывающие их, перестают быть чистыми возможностями. Таким образом, созданию низшего, или хаотического, мира необходимо соответствует создание мира высшего, или небесного: "берешит бара' 'элогим 'ет гашшамайм ве'ет га'арэц" (Быт., 1,1. ).
***
Высший мир. Свобода чистых духов.
Берешит - <...> или, вернее, <...>Лейт - in principio, seu potius in capitulo (в начале или, вернее, во главе).
Нужно совершенно не понимать духа еврейского языка, а также и общего духа древнего Востока, чтобы полагать, что эти слова, коими начинается книга Бытия, представляют не более как неопределенное наречие, вроде наших современных: сначала и т. п. Когда еврейский народ употреблял существительное, он брал эту форму в прямом ее значении, то есть действительно думал о существе или реальном объекте, обозначаемом этим существительным. А несомненно, что еврейское слово решит, переводимое <...>, principium, есть настоящее существительное женского рода. Соответствующий мужской род есть рош - caput, глава. Этот последний термин употребляется еврейской теологией, в преимущественном его смысле, для обозначения Бога - верховной и безусловной главы всего существующего. Но что может представлять, с этой точки зрения, решит - женский род от рош? Чтобы ответить на этот вопрос, нам не нужно прибегать к каббалистическим фантазиям. Библия налицо, чтобы дать нам бесспорное решение. В главе VIII Притчей Соломоновых, уже цитированных нами, существенная Премудрость, Хохма, говорит нам (ст. 22) "Ягвэ канани решит дарко - Иегова обладал мною, как основанием (женский род) пути Своего". Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало, или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Елогим, Триединый Бог есть рош, его активное начало или глава. Но, согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в Своей существенной Премудрости. Это обозначает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования. Она представляет, таким образам, истинную причину творения и его цель - принцип, в котором Бог создал небо и землю. Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его к все более и более совершенному единству. Она есть решит в начале - плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть Малхут (<...>, Regnum, Царство) в конце - Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения. Она не есть душа мира - душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации. Она сближается с душой мира через действие Слова и возводит ее последовательно к все более и более полному и действительному отождествлению с собой. Душа мира, рассматриваемая в ней самой, есть неопределенный субъект творения, равно доступный злой основе хаоса и Слову Божию. Хохма, <...>, Божественная Премудрость не душа, но ангел хранитель мира, покрывающий своими крыла-ми все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она - субстанция Святого Духа, носившегося над водной тьмою нарождающегося мира. "Веруах (женский род) 'элогим мерахэфэт 'ал-пенэ гаммайм" (Быт. I, 2). Но будем следовать порядку священного повествования: "Берешит бара' 'элогим 'ет гашшамайм ве'ет га'арэц" (Быт. 1,1). Нам не нужно делать исследований, чтобы знать, как надо понимать здесь последний термин га'арэц - Земля. Боговдохновенный писатель не замедлил объяснить нам значение его: "Вега'арэц, - говорит он, - гайета тогу вабогу" (Быт. I, 2). И Земля была хаосом. Но если под Землею в библейском рассказе творения надо понимать хаос, мир низший и внебожественный в его хаотическом состоянии, то очевидно, что термин гашшамайм, небеса, который священный текст ставит в тесное отношение с землею, как противоположным полюсом творения, указывает нам высший мир или невидимый мир божественных противодействий, уставленных или осуществленных определенным образом, как противовес хаотическому существованию.
Этот невидимый мир не без основания обозначен по-еврейски (равно как и в древнеславянском) словом, поставленным в двойственном числе (оно в языках западных передается множественным). Это двойственное соответствует основному делению мира Божественного.
Мы знаем, что производящая причина (<...>) творения есть акт воли, по коему Бог воздерживается от подавления Своим Всемогуществом возможной действительности хаоса, или перестает противодействовать этой возможности путем особой силы, присущей первой Его ипостаси, ограничиваясь противодействием второй и третьей - путем правды, милости, истины и благодати.
Раз первая ипостась Пресвятой Троицы, Вечный Отец, воздержался от противодействия возможности хаоса в присущем Ему свойстве (через подавление его Своим Всемогуществом), и в этом заключалось первое условие или производящая причина творения (основание, по коему Бог Отец есть Творец мира по преимуществу), из этого следует, что для образования сферы Божественных противодействий хаосу остаются лишь особо присущие двум другим ипостасям проявления; это обстоятельство и определяет основную причину двойственности невидимого мира. Мы имеем; во-первых, систему творческих (непосредственных) противодействий Слова, составляющих идеальный или умопостигаемый мир в собственном смысле, сферу чистых умов, объективных идей, ипостазированных Божественных мыслей; и, во-вторых, систему противодействий Святого Духа, более конкретных, более субъективных и более живых, составляющих духовный мир, сферу чистых духов, или ангелов.
В этой творческой сфере Слова и Святого Духа Божественная субстанция, существенная Премудрость, определяется и является в основном ее качестве, как лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи. Сфера, присущая Отцу, есть абсолютный свет, свет в себе, не имеющий никакого отношения к тьме. Сын или Слово есть как бы проявленный свет, это - белый луч, освещающий внешние предметы, не проникая в них, но отражаясь их поверхностью. Наконец, Святой Дух есть луч, который, преломленный внебожественной средой, разлагается и создает над этой средой небесный спектр семи первоверховных духов, как бы семи цветов радуги.
Чистые умы, составляющие мир идей, суть существа безусловно созерцательные, бесстрастные и неизменные. Неподвижные звезды на небесах невидимого мира, они выше всякого желания, всякой воли, а следовательно, и всякой свободы. Чистые духи, или ангелы, имеют субъективное существование более полное или более конкретное. Независимо от интеллектуального созерцания, им знакомы аффективные и волевые состояния, они имеют движение и свободу.
Но свобода чистых духов далеко не сходна с той, которую мы знаем по нашему собственному опыту. Не будучи подчиненными объективным ограничениям материи, пространства и времени, а также всему механизму физического мира, ангелы Бога имеют власть предуставить все свое последующее бытие единым внутренним актом своей воли. Они свободны стать за Бога или против Него; но так как, по своей природе (в качестве непосредственных созданий Бога), они изначала владеют высокой степенью света и силы, то они действуют с полным пониманием дела и с полной действительностью успеха и не могут раскаиваться в своих поступках. В силу самого совершенства и величия их свободы, они могут применить ее лишь в одном решительном акте, раз навсегда. Внутреннее решение их воли, не встречая никакой внешней задержки, вызывает немедленно все свои последствия и исчерпывает свободу воли. Чистый дух, который свободно самоопределяется к Богу; немедленно вступает в обладание Божественной Премудростью и становится как бы органическим и нераздельным членом Божества: любовь к Богу и добровольное участие в Божественном действии составляют отныне его природу. С своей стороны, дух, самоопределившийся в противоположном смысле, также не может уже более изменить своего решения. Ибо он принял его, зная вполне, что он делает, и мог получить лишь то, чего желал. Он желал отделиться от Бога, ибо в нем зародилось отвращение к Богу. Это отвращение не могло иметь ни малейшего основания, ибо в Боге не может быть и тени какого-либо зла, могущего оправдать или объяснить враждебное к нему чувство; эта вражда есть простой и чистый акт духовной воли, имеющий все свое основание в себе самом и недоступный никакому видоизменению: она становится самой природой или сущностью падшего ангела. Независимая от какой-либо причины и какого-либо внешнего и временного обстоятельства в своем нравственном акте, безусловно владея собою, противобожественная воля по необходимости вечна и безвозвратна. То - бесконеч ная бездна, куда немедленно повергается мятежный дух, и откуда он может посылать свои лучи в присущем ему направлении, сквозь природный хаос, физическое творение и до пределов Божественного мира. Да ведь он и знал хорошо, определяясь против Бога, что в поле действия ему недостатка не будет; ибо Божественная воля уже вызвала тогда из небытия Душу мира, пробудив в ней хаотическое желание - основу и материю всего творения. Эта мировая душа есть неопределенный и необусловленный принцип (<...>) и она всегда будет в известной мере сообщать этот характер всему, что произойдет от нее. Так явится огромная смешанная среда, которая останется в колеблющемся положении между Богом и Его противником, доставляя сему последнему средства питать свою ненависть, осуществлять свой мятеж и продолжать свою борьбу. Его существование не будет поэтому неподвижным и пустым, ему дастся обильная и разнообразная деятельность, но общее направление и внутреннее качество всего, что он сделает, будут заранее определены первоначальным актом его воли, отделившим его от Бога. Изменить этот акт, вернуться к Богу для него безусловно невозможно. Противоположное учение Оригена, осужденное Церковью, показывает нам, что этот столь возвышенный духовно и столь богато одаренный ум имел, тем не менее, лишь очень недостаточную идею о сущности нравственного зла, что он, впрочем, и доказал при других обстоятельствах, прибегнув к чисто материальному и внешнему средству для избавления себя от дурных страстей.
***
Три главных ступени космогонического процесса
В мысли Бога небеса и земля, мир высший и мир низший, созданы были вместе в едином основании, которое есть существенная Премудрость - безусловное единство всего. Единение небес и земли, положенное в основании (решит), в начале творческого дела, должно быть осуществлено фактически путем космогонического и исторического процесса, приводящего к совершенному проявлению этого единства в Царстве Божием (малхут). Единство, действительно осуществленное, предполагает предварительное разделение, - разделение, проявляющееся в хаотическом существовании земли, существовании пустом и бесплодном, погруженном в тьму (хошех, Быт. I, 2) и в бездну (тегом). Задача лежала в том, чтобы заполнить эту бездну, осветить эту тьму, оплодотворить это бесплодное лоно и, наконец, путем совокупного действия обоих миров вызвать к жизни полуземное и полунебесное существование, способное объять в своем единстве всю совокупность творения и связать ее с Богом свободной и живой связью, воплотив в созданном образе вечную Премудрость Божества.
Космический процесс есть последовательное объединение низшего, или земного, мира, созданного в начале в состоянии хаоса и розни - тогу вабогу. В этом процессе, как это открывает нам священное повествование книги Бытия, усматриваются две основы или два производящих двигателя, - один безусловно деятельный - Бог в Своем Слове и Своем Духе, - и другой, частью содействующий своей собственной силой Божественному порядку и предначертаниям и осуществляющий их, частью представляющий лишь чисто пассивную и материальную стихию. Действительно, когда речь идет о создании растений и животных, написано: "ваййомэр 'элогим: тадешэ га'арэц есэв мазриа зэра", и т. д. (Быт. I, II) - "и сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя", и т. д.; и далее; "ваттоцэ га'арэц дэшэ' есэв мазриа зэра, леминегу", и т. д. (Быт. 1,12) - "и произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду (и по подобию) ее", и т. д. И еще дальше: "ваййомэр 'элогим: тоцэ' га'арэц нэфэш хаййа леминаг", и т. д. (Быт., I, 24) - "и сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду", и т. д. Таким образом, очевидно, что Бог не создает непосредственно различные проявления физической жизни, но что Он лишь определяет, направляет и устанавливает творческую силу этого, именуемого землею, деятеля, то есть земной природы, первой материи, души низшего мира. Эта душа в самой себе есть лишь неопределенная и беспорядочная сила, но сила, способная стремиться к Божественному единству, жаждущая союза с небесами. На это желание и отвечают Своим действием Слово и Дух Божий, внушая неведающей душе все более и более совершенные формы объединения небесного с земным и побуждая осуществить их в среде низшего мира. Но так как душа этого мира представляет собою неопределенную двойственность (<...>), то она доступна также действию и противобожественного начала, которое, не будучи в состоянии подчинить себе высшую Премудрость, осаждает ее низший противообраз, душу мира, дабы принудить ее пребывать в хаосе и раздоре и производить, вместо осуществления единства небес и земли в стройных и правильно восходящих формах, - беспорядочные и фантастические чудовища. Таким образом, космический процесс, будучи, с одной стороны, мирной встречей, любовью и браком двух деятелей - небесного и земного, - с другой стороны, представляет борьбу на смерть Божественного Слова и адского начала за власть над мировою душою. Отсюда следует, что дело творения, как процесс вдвойне сложный, может совершать свое движение лишь медленно и постепенно.
Что оно не есть непосредственное дело Божие, это, как мы видели, вполне определенно говорит нам Библия. И ее священные слова в полной мере подтверждаются на деле. Если бы создание нашего физического мира исходило прямо и исключительно от Самого Бога, то оно было бы делом безусловно совершенным - спокойным и стройным произведением, не только в целом, но и в каждой из его частей.
Но действительность далеко не отвечает такой идее. Лишь со своей точки зрения, обнимающей все (кол-'aшep аса, Быт. 1,51) одним взглядом - sub specie aeternitatis - Бог мог объявить творение совершенным - тов ме'од (Быт. I, 31), хорошо весьма. Что же касается отдельных частей дела, рассматриваемых в них самих, то они заслуживают в устах Бога лишь относительного одобрения или не заслуживают никакого. В этом, как и во всем остальном, Библия находится в полном согласии с человеческим опытом и научной истиной. Если мы станем рассматривать земной мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории, хорошо и документально обоснованной в наши дни, мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы, определенной разнородными началами, приходящими весьма не скоро и путем великих усилий к устойчивому и стройному единству. Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием - непосредственным делом одного Божественного художника (artifex). Наша космическая история есть медленное и мучительное рождение. Мы видим в ней ясные признаки внутренней борьбы, потрясения и жестокие судороги, слепые поиски на ощупь, незаконченные попытки неудавшихся созданий, чудовищные выкидыши. Все эти допотопные чудища, эти палеозой - мегатериумы, плезиозавры, ихтиозавры, птеродактили и т. д., могут ли они принадлежать к совершенному и непосредственному творению Бога? Если каждый род этих чудовищных созданий был тов ме'од (хорошо весьма), почему же они окончательно исчезли с нашей земли, уступив место более удачным, более стройным и лучше уравновешенным формам. Творение есть постепенный и упорный процесс; это - библейская и философская истина, так же как и факт естественной науки. Процесс, предполагая несовершенство, предполагает тем самым определенный прогресс, состоящий во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в осмос, в живое тело, могущее послужить для воплощения Божественной Премудрости. Не входя в космогонические подробности, я укажу только на три основные, конкретные ступени этого объединяющего процесса. Мы уже обратили внимание на первую из этих определенных ступеней во всеобщем тяготении, которое делает из низшего мира относительно компактную массу и создает материальное тело вселенной. Это и есть механическое единство всего. Части вселенной, хотя и оставаясь внешними по отношению друг к другу, тем не менее сдержаны вместе неразрывной цепью - силою притяжения. Как бы они ни упорствовали в своем эгоизме, он уличается во лжи непобедимым влечением, толкающим их одну к другой - первоначальным проявлением космического альтруизма. Мировая душа достигает своей первой реализации, как универсальное единство, и празднует свое первое единение с Божественной Премудростью. Но, побуждаемая творческим словом, она стремится к единству более совершенному; и в этом стремлении она освобождается от уз весомой массы и преобразует свою мощь в новую материю, утонченную и разреженную, получившую название эфира. Слово овладевает этой идеализованной материей, как преимущественной носительницей Его образующего действия; оно разносит невесомые токи во все части вселенной; покрывает все члены космического тела эфирной сетью; обнаруживает относительные различия этих частей, ставит их в определенные отношения и создает, таким образом, второе космическое единство, более совершенное и более идеальное - единство динамическое, осуществленное в свете, электричестве и всех других невесомых, представляющих лишь видоизменения или превращения одного и того же деятеля. Характер этого деятеля есть чистый альтруизм, это - беспредельное расширение, непрерывный акт отдачи себя. Как ни совершенно в самом себе динамическое единство мира, оно лишь объемлет материальную массу во всех ее частях, но оно не овладевает ими внутренне, не проникает их до глубины их существа, не перерождает их. Мировая душа, земля, видит в лучезарном эфире идеальный образ своего небесного возлюбленного, но реально не соединяется с ним. Тем не менее, она постоянно стремится к этому единению, она не хочет ограничиться созерцанием небес и блистающих светил, погружением в эфирные токи, - она поглощает свет, претворяет его в жизненный огонь и, как плод этого нового союза, выводит из недр своих всякую душу живую в обоих царствах растений и животных. Это новое единство - единство органическое, имеющее основанием и средой неорганическую материю и эфирные токи, тем более совершенно, что оно дает форму и управляет телом более сложным при посредстве более деятельной и более универсальной души. В растениях жизнь проявляется объективно в ее органических формах, животными она, кроме того, чувствуется в ее движениях и субъективных эффектах; наконец, человеком она понимается в ее безусловном принципе.
Земля, которая вначале была пуста, покрыта тьмою и безобразна, дабы затем постепенно быть объятой светом, получить форму и расчленение; земля, которая лишь в третью космогоническую эпоху неопределенно почувствовала и смутно, как бы во сне, выразила свою творческую мощь в формах растительной жизни - этих первых сочетаниях праха земного с красотою небес, - земля, которая в этом мире растений впервые выходит из себя навстречу небесным влияниям, затем отделяется от себя в свободном движении четвероногих и возвышается над собой в воздушном полете птиц, - земля, разлив свою душу живую в бесчисленных породах растительной и животной жизни, сосредоточивается, наконец, возвращается в себя и облекается в форму, дозволяющую ей встретить Бога лицом к лицу и приять непосредственно от Него дыхание жизни духовной. Здесь земля познала небо и познана им. Здесь обе грани творения, Божественное и внебожественное, высшее и низшее, действительно становятся единым, соединяются актуально и обладают сознанием чувства этого единства. Ибо воистину познать друг друга можно лишь в реальном единении: совершенное познание должно быть реализовано, и реальное единение должно быть идеализировано, чтобы стать совершенным. Вот почему единение, по преимуществу союз полов, именуется в Библии знаниемЛейт. Вечная Премудрость, которая по основе своей есть единство всего, и в своем целом единство противоположного, - единство свободное и обоюдное - находит, наконец, субъект, в котором и через которого она может осуществить себя вполне. Она находит его и радуется. Мое веселие, говорит она, мое веселие по преимуществу с сынами человеческими.
***
Тройное Воплощение Божественной Премудрости
И создал Господ Бог человека - прах земли. - Et formavit Futurus Deorum hominem - pulvis (sic) ex humo (ваййицэр ягвэ 'элогим'эт-га'адам афар мин-га'адама (Быт. II, 7).
Если земля вообще обозначает душу низшего мира, то персть земли указывает на состояние унижения или уничтожения этой души, когда она отказывается от самоутверждения и самовозвеличения в слепом желании анархического существования; когда, отстраняя все внушения ада и в совершенном смирении отказываясь от всякого сопротивления и от всякой борьбы против небесного Слова, она получает способность постигнуть Его истину, присоединиться к Его действию и положить в себе основания царства Божия. Это смиренное состояние, эта безусловная восприимчивость земной природы объективно выражены в создании человека (humus - humilis - homo); чувственная и представляющая душа физического мира становится разумной душой человечества. Достигнув внутренней связи с небесами, созерцая умопостигаемый свет, она может объять в идеальном единстве (через сознание и разум) все существующее. Универсальное существо в идее, в своей разумной мощи (образ Божий), человек должен действительно стать подобным Богу, осуществляя активно свое единство в полноте творения. Сын земли, по низшей, от нее данной ему жизни, он должен вернуть земле эту жизнь, преображенной в свете и в духе животворящем. Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действие, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь внебожественный мир должен стать одним живым телом - полным воплощением Божественной Премудрости.
Лишь в человеке творение соединяется с Богом совершенным образом, т. е. свободно и взаимно, ибо, благодаря своей двойной природе, один человек может сохранить свою свободу и всегда оставаться нравственным дополнением Бога, все теснее и теснее соединяясь с Ним в последовательном ряде сознательных усилий и обдуманных действий. Есть изумительная диалектика в жизненном законе двух миров. Само сверхприродное совершенство свободы чистого духа, отсутствие всякого внешнего ограничения делает то, что эта свобода, проявляясь вполне, исчерпывается в одном акте; и духовное существо теряет свою свободу от преизбытка ее. Напротив, помехи и препятствия, противопоставляемые внешней средою природного мира осуществлению наших внутренних актов, - ограниченный и обусловленный характер человеческой свободы делает человека более свободным, чем ангелы, дает ему возможность сохранить свою свободную волю и непрестанно пользоваться ею, оставаясь, даже после падения, деятельным сотрудником дела Божия. Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих.
Внутренний смысл существования человека есть на первом месте внутреннее и идеальное единение земной мощи и Божественного акта, Души и Слова, и на втором месте свободное осуществление этого единения во всей совокупности внебожественного мира. Таким образом, в этом сложном существе есть и центр, и периферия - человеческая личность и мир человеческий, индивидуальный человек и человек социальный, или собирательный. Человеческий индивидуум, будучи в себе или субъективно единением Божественного Слова и человеческой природы, должен приступить к осуществлению объективному или для себя этого единения, став на путь внешнего раздвоения. Чтобы, действительно, познать себя в своем единстве, человек должен был различить себя, как субъекта познающего или деятельного (муж - человек в собственном смысле), от себя же, как объекта познанного или пассивного (женщина). Таким образом, противопоставление и единение Божественного Слова и земной природы воспроизводятся для самого человека в различии и единении полов.
Человеческая сущность или природа вполне представлена индивидуальным человеком (оба пола); общественное состояние не может ничего прибавить к этому; но оно безусловно необходимо для расширения и развития человеческого существования, для актуального осуществления всего того, что in potentia содержится в человеческом индивидууме. Лишь в обществе человек может достигнуть своей окончательной цели - вселенского воссоединения всего внебожественного существования. Но человечество природное (муж, жена и общество) в том виде, как оно является следствием космогонического процесса, содержит в себе лишь возможность подобного воссоединения. Разум и сознательность мужчины, сердце и инстинкт женщины, наконец, закон солидарности или альтруизма, составляющий основу всякого общества, - суть лишь прообразы действительного Богочеловеческого единства, росток, который должен еще взойти, расцвесть и принести плод свой. Последовательное развитие этого ростка совершается в процессе всемирной истории; и тройной приносимый им плод есть совершенная женщина или обоготворенная природа, совершенный муж или человеко-Бог, и совершенное общество, как совершенное общение Бога с людьми, - окончательное воплощение вечной Премудрости.
Существенное единство человеческого существа в муже, жене и обществе обусловливает нераздельное единство Божественного воплощения в человечестве. Человек, в собственном смысле этого слова (муж), уже содержит в себе, in potentia, всю сущность человеческую; лишь для того, чтобы осуществить ее actu, он должен, во-первых, раздвоиться или объективировать свою материальную сторону в личности женской, и, во-вторых, умножиться или объективировать всю общность своего умопостигаемого существа в множественности индивидуальных существований, органически связанных между собой и составляющих солидарное целое - человеческое общество. Так как жена есть лишь дополнение мужа и общество лишь его распространение или его проявление в целом, то в сущности есть только одно человеческое существо. И единение его с Богом, хотя и необходимо тройственное, представляет, тем не менее, лишь одно богочеловеческое существо, - воплощенную <...>, центральное и вполне личное обнаружение которой есть Иисус Христос; женственное дополнение - Святая Дева и вселенское распространение - Церковь. Святая Дева соединена с Богом чисто воспринимающей и пассивной связью; Она родила второго Адама, как земля родила первого, уничтожив себя в совершенном смирении; здесь нет поэтому взаимности или содействия в собственном смысле. Что же касается Церкви, то она не соединена с Богом непосредственно, но через воплощение Христа, Которого она - продолжение. Таким образом, один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом.
Созерцая в Своей вечной мысли Святую Деву, Христа и Церковь, Бог и дал Свое безусловное одобрение всему творению, объявив тов ме'од, хорошо весьма. Это и было главным предметом великого веселия, испытанного Божественной Премудростью при мысли о сынах человеческих; она видела в этой мысли единую чистую и непорочную дщерь Адама, она видела в ней Сына человеческого по преимуществу, единого праведного, она видела в ней, наконец, человеческое множество, объединенное в форме единственного в своем роде общества, основанного на любви и истине. Она созерцала в этой форме свое будущее воплощение и в детях Адама своих собственных детей; и она радовалась, видя, что они оправдывают предначертание, поставленное ею перед лицом Божиим. "И оправдана премудрость чадами ее" (Матф.Х1,19).
Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение. Действительно, мы имеем здесь одну и ту же субстанциальную форму (обозначаемую Библией, как семя жены, т. е. Софии), обнаруживающуюся в трех последовательных и пребывающих проявлениях, реально различных, но по существу нераздельных, принимающую имя Марии в своем женском олицетворении, Иисуса в своем мужском олицетворении - и сохраняя свое собственное имя для своего полного и всемирного явления в совершенной Церкви будущего, Невесте и Жене Слова Божия.
Эта тройная реализация существенной Премудрости в человечестве есть религиозная истина, которую православные христиане исповедуют в своем учении и являют в своем богослужении. Если бы под существенной Премудростью Бога надлежало понимать исключительно лицо Иисуса Христа, то как возможно было бы применить к Святой Деве все те тексты мистических книг, в которых говорится об этой Премудрости? Между тем это применение, которое с древнейших времен имело место в богослужении, как Церкви латинской, так и Церкви греческой, получило в наши дни церковно-учительную санкцию в булле Пия IX о непорочном зачатии Пресвятой Девы. С другой стороны, есть тексты Писания, которые и православные и католические учителя Церкви прилагают то к Святой Деве, то к Церкви (например, текст Апокалипсиса о жене, облеченной в солнце, венчанной звездами и имеющей месяц под ногами своими). Наконец, невозможно сомневаться в тесной связи и совершенной аналогии между индивидуальным человечеством и социальным человечеством Христа, его природным телом и его телом мистическим. В таинстве причащения личное тело Господа таинственным, но реальным образом становится объединяющим началом Его собирательного тела - общины верных. Таким образом, Церковь, обожествленное человеческое общество, имеет в сущности ту же субстанцию, как и лицо воплощенного Христа, Его человеческую индивидуальность, - и сия последняя не имеет другого происхождения и другой сущности, кроме человеческой природы Святой Девы, Богоматери; из чего следует, что организм богочеловеческого воплощения, имея в Иисусе Христе единый личный и действенный центр, имеет также в тройном своем обнаружении одно и то же субстанциональное основание - телесность Божественной Премудрости, поскольку она сокрыта и обнаружена в низшем мире: это - мировая душа, вполне обращенная, очищенная и отождествленная с самой Премудростью, как материя отождествляется с формою в едином конкретном и живом существе. И совершенная реализация этой богоматериальной субстанции, этого семени жены есть прославленное и воскресшее человечество - храм Бога и тело Его, Богоневеста.
Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа, с самых первых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое выражение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом).
Тесно связывая Святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытою под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.
Так, наряду с индивидуальным человеческим образом Божества, - наряду с Богоматерью и Сыном Божиим, - русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской. И этой идее, открытой религиозному чувству наших предков, - этой истинно национальной и безусловно вселенской идее нам и надлежит теперь дать рациональное выражение. Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в Древней Руси и которую новая Россия должна поведать миру.
***
Человек - Мессия. Хаос человеческий.
Первоначальные элементы троичного общества
Посредник между небесами и землею, человек был предназначен быть вселенским Мессией, спасти мир от хаоса, приведя его к единению с Богом, воплотив в формах творения вечную Премудрость. Это призвание возлагало на человека тройное служение: он должен был быть священником Бога, царем низшего мира и пророком их безусловного единения; священником Бога, принося в жертву ему свой личный произвол, человеческий эгоизм; царем низшей природы, подчиняя ее себе по божественному закону, пророком единения в стремлении к безусловной целости существования, осуществляя постепенно, путем постоянного совместного действия благодати и свободы, все более и более перерождая и видоизменяя внебожественную природу до универсальной и совершенной ее интеграции - <...>. Подчиниться Богу и подчинить Себе природу, чтобы спасти ее, - вот в двух словах мессианический закон. Человек отверг его и предпочел достигнуть цели непосредственно, сам, нарушив порядок, определенный Божественным разумом. Он захотел объединиться с низшей природой произвольно, в силу своего собственного желания, полагая этим путем присвоить себе безусловную царскую власть, неограниченное самодержавие, равное Божиему. Он не захотел подчинить свою царскую власть своему первосвященничеству и посему стал неспособным удовлетворить своим истинным стремлениям, исполнить свое пророческое призвание. Беспорядочное желание единения с низшей природой должно было необходимо подчинить человека этой природе; и, как неизбежное следствие, человек должен был принять отличительные черты материального и внебожественного мира, должен был видоизмениться по образцу и по подобию сего последнего. Между тем мы знаем, что существенный характер природы вне Бога выражается, во-первых, неопределенной множественностью в пространстве или бесконечным делением частей; во-вторых, неопределенным изменением во времени или бесконечным разобщением моментов; и, - как результатом этого двойного разделения, - в-третьих, превращением всякой причинности в механизм. Правда, что это могущество бесконечного дробления и всемирного раздора, существенный характер хаоса, ограничено в творении действием объединяющего Слова, которое на хаотическом основании строит Космос. Но в низшей природе (до появления человека) основа хаоса не подавлена, он пребывает, как огонь под пеплом, как господствующее направление, готовое проснуться при первом случае. В этом качестве могущество хаоса и перешло к падшему человеку, создав то, что обычно называют природным человечеством, но что на самом деле есть человечество хаотическое. В этой человеческой массе мы ясно различаем три основных черты внебожественной природы. Бесконечное дробление материальных частей в пространстве выражается в человеческом роде неопределенной и анархической множественностью сосуществующих индивидуумов; бесконечному разобщению моментов во времени соответствует в существовании человечества неопределенная смена поколений, оспаривающих друг у друга настоящее и по очереди замещающих друг друга; наконец, материальный механизм физического мира переходит в человечество под формой гетерономии или неизбежности рока, подчиняющей волю человека силе вещей, его внутреннее существо господствующему влиянию внешней среды и временных обстоятельств.
Мы знаем, однако, что падение человека могло отсрочить, но не истребить его призвание. Благодетельные узы пространства, времени и механической причинности, хотя и удаляя его от верховной цели, мешали ему в то же время безусловно и окончательно потерять ее из виду. Неопределенная множественность индивидуумов - падение, если рассматривать ее в ней самой, - есть первое условие спасения для человечества. Ибо если одна часть этого множества все более и более распространяет первородный грех, отягчая его все новыми преступлениями, то всегда остается несколько праведных, чтобы ослабить действие зла и приготовить среду для будущего спасения; благодаря этому неопределенному умножению Авель был замещен Сифом, на место Саула стал Давид. Неопределенная смена поколений есть второе условие спасения: они не исчезают без того, чтобы не оставить каждое что-либо, облегчающее дело его наследников, вырабатывающее более совершенную историческую форму, более удовлетворяющее истинным стремлениям человеческой души. Таким путем то, что не могло обнаружиться ни в Еве, ни в Фа-мари, ни в Руфи, ни в Вирсавии, обнаружилось с наступлением времен в Марии.
Наконец, гетерономия нашего существования есть третье условие спасения, не менее необходимое, чем два первых. Ибо, если бы человеческая воля, как Добрая, так и злая, имела непосредственную действенность, человечеству и творению пришел бы неминуемый конец. Братоубийца Каин не замедлил бы повергнуться в бездну ада, прежде чем построить город и положить основания древней цивилизации;
Добрый Сиф вознесся бы на небо или, по крайней мере в преддверье оного, как брат его Авель, не дав жизни предкам Иисуса Христа; и низший мир, земля, лишенная своего центра единства и действия, вновь ниспала бы в печальное состояние тогу вабогу, в котором она была до творения. И никого не осталось бы тогда для радости и веселия вечной Премудрости.
Итак, если наше порабощение условиям материального мира и есть последствие нашего падения и кара греха, мы видим, что эта кара есть благодеяние и что это необходимое последствие зла есть необходимое средство безусловного блага.
Как хаотическая земля не могла избегнуть космогонического действия Слова, преобразившего ее в уравновешенный, просветленный и живой мир, так и человеческий хаос, созданный падением эдема, должен был подчиниться теогоническому воздействию того же Слова, стремящемуся к перерождению его в духовное человечество, реально объединенное, просвещенное Божественной истиной и живущее жизнью вечной. Образ Человека-Мессии, отвергнутый первым Адамом, не уничтожился в природном человечестве, но только был сведен к состоянию скрытой возможности; он остался в человечестве, как живое зерно - семя жены (сия есть София), частично и постепенно осуществляясь, чтобы, наконец, воплотиться во втором Адаме. Этот теогонический процесс, создание троичного Человека, Человека-Мессии или Человека-Бога, путем коего Божественная Премудрость воплощается в совокупности вселенной - этот процесс представляет в порядке времени три главных ступени: во-первых, ряд мессианических предвосхищений в природном человечестве или в человеческом хаосе - до христианства; во-вторых, явление индивидуального Мессии в лице Иисуса Христа; и в-третьих, мессианическое преображение всего человечества или развитие Христианского Мира.
До Иисуса Христа человечество, лишенное реального центра, было лишь организмом в возможности, - в действительности же налицо были лишь отдельные органы, племена, города и нации, из которых некоторые стремились ко всемирному владычеству, - что уже было предвосхищением будущего единства. Но в каждой из этих разъединенных частей человечества независимо от того, стремилась ли она или нет стать на место всего под видом вселенской монархии, с самого начала заключалось некоторое осуществление, в социальной области, мессианической, или троичной формы, стремящееся представить собою в более или менее узких пределах всю совокупность человеческого существования,
Эта троичная форма широко обоснована в человеческом существе. Всякое человеческое существование слагается из трех главных определений: во-первых, из совершившихся фактов, сохраненных традицией прошлого, во-вторых, из актов и трудов, возложенных потребностями настоящего, и в-третьих, из стремлений к лучшему положению, определенных более или менее совершенным идеалом будущего.
Существует очевидная аналогия, но и существенная разница между этими тремя устрояющими видами человеческого существования и тремя соответствующими видами существования Божественного (оставляя в стороне ипостасный характер сих последних). Общее основание этой разницы то, что в Боге, как существе безусловном, первый вид всецело определяет второй, и оба вместе всецело определяют третий, в котором божественное бытие окончательно овладевает собою, в полной мере сознает это и пользуется этим обладанием. Человек, напротив, - чтобы упомянуть здесь только о третьем виде его субъективности - не может обладать актуально всей совокупностью существования, которая для него лишь более или мене отдаленное будущее. Это будущее, идеально предвосхищенное, не может быть предметом обладания в собственном смысле, но только предметом стремления.
В нашей материальной или животной жизни эта троичная форма уже существует, но в ней она скорее природный символ, чем действительность. Совершившийся факт представлен здесь отшедшим поколением, отцами или предками. Действительность - это настоящее поколение, люди сегодняшнего дня; наконец, природные стремления к будущему воплощаются в детях, в грядущем поколении. Троичная форма имеет здесь, очевидно, чисто относительный и в сущности обманчивый характер: природная жизнь усиливается установить и остановить раз навсегда определенные отношения, но она никогда не достигает этого, и каждое поколение неизменно проходит через состояния будущего, настоящего и прошедшего, чтобы исчезнуть в небытии и забвении. Каждое поколение стремится завладеть всем настоящим, но так как каждое имеет одинаковое право на это владение, то ни одно не может достигнуть его в действительности; и все, после бесплодных усилий удержать поток временного существования, поглощаются им одно за другим. Но эта постоянная смена поколений не исчерпывает всего человеческого существования. Здесь мы имеем лишь человечество животное, и есть еще человечество социальное, которое никогда не было ограничено материальной действительностью, которое никогда не довольствовалось преследованием и удержанием реального факта существования. Человеческое общество на самых низших ступенях своего развития всегда под факт подкладывало принцип, под действительность - идею.
Настоящее мгновенье, действительность для человеческого общества никогда не бывает ни чисто механическою последовательностью во времени - чистым postea его прошлого, - ни чисто механическим и временным антецедентом, простым antea его будущего: эта действительность всегда связана с двумя другими определениями внутренней и духовной связью, устанавливающей его прошедшее и будущее и если и не останавливающей потока материального существования, то, по крайней мере, направляющей этот поток в определенное русло и преображающей дурную бесконечность природного времени в систему исторического развития. Во всяком человеческом обществе, сколь бы варварским оно ни было, существуют, вне и выше материальных интересов минуты, религиозная традиция и пророческий идеал. Прошедшее вместо того, чтобы быть беспощадно замещенным, по способу тех дикарей, которые убивают и съедают своих престарелых родителей, сохраняется сыновним благоговением как основа и пребывающая санкция действительности; и будущее, вместо страха перед ним, как беспощадным роком, или принесения его в жертву на огне эгоизма, как детей, сжигаемых в раскаленном кумире Молоха, призывается и представляется, как истинная цель и истинное основание бытия настоящего, его радость и венец. Таким образом, во главе каждого человеческого общества мы видим более или менее различенную троицу правящих классов, отчасти связанную, но никогда не отождествляющуюся с естественным тройным соотношением последовательных поколений. На первом месте - священники или жрецы, соответствующие отцам, старому поколению. И действительно, первоначально в жизни рассеянных племен и семей первосвященническое служение исполнялось отцами семейств, а домашний очаг был главным алтарем. Однако даже в этом первобытном состоянии отец представлял нечто большее, чем частный факт природного отчества: он связан был в своем первосвященническом достоинстве с безусловным фактом божественного отчества, с тем вечным прошлым, которое предшествовало всяческому существованию и обусловило его. В различие от животных, в лице человеческих отцов материальное порождение стало общественным учреждением и Религиозной властью. И если живой отец был священником, посредником между настоящим и прошедшим, усопший предок, возвращаясь в мир невидимый, смешивался с самим безусловным прошлым, с вечным Божеством, становился предметом культа. Культ предков, действительно, есть всеобщий элемент религииЛейт. Таким образом, священство непосредственного прошлого, живых отцов, священников, связывало человеческое настоящее с более отдаленным и более общим прошлым, с таинственными фактами, предшествующими и определяющими наше существование с безусловной необходимостью. На втором месте мы видим класс воинов, которые силою и смелостью обеспечивали обществу действительные средства существования, удовлетворяли насущным потребностям данной минуты Этот класс, естественно, пополнялся по преимуществу сыновьями семейств, настоящим поколением. И хотя старое поколение принимало также участие в военных предприятиях, но, однако, не Приам или Нестор, а именно Гектор и Ахилл предводительствовали воинами, уступая вместе с тем благоговейно первое место старым отцам, лишь только дело шло о том, чтобы получить путем жертв благорасположение богов. Таким образом, отношение между двумя первыми главными классами общества в достаточной мере соответствует отношению между двумя поколениями природной жизни - настоящим и прошедшим. Но если бы эта аналогия шла дальше, если бы будущее социального тела оказалось тоже представленным лишь грядущим поколением или преимущественно им, детьми, замещающими своих прародителей с тем, чтобы самим быть замещенными их собственным потомством, и так далее, - социальное существование смешалось бы с дурной бесконечностью природной жизни, не было бы больше истории, не было бы больше прогресса, но лишь постоянная и бесполезная смена. На самом деле, это обстоит не так. В каждом обществе существовал с древнейших времен, кроме священников и воинов, разряд людей всех возрастов, полов и состояний, которые предвосхищали человеческое будущее и отвечали на идеальные стремления того общества, среди которого они жили. В природной жизни третье определение вместо того, чтобы быть действительным единством второго и первого, является в сущности лишь их простым повторением. Грядущее поколение представляет будущее лишь обманчивым и преходящим образом, подобно тому, как в неопределенном ряде один член не имеет большего значения, чем всякий другой. В порядке природной последовательности новое поколение, оттого лишь, что оно явилось после старых, само по себе еще не ушло дальше них, не стало ближе к идеалу и совершенству. Поэтому истинный общественный прогресс требует, независимо от бесконечной смены поколений, чтобы были и действительные представители будущего, люди, воистину сделавшие шаг вперед в духовной жизни, способные удовлетворить стремлениям своих современников и представить данному обществу его идеал, в той мере, в какой оно может постичь его, а они сами осуществить его. Этих людей идеального будущего я называю общим именем пророков. Обычно под этим словом понимают кого-либо, предсказывающего будущее.
Между гадалкой и истинным пророком приблизительно та же разница, как между атаманом шайки разбойников и законным главою великого государства, или еще между отцом первобытной семьи, приносящим жертву душам предков, и папою, преподающим свое благословение urbi et orbi и открывающим небо для душ чистилища. Но помимо этой разницы, зависящей от более или менее широкого круга деятельности, следует сделать еще и другое различие. Можно предсказывать будущее не только на словах, но также и на деле, предвосхищая частично состояния и отношения, не принадлежащие к современному положению человечества. Это и есть пророчество в собственном смысле, представляющее, кроме того, неопределенный ряд видоизменений и степеней. Африканский волшебник имеет, например, власть вызывать по своему желанию дождь и вёдро или претендует на таковую. Эта высшая власть человеческой воли над силами и явлениями материальной природы есть свойство человеческого существа, поскольку таковое находится в совершенном единении творческим и всемогущим Божеством. Такое единение, вообще чуждое нашему настоящему состоянию есть лишь идеальная цель, отдаленное будущее, к которому мы стремимся; и пользование властью, относящейся к этому будущему состоянию, есть предвосхищение грядущего, или акт пророческий. Но дар волшебника, не обладающего религиозными и нравственными условиями сверхъестественной силы и даже не знающего их, не есть истинное пророчество; и если он, действительно, пользуется ею, то лишь чисто эмпирическим путем. С другой стороны, даже в случае, если бы эта магическая сила была лишь мошеннической претензией, она, тем не менее, является предвосхищением, - хотя бы лишь в желании и стремлении, - высшего состояния, идеального будущего, ожидающего человека. И, переходя от африканского волшебника к истинному христианскому чудотворцу, каким был святой Франциск Ассизский, мы находим в его чудесах ту же власть человеческой воли, которую имеет или присваивает себе над силами внешней природы волшебник дикого племени.
Эта власть ограничена в обоих случаях: ибо чудотворная сила величайших святых не была никогда ни постоянной в своей продолжительности, ни универсальной в своем приложении. Но великая разница заключается в том, что святой знает и обладает главным внутренним условием сверхъестественной власти для человека - нравственным единением с Божеством. Таким образом, его власть, основанная на нравственном превосходстве, есть верный и прямой, хотя слабый и ограниченный, образ Божественного Всемогущества, которое представляет не слепую силу, но логическое следствие существенного и присущего безусловному существу совершенства. В той мере, как святой участвует в этом совершенстве, он причастен и Божественному могуществу, представляя собой предвосхищение нашего конечного состояния не только действительное, но и внутренне истинное, совершенное в себе, хотя и неполное с внешней стороны.
Сравним теперь, в совершенно другой области пророческого служения, великого греческого мудреца и еврейского наби. Платон в своей республике дает нам идеал человеческого общества, организованного на основах справедливости и разума. Этот идеал есть предвосхищение будущего, осуществленного отчасти европейским обществом средних вековМальвина. Итак, Платон был пророком, но он был им в том же смысле, в каком африканский волшебник - чудотворец: он не обладал истинными условиями, при которых его идеал должен был получить свое осуществление, и не знал даже их. Он не понимал, что для справедливого и рационального устройства социального бытия справедливость и человеческий разум недостаточны; что идеал справедливого и мудрого общества, задуманный философом, должен быть оплодотворен соответствующим нравственным действием со стороны самого общества. Для того, чтобы устроиться по идеалу добра, действительное общество, порабощенное злом, должно быть спасено и возрождено. Но отвлеченное размышление не спасает. Хотя и предвосхищая социальную истину, идеализм Платона не обладал путем к ее достижению и не мог дать жизни своему замыслу. В этом и заключается великая разница между философским пророчествованием эллинов и религиозным пророчествованием евреев. Израильский наби, которому истина открывалась через личное отношение к живому Богу, Богу истории, предвосхищал идеальное будущее не путем отвлеченной мысли, но душою и сердцем. Он пробивал путь, он пробуждал жизнь. В его пророчествах заключался, как у Платона, идеал совершенного общества; но этот идеал никогда не отделялся им от внутреннего условия, определявшего его осуществление - от свободного и деятельного единения человечества с Богом. И истинные небиим, конечно, знали, что это единение совершается путем длинного и сложного богочеловеческого процесса, в ряде взаимных действий и связей между Богом и человеком. И они знали это не только как общий принцип, но они знали и открыто заявляли в каждый данный момент, что человечество в его временем центральном органе, - в еврейском народе, - должно было делать, чтобы с успехом участвовать в движении вперед богочеловеческого дела. Их действие было полным, ибо, с одной стороны, они указывали на безусловную цель в отдаленном будущем и, с другой стороны, давали для настоящей минуты действительное средство, могущее двинуть человечество к этой цели. Таким образом, соединяя под общим термином пророчества все человеческие предвосхищения идеального будущего, мы вполне отдаем себе отчет в существенной и громадной разнице, отделяющей не только бесовских заклинателей, но даже наиболее возвышенных гениев мирского человечества от истинных пророков живого Бога.
***
Мессианское приготовление у индусов, у греков и у евреев
В начале истории каждый отец семьи является священником или жрецом, каждый сын в семье - воин на равном праве со всеми другими и подчиняется только временным предводителям. Но по мере того, как социальное единство расширяется и организуется, частные священники начинают объединяться в одно сословие, образующее специально религиозное общество, духовенство, более или менее сосредоточенное вокруг лица одного главного священника, первосвященника; в то же время деятельная часть населения стремится установиться и организоваться под властью владыки, который уже не только военный предводитель на время войны, но и глава общества во времена мира, во всех делах и практических вопросах, порождаемых усложненной общественной жизнью. Когда общество перестает быть простой семьей, многообразные интересы не примиряются более непосредственно естественным родством и очевидной необходимостью тесной солидарности, а потому происходят столкновения, начинается борьба, и беспристрастная власть становится необходимой для восстановления равновесия. Таким образом, главная обязанность мирного владыки есть суд, как мы это видим во всех первобытных государствах. Вести народы на полях битв и судить их споры во времена мира - вот те две главные потребности, которым должен удовлетворять монархический институт при своем зарождении.
Между тем как раздробленные и рассеянные элементы духовного и природного тела человечества собирались таким образом под действием исторического Слова в частные единства церквей и зачаточных государств, душа человечества, повторяя в более широком масштабе фазы космогонического процесса, развертывала свои усилия, дабы войти во все более и более близкую связь с духом вечной Премудрости.
В Индии душа человечества, проявляясь сначала в учреждениях мудрецов и святых ортодоксального браманизма, затем в учении ортодоксального мудреца Капилы, основателя философии Санкья, и окончательно в новой религии Будды Шакья-Муни, познала и полюбила Безусловное в особенности под отрицательной его формой, как противоположность внебожественному состоянию, природе мира. Здесь в первый раз она глубоко почувствовала суету материальной жизни, в ней зародилось непреодолимое отвращение к этой кажущейся жизни, которая скорее смерть, чем жизнь, раз она беспрерывно пожирает себя, не имея возможности найти себе устоя и удовлетворения.
Но отвращение к ложной жизни еще не открывало жизни истинной. И душа человеческая, в ее индийском проявлении, хотя и утверждала с полной несомненностью и изумительной силой, что безусловное не находится в жизни материальной, что оно не природа и не мир, тем не менее не была способна познать и высказать, где оно находится и что оно есть. Но вместо того, чтобы сознаться в этой неспособности и поискать ее причин, индийская мудрость признала свое бессилие за последнее слово истины и провозгласила, что Безусловное заключено в Небытии, что оно есть не-существование - Нирвана.
Индия, в лице своих мудрецов, служила некоторое время национальным органом всемирной душе человечества, когда эта последняя поняла суетность природного существования и освободилась от пут слепого желания. То был, действительно, всемирный акт этой души, когда Буддой и его учениками овладела эта мысль и это чувство, и они стали утверждать, что Безусловное не есть нечто, что оно не есть что-либо из существующего в природе. Душе человечества необходимо было пройти через эту отрицательную истину, прежде чем восприять положительную идею Безусловного. Но мудрость или, скорее, безумие Востока состоит в том, что он принимает относительную и предварительную истину за истину полную и окончательную. Вина того лежит не на человеческой душе, но на душе этих мудрецов и наций, которые приняли их учение. Остановясь на необходимой, но низшей ступени всемирного процесса, эти нации не остановили исторического прогресса, но сами остались вне поступательного движения человечества, погруженные в варварский партикуляризм. Всемирная душа покинула их и стала искать у других наций духовных органов для новых своих объединений с Божественной сущностью. Во вдохновенных мудрецах, поэтах и художниках Эллады она познала и полюбила Безусловное уже не как Небытие буддизма, но как платоновскую Идею и идеальный мир, вечную систему умопостигаемых истин, отраженных здесь на земле в чувственных формах Красоты.
Эллинский идеализм был великой истиной, более положительной и более полной, чем индийский нигилизм, но это еще не была совершенная окончательная истина, - доколе идеальный мир рассматривался с чисто теоретической и эстетической точки зрения, доколе он был лишь предметом созерцания Бне реальности и жизни или осуществлялся исключительно в поверхностных формах пластической красоты. Если идеальный мир более истинен, чем мир материальный, он не может быть бессильным по отношению к этому последнему. Он должен проникнуть его, внутренне победить, возродить. Умопостигаемый свет высшего мира должен перелиться в моральную и практическую жизнь низшего мира; Божественная воля должна совершиться на земле, как и на небесах. Слово Божие - не только солнце истины, отражающееся в мутном потоке природной жизни. Оно еще и благодетельный ангел, нисходящий в этот поток, дабы очистить его воды, дабы отомкнуть, под тиной страстей и под песком человеческих заблуждений, источник воды живой, текущий в вечность. Греческая мудрость, как и мудрость индусов, хотела остановиться окончательно на той ступени истины, которой она достигла. Последнее слово этой греческой мудрости - философия неоплатоников - настаивала еще более, чем сам Платон, на чисто теоретическом или созерцательном характере практической жизни. Истинный мудрец, по Платону, должен быть чужд всякой практической цели, всякой деятельности, всякого общественного интереса. Он должен бежать от этого мира, чтобы возвыситься сначала путем отвлеченного размышления до умопостигаемого мира и потом быть экстатически поглощенным безыменной бездной безусловного единства. Протей человеческих заблуждений в глубине своей существо тождественное, и эта тождественность проявляется в особенности в окончательных результатах систем, по-видимому, разнородных. Так, конечное поглощение в неизреченном Безусловном неоплатонизма отличается от буддийской Нирваны лишь по форме словесного выражения. Если обе великие арийские нации ограничиваются в конечном результате этим отрицательным откровением абсолютного, то положительное откровение создало себе национальный орган в семитическом народе евреев. Жизнь и религиозная история человечества сосредоточились в этом единственном народе, потому что только он искал в Безусловном живого Бога, Бога истории:
окончательное будущее человечества было приуготовано и открыто в этом народе, потому что он один видел в Боге не только того, кто есть, (сущего), но и того, кто будет, (грядущего), Ягве, Бога будущего. Спасение пришло от евреев, и могло прийти только от них, потому что они одни понимали истинное спасение - не в поглощении Нирваной через нравственное и физическое самоубийство, не в отвлечении духа к чистой идее путем теоретического созерцания, но в освящении и возрождении всего человеческого существа и всего существования его путем живой нравственной и религиозной деятельности, в вере и делах, в молитве, труде и милосердии.
Если индусы и эллины остановились на частичных аспектах Божества, которые они имели безумие принять за целое, превращая, таким образом, истину в заблуждение, то евреи получили через посредство их религии откровения живой зачаток Божественной сущности в ее полной и окончательной истине.
Я не говорю, что эта сущность была открыта им одновременно во всем ее безусловном совершенстве:
напротив, ее обнаружения были постепенны и весьма несовершенны, но они были реальны и истинны. То не были отдаленные отблески и рассеянные лучи Божественной идеи, осветившие дух одинокого мудреца, - то были существенные проявления самой Божественной Премудрости, вызванные личным действием Слова и Святого Духа и обращенные ко всей нации в ее социальном существе. Божественная Премудрость не только входила в разумение израильтян, она овладевала их сердцем и их душою, и в то же время она являлась им в чувственных формах.
Действительно, мы видим в Ветхом Завете двойной ряд Божественных проявлений: явления субъективного сознания в которых Бог говорит душе Своих праведников, патриархов и пророков; и объективные явления, в которых Божественная сила и слава (шекина) обнаруживается перед всем народом, пребывая на материальных предметах, как, например, на алтаре жертвенном или на ковчеге завета.
Этот двойной процесс нравственного возрождения и внешних богоявлений должен был достигнуть своей цели; эти два теогонических течения должны были встретиться и совпасть в создании индивидуального существа, которое, безусловно святое и чистое в своей душе и в своем теле, могло бы воплотить в себе Бога не только нравственно, но и физически, соединить в своем едином существе Иакова и камень в Бефиле, Моисея и ковчег завета, Соломона и его храм.
Все народы (или почти все) имели в своих религиях идею божественной жены и божественного мужа, Матери-Девы и сына Бога, сходящего на землю, чтобы бороться против сил зла, чтобы страдать и чтобы победить. Но нельзя отрицать того, все эти всемирные идеи воплотились, что они реально ипостазировались только в среде еврейского народа в двух исторических лицах Девы Марии и Иисуса Христа. Это единственное в своем роде явление предполагает, конечно, и единственную в своем роде историю, особое приуготовление или воспитание этого народа. Этот вывод должен был бы быть обязательным для самих рационалистов. И в самом деле, оставляя в стороне все чудесные факты в собственном смысле этого слова, мы находим в области социальной и политической один общий факт, который отличает историю израильского народа и дает ему существенное преимущество над теми двумя великими нациями, которые, по своему оригинальному и творческому гению, казалось, были бы призваны к преимущественной роли в судьбах человечества. Между тем как национальное развитие индусов, так же как и греков, протекло путем по существу критическим и революционным и привело лишь к отрицательным результатам, развитие еврейского народа совершалось вообще органически, или путем эволюции, и привело к положительному результату огромной всемирной ценности - христианству. С одной стороны, мы видим лишь искалеченные и обезображенные образы троичного человека, или мессианской формы, с другой стороны, мы находим все три действительные составные части социального мессианизма в их нормальном и гармоническом соотношении, преобразующие и приуготовляющие явление истинного личного мессии. В Индии жреческая каста браминов, представителей религиозной традиции священного и неприкосновенного прошлого, хотела оставить исключительно за собой владычество, а потому угнетала жизнь настоящего беспощадной законностью, устраняя всякую возможность свободного движения для духа и общественного прогресса. Но священники, желающие непосредственно властвовать над миром, неизбежно бывают побеждены ввиду роковой альтернативы: или они, действительно, властвуют, входя в материальные подробности светской действительности, и тогда они роняют свой религиозный престиж, унижают свое священное достоинство и кончают тем, что теряют свой авторитет в глазах массы и с тем вместе все свое могущество; или, хотя и сохраняя непосредственное владычество над обществом, они желают остаться истинными священниками, и тогда они утрачивают в своем управлении чувство действительности и, не имея возможности удовлетворить законным потребностям управляемых, приводят общество к разрушению, если оно остается им верным, или низвергаются и замещаются активной частью народа.
В Индии жреческая каста принуждена была уступить воинскому сословию значительную часть своего преобладания, но она достаточно сохранила его, чтобы остановить свободное развитие национальной жизни. Эта борьба усложнилась все возрастающим действием третьего из общественных сословииЛейт - мудрецов, которые, все более и более удаляясь от правоверного учения и традиционной дисциплины, в конце концов стали в открытое противодействие к браминам. Воинское или царское сословие разделилось в этой борьбе, но в конце концов стало на сторону представителей прошлого; и индийские пророки-мудрецы буддизма после жестоких преследований были изгнаны из Индии. Если, с одной стороны, отрицательная мудрость буддизма в ее враждебном противоположении настоящему и прошлому была лишь пустой и бесплодной утопией, то, с другой стороны, священническая и царская власть, вступив в союз против нового движения мысли и подавив его насилием, лишили Индию всякой свободы и отняли у нее всякую возможность исторического прогресса. Несмотря на превосходство арийской расы, несмотря на высокие качества ее национального гения, Индия осталась с тех пор бессильной рабой, отдаваясь без сопротивления всякому желающему стать ее владыкой.
Начало индийской культуры ознаменовано преимущественным владычеством жреческого сословия, представляющего прошлое и общее предание; - начало исторической Эллады обозначено, напротив того, владычеством активной части общества, воинов, людей силы, стремящейся к самоутверждению, гоняющейся за подвигами. Если господство этого общественного элемента было вначале в высокой степени благоприятно для прогресса всех человеческих деятельностей, кристаллизация военного класса в городах и государствах не замедлила с течением времени стать опасностью и препятствием свободному движению национального духа и определила революционный его характер. Общество, замкнутое в одном чисто политическом сословии, необходимо вырождается в деспотическое государство, какова бы вообще ни была форма его правления. Люди действительности, люди практические, правящие абсолютными государствами (республиками или монархиями), не верят в прошлое и боятся будущего. Впрочем, лишенные истинного благочестия и истинной веры, они допускают, как безвредных и даже полезных, представителей религиозной традиции при условии их бездействия; они отводят им почетное место в официальном священстве, с одной стороны, чтобы господствовать над слепой толпой и, с другой стороны, дабы они служили декоративным дополнением к зданию всемогущего государства. Но в них живет неумолимая ненависть ко всякому свободному и непосредственному религиозному движению, ко всему, что открывает душе человеческой новые горизонты, ко всему, что может приблизить человечество к его идеальному будущему. Афинское государство, сколь ни демократично оно было, должно было необходимо изгнать Анаксагора и отравить Сократа во имя отечества, то есть абсолютного государства. В этих условиях прогрессивное движение религиозной и философской мысли роковым образом приходить к разрыву с властями настоящего и преданием прошлого, с государством и государственной религией. Мысль становится космополитической; и если Сократ и Платон презирали афинскую демократию, то Аристотель презирает все республиканские государственные устройства греческих городов, предпочитая им полуварварскую монархию македонян; и, наконец, кинические и стоические философы отбрасывают всякую идею государства и родины, объявляя себя чуждыми всякому общественному интересу. Независимость и политическое устройство Эллады были разрушены философией и философствующей религией, не поставившими ничего на месте развалин отечества.
Этот антагонизм между национальной действительностью, представленной греческими республиками, и высшей мыслью, будущим нации, представленным греческим идеализмом; эта борьба между государством и философией была роковой для того и другой. Государство потеряло в ней смысл своего существования; идеал мудрецов лишился всякого конкретного и живого приложения. Государство, желавшее найти себе опору в одной силе, было погублено силой; мудрость, слишком презиравшая действительность, осталась отвлеченным и бессильным идеалом. И по правде так должно было быть. Более положительный результат национальной жизни для греков, как и для индусов, был не только невозможен, но не был бы и желателен. Раз обе наиболее возвышенные мысли, вдохновлявшие гений этих двух наций - индийский пессимизм с его Нирваной и греческий идеализм с его поглощением в абсолютном - не были ни та, ни другая полной и окончательной истиной, они не могли и не должны были получить прочного гармонического осуществления. Нигилистический пессимизм, создающий социальную организацию, созерцательный идеализм в качестве силы, ограничивающей действительность,. - да ведь это были бы contradictiones in adjecto. И если бы, несмотря на это внутреннее противоречие, обе несовершенные национальные идеи замкнулись и увековечились бы путем внешнего равновесия общественных сил, то человечеству не было бы от того никакой пользы: мы имели бы только три Китая вместо одного.
Если история евреев представляла другой характер и принесла другие плоды, то это потому, что национальная жизнь Израиля была заложена на законченном религиозном основании, способном к органическому развитию. Это основание проявилось в троичной форме еврейской теократии, где все три общественных власти, раскрываясь в правильном гармоническом соотношении, преобразовали и приуготовляли Царство истинного Мессии. Мы не забываем случаев неверности еврейского народа и его повторных усилий разбить троичный образ Моисеевой теократии. Мы хорошо знаем, что царь Саул избил священников Ягве в Номве и что следовавшие за ним цари, как в Самарии, так и в Иерусалиме, гнали и предавали смерти истинных пророков. Но эти, к сожалению, вполне достоверные факты не должны помешать нам признать три бесспорных исторических истины: во-первых, что идея троичной теократии, то есть органического сотрудничества и нравственной гармонии между тремя правящими властями целостного общества, - что эта идея, вполне чуждая как индусам, так и эллинам, всегда была налицо в сознании Израиля; во-вторых, что эта идея в наиболее торжественные минуты еврейской истории воплощалась и осуществлялась в действительности; в-третьих, что представители национального прогресса, люди будущего, делавшие историю, - одним словом, пророки, - никогда не вступали на чисто революционный путь и, хотя и карали своим вдохновенным словом злоупотребления священников и национальных царей, но никогда не отвергали в основе ни священства Аарона, ни царскую власть Давида.
Моисей, величайший из пророков, не присваивал себе ни священнической власти, предоставляя ее Аарону, ни военного начальствования, которое он поручал Иисусу Навину. Он не заявлял преимущественного права и на исключительное пользование силой пророческой, которую он сообщил семидесяти представителям народа, высказав пожелание, чтобы всем израильтянам ниспослан был дар пророчества. Также и Давид, теократический царь по преимуществу, был восстановителем и защитником священства. Он ничего не предпринимал без совета непогрешимого оракула (урим и туммим), соединенного с первосвященничеством; и в то же время, хотя сам пророк по личному дару, он преклонялся передм нравственным авторитетом общественного пророчества. Теократическая история Ветхого Завета достигает своей кульминационной точки - законченного разделения и совершенного согласия трех властей - когда, к концу царствования Давида, сын его, Соломон, возводится на престол и помазывается царем руками первосвященника Цадока и пророка Нафана. И когда, после падений и проявлений слабости царей иудейских и их соперников в Эфраиме, лучшая часть народа, исправленная разрушением Самарии и Иерусалима, пленением в Ниневии и Вавилоне, вернулась и Святую Землю, чтобы под покровительством персов восстановить общину Ягве, - мы видим пророка Захарию, настаивающего на троичной форме восстановленной теократии, на единстве и гармонии между священством в лице Осии, сына Иоаседекова, и временной верховной властью, в лице Зоровавеля, сына Салафиилова, - двумя властями, которых он, пророк, был живой связью и вдохновенным примирителем.
Сыны Израиля никогда не забывали, что общество есть тело совершенного человека и что этот последний необходимо троичен: священник Всевышнего, царь земли и пророк богочеловеческого единения. Этот единственный в своем роде народ предвосхищал и приуготовлял пришествие Богочеловека не только в видениях своих провидцев, но и в своем общественном строе, в самом факте троичной теократии.
Известно, что священное помазание владык было у евреев общим атрибутом первосвященников, царей и пророков. Посему Помазаннику по преимуществу (Мессии или Христу) надлежало соединить в себе все три власти. И действительно, Он явил себя первосвященником и жертвоприносителем безусловно чистым и святым, принеся небесному Отцу в жертву всесожжения свое человечество; истинным царем мира и материальной природы, исхитив ее своим воскресением от закона смерти и завоевав ее для вечной жизни; и, наконец, совершенным пророком, указав людям, в вознесении своем на небеса, безусловную цель их существования и дав им, ниспосланием Святого Духа и основанием Церкви, необходимые силы и средства для достижения этой цели.
***
Безусловное главенство Христа.
Социальная Троица. Священство и отчество
Как Бог в Троице своих ипостасей безусловным образом обладает полнотою своей божественной субстанции, своим небесным телом или своей существенной Премудростью, так Богочеловек в троичности своей мессианской власти во всей полноте обладает Вселенскою Церковью - Своим богочело-веческим телом, земным вместе и небесным; совершенною Невестою воплощенного Слова. "Дана Мне всякая власть на небе и на земле". Это всемирная власть не есть божественное всемогущество, которое принадлежало от века Слову и которое, следовательно, не могло быть Ему дано. Здесь речь идет о мессианской власти Богочеловека, - о власти, которая относится не к внебожественному миру, как к таковому, но к миру, соединенному с Богом, действующему в одном направлении с Ним и воплощающему во времени Его вечную сущность. Если полнота этой власти по праву принадлежит Христу и одному Ему, ибо Он один мог заслужить ее, то пользование этой богочеловеческой властью требует свободного подчинения и живого содействия со стороны самого человечества. Действие Христа, таким образом, определено в этом случае последовательным развитием человечества, постепенно привлекаемого в область
Богочеловеческую, приобщаемого мистическому Телу Христову, преобразуемого во Вселенскую Если бы Бог, если бы Христос во славе своей пожелал принудить людей к признанию Его истины и Его воли путем непосредственным и сверхъестественным, если бы Он хотел спасти мир силой, Он, конечно, мог бы это сделать, - как и до Своего прославления Он мог бы испросить у Отца небесного ниспослания легиона ангелов для защиты Его против служителей Каиафы и солдат Пилата. История мира была бы тогда скоро окончена, но она и не достигла бы своей цели: не было бы свободного сотрудничества человека с Богом, не было бы истинного объединения и совершенного союза между творением и Творцом, и само человечество, потеряв свободу своей воли, стало бы подобно физическому миру. Но не для оправдания материализма Слово Божие воплотилось на земле. И после этого воплощения человеческая свобода осталась ненарушимой; а Вселенская Церковь имеет историю. Необходимо было, чтобы Христос, по вознесении на небо, правил Церковью через посредство человеческих служителей, которым Он передал нравственную и юридическую полноту власти в ее трех мессианских формах, не сообщая им вместе с тем непосредственной действенности своего всемогущества, которая связала бы свободу людей. И, действительно, мы знаем, что, основывая Церковь, Христос передал ей свою власть; и в этой передаче Он следовал тому, что мы можем назвать разумом Троицы - ratio trinitatis.
Троичность Бога, как развитие безусловного единства, содержит в себе всю полноту бытия, раскрывающегося в трех ипостасных видах Божественного существования. Мы знаем, что безусловное единство ограждено в Троице: во-первых, онтологическим главенством первой ипостаси, которая есть производящая причина или основа двух других, но не vice versa; во-вторых, единосущностью всех трех, делающей их нераздельными по существу; и в-третьих, их совершенной солидарностью, исключающей раздельное их действие. Социальная Троица Вселенской Церкви есть развитие и раскрытие церковной монархии, содержащей в себе всю полноту мессианской власти, раскрывающейся в трех формах церковного главенства. Как и в Божестве, единство Вселенской Церкви ограждено: во-первых, безусловным первенством первой из этих трех властей - первосвященства, которое есть единственное главенство, прямо и непосредственно установленное Богом и, следовательно, с точки зрения права, причина и необходимое условие двух других; во-вторых, существенной общностью этих трех властей, поскольку они содержатся в едином теле Христовом, участвуя в одной религиозной субстанции - единой вере, едином предании, единых таинствах; в-третьих, нравственной солидарностью или общностью цели, которая, для всех трех, должна быть - пришествие царствия Божия, совершенного проявления Вселенской Церкви.
Религиозная общность и нравственная солидарность трех верховных властей под безусловным первенством вселенского первосвященничества - вот верховный закон, окончательный идеал Христианства как общества. Но если в Боге форма троичного единства актуально существует от вечности, в Церкви она осуществляется лишь постепенно. Отсюда является не только разница, но даже некоторый контраст между Божественной Троицей и Троицей социальной. Первоначальное данное Божественного существования есть безусловное единство, коего Троица есть непосредственное, совершенное, а потому и вечное раскрытие. Первоначальное данное Церкви есть, напротив того, неопределенная множественность природного и падшего человечества. В Божественном существе Троица есть форма, путем которой безусловное и положительное единство Распространяется и раскрывается; в социальном существе рода человеческого Троица есть форма, путем которой неопределенная множественность частных элементов сводится к синтетическому единству. Таким образом, развитие Церкви есть процесс объединения, отношение, идеально неизменное, но реально изменчивое, между единством права и множественностью факта, а это предполагает два главных действия: постепенную централизацию данного церковного тела и объединяющее и синтетическое действие централизованной Церкви, стремящейся воплотить в себе все человечество. Ипостаси Божественной Троицы безусловно просты в себе, и их троичное отношение совершенно чисто и непосредственно. Верховные власти троичного общества или Вселенской Церкви не просты ни в себе самих, ни по условиям, в которых они должны быть осуществлены. Они не просты в самих себе, ибо они суть лишь относительные центры собирательного целого. Способ их осуществления осложнен не только неопределенной множественностью человеческой среды, в которой они должны проявляться, но также и тем фактом, что совершенное мессианское откровение находит в природном человечестве более и менее удачные опыты частичного объединения, к которым должно привиться объединяющее действие Церкви. Если это материально и облегчает богочеловеческое действие, это сообщает ему в то же время менее чистый, менее правильный и гармонический характер. Хаос, который только прикрыт физическим творением, все еще предъявляет свои права не только в истории природного человечества, но и в истории Религии и Церкви.
Цель богочеловеческого дела есть спасение всех людей без различия, преображение всего этого мира в одно царское и пророческое священство, в одно Божественное общество, в котором люди находятся в непосредственном отношении со Христом и не нуждаются ни в солнце (то есть в особом первосвященстве), ни в луне (то есть в особой царской власти), ни в звездах (то есть в пророчестве как общественном учреждении). Но не достаточно выразить согласие на эту цель, чтобы тем уже достигнуть ее. Слишком очевидно, что люди в массе не обладают индивидуально и субъективно благочестием, справедливостью и мудростью в степени, достаточной для того, чтобы вступить в непосредственное сношение с Божеством, чтобы дать каждому достоинство священника, царя и пророка. Раз это так, то необходимо, чтобы эти три мессианских атрибута объективировались и организовались в социальной и общественной жизни: чтобы наступило определенное и устойчивое разделение во вселенском организме, дабы Христос имел особые органы своего священнического, царского и пророческого действия. Израильский народ у подножия Синая сказал Моисею: "Мы не можем вынести лица Ягве, мы умрем все Ты за нас говори к Ягве, и ты передашь нам все, что Он скажет тебе для нас; так будешь ты посредником между нами и Всевышним, дабы нам не умереть". И Господь сказал Моисею: "Что этот народ сказал тебе, хорошо сказал он"Лейт. И по велению Ягве, Моисей не только лично служил посредником между Божеством и народом, но, кроме того, объявляя, что народ призван стать малхут коганим (царством священников)Мальвина. Моисей, как мы это видели, установил те три власти, через посредство коих Ягве проявлял впоследствии свое социальное действие в Израиле. Человеческий посредник Ветхого Завета прообразовал Богочеловеческого Посредника Нового Завета. Иисус Христос, возвещая Царство Небесное внутри нас сущее - благодать и истину, - провозглашая совершенное единство, единство любви и свободы, как верховный закон своей Церкви, тем не менее, прибегает к избранию для того, чтобы организовать церковное тело и дать ему центральный орган. Все должны быть совершенно равны, все должны быть едины, и, тем не менее, власть Христа передана была двенадцати апостолам, и между этими двенадцатью лишь одному эта власть была дарована полным и безусловным образом.
Мы знаем, что основа хаотического или внебожественного существования проявляется в природной человеческой жизни неопределенной сменой поколений, в которой действительность спешит стать на место прошлого для того лишь, чтобы самой быть непрестанно замещаемой обманчивым и мгновенно преходящим будущим. Сыновья отцеубийцы, становясь отцами, могут породить лишь новое поколение отцеубийц, и так до бесконечности. Таков дурной закон смертной жизни. Итак, чтобы возродить человечество, чтобы дать ему истинную жизнь, нужно было прежде всего удержать человеческое прошлое, организовав пребывающее отчество. Чисто человеческое общество уже дает преходящему отчеству природной жизни три различных функции: отец производит и поддерживает существование ребенка, порождая его, заботясь о материальных его нуждах;
он направляет нравственное и умственное развитие юноши, он воспитывает его; наконец, по отношению к совершеннолетнему сыну отец остается живой и досточтимой памятью его прошлого. Первое отношение есть для ребенка полная зависимость; второе возлагает на юношу долг повиновения; третье требует лишь сыновней почтительности, свободного чувства благоговения и взаимной дружбы. Если в семейной жизни отчество проявляется под этими тремя видами последовательно, то в возрожденной общественной жизни всего человечества оно одновременно облекается во все три приведенные формы. Ибо всегда есть отдельные лица и народы, которые еще должны быть порождены для духовной жизни и получать элементарную религиозную пищу; есть народы и отдельные лица, которые находятся в состоянии нравственного и умственного детства; другие в каждую эпоху должны, как юноши, развивать свои духовные силы и способности с некоторой свободой, но они нуждаются, тем не менее, в постоянном наблюдении и направлении на истинный путь со стороны отеческой власти, проявляющейся на этой ступени в особенности, как власть педагогическая и учительствующая. Наконец, всегда существуют если не целые народы, то, по крайней мере, отдельные лица, достигшие совершеннолетия духа; у них сыновнее уважение и любовь к духовному отчеству тем сильнее, чем более они сознательны и чем более они свободны.
С другой точки зрения необходимо существует иерархическая постепенность в духовном отчестве, в зависимости от размера обнимаемых им социальных единиц. Мы знаем, что Церковь есть пресуществленное природное человечество. Но природное человечество сложилось по аналогии живого физического тела. Это последнее есть сложное единство, составленное из относительно простых единств различных степеней, в сложном соотношении подчинения и координации. Основных степеней этой физической иерархии числом три. Низшая степень представлена единствами (относительно) простыми, элементарными органами или органическими элементами тела. На средней степени находятся члены тела, или органы, в собственном смысле, представляющие большую или меньшую сложность. Наконец, все эти члены и все эти органы подчинены единству всего тела, управляемого центральным органом. Так точно и в политическом теле природного человечества, которому предстояло переродиться под влиянием христианства, социальные единства (относительно) простые, племена, кланы, сельские общины, небольшие города - соединялись в сложные группы, более пли менее подразделенные, - нации, более или менее развитые, провинции, более или менее протяженные; наконец, все провинции и все нации соединялись во всемирной монархии, управляемой единым социальным органом городом Римом - городом, концентрировавшим в себе весь мир, бывшим вместе urbs et orbis.
Такова была организация, которой надлежало быть пресуществленной путем Христианства. Тело исторического человечества должно было переродиться во. всех своих частях в порядке его сложения. И так как в основу этого перерождения Христос положил духовное отчество, это отчество должно было сложиться согласно данным различиям общественного расчленения. Поэтому образовались три главных степени духовного отчества или священства: каждая элементарная общественная единица, каждая община, пресуществленная в Церковь, получила духовного отца, священника; и все эти священники вместе образовали низший клир, или священство, в собственном смысле этого слова. Провинции Империи, пресуществленные в епархии или епископства различных степеней, составили каждая одну большую семью с одним общим отцом в лице архиерея или епископа - непосредственного отца подчиненных ему священников и через них всех христиан своей епархии. Но все духовные общества этого второго разряда, представленного епископством, - частные Церкви городов, провинций и наций, управляемые архиереями всех степеней (простыми епископами, архиепископами, митрополитами, примасами или патриархами) - суть лишь члены Вселенской Церкви, которая должна ясно я раздельно проявиться, как высшее единство, обнимающее все эти члены. И действительно, простое сложение частей недостаточно для образования живого тела. Ему необходимо единство формальное или субстанциальная форма, обнимающая actu и определенным образом все частные единства, - элементы и органы, из коих составлено тело. И если частные духовные семьи, на которые разделяется человечество, должны, действительно, составить одну единую христианскую семью, одну единую Вселенскую Церковь, то они должны быть подчинены одному общему отчеству, обнимающему все христианские нации. Утверждать, что действительно существуют только национальные Церкви, это значит утверждать, что члены одного тела существуют в себе и для себя и что само тело не имеет никакой реальности. Однако Христос не основал непосредственно никакой частной Церкви. Он их создал все в реальном единстве Церкви Вселенской, которую он поручил Петру, высшему и единственному представителю Божественного отчества по отношению ко всей семье сынов человеческих.
Недаром Иисус Христос отнес по преимуществу к первой Божественной ипостаси, к Отцу небесному, богочеловеческое действие, сделавшее из Симона бар-Ионы первого социального отца всей человеческой семьи и непогрешимого учителя школы человечества. Блажен ты, Симон, бар-Иона, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. Святая Троица в своем действии ad extra так же нераздельна, как и в своей внутренней жизни. Если святой апостол Петр был вдохновлен Богом, то столь же Богом Сыном и Богом Духом Святым, как и Богом Отцом; и раз дело идет о вдохновении, то могло бы показаться более правильным упомянуть по преимуществу Святого Духа, глаголавшего через пророков. Но тут-то мы и видим Божественный разум, определявший каждое слово Христа и вселенский смысл его речи к Петру. Ибо дело было не в том, чтобы установить факт, что Симон в этом частном случае вдохновлен был свыше, - это могло случиться с ним так же, как и со всяким из его сотоварищей, но надлежало обосновать в его пользу единственное в своем роде установление вселенского отчества в Церкви - образа и органа Божественного отчества; и к Отцу небесному должны были быть отнесены по преимуществу высшее основание и высшая санкция этого установления.
Тяжко покидать чистый воздух галилейских гор, чтобы идти навстречу губительным испарениям Мертвого моря. Наши антикатолические полемисты, хотя и допуская, что приходские и епархиальные Церкви имеют нужду в священниках и епископах, видимых отцах, человеческих органах Божественного отчества, не хотят и слышать об общем отце Вселенской Церкви; единая глава Церкви есть Иисус Христос. Однако ничто не мешает приходу или епархии управляться видимым служителем, и всякий православный охотно видит наместника Иисуса Христа во всяком епископе и во всяком священнике, тем не менее, крича о богохульстве, когда католики дают это имя первому из патриархов, наследнику святого Петра. Но признают ли эти православные партикуляристы, действительно, Иисуса Христа главою Церкви? Если Он воистину верховная Глава для них, они послушались бы Его слова. Для того ли, чтоб оказать послушание Учителю, они возмущаются против назначенного Им самим правителя? Они не прочь позволить Христу действовать через своих служителей в той или другой части Его видимого царства, но они, очевидно, полагают, что Он превысил границы своей власти и злоупотребил своим правом, вручив Петру ключи всего царства. Это похоже на то, если бы английский подданный, признавая за императрицей Индии власть назначать губернатора в Мадрас и мирового судью в Бомбей, оспаривал бы в то же время право назначения ею вице-короля в Калькутту.
Но могли бы сказать: Вселенская Церковь в ее целом превосходит границы земного человечества, она обнимает святых в раю, души в чистилище и - прибавляет Хомяков - души тех, которые не родились.
Мы не думаем, чтобы папа очень ценил возможность распространить свою власть на души, которые еще не родились. Говоря серьезно, тут вопрос идет о Вселенской Церкви не в ее безусловной и вечной целости, но в ее целости относительной и временной; вопрос идет о видимой Церкви в каждый данный момент ее исторического существования. Для Церкви, как и для индивидуального человека, есть совокупность невидимая, или душа, и совокупность видимая, или тело. Душа человеческая шире границ земного существования, она переживает физический организм, и в мире духов она мыслит и действует без посредства материального мозга; но если бы кто захотел вывести из этого заключение, что и в земном своем существовании человек обходится без мозга, то подобное заключение было бы справедливо лишь относительно самого полагающего сказанное.
Есть еще способ обойти путем общего рассуждения необходимость вселенского отчества. Так как принцип отчества представляет традицию, память прошлого, то полагают, что Церкви достаточно для того, чтобы иметь истинное духовное отчество, охранять предание, сохранять память своего прошлого. Духовное отчество было бы, с этой точки зрения, представлено единственно великими усопшими предками религиозного общества - отцами Церкви. Но почему не распространить этого рассуждения на частные Церкви? Почему верующие одного прихода не довольствуются, в отношении духовного отчества, историческими воспоминаниями, относящимися к первым основателям их приходской церкви, на что им нужна еще помощь живого духовного отца постоянного настоятеля? И почему жители Москвы не считают себя вполне удовлетворенными, имея священное предание и благочестивое воспоминание о первых главах своей Церкви, святых митрополитах Петре и Алексии, зачем желают они иметь себе еще живого епископа, постоянного представителя этого древнего предания? Отодвигать духовное отчество в прошлое, в собственном смысле этого слова, в прошлое, имеющее для нас теперь только идеальное существование, значит не понимать самой сущности, самого смысла существования Церкви. Варварские предки человечества были мудрее: они признавали переживание предков, они даже делали их главным предметом своего культа, но дабы постоянно поддерживать этот культ, они требовали, чтобы у мертвого предка всегда был живой наследник, душа семьи, священник, жрец, постоянный посредник между невидимым божеством и настоящей жизнью.
Без одного отца, общего всей человеческой семье, земная жизнь детей Адама будет предана в жертву всяческим разделениям, и единство здесь на земле будет иметь лишь идеальное бытие. Реальное единство было бы изгнано на небеса, как мифическая Астрея; и хаос царил бы на земле. Цель Христианства была бы тогда потеряна. Ибо, чтобы объединить низший мир, чтобы исхитить землю от хаоса и установить отношение ее к небесам, Слово и стало плотью. Для создания невидимой Церкви, докетический Христос гностиков, Христос призрак, был бы более чем достаточен.
Но реальный Христос основал реальную Церковь на земле, и Он положил ей в основание постоянное отчество, повсеместно распределенное во всех частях общественного организма, но реально сосредоточенное для всего тела в лице общего отца всех верных, древнего первосвященника или священника по преимуществу – папы.
Папа, как таковой, есть непосредственный отец всех епископов и через них всех священников; он, таким образом, отец отцов. И установлено, что папа был единственным епископом, которого с древнейших времен другие епископы звали не только братом, но и отцом: и не отдельные епископы только признавали его отеческую власть над ними, но и столь величественные собрания всего епископства, каковым был, например, Халкидонский собор. Но это отчество папы по отношению к Церкви учительствующей или ко клиру не есть его безусловное отчество. В известных отношениях не только все епископы, но также и все священники суть равные папы. Папа не имеет никакого существенного преимущества перед простым священником в деле отправления таинств, кроме таинства священства, и, по отношению к сему последнему, папа не имеет никакого преимущества перед другими епископами. Поэтому папа называет епископов не только своими сыновьями, но и своими братиями, и точно так же он был называем ими братом. Так в пределах Церкви в собственном смысле папа имеет лишь относительное отчество, не представляющее полной аналогии с отчеством Божественным. Существенный характер этого последнего в том, что Отец есть таковой безусловно единственным в своем роде образом, что Он один - Отец, и что Сын и Дух, участвуя в божественности, никоим образом и ни в какой мере не участвуют в божественном отчестве. Но епископы и священники (вся Церковь учительствующая) в большей или меньшей мере участвуют в духовном отчестве папы. В сущности, это духовное отчество или святительская власть папы не представляет чего-либо существенно отличного от той же власти у епископов: папство есть безусловная полнота епископской власти так же, как эта последняя есть относительная полнота власти священников.
***
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
Царская власть и сыновностъ. Пророческое служение.
Три таинства прав человека
Если папство, по образу Божественного отчества, Должно породить вторую общественную власть, то не власть епископов, которые сами отцы, но власть существенно сыновнюю, представитель которой нисколько и ни в какой степени не духовный отец; как в Троице вечный Сын - безусловно Сын и не обладает отчеством ни в каком смысле. Вторая мессианская власть есть царская власть христианская. Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по преимуществу - духовный Сын первосвященника. Если единство государства сосредоточивается и реализуется в первосвященнике и если существует сыновнее отношение между христианским государством, как таковым, и Церковью, то это отношение должно существовать реально, и, так сказать, ипостасно между главою государства и главою Церкви. Дело исторической науки рассматривать в прошлом и оппортунистической политики определять для настоящей минуты отношения между Церковью и языческим государством. Но если вопрос идет о государстве христианском, то неоспоримо, что оно представляет вторую мессианскую власть, царскую власть Христа, и, как таковое, порождено в принципе первой мессианической властью, вселенским отчеством.
Положительное призвание христианского государства есть воплощение в порядке общественном и политическом начал истинной религии. Эти начала представлены и сохраняются Церковью (в тесном смысле этого слова), религиозным обществом, имеющим за основание духовное отчество, сосредоточенное в папе, организованное в епископстве и священстве и благочестиво признаваемое общиной верных. Церковь в этом смысле есть основной религиозный факт и единственный путь ко спасению, открытый Христом человечеству. Но Христос в своем деле, как и в лице своем, не разделяет путей истины и жизни. И если истина обоснована для нас на учении Церкви, а духовная жизнь на ее таинствах, то не надо забывать и того, что основания существуют не для самих себя, но для целого здания. Истинная и живая религия не есть специальность, отдельная область, особый угол в человеческом существовании. Прямое откровение безусловного, религия не может быть чем-нибудь: она - все или ничего. Раз мы ее признали, мы обязаны ввести ее, как верховный и направляющий принцип, во все сферы умственной и практической жизни, подчинить ей все интересы политические и общественные.
Ибо Христос - не только священник, но и царь; и Его Церковь должна соединять с характером священства достоинство царское. Примиряя испорченную человеческую природу с Богом путем непрестанной жертвы, возрождая и возвышая людей в служении духовного отчества, Церковь должна, кроме того, доказать плодотворность этого отчества, приведя к Богу всю жизнь в ее целости.
Чтобы спасти "лежащий в зле" мир, Христианство должно смешаться с этим миром, но чтобы человеческие представители божественного факта, земные хранители и орудия трансцендентной истины и безусловной святости, не понесли в этой практической борьбе против зла ущерба в своем священном достоинстве и дабы они не забыли небес, желая спасти землю, - их политическое действие не должно быть непосредственным. Как Божественный Отец действует и проявляет себя в творении через Сына, Слово Его, - точно так же Церковь Бога, духовное отчество, вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка должен быть Словом владыки Духовного. Таким путем вопрос о первенстве между этими двумя властями падает сам собою: чем более они представляют то, чем они должны быть, тем полнее равенство между ними и тем они обе свободнее.
Когда гocyдapcтвo, хотя и ограничиваясь светской властью, испрашивает и получает нравственную санкцию от Церкви, и когда эта последняя, утверждаясь как высший духовный авторитет, поручает внешнее действие государству, между ними устанавливается ближайшая связь, взаимная зависимость, и, однако, всякое столкновение и всякое угнетение равно исключены. Когда Церковь хранит и истолковывает закон Божий и когда государство прилагает все свои силы к исполнению этого закона, преобразуя общественный порядок согласно христианской идее, вы- є зывает практические условия и внешние средства для осуществления богочеловеческой жизни во всем целом человеческого существования, то очевидно, что всякий антагонизм принципов и интересов должен исчезнуть, уступив место мирному разделению труда в общем деле.
Но если эта взаимная зависимость Церкви и государства, которая и составляет их истинную свободу, является необходимым условием для осуществления христианского идеала на земле, то не покажется ли очевидным, что само это условие, это согласие и эта солидарность двух властей существуют лишь в идеале, вне религиозного факта и политической действительности.
Церковь, в собственном смысле (представленная священством), имеющая своим главным основанием священное предание, смотрит на религиозную истину, главным образом как на факт совершившийся, она придерживается главным образом первоначальных данных откровения. С этой точки зрения воплощение Христа, реальность Богочеловека (основное начало истинной религии) есть, прежде всего, явление историческое, факт прошлого, связанный с действительностью, так сказать, sub specie praeteriti - через ряд других религиозных фактов, правильно проявляющихся в неизменном порядке, установленном изначала раз навсегда: традиционное учение, воспроизводящее depositum fidei, апостольское первенство, преподаваемое однообразным путем, крещение и остальные таинства, установленные в неизменных формулах, и т. д. Реальное присутствие Христа во святой евхаристии есть, конечно, живая действительность, но действительность существенно мистическая и, как таковая, она не определяет прямо и открыто практического и социального существования земного человечества. Этот принцип предания, этот неподвижный и безусловно определенный характер присущ по существу Церкви (в тесном смысле); в нем ее собственная стихия. Но если она замыкается в нем исключительно и, довольствуясь высотой своего исходного начала, не желает знать ничего другого, то она оправдывает тем абсолютизм государства, которое, видя в религии дело прошлого, почтенное, но не имеющее практического значения, считает себя в праве присвоить себе всю живую действительность и поглотить ее целиком в политике временных интересов.
"Я - единство", - говорит Церковь. - "Я обнимаю все нации, как одну вселенскую семью". - "Я ничего не имею против этого", отвечает государство, - пусть все нации земли соединятся в порядке мистическом и невидимом, - я не стану противиться ни общению святых, ни единению христианских душ в единой вере, единой надежде и единой любви. Что касается жизни действительной, тут дело обстоит иначе. Здесь нация в ее отдельности и независимости есть все; ее личный интерес есть высшая цель, ее материальная сила есть принцип, и война есть средство. Таким образом, христианские души, разделенные на враждебные армии, пусть убивают друг друга на земле, чтобы тем скорее осуществить свое мистическое единение в небесах".
"Я представляю недвижимую истину прошлого безусловного", - говорит Церковь. "Прекрасно", - отвечает государство, более или менее христианское, - я требую для себя только относительную и подвижную область практической жизни. Я чту священную археологию, я преклоняюсь перед прошлым, если оно в самом деле желает остаться таковым. Я не прикасаюсь ни к догматам, ни к таинствам под условием, чтобы не вмешивались в светскую действительность, принадлежащую мне без раздела, школу, науку, общественное воспитание, политику внутреннюю и внешнюю. Я представляю справедливость. suum cuique. Божественному учреждению нет никакого дела до всех этих чисто человеческих вещей. Богу - небеса, храм - священнику, и все остальное - Кесарю".
А что же мы дадим Христу, который вместе и человек и Бог, священник и царь, владыка неба и земли? Эта эгоистическая справедливость, это антихристианское разлучение двух миров естественно и логично, пока мы останавливаемся на неопределенной и отвлеченной двойственности духовного и светского, священного и мирского, забывая третий термин, безусловный синтез бесконечного и конечного, от века совершенный в Боге и совершающийся в человечестве через Христа. Здесь забывается самый дух христианства - стройное согласие всего, необходимое и свободное единение, единое и множественное, истинное будущее, удовлетворяющее настоящему и воскрешающее прошлое.
Церковь и государство, первосвященник и царь, разделенные и враждебные в настоящем, могут найти свое истинное и окончательное единство лишь в этом пророческом будущем, коего они сами суть определяющие предпосылки и условия. Чтобы быть солидарными, две различных власти должны иметь одну цель, достигнуть которой они могут лишь при общем согласии, каждая соответственно ее личному характеру и ее личным средствам. Но общая цель Церкви и государства, священства и царской власти не представлена истинно ни той, ни другой из этих двух властей, взятых в себе или в их специфическом элементе. С этой точки зрения каждая из них имеет свою особую цель, не касающуюся другой. Если задача Церкви - увековечить религиозное предание, то она прекрасно может сделать это одна без всякой помощи государства. Если задача этого последнего защищать своих подданных против врага и с помощью судов и полиции поддерживать добрый внешний порядок, то оно прекрасно может само справиться с этим, не прибегая к помощи христианской Церкви.
Но Христос не для того соединил божественное и человеческое в своем индивидуальном лице, чтобы оставить их разделенными в своем социальном теле. Священник, Царь и Пророк, Он дал христианскому обществу его безусловную форму в троичной монархии. Основывая Церковь на своем священстве, освящая государство своей царской властью, Он позаботился также об их единстве и их согласном развитии, оставив миру свободное и живое действие своего пророческого духа. И как священство и царская власть Богочеловека обнаруживают Его Божественную сущность через посредство человеческих органов, так и Его пророческое достоинство должно иметь подобное же проявление. Необходимо признать поэтому в христианском мире третье главное служение, представляющее синтетическое единство двух первых, указующее Церкви и государству совершенный соединенный идеал обожествленного человечества, как высшую цель их совместного действия.
Дух пророческий не мог иссякнуть и угаснуть во вселенском теле Христа. Он дышит, где хочет, и говорит ко всем в мире, - к священникам, царям и народам. Он говорит стражам священного предания:
"Не мертвое и неподвижное предание было вверено вам; откровение живого Бога и Его Христа не может быть закрытой и запечатанной книгой. Христос не есть факт прошлого только, но в особенности основа будущего, свободного движения и истинного прогресса. Вам вручено сокровище веры; разве это капитал, который прячут в сундуке или который зарывают в землю? Верные служители Господа, вы не станете подражать слишком осторожному рабу евангельской притчи, вы не сведете учения Христа к завершенному факту. И в учении своем, которое есть Его истина, Христос - основа и камень краеугольный. Сотворите поэтому из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки; не замыкайте его в отдельной области, безразличной или враждебной по отношению к мысли и знаниям человеческим. Богословие есть наука божественная, но Бог христиан соединил себя с человечеством связью неразрывной. Богословие Богочеловека не может быть отделено от философии и науки человеческой. Вы - православны в вашем исповедании веры, вы одинаково отметаете ересь Не-стория и ересь Евтихия; будьте же православны в приложении вашей веры. Осуществляя истину Христа в интеллектуальной области христианского мира, различайте, но не разделяйте природы, удерживайте в ваших мыслях и ваших учениях внутреннее, органическое и живое единство божественного и человеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздельно). Берегитесь допустить, как бессознательные несторианцы, две науки и две истины, полные и независимые друг от друга. Не пытайтесь также, по примеру монофизитов, устранить человеческую истину, философствующий разум, факты естественной и исторической науки; не преувеличивайте их важности, но и не отвергайте из предвзятости достоверность их свидетельства во имя христианского догмата: это - жертва неразумная, которой воплощенный Разум не требует от вас и которой Он не может принять".
"Но вам, отцы возрожденного человечества, доверено не только безусловное начало науки, но и начало общественного порядка. И здесь не менее вы обязаны, как истинно православные, следовать царственным путем, избегая обеих противоположных ересей: ложного либерализма несторианства и ложного пиетизма монофизитства. Первый желал бы раз навсегда отделить Церковь от государства, священное от мирского, как Несторий отделял во Христе человечество от божества. Второй желал бы поглотить человеческую душу в созерцании божественного, оставив мир земной, государства и нации на произвол их судьбы; это - лишь социальное приложение монофизитства, для которого человеческая природа Христа исчезала в Его Божественном существе. Но вам, епископы православия, имеющие в истинном христологическом догмате непогрешимую формулу свободного и совершенного единства, вам надлежит всегда поддерживать тесную связь, соединяющую человеческое Государство и Церковь Божию, подобно тому, как человечество Христа связано было в Нем с Божественным Словом. Абсолютизму государства, желающему стать языческим и безбожным, вы не должны противопоставлять безусловный клерикализм, замыкающийся в себе и довольный своим отъединением; вы не станете нападать на заблуждение оружием неполной истины, вы поддержите безусловную социальную истину, требующую, рядом с Церковью, христианское государство, царскую власть Христа, образ и орудие Божественной сыновности, как вы - образ вечного отчества. Никогда не подчиняйтесь мирской власти, ибо Отец не может быть подчинен Сыну; но не пытайтесь также и поработить ее, ибо Сын свободен".
"Епископы и священники, вы - служители таинств Христовых. По догмату откровения Христос есть нчало всех истин, или всей истины, - единой по существу, бесконечно многообразной по своему материальному содержанию и тройственной в своей образующей форме: богословской, философской и научной (как Христос един в своей ипостаси, бесконечно многообразен, поскольку Он содержит и обнаруживает идеальный космос, и тройственен, поскольку Он соединяет Божественную сущность с разумной душой человека и с материальной телесностью), - точно так же в святых таинствах Христос есть начало жизни, всей жизни, не только духовной, но и телесной, не только личной, но и общественной. Вы, возносители жертвы, вы поставлены, чтобы посеять в человечестве мистическое, но реальное зерно богочеловеческой жизни, вы сеятели в нашей природе обожествленной материи, телесности небесной. Началом этого дела, первым источником сверх природной жизни в земном теле человечества должен быть безусловный факт, превышающий разум человеческий, - тайна. Но всякая тайна нуждается в откровении; мистические элементы, которые благодатию таинств насаждаются в природе человека через ваше служение, должны взойти, возрасти и проявиться в видимом существовании, в общественной жизни человечества, преобразуя его все более и более в живое тело Христа. Это дело священия не есть посему удел одних священников: оно требует также и совместной работы христианского государства и христианского общества. То, что священник начинает путем мистического обряда, христианский царь должен продолжать в своем законодательстве, а верующий народ осуществлять в своей жизни".
И так пророческий дух христианства скажет царям и народам христианским: "Церковь дает вам тайны жизни и счастье, ваше дело раскрыть их, пользоваться ими. Вы имеете крещение, которое есть таинство или тайна свободы. Христианин, искупленный Христом, есть, прежде всего, человек свободный. Вечное и безусловное начало этой свободы дано благодатию таинства и не может быть разрушено внешними отношениями, общественным положением человека. Но должны ли в христианском мире эти внешние отношения оставаться в противоречии с даром Бога? Принявший крещение христианин сохраняет свою свободу, даже если он раб, но должен ли он быть таковым в христианском обществе? Уничтожьте же, цари и народы христианские, последние следы языческого позора, устраните рабство и порабощение во всех его формах, прямых и косвенных, ибо они все суть отрицание крещения - отрицание, которое, хотя и бессильно уничтожить внутреннюю благодать, все же мешает ее внешнему осуществлению. Но наш Бог не есть Бог потаенный, и если Он обнаружил себя и воплотился, то это, конечно, не для того, чтобы поддерживать противоречие между невидимым и видимым. Не потерпите же, чтобы человек, освобожденный Богом живым, принужден был вновь стать служителем мертвых вещей, рабом машин".
"Вы имеете миропомазание - таинство или тайну равенства. Церковь Христа преподает каждому христианину без различия мессианское достоинство (утерянное первым Адамом и восстановленное вторым), - давая каждому священное помазание владык. Мы знаем, что совершенное общественное состояние, прербразуемое этим таинством, (состояние малхут коганим - regnum sacerdotale - царства священников) не может быть осуществлено немедленно; но вы, властители земли, с вашей стороны не забывайте, что в этом реальная цель христианства. Поддерживая, во что бы то ни стало, из эгоистического интереса социальные неравенства, вы оправдали бы реакцию ненависти и зависти обделенных классов. Вы оскверняете таинство святого миропомазания, если вы обращаете помазанников Господа в мятежных рабов. Закон Божий никогда не освящал неравенства рождения или имущества, и если в вашем нечестивом консерватизме вы возводите в безусловное и вечное правило то, что есть лишь преходящий факт, - вы принимаете на себя все грехи народа и всю кровь революций".
"И ты, народ христианский, знай, что Церковь, дав тебе через миропомазание мессианское достоинство, сделав каждого из вас равным епископам и царям, наделила вас не пустым и суетным титулом, но действительной и пребывающей благодатию. Ваше дело воспользоваться ею; ибо в силу этой благодати каждый может стать орудием Святого Духа в порядке общественном. Независимо от священства и царской власти, в христианском обществе есть третье верховное служение - служение пророческое, не связанное ни с рождением, ни с общественным избранием, ни с священным рукоположением. Оно законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по Божественному праву и милостию Божиею пользоваться верховной властью наравне с папою и императором".
Само собой понятно, что пророческое служение, прохождение коего определяется единственно внутренними и чисто духовными условиями, не может иметь никакого характера внешней принудительности. Представляя в человеческом обществе безусловный идеал, христианский пророк был бы непоследовательным и неверным своему призванию, если бы он стал действовать средствами, присущими лишь несовершенному общественному состоянию.
Вина ли то христианства, если это верховное право, которое оно дарует всем, продается человеческой толпою Сатане за блюдо чечевицы?
Равенство верховного достоинства, по праву принадлежащее каждому христианину, не есть равенство безразличия. Все имеют одинаковую важность, каждый имеет бесконечную цену в глазах всех; но все не имеют одной и той же обязанности. Единство христианского народа, основанное на богочеловеческом отчестве, есть единство идеальной семьи. Совершенное нравственное равенство между членами такой семьи не мешает детям ни благоговейно признавать главенство и авторитет общего отца, ни различаться между собой по призваниям и различию характеров. Единство истинное и положительное, как и истинная свобода, проявляется и осуществляется в солидарности или в братстве, в силу которого несколько человек становятся, как один. Крещение свободы и миропомазание равенства венчаются великим таинством общения в причастии, исполнением молитвы Христа: Да будут все едины, как Я един с Тобою, Отец! Соединяя всех Своих учеников в одном общении причастия, Иисус Христос не восхотел остановиться перед национальными разделениями. Он распространил братство на все народы. И если это таинственное общение в причащении Божественного Тела истинно и действительно, мы становимся, принимая в нем действительное участие, братьями без всякого различия расы и национальности; и если мы убиваем друг друга во имя, так называемых, национальных интересов, мы не метафорически, но вполне реально братоубийцы.
***
Четыре таинства обязанностей человека
Три таинства: крещение, миропомазание и причащение, даруя всем христианам свободу, равенство и делая их братьями друг другу и всех сынами Божиими (воплощенными в Единородном Сыне Его - Иисусе Христе), преподают им мессианское достоинство и верховные права. Человек имеет право быть сыном Божиим, ибо для этого Бог и создал его. Но, будучи сыном Божиим по праву, но не в действительности, человек имеет еще преимущество сделать себя самого действительно тем, что он есть в идее, - осуществить свою основу через свое собственное действие. Таким образом, обязанности человека проистекают из его верховных прав, как условие, которое он должен выполнить, чтобы воспользоваться своей верховной властью.
Так как человек является сначала сыном Божиим лишь в основе своей, его первая обязанность признать, что на деле он не есть таковой, - признать огромное расстояние между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть. В этом отрицательном условии всякого положительного движения вперед лежит долг человека по преимуществу, - долг смирения, утвержденный Церковью в таинстве покаяния или исповеди. Протестантство, чтобы обеспечить заранее раскаянность своим приверженцам, отбросило это таинство. Но еще более, чем еретические протестанты, виновны те ложные православные, которые желали бы ограничить долг смирения отдельными лицами, предоставляя без возврата общества, государства и нации на произвол тщеславия, гордости, эгоизма, братоубийственной ненависти. Не таков был взгляд пророков Ветхого Завета, побуждавших к покаянию города, нации и властителей государств. Не такова была и мысль единственного пророка Нового Завета, который в своих посланиях к ангелам церквей упрекает их за пороки и за общественные грехи вверенных им общин.
В основе всего человеческого зла, всех грехов и всех преступлений личных и общественных лежит коренной порок и коренная болезнь, мешающая нам быть действительно сынами Божиими. Это - хаотическое начало, первоначальная основа всякого созданного существа, приведенное к бессилию (или к чистой возможности) в Человеке, но снова пробужденное падением Адама, оно стало основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования, которое крепко держится за свою бесконечно малую частицу истинного существования, стараясь в то же время сделать из этой частицы единственный центр вселенной. Это эгоистическое самоутверждение, отъединяющее и отделяющее нас от истинной полноты Божества, может быть уничтожено только любовью. Любовь есть та сила, которая выводит нас внутренне из границ нашего данного существования, соединяет нас неразрывной связью со Всем и, соделывая нас действительно сынами Божиими, делает нас участниками полноты Его существенной Премудрости и причастниками Его духа.
Дело любви есть воссоединение человека и, через человека, всего созданного существования. Здесь мы имеем задачу тройного единения. Надо, во-первых, возвести в целое индивидуального человека, связав его истинной и вечной связью с его природным дополнением - женой. Надо, во-вторых, воссоединить социального человека, связав в устойчивом и определенном единстве отдельное лицо с собирательным человечеством. Надо, в-третьих, воссоединить собирательного человека, восстановив его внутреннее и живое единство со всей природой мира, которая есть органическое тело человечества.
Муж внутренне отделен от жены желанием внешним образом обладать ею во имя слепой и неразумной страсти. Они соединены силой истинной любви, отождествляющей обе жизни в их безусловной сущнocти, от века установленной в Боге и допускающей материальные отношения, лишь как последнее бедствие и внешнее осуществление отношений мистических и нравственных. Подобная любовь есть самая сосредоточенная и самая конкретная, а посему и самая глубокая и самая сильная, - она есть истинная основа и общий тип всякой другой любви и всякого другого единения. Слово Божие поставило законом и благословило ее, и Церковь увековечивает это благословение в таинстве брака, делающем из истинной любви полов первую положительную основу богочеловеческого воссоединения. Ибо эта освященная любовь создает истинные индивидуальные элементы совершенного общества, воплощенной Софии.
Но для образования социального человека, индивидуальный элемент (воссоединенный путем истинного брака) должен быть соединен с определенной собирательной формой.
Индивидуум внутренне отделен от общества в желании преимущественного значения и внешнего господства во имя своей собственной личности. Он возвращается в социальное единство путем нравственного акта самоотречения, подчиняя свою волю, свой интерес и все свое "я" воле и интересу существа высшего, признанного им за таковое. Если супружеская любовь есть по существу координация двух равных, хотя и различных существований, то любовь социальная необходимо выражается определенным подчинением социальных единиц различного порядка. Здесь дело уже не в том, чтобы сломить грубый эгоизм человека путем могучего чувства, принуждающего его отождествиться с другим существом (это уже сделано путем половой любви), - теперь надлежит связать индивидуальное существование с общей иерархией, ступени коей установлены формальным отношением между всем и его частями, более или менее значительными. Совершенство социальной любви не может поэтому состоять в напряженности субъективного чувства, но лишь в его соответствии с объективным разумом, говорящим нам, что целое больше каждой из его частей. Посему долг этой любви нарушается и осуществление социального человека встречает препятствия не только в простом эгоизме, но также и, в особенности, в партикуляризме, заставляющем нас отделять интерес низших групп, с которыми мы связаны более тесно, от интереса высших и более широких групп. Тот, кто отделяет любовь к своей семье, своей корпорации, своему общественному классу или своей политической партии от любви к своему отечеству, или тот, кто хочет служить этому последнему вне человечества или Вселенской Церкви, тот разлучает то, что Бог соединил, и становится препятствием к воссоединению социального человека.
Тип и основная реальность этого воссоединения даны в церковной иерархии, обоснованной в таинстве священства. В нем - торжество социальной любви, ибо ни один член этого священства не правит и не действует от себя самого и во имя свое, каждый посвящен и поставлен высшим лицом, представителем более широкого общественного единства. Начиная с самого скромного священника и кончая папой - слугой слуг Божиих, - все, в данном случае, по отношению к своему священному служению, безусловно чисты от самоутверждающегося эгоизма и отъединяющегося партикуляризма; каждый есть лишь определенный орган одного солидарного общественного целого - Церкви Вселенской.
Но человеческое воссоединение не может остановиться на социальном человеке. Закон смерти разделяет самую Вселенскую Церковь на две части: одну, видимую, на земле и другую, невидимую, в небесах. Царство смерти установилось; небеса и земля разлучены желанием человека немедленно и материально обладать земной действительностью, конечным существованием; человек пожелал испытать все и вкусить всего во внешнем чувстве. Он пожелал соединить свой небесный дух с прахом земли внешней и поверхностной связью. Но такая связь не может Длиться; и она необходимо приводит к смерти. Чтобы воссоединить человечество духовное и человечество телесное и дабы победить смерть, человек должнн связать себя со всем не поверхностно в своей чувственности, но в абсолютном центре, который есть Бог. Вселенский человек воссоединен Божественной любовью, которая не только возвышает человека до Бога, но, отождествляя его внутренне с Божеством, дает ему возможность обнять в Нем все, что есть, соединяя его со всем творением неразрывной и вечной связью. Эта любовь низводит благодать Божию на земную природу и празднует победу не только над нравственным злом, но и над его физическими последствиями - болезнью и смертью. Дело этой любви есть последнее Воскресение. И Церковь, проповедующая это воскресение в учении откровения, изложенном в последнем члене ее символа, преобразует и предначинает это воскресение в последнем из таинств. Ввиду болезни и перед лицом смерти, елеосвящение есть символ и залог нашего бессмертия и нашего грядущего воссоединения. Круг Таинств, как и круг вселенской жизни, замыкается воскресением плоти, воссоединением человечества в его целом, окончательным воплощением Божественной Премудрости.
Вл.С.Соловьев
ТРИ РАЗГОВОРАЛейт
О ВОЙНЕ, ПРОГРЕССЕ,
И КОНЦЕ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ,
СО ВКЛЮЧЕНИЕМ КРАТКОЙ ПОВЕСТИ
ОБ АНТИХРИСТЕ И С ПРИЛОЖЕНИЯМИ
____
Пocвящaemcя
yшeдшuм дpyзьям paннux лem
Huкoлaю Muxaйлoвччy Лonamuнy
u Aлeкcaндpy Aлeкcaндpoвuчy Coкoлoвy
О Г Л А В Л Е Н И Е
ПРЕДИСЛОВИЕ.
РАЗГОВОР ПЕРВЫЙ
РАЗГОВОР ВТОРОЙ
РАЗГОВОР ТРЕТИЙ
КРАТКАЯ ПОВЕСТЬ ОБ АНТИХРИСТЕ
***
Mнoгo лeт тoмy нaзaд пpoчeл я, извecтиe o нoвoй peлигии, вoзникшeй гдe-тo в вocтoчныx гyбepнияx. Этa peлигия, пocлeдoвaтeли кoтopoй нaзывaлиcь вepmuдыpнuкaмu или дыpoмoляямuМальвина, cocтоялa в тoм, чтo, пpocвepдив в кaкoм-нибyдь тeмнoм yглy в cтeнe избы дыpy cpeднeй вeличины, эти люди пpикладывaли к нeй гyбы и мнoгo paз нacтойчивo пoвтopяли: «Избa мoя, дыpa мoя, cnacu мeня!» Hикoгдa eщe, кaжeтcя, пpeдмeт бoгoпoчитaния нe дocтигaл тaкoй кpaйнeй cтeпeни yпpoщeния, Ho ecли oбoroтвopeниe oбыкнoвeннoй кpecтьянcкoй избы и пpocтoгo, чeлoвeчecкими pyкaми cдeлaннoгo oтвepcтия в ee cтeнe ecть явнoe зaблyждeниe, тo дoлжнo cкaзaть, чтo этo былo зaблyждeниe пpaвдивoe: эти люди дикo бeзyмcтвoвaли, нo никoгo нe ввoдили в зaблyждeниe; пpo избy oни тaк и гoвopили: uзбa, и мecтo, пpocвepлeннoe в ee cтeнe, cпpaвeдливo нaзывaли дыpoй.
***
Я, кoнeчнo, нe yтвepждaю пpямoй иcтopичecкoй или «reнeтичecкoй» cвязи мeждy пepвoнaчaльнoю ceктoй дыpoмoляeв и пpoпoвeдью мнимoro цapcтвa Бoжия и мнимoгo eвaнreлия. Этo и нe вaжнo для мoero пpocтoro нaмepeния: нaгляднo пoкaзaть cyщecтвeннoe тoждecтвo двyx «yчeний» — c тeм нpaвcтвeнным paзличиeм, кoтopoe я oтмeтил. A тoждecтвo здecь — в чиcтoй oтpицaтeльнocти и бeccoдepжaтeльнocти oбoиx «миpoвoззpeний». Xoтя «интeллиreнтныe» дыpoмoляи и нaзывaют ceбя нe дыpoмoляями, a xpиcтиaнaми и пpoпoвeдь cвoю нaзывaют eвaнreлиeм, нo xpиcтиaнcтвo бeз Xpиcтa — и eвaнreлиe, то ecть блaгaя вecmь, бeз тoгo блaгa, o кoтopoм cтoилo бы вoзвeщaть, имeннo бeз дeйcтвитeльнoгo вocкpeceния в пoлнoтy блaжeннoй жизни, — ecть тaкoe жe nycmoe мecmo, кaк и oбыкнoвeннaя дыpa, пpocвepлeннaя в кpecтьянcкoй избe. Oбo вceм этoм мoжнo былo бы и нe roвopить, ecли бы нaд paциoнaлиcтичecкoю дыpoй нe cтaвилocь пoддeльнoro xpиcтиaнcкoгo флaгa, coблaзняющero и cбивaющero c толкy мнoжecтвo мaлыx cиx, Koгдa люди, дyмaющиe и пoтиxoнькy yтвepждaющиe, чтo Xpиcтoc ycmapeл, npeвзoйдeн или чтo ero вoвce нe былo, чтo этo — миф, выдyмaнный aпocтoлoм Пaвлoм, вмecтe c тeм yпopнo пpoдoлжaют нaзывaть ceбя «иcтинными xpиcтиaнaми» и пpoпoвeдь cвoeгo пycтoгo мecтa пpикpывaть пepeинaчeнными eвaнгeльcкими cлoвaми, тyт yжe paвнoдyшиe и cниcxoдитeльнoe пpeнeбpeжeниe бoлee нe y мecтa: ввидy зapaжeния нpaвcтвeннoй aтмocфepы cиcтeмaтичecкoю лoжью oбщecтвeннaя coвecть гpoмкo тpeбyeт, чтoбы дypнoe дeлo былo нaзвaнo cвoим нacтoящим имeнeм. Иcтиннaя зaдaчa пoлeмики здecь — нe onpoвepжeнue мнимoй peлuгuu, a oбнapyжeниe дeйcmвumeльнoгo обмана.
***A тo, чтo ecли я жeлaю знaть: пoчeмy жe Xpиcтoc нe пoдeйcтвoвaл cилoю eвaнreльcкoгo дyxa, чтoбы пpoбyдить дoбpo, coкpытoe в дyшax Иyды, Иpoдa, eвpeйcкиx пepвocвящeнникoв и, нaкoнeц, тoгo злoгo paзбoйникa, o кoтоpoм oбыкнoвeннo кaк-тo coвceм зaбывaют, кoгдa гoвopят o eгo дoбpoм тoвapищe?Г-Н Гусеницын Для пoлoжитeльнoгo-тo xpиcтиaнcкoгo вoззpeния нeпpeoдoлимoй тpyднocти тyт нeт. Hy a вaм чeм-нибyдь из двyx yж нeпpeмeннo тyт нyжнo пoжepтвoвaть: или вaшeю пpивычкoй ccылaтьcя нa Xpиcтa и нa Eвaнгeлиe кaк нa выcший aвтopитeт, или вaшим мopaльным oптимизмoм. Пoтoмy чтo тpeтий, дoвoльнo-тaки изъeзжeнный пyть — oтpицaниe caмoгo eвaнгeльcкoгo фaкгa кaк пoзднeйшeй выдyмки или «жpeчecкoгo» иcтoлкoвaния — в нacтoящeм cлyчae для вac coвepшeннo закрыт. Kaк бы вы ни иcкaжaли и ни oбpyбaли для cвoeй цeли тeкcт чeтыpex eвaнreлий, глaвнoe-тo в нeм для нaшeгo вoпpoca ocтaнeтcя вce-тaки бeccпopным, a имeннo чтo Xpиcтoc пoдвeprcя жecтoкoмy пpecлeдoвaнию и cмepтнoй кaзни пo злoбe cвoиx вparoв. Что Oн caм ocтaвaлcя нpaвcтвeннo вышe вceгo этoro, чтo Oн нe xoтeл coпpoтивлятьcя и пpocтил cвoиx вparoв — этo oдинaкoвo пoнятнo кaк c мoeй, тaк и c вaшeй тoчки зpeния. Ho пoчeмy жe, пpoщaя cвoиx вpaгoв, Oн (roвopя вaшими cлoвaми) нe избaвил иx дyш oт тoй yжacнoй тьмы, в кoтоpoй oни нaxoдилиcь? Пoчeмy Oн нe пoбeдил иx злoбы cилoю cвoeй кpoтocти? Пoчeмy Oн нe пpoбyдил дpeмaвшero в ниx дoбpa, нe пpocвeтил и нe вoзpoдил иx дyxoвнo? Oдним cлoвoм, пoчeмy Oн нe пoдeйcтвoвaл нa Иyдy, Иpoдa, иyдeйcкиx пepвocвящeнникoв тaк, кaк Oн пoдeйcтвoвaл нa oднoгo тoлькo дoбporo paзбoйникa? Oпять-тaки или нe мor, или нe xoтeл. B oбoиx cлyчaяx выxoдит, no-вaшeмy, чтo Oн нe был дocmamoчнo пpoникнyт иcтинным eвaнгeльcким дyxoм, a тaк кaк дeлo идeт, ecли нe oшибaюcь, o Eвaнreлии Xpиcтoвoм, a нe чьeм-нибyдь дpyгoм, тo y вac oкaзывaeтcя, чтo Xpиcтoc нe был дocтaтoчнo пpoникнyт иcтинным дyxoм Xpиcтoвым, c чeм я вac и поздравляю.
***
Hy a вaм извecтны кaкиe-нибyдь cлyчaи, чтoбы дoбpoтa дoбpoгo чeлoвeкa дeлaлa злoгo дoбpым или, пo кpaйнeй мepe, мeнee злым?
Д a м a. Heт, cкaзaть пpaвдy, я тaкиx cлyчaeв нe видaлa и нe cлыxaлa... Ho пocтoйтe: вeдь тo, чтo вы тeпepь cкaзaли, пoдxoдит, кaжeтcя, к тoмy, o чeм вы тpeтьeгo дня c князeм гoвopили, чтo дaжe Xpиcтoc пpи вceй Cвoeй дoбpoтe ничero xopoшeгo нe мoг cдeлaть c дyшoй Иyды Иcкapиoтa или злoгo paзбoйникa. Taк oтвeт нa этo ocтaлcя зa князeм, вы нe зaбyдьтe, кoгдa oн пpидeт.
Г Z. Hy, тaк кaк я eгo нe cчитaю aнтиxpиcтoм, тo и в пpишecтвии eгo нe yвepeн, a в eгo бoгocлoвcкoй нaxoдчивocти — eщe мeнee. Taк, чтoбы нa нaшeм paзгoвope нe тягoтeл этoт нepeшeнный вoпpoc, я пpeдcтaвлю пoкa тo вoзpaжeниe, кoтopoe дoлжeн бы cдeлaть князь c eгo moчкu зpeнuя. «Пoчeмy Xpиcтoc нe пepepoдил Cвoeю дoбpoтoю злыe дyши Иyды и K;?» Дa пpocтo пoтoмy, чтo вpeмя былo cлишкoм тeмнoe, и тoлькo oчeнь нeмнoгиe дyши cтoяли нa тoй cтeпeни нpaвcтвeннoгo paзвития, нa кoтopoй внyтpeнняя cилa иcтины мoжeт быть ощутительна. A Иyдa и K; были eщe cлишкoм «нepaзвиты». Ho вeдь caм жe Xpиcтoc cкaзaл cвoим yчeникaм: «Дeлa, кoтopыe Я твopю, и вы coтвopитe, — и бoлыue этoгo comвopume»Наталья Мамченко. Знaчит, нa выcшeй cтyпeни нpaвcтвeннoгo paзвития в чeлoвeчecтвe, кaкaя дocтигнyтa в нacтoящee вpeмя, иcтинныe yчeники Xpиcтoвы мoгyт cилoю cвoeй кpoтоcти и нeпpoтивлeния злy твopить нpaвcтвeнныe чyдeca бoльшe тex, что были вoзмoжны ocьмнaдцaть вeкoв тoмy назад...
Г е н е р а л. Пoзвoльтe, пoзвoльтe! Ecли мoгym твopить, тaк пoчeмy жe нe твopят? Или вы эти нoвыe чyдeca видaли? Beдь вoт нaш князь и тeпepь, «пocлe ocьмнaдцaти вeкoв нpaвcтвeннoгo paзвития xpиcтиaнcкoгo coзнaния», никaк нe мoжeт пpocвeтить мoю тeмнyю дyшy: кaким я был дo нeгo людoeдoм, тaким и пoceйчac ocтaюcь и кaк пpeждe, тaк и тeпepь пocлe Бoгa и Poccии бoлыue вcero нa cвeтe люблю вoeннoe дeлo вooбщe и apтиллepийcкoe в ocoбeннocти. A вeдь я нe тoлькo c oдним нaшим князeм, a и c мнoraми дpyrими нeпpoтивлeнцaмиДаша, пocильнeй eгo, встречался.
***
Иcтиннo xpиcтиaнcкoe yчeниe дaжe нe дoпycкaeт тaкoй пocтaнoвки вопроса. Eвaнгeльcкoe peшeниe вoпpoca «c ocoбeннoй яpкocтью и cилoй выpaжeнo в пpитчe o винoгpaдapяx. Bинoгpaдapи вooбpaзили ceбe, чтo caд, кyдa oни были пocлaны для paбoты нa xoзяинa, был иx coбcтвeннocтью, чтo вce, чтo былo в caдy, cдeлaнo для ниx, и чтo иx дeлo тoлькo в тoм, чтoбы нacлaждaтьcя в этoм caдy cвoeю жизнью, зaбыв o xoзяинe и yбивaя тex, кoтopыe нaпoминaли им o xoзяинe и oб oбязaннocтяx к нeмy. Kaк тe винoгpaдapи, тaк и тeпepь пoчти вce люди живyт в нeлeпoй yвepeннocти, чтo oни caми xoзяeвa cвoeй жизни, чтo oнa дaнa им для иx нacлaждeния. A вeдь этo, oчeвиднo, нeлeпo. Beдь ecли мы пocлaны cюдa, тo пo чьeй-нибyдь вoлe и для чero-нибyдь. A мы peшили, чтo мы кaк гpибы: poдилиcь и живeм тoлькo для cвoeй paдocти, и яcнo, чтo нaм дypнo, кaк бyдeт дypнo paбoтникy, нe иcпoлняющeмy вoли xoзяинa. Boля жe xoзяинa выpaжeнa в yчeнии Xpиcтa. Toлькo иcпoлняй люди этo yчeниe, и нa зeмлe ycтaнoвитcя Цapcтвиe Бoжиe, и люди пoлyчaт нaибoльшee блaгo, кoтopoe дocтyпнo им. B этoм вce. Ищume Цapcmвa Бoжuя u npaвды eгo, a ocmaльнoe npuлoжumcя вaм. Mы ищeм ocтaльнoгo и нe нaxoдим eгo, и нe тoлькo нe ycтaнaвливaeм Цapcтвa Бoжия, нo paзpyшaeм eгo» paзными cвoими гocyдapcтвaми, вoйcкaми, cyдaми, yнивepcитeтaми, фaбpикaми.
***
Bы oчeнь кcтaти пoдoшли. Peчь идeт тeпepь o тoм, cтoит ли зaбoтитьcя o пporpecce, ecли знaть, чтo кoнeц eгo вceгдa ecть cмepть для вcякoгo чeлoвeкa, дикapь ли oн или caмый чтo ни нa ecть oбpaзoвaнный eвpoпeeц бyдyщeгo? Чтo бы вы cкaзaли пo вaшeй дoктpинe?
K н я з ь. Иcтиннo xpиcтиaнcкoe yчeниe дaжe нe дoпycкaeт тaкoй пocтaнoвки вопроса. Eвaнгeльcкoe peшeниe вoпpoca «c ocoбeннoй яpкocтью и cилoй выpaжeнo в пpитчe o винoгpaдapяx. Bинoгpaдapи вooбpaзили ceбe, чтo caд, кyдa oни были пocлaны для paбoты нa xoзяинa, был иx coбcтвeннocтью, чтo вce, чтo былo в caдy, cдeлaнo для ниx, и чтo иx дeлo тoлькo в тoм, чтoбы нacлaждaтьcя в этoм caдy cвoeю жизнью, зaбыв o xoзяинe и yбивaя тex, кoтopыe нaпoминaли им o xoзяинe и oб oбязaннocтяx к нeмy. Kaк тe винoгpaдapи, тaк и тeпepь пoчти вce люди живyт в нeлeпoй yвepeннocти, чтo oни caми xoзяeвa cвoeй жизни, чтo oнa дaнa им для иx нacлaждeния. A вeдь этo, oчeвиднo, нeлeпo. Beдь ecли мы пocлaны cюдa, тo пo чьeй-нибyдь вoлe и для чero-нибyдь. A мы peшили, чтo мы кaк гpибы: poдилиcь и живeм тoлькo для cвoeй paдocти, и яcнo, чтo нaм дypнo, кaк бyдeт дypнo paбoтникy, нe иcпoлняющeмy вoли xoзяинa. Boля жe xoзяинa выpaжeнa в yчeнии Xpиcтa. Toлькo иcпoлняй люди этo yчeниe, и нa зeмлe ycтaнoвитcя Цapcтвиe Бoжиe, и люди пoлyчaт нaибoльшee блaгo, кoтopoe дocтyпнo им. B этoм вce. Ищume Цapcmвa Бoжuя u npaвды eгo, a ocmaльнoe npuлoжumcя вaм. Mы ищeм ocтaльнoгo и нe нaxoдим eгo, и нe тoлькo нe ycтaнaвливaeм Цapcтвa Бoжия, нo paзpyшaeм eгo» paзными cвoими гocyдapcтвaми, вoйcкaми, cyдaми, yнивepcитeтaми, фaбpикaми.
Г е н е р а л. (в cmopoнy). Hy, зaвeли мaшинy!
П o л и т и к (князю) Bы кoнчили?
K н я з ь. Дa.
П o л и т и к. Я дoлжeн cкaзaть, чтo вaшe peшeниe вoпpoca кaжeтcя мнe пpocтo нeпoнятным. Bы кaк бyдтo paccyждaeтe, чтo-тo дoкaзывaeтe и paзъяcняeтe, в чeм-тo xoтитe yбeдить, a мeждy тeм вce, чтo гoвopитe, — pяд пpoизвoльныx и ничeм мeждy coбoю нe cвязaнныx yтвepждeний. Haпpимep, вы гoвopитe: ecли мы пocлaны cюдa, тo пo чьeй-нибyдь вoлe и для чero-нибyдь. Этo, кaжeтcя, вaшa глaвнaя мыcль, нo чтo жe этo тaкoe? Oткyдa вы взяли, чтo мы cюдa кeм-тo для чeгo-тo пocлaны? Kтo вaм этo cкaзaл? Чтo мы здecь, нa зeмлe, cyщecтвyeм — этo вepнo, нo чтoбы нaшe cyщecтвoвaниe былo кaким-тo пocлaнничecтвoм — этo вы coвepшeннo гoлocлoвнo yтвepждaeтe. Korдa я, нaпpимep, был в мoлoдocти пocлaнникoм, тo я знaл этo нecoмнeннo, a тaкжe кeм и зaчeм пocлaн — знaл, вo-пepвыx, пoтoмy, чтo y мeня были нa тo бeccпopныe дoкyмeнты, вo-втopыx, пoтoмy, чтo я имeл и личнyю ayдиeнцию y пoкoйнoгo импepaтopa Aлeкcaндpa Hикoлaeвичa и личнo пoлyчил Bыcoчaйшиe инcтpyкции, a в-тpeтьиx, пoтoмy, чтo я кaждyю тpeть гoдa пoлyчaл 10 000 pyб. зoлoтoм. Hy a ecли бы вмecто вceгo этoгo пocтopoнний чeлoвeк нa yлицe пoдoшeл кo мнe и oбъявил, чтo я пocлaнник и пocлaн тyдa-тo и для тoro-тo, тaк вeдь я cтaл бы тoлькo oзиpaтьcя пo cтopoнaм, нeт ли пoблизocти гopoдoвoгo, чтoбы зaщитить мeня oт этoгo мaниякa, кoтopый мoжeт, пoжaлyй, и нa жизнь мoю покуситься. A чтo кacaeтcя дo нacтoящero cлyчaя, тo вeдь бeccпopныx дoкyмeнтoв oт вaшeгo пpeдпoлaтaeмoгo xoзяинa y вac нeт, личнoй ayдиeнции вы y нeгo нe имeли, жaлoвaнья oт нero нe пoлyчaeтe, кaкoй жe вы пocлaнник? A мeждy тeм вы нe тoлькo ceбя, нo и вcex пpoчиx нe тo в пocлaнники, нe то в paбoчиe зaпиcaли. Пo кaкoмy пpaвy? Ha кaкoм ocнoвaнии — нe пoнимaю. Mнe пpeдcтaвляeтcя, чтo этo кaкaя-тo pитopичecкaя импpoвизaция, trёs mal inspirёe d’ailleurs.
Д a м a. Hy, вы oпять прикидываетесь. Bы oтличнo пoнимaeтe, что князь вoвce нe вaшe нeвepиe oпpoвepraть xoтeл, a излaraл oбщий xpиcтиaнcкий взгляд, что вce мы зaвиcим oт Бoгa и oбязaны cлyжить Eмy.
П o л и т и к. Hy, я cлyжбы бeз жaлoвaния нe пoнимaю, и, ecли oкaзывaeтcя, чтo жaлoвaньe тyт вceм oднo — cмepть, je prёsente mes complimentsФлоренсийа.
Д a м a. Ho вeдь вce paвнo yмpeтe, никто вac cпpaшивaть нe бyдeт.
П o л и т и к. Boт имeннo этo «вce paвнo» и дoкaзывaeт, чтo жизнь нe ecть cлyжбa, и ecли нe тpeбyeтcя мoeгo coглacия для мoeй cмepти, кaк и для мoeгo poждeния, тo я пpeдпoчитaю ввдeть в cмepти, кaк и в жизни, то, чтo в ниx дeйcтвитeльнo ecть, имeннo нeoбxoдимocть пpиpoды, a нe выдyмывaть кaкyю-тo cлyжбy кaкoмy-то xoзяинy. A зaключeниe мoe тaкoe: живи, пoкa живeтcя, и cтapaйcя жить кaк мoжнo yмнeй и лyчшe, a ycлoвиe yмнoй и xopoшeй жизни ecть миpнaя кyльтypa. Bпpoчeм, я пoлaraю, что и нa пoчвe xpиcтиaнcкoгo yчeния мнимoe peшeниe вoпpoca, пpeдлoжeннoe князeм, нe выдepживaeт кpитики; нo oб этoм пycть cкaжyт люди, бoлee мeня кoмпeтeнтныe.
Г е н е р а л. Дa кaкoe жe тyт peшeниe? Hи peшeния, ни пocтaнoвки, a oдин тoлькo cлoвecный oбxoд вoпpoca. Этo вce paвнo кaк ecли бы я нa плaнe oкpyжил cвoими нaчepчeнными бaтaльoнaми нaчepчeннyю нeпpиятeльcкyю кpeпocть и вooбpaзил бы, чтo я ee взял. B этом poдe вeдь cлyчaлocь, знaeтe, кaк в извecтнoй coлдaтcкoй пecнe noeтcя:
Kaк чeтвepтoгo чиcлa
Hac нeлeгкaя нecлa
Гopы зaнимaть,
Haeзжaли князья, гpaфы,
И чepтили тoпoгpaфы
Ha бoлыuиx лиcтax.
Глaдкo вышлo нa бyмaгe,
Дa зaбыли пpo oвpaги,
A пo ним xoдить.
A peзyльтaт извecтeн:
Ha Фeдюxины выcoты
Hac пpишлo вceгo двe poты,
A пoшли полки22.
K н я з ь, Hичero нe пoнимaю! И этo вce, чтo вы мoжeтe вoзpaзить нa тo, чтo я roвopил?
Г е н е р а л. A в тoм, чтo вы roвopили, мнe ocoбeннo пoкaзaлocь нeпoнятнo нacчeт гpибoв, чтo бyдтo oни живyт для cвoeй paдocти. A я вceгдa пoлaгaл, чтo oни живyт для paдocти тex, ктo любит rpибы в cмeтaнe или пиpoги c гpибaми. Hy a eжeли вaшe Цapcтвиe Бoжиe нa зeмлe ocтaвляeт cмepть нeтpoнyтoй, тo вeдь выxoдит, чтo люди пoнeвoлe живyт и в вaшeм Цapcтвe Бoжиeм бyдyт жить имeннo кaк гpибы — нe выдyмaнныe вaми вeceлыe гpибы, a дeйcтвитeльнo гpибы, кoтоpыe нa cкoвopoдe жapят. Beдь и для людeй в нaшeм зeмнoм Цapcтвe Бoжиeм вce дeлo бyдeт кoнчaтьcя тeм, чтo иx cмepть съест
***
Я yвepeнa, князь, чтo вы xoтитe бpaть xpиcтиaнcтвo c caмoй лyчшeй cтopoны и чтo вaшe Eвaнгeлиe, xoтя нe ecть то жe, чтo нaшe, нo в тoм poдe, кaк в cтapинy coчиняли книжки l’ёsprit de M, de Montesquieu, l’ёsprit de Fёnelon, тaк и вы или вaши yчитeля xoтeли coчинить l’ёsprit de l’EvangileAiex Shumilin. Toлькo жaль, чтo этогo никто из вaшиx в ocoбoй мaлeнькoй книжкe нe cдeлaл, кoтоpyю тaк и мoжнo былo бы нaзвaть: «Дyx xpucmuaнcmвa пo yчeнию тaкиx-тo». Baм нeoбxoдимo имeть чтo-нибyдь вpoдe кaтexизиca, чтoбы мы, пpocтыe люди, нe тepяли нити вo вcex этиx вapиaцияx. To мы cлышим, чтo глaвнaя cyть в Haropнoй пpoпoвeди, тo вдpyr нaм гoвopят, чтo пpeждe вcero нyжнo тpyдитьcя в пoтe лицa нaд зeмлeдeлиeм, — xoть этoгo в Eвaнгeлии нeт, a eeть в Kниre Бытия, тaм жe, гдe в бoлeзняx poдить, — нo вeдь этo жe нe зaпoвeдь, a тoлькo пeчaльнaя cyдьбa; то гoвopят, чтo нyжнo вce paздaть нищим, a тo — никoмy ничeгo нe дaвaть, пoтoмy чтo дeньги — злo и нexopoшo дeлaть злo дpyгим, a толькo ceбe и cвoeй ceмьe, a для дpyгиx нyжнo тoлькo тpyдитьcя; тo oпять roвopят: ничeгo нe дeлaть, a тoлькo paзмышлять; тo гoвopят: пpизвaниe жeнщины — poдить кaк мoжнo бoльшe здopoвыx дeтeй, — a тaм вдpyг — coвceм ничero тaкoro нe нaдo, пoтoм мяcнoгo нe ecть — пepвaя cтyпeнь, a пoчeмy пepвaя — никoмy нe извecтнo; пoтoм пpoтив вoдки и тaбaкa, пoтoм блины; a пoтoм вoeннaя cлyжбa, чтo глaвнaя бeдa в нeй и глaвнaя oбязaннocть xpиcтиaнинa ecть oт нee oткaзывaтьcя, a кoгo в coлдaты нe бepyт, тoт, знaчит, и тaк cвят. Я, мoжeт быть, вздop roвopю, нo нe мoя винa: никaк нeльзя вo вceм этoм разобраться.
***
Дa вeдь вы жe нe oтpицaeтe, чтo Xpиcтoc и пepвыe пoкoлeния xpиcтиaн вcю дyшy cвoю пoлoжили в этo дeлo и oтдaли зa нeгo жизнь cвoю, и ecли тeм нe мeнee из этoгo ничeгo нe вышлo, пo-вaшeмy, тo нa чeм жe для вac-тo мoгyт ocнoвывaтьcя нaдeжды инoгo иcxoдa? Oдин тoлькo и ecть нecoмнeнный и пocтoянный кoнeц вceгo этoro дeлa, coвepшeннo oдинaкoвый и для ero нaчинaтeлeй, и для eгo иcкaзитeлeй и гyбитeлeй, и для eгo вoccтaнoвитeлeй: вce oни, пo-вaшeмy, в пpoшeдшeм yмepли, в нacтoящeм yмиpaют, в бyдyщeм yмpyт, a из дeлa дoбpa, из пpoпoвeди иcтины никoгдa ничeгo, кpoмe cмepти, нe выxoдилo, нe выxoдит и нe oбeщaeт выйти. Чтo жe этo знaчит? Kaкaя cтpaннocть: нecyщecтвyющee злo вceгдa тopжecтвyeт, a дoбpo вceгдa пpoвaливaeтcя в ничтoжecтвo.
***
Дa вeдь вы жe нe oтpицaeтe, чтo Xpиcтoc и пepвыe пoкoлeния xpиcтиaн вcю дyшy cвoю пoлoжили в этo дeлo и oтдaли зa нeгo жизнь cвoю, и ecли тeм нe мeнee из этoгo ничeгo нe вышлo, пo-вaшeмy, тo нa чeм жe для вac-тo мoгyт ocнoвывaтьcя нaдeжды инoгo иcxoдa? Oдин тoлькo и ecть нecoмнeнный и пocтoянный кoнeц вceгo этoro дeлa, coвepшeннo oдинaкoвый и для ero нaчинaтeлeй, и для eгo иcкaзитeлeй и гyбитeлeй, и для eгo вoccтaнoвитeлeй: вce oни, пo-вaшeмy, в пpoшeдшeм yмepли, в нacтoящeм yмиpaют, в бyдyщeм yмpyт, a из дeлa дoбpa, из пpoпoвeди иcтины никoгдa ничeгo, кpoмe cмepти, нe выxoдилo, нe выxoдит и нe oбeщaeт выйти. Чтo жe этo знaчит? Kaкaя cтpaннocть: нecyщecтвyющee злo вceгдa тopжecтвyeт, a дoбpo вceгдa пpoвaливaeтcя в ничтoжecтвo.
***
Злo дeйcтвитeльнo cyщecтвyeт, и oнo выpaжaeтcя нe в oднoм oтcyтcтвии дoбpa, a в пoлoжитeльнoм cопpoтивлeнии и пepeвece низшиx кaчecтв нaд выcшими вo вcex oблacтяx бытия. Ecть злo индивидyaльнoe — oнo выpaжaeтcя в тoм, чтo низшaя cтоpoнa чeлoвeкa, cкoтcкиe и звepcкиe cтpacти пpoтивятcя лyчшим cтpeмлeниям дyши u ocuлuвaюm ux в oгpoмнoм бoльшинcтвe людeй. Ecть злo oбщecтвeннoe — oнo в тoм, чтo людcкaя тoлпa, индивидyaльнo пopaбoщeннaя злy, пpoтивитcя cпacитeльным ycилиям нeмнoгиx лyчшиx людeй и oдoлeвaeт иx; ecть, нaкoнeц, злo физичecкoe в чeлoвeкe — в тoм, что низшиe мaтepиaльныe элeмeнты eгo тeлa coпpoтивляютcя живoй и cвeтлoй cилe, cвязывaющeй иx в пpeкpacнyю фopмy opгaнизмa, coпpoтивляютcя и pacтopгaют этy фopмy, yничтoжaя peaльнyю пoдклaдкy вceгo высшего. Этo ecть кpaйнee злo, нaзывaeмoe cмepтью. И ecли бы пoбeдy этогo кpaйнeгo физичecкoro злa нyжнo былo пpизнaть кaк oкoнчaтeльнyю и бeзycлoвнyю, тo никaкиe мнимыe пoбeды дoбpa, в oблacти личнo нpaвcтвeннoй и oбщecтвeннoй, нeльзя былo бы cчитaть cepьeзными ycпexaми. B caмoм дeлe, пpeдcтaвим ceбe, чтo чeлoвeк дoбpa, cкaжeм Coкpaт, вocтopжecтвoвaл нe тoлькo нaд cвoими внyтpeнними вpaгaми — дypными cтpacтями, нo чтo eмy eщe yдaлocь yбeдить и иcпpaвить oбщecтвeнныx cвoиx вparoв, пpeoбpaзoвaть эллинcкyю пoлитию, — кaкaя пoльзa в этoй эфeмepнoй и пoвepxнocтнoй пoбeдe дoбpa нaд злoм, ecли oнo тopжecтвyeт oкoнчaтeльнo в caмoм глyбoкoм cлoe бытия, нaд caмыми ocнoвaми жизни? Beдь и иcпpaвитeлю, и иcпpaвлeнным — oдин кoнeц: cмepть. Пo кaкoй лoгикe мoжнo былo бы выcoкo цeнить нpaвcтвeнныe пoбeды coкpaтовcкoгo дoбpa нaд нpaвcтвeнными микpoбaми дypныx cтpacтeй в ero гpyди и нaд oбщecтвeнными микpoбaми aфинcкиx плoщaдeй, ecли бы нacтoящими-тo пoбeдитeлями oкaзaлиcь eщe xyдшиe, низшиe, гpyбeйшиe микpoбы физичecкoro paзлoжeния? Tyт пpoтив кpaйнero пeccимизмa и oтчaяния нe зaщитит никaкaя мopaльнaя cлoвecнocть.
***
Haшa oпopa oднa: дeйcтвитeльнoe вocкpeceниe. Mы знaeм, чтo бopьбa дoбpa co злoм вeдeтcя нe в дyшe тoлькo и в oбщecтвe, a глyбжe, в миpe физическом. И здecь мы yжe знaeм в пpoшeдшeм oднy пoбeдy дoбpoгo нaчaлa жизни — в личнoм вocкpeceнии Oднoгo — и ждeм бyдyщиx пoбeд в coбиpaтeльнoм вocкpeceнии вcex. Tyт и злo пoлyчaeт cвoй cмыcл или oкoнчaтeльнoe oбъяcнeниe cвoeгo бытия в тoм, чтo oнo cлyжит вce к бoлыueмy и бoльшeмy тopжecтвy, peaлизaции и ycилeнию дoбpa: ecли cмepть cильнee cмepтнoй жизни, тo вocкpeceниe в жизнь вeчнyю cильнee и тoгo и дpyroro, Цapcтвo Бoжиe ecть цapcтвo тopжecтвyющeй чpeз вocкpeceниe жизни — в нeй жe дeйcтвитeльнoe, ocyщecтвляeмoe, oкoнчaтeльнoe дoбpo. B этом вcя cилa и вce дeлo Xpиcтa, в этoм Ero дeйcтвитeльнaя любoвь к нaм и нaшa к Heмy. A вce ocтaльнoe — толькo ycлoвиe, пyть, шaги. Бeз вepы в coвepшившeecя вocкpeceниe Oднoгo и бeз чaяния бyдyщeгo вocкpeceния вcex мoжнo тoлькo нa cлoвax гoвopить o кaкoм-тo Цapcтвии Бoжиeм, a нa дeлe выxoдит oднo цapcтвo смерти.
***
Haшa oпopa oднa: дeйcтвитeльнoe вocкpeceниe. Mы знaeм, чтo бopьбa дoбpa co злoм вeдeтcя нe в дyшe тoлькo и в oбщecтвe, a глyбжe, в миpe физическом. И здecь мы yжe знaeм в пpoшeдшeм oднy пoбeдy дoбpoгo нaчaлa жизни — в личнoм вocкpeceнии Oднoгo — и ждeм бyдyщиx пoбeд в coбиpaтeльнoм вocкpeceнии вcex. Tyт и злo пoлyчaeт cвoй cмыcл или oкoнчaтeльнoe oбъяcнeниe cвoeгo бытия в тoм, чтo oнo cлyжит вce к бoлыueмy и бoльшeмy тopжecтвy, peaлизaции и ycилeнию дoбpa: ecли cмepть cильнee cмepтнoй жизни, тo вocкpeceниe в жизнь вeчнyю cильнee и тoгo и дpyroro, Цapcтвo Бoжиe ecть цapcтвo тopжecтвyющeй чpeз вocкpeceниe жизни — в нeй жe дeйcтвитeльнoe, ocyщecтвляeмoe, oкoнчaтeльнoe дoбpo. B этом вcя cилa и вce дeлo Xpиcтa, в этoм Ero дeйcтвитeльнaя любoвь к нaм и нaшa к Heмy. A вce ocтaльнoe — толькo ycлoвиe, пyть, шaги. Бeз вepы в coвepшившeecя вocкpeceниe Oднoгo и бeз чaяния бyдyщeгo вocкpeceния вcex мoжнo тoлькo нa cлoвax гoвopить o кaкoм-тo Цapcтвии Бoжиeм, a нa дeлe выxoдит oднo цapcтвo смерти.
K н я з ь. Kaк тaк?
Г Z. Дa вeдь вы жe нe тoлькo пpизнaeтe вмecтe co вceми фaкm cмepти, тo e чтo люди вooбщe yмиpaли, yмиpaют и eщe бyдyт yмиpaть, нo вы, cвepx тoгo, вoзвoдитe этoт фaкт в бeзycлoвный зaкoн, из кoтopoгo, пo-вaшeмy, нeт ни oднoгo иcключeния, a тот миp, в кoтopoм cмepть нaвceгдa имeeт cилy бeзycлoвнoro зaкoнa, кaк жe eгo нaзвaть, кaк нe цapcтвoм cмepти? И чтo тaкoe вaшe Цapcтвo Бoжиe нa зeмлe, кaк нe пpoизвoльный и нaпpacный эвфeмизм для цapcтвa cмepти?
П o л и т и к. И я дyмaю, чтo нaпpacный, пoтoмy чтo нeльзя извecтнyю вeличинy зaмeнять нeизвecтнoю. Бoгa вeдь никтo нe видaл, и чтo тaкoe мoжeт быть Ero Цapcтвo — никoмy нe извecтнo; a cмepть людeй и живoтныx вce мы видaли и знaeм, чтo oт нee, кaк oт вepxoвнoй влacти в миpe, никoмy нe yйти. Taк зaчeм жe вмecтo этoгo a мы бyдeм кaкoй-тo x cтaвить? Kpoмe пyтaницы и coблaзнa «мaлыx», этим ничeгo нe пpoизвeдeшь.
K н я з ь. Я нe пoнимaю, o чeм тyт paзгoвop? Cмepть ecть явлeниe, кoнeчнo, oчeнь интepecнoe, мoжнo, пoжaлyй, нaзывaть ee зaкoнoм, кaк явлeниe пocтoяннoe cpeди зeмныx cyщecтв, нeизбeжнoe для кaждoгo из ниx; мoжнo гoвopить и o бeзycлoвнocти этoгo «зaкoнa», тaк кaк дo cиx пop нe былo дocтoвepнo кoнcтaтиpoвaнo ни oднoгo иcключeния, — нo кaкyю жe вce этo мoжeт имeть cyщecтвeннyю жизнeннyю вaжнocть для иcтиннoгo xpиcтиaнcкoгo yчeния, кoтopoe roвopит нaм чepeз нaшy coвecть тoлькo oб oднoм: что мы дoлжны и чeгo нe дoлжны дeлaть здecь и тeпepь? И яcнo, чтo roлoc coвecти мoжeт oтнocитьcя тoлькo к томy, чтo в нaшeй влacти дeлaть или нe дeлaть. Пoэтoмy coвecть нe тoлькo ничeгo нe roвopит нaм o cмepти, нo и нe мoжeт roвopить. Пpи вceй cвoeй orpoмнocти для нaшиx житeйcкиx, миpcкиx чyвcтв и жeлaний cмepть нe в нaшeй вoлe и пoтoмy никaкoгo нpaвcтвeннoгo знaчeния для нac имeть нe мoжeт. B этoм oтнoшeнии — a oнo вeдь ecть eдинcтвeннo вaжнoe пo-нacтoящeмy — cмepть ecть тaкoй жe бeзpaзличный фaкт, кaк, нaпpимep, дypнaя погода. Чтo я пpизнaю нeизбeжнoe пepиoдичecкoe cyщecтвoвaниe дypнoй пoroды и бoлee или мeнee тepплю oт нee, тaк нeyжeли пoэтомy я дoлжeн вмecтo Цapcтвa Бoжия гpвopить: цapcтвo дypнoй пoгoды?
***
Дeйcтвитeльнaя пoбeдa нaд злoм в дeйcтвитeльнoм вocкpeceнии. Toлькo этим, пoвтopяю, oткpывaeтcя и дeйcтвитeльнoe Цapcтвo Бoжиe, a бeз этoгo ecть лишь цapcтвo cмepти и rpexa и твopцa иx, диaвoлa. Bocкpeceниe — тoлькo нe в пepeнocнoм cмыcлe, a в нacтoящeм — вoт дoкyмeнт иcтиннoгo Бoгa.
***
Cтpaннo! Я вceгдa дyмaл, чтo дoбpoe кaчecтвo кoгo бы тo ни былo дoкaзывaeтcя нe тeм, чero oн oт дpyгиx тpeбyeт, a тeм, чтo oн caм дeлaeт. Ecли этo вaм нe яcнo лoгичecки, тo вoт вaм нarлядный иcтоpичecкий пpимep. Mocкoвcкий цapь Ивaн IV в извecтнoм пиcьмe cвoeм тpeбoвaл oт князя Aндpeя Kypбcкoro, чтобы тoт пpoявил вeличaйшee дoбpo, выcoчaйший нpaвcтвeнный гepoизм, oткaзaвшиcь oт пpoтивлeния злy и кpoткo пoдвepгшиcь мyчeничecкoй cмepти зa пpaвдy. Этa xoзяйcкaя вoля былa вoлeй дoбpa co cтopoны тoro, чтo oнa тpeбoвaлa oт дpyгoгo, oднaкo oнa ничyть нe дoкaзывaлa, чтo xoзяин, тpeбoвaвший тaкoгo дoбpa, был дoбpый. Яcнo, чтo xoтя мyчeничecтвo зa пpaвдy ecть выcoчaйшee нpaвcтвeннoe блaгo, нo этo ничyть нe гoвopит в пoльзy Ивaнa IV, тaк кaк oн-тo вeдь был тyт нe мyчeник, a мyчитeль.
K н я з ь. Taк чтo жe вы этим xoтитe cкaзaть?
Г Z. A тo, чтo пoкyдa вы мнe нe пoкaжeтe дoбpoгo кaчecтвa вaшeгo xoзяинa в ero coбcтвeнныx дeлax, a нe в cлoвecныx тoлькo пpeдпиcaнияx ero paбoчим, тo я ocтaнycь пpи cвoeй yвepeннocти, чтo этoт вaш дaлeкий xoзяин, тpeбyющий дoбpa oт дpyгиx, нo caм никaкoгo дoбpa нe дeлaющий, нaлaгaющий oбязaннocти, нo нe пpoявляющий любви, никoгдa нe пoкaзывaвшийcя вaм нa rлaзa, a живyщий rдe-тo зa гpaницeй incognito, — чтo oн ecть нe инoй ктo, кaк бoг вeкa сего...
***