Выписки:
***
И солнце брака затмевает
Звезду счастливую любви.(Пушкин)
***
Верь тому, кто ищет истину и не доверяй тому, кто говорит, что ее нашел.(Платон)
***
Жизнь есть товар на вынос.(Иосиф Бродский)
***
История - это набор общепринятой лжи.(Наполеон)
***
Люди нуждаются в суевериях, как желудок вороны в падали.(Вольтер)
***
Неприятности никогда не исчезают, они просто меняют свое обличье.(Брюс Уиллис)
***
Если работает - не чини.(Амер.поговорка)
***
Если лишить человека надежды - он превратится в хищного зверя.(М.Л.Ларме)
***
У каждого человека - своя вина.(Девиз анархистов)
***
Заговори, чтобы я тебя увидел.(Сократ)
***
У всякой беседы есть только три темы:я - это я, вы - это вы, все прочие - это чужие.(Стивенсон)
***
Совет - это всегда исповедь.(А.Моруа)
***
Солдатские кладбища - лучшие проповедники мира, но лучше бы их было меньше.(Швейцер)
***
Статистика - как канализация, что туда вложишь - то и получишь.(Д.Львов)
***
Вся моя жизнь - это череда обид.(Евгений Леонов)
***
Если желание сильно - исполнение не замедлит.(А.Грин)
***
Новое редко бывает хорошо, потому что хорошее недолго остается новым.(Шопенгауэр)
***
Видишь преднамеренность, и это портит тебе настроение.(Гете)
***
Судьбы книг зависят от понимания тех людей, которые их читают.(Рим.изречение)
***
Укрепляй в себе довольство своею судьбой. С этим всё победишь.(Эпиктет)
***
Боишься - не делай, начал делать - ничего не бойся.(Чингисхан)
***
Среди лживых лишь худших большинство.(Биант)
***
Стих есть высшая форма речи.(Н.Гумилев)
***
Поэзия есть лучшие слова в лучшем порядке.(Кольдридж)
***
Искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями.(В.Брюсов)
***
Поэзия - вторая реальность.(А.Тарковский)
***
Писатель - судья истории, журналист - подручный политики.(В.Шаламов)
***
Творцу необходимы три вещи:похвала, похвала, похвала.(С. Рахманинов)
***
Когда мир сходит с ума, бессмысленно призывать людей к человечности.(С.Цвейг)
***
Кто избран судьбой творить новое, великое, тот заодно обращает в развалины часть собственной жизни.(Г.Фрейтаг)
***
Кто познает тайну сна, тот познает тайну мозга.(М.Жювэ)
***
Поэзия - сестра музыки.(С.Рахманинов)
***
Я думаю людей разделяют не моря и океаны, а невежество.(В.Спиваков)
***
Человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце.(Библия)
***
Не сенсация, если собака укусит человека, сенсация, если человек укусит собаку.(М.Твен)
***
Как же сильно мир нуждается в Боге.(Эдгар Кейси, последние слова пророка.)
***
Как ни грустно в этом непонятном мире, но он все-таки прекрасен.(И.Бунин)
***
Сознание того, что чудесное было рядом с нами, приходит слишком поздно.(А.Блок)
***
Сотри случайные черты
И ты увидишь - жизнь прекрасна.(А.Блок)
***
Поэты русские свершают жребий свой,
Не кончив песни лебединой...(Ростопчина)
***
Поверь:лишь тот знаком с духовным наслажденьем,
Кто приобрел его трудами и терпеньем.(Д.Веневитинов)
***
Всегда одинокий среди людей, я возвращаюсь к своим мечтам лишь наедине с собою.(Наполеон, написано в 17 лет)
***
Поэзия - совершенное знание человека, и знание мира через познание человека.(Вяч.Иванов)
***
Не я, а поэт обнаружил бессознательное.(З.Фрейд)
***
Он страдает и вместе с тем наслаждается. Это страдание с наслаждением является целью его жизни.(Гофмансталь, о поэте)
***
Гении - это те, которые сумели не вырасти. Всё, что не игра, - то не искусство.(М.Волошин)
***
У души, как и у тела, есть свои нужды и первейшая из них - это потребность быть постоянно чем-то занятой.(Ж.Дюбо)
***
Сопереживание воображаемого читателя является мощным средством дробления и устранения накопившихся негативных эмоций и нежеланного возбуждения.(Н.Оганесян)
***
Меня породили мои писания.(Ж.П.Сартр)
***
ТВОРЧЕСТВО - ЭТО МОЛЬБА О БЕССМЕРТИИ.(Р.Мэй)
***
Если тень человека идет впереди его, это не значит еще, что человек идет за своей тенью.(В.О.Ключевский)
***
Человек - это величайшая скотина в мире.(В.Ключевский)
***
Можно иметь большой ум и не быть умным, как можно иметь большой нос и быть лишенным обоняния.(В.Ключевский)
***
СЕМЕЙНЫЕ ССОРЫ - ШТАТНЫЙ РЕМОНТ ВЕТШАЮЩЕЙ СЕМЕЙНОЙ ЛЮБВИ.(В.Ключевский)
***
Страсти становятся пороками, когда превращаются в привычки, или добродетелями, когда противодействуют привычкам.(В.Ключевский)
***
МУЖЧИНА ПАДАЕТ НА КОЛЕНИ ПЕРЕД ЖЕНЩИНОЙ ТОЛЬКО ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ПОМОЧЬ ЕЕ ПАДЕНИЮ.(В.Ключевский)
***
Метафора или поясняет мысль, или заменяет ее. В первом случае метафора - поэзия, во втором - риторика или красноречие:красноречие есть подделка и мысли и поэзии.(В.Ключевский)
***
Красивыми мужчинами женщины любуются, умных обожают, в добрых влюбляются, смелых боятся, но выходят замуж охотно только за сильных.(В.Ключевский)
***
Самое умное в жизни - все-таки смерть, ибо только она исправляет все ошибки и глупости жизни.(В.Ключевский)
***
Самый верный и едва ли не единственный способ стать счастливым - это вообразить себя таким.(В.Ключевский)
***
Крепкие слова не могут быть сильными доказательствами.(В.Ключевский)
***
КАПРИЗ - ПОЛОВАЯ КАТЕГОРИЯ ДАМСКОГО МЫШЛЕНИЯ, НЕ ЗАМЕЧЕННАЯ КАНТОМ.(В.Ключевский)
***
Поэзия разлита в обществе, как кислород в воздухе, и мы не чувствуем ее только потому, что ежеминутно ею живем...(В.Ключевский)
***
Добрый человек не тот, кто умеет делать добро, а тот, кто не умеет делать зла.(В.Ключевский)
***
Играя других, актеры отвыкают быть самими собой.(В.Ключевский)
***
Требовать благодарности - глупость;не быть благодарным - подлость.(В.Ключевский)
***
Смерть - величайший математик, ибо безошибочно решает все задачи.(В.Ключевский)
***
Кто не любит просить, то не любит обязываться,т.е. боится быть благодарным.(В.Ключевский)
***
Было бы сердце, а печали найдутся.(В.Ключевский)
***
МОЖНО НЕНАВИДЕТЬ ЧЕЛОВЕКА, КАК ПОДЛЕЦА, А МОЖНО УМЕРЕТЬ ЗА НЕГО, КАК ЗА БЛИЖНЕГО.(В.Ключевский)
***
Русская интеллигенция - листья, оторвавшиеся от своего дерева:они могут пожалеть о своем дереве, но дерево не пожалеет о них, потому что вырастит другие листья.(В.Ключевский)
***
ХРИСТЫ РЕДКО ЯВЛЯЮТСЯ, КАК КОМЕТЫ, НО ИУДЫ НЕ ПЕРЕВОДЯТСЯ, КАК КОМАРЫ.(В.Ключевский)
***
Есть люди, которые умеют говорить, но не умеют ничего сказать. Это ветряные мельницы, которые вечно машут крыльями, но никогда не летают.(В.Ключевский)
***
Под старость глаза перемещаются со лба на затылок:начинаешь смотреть назад и ничего не видеть впереди,т.е. живешь воспоминаниями, а не надеждами.(В.Ключевский)
***
Мудрено пишут только о том, чего не понимают.(В.Ключевский)
***
Люди, которые легко говорят, обыкновенно трудно понимают.(В.Кл.)
***
Старость для человека, что пыль для платья - выводит наружу все пятна характера.(В.Кл.)
***
Люди ищут себя везде, только не в себе самих.(В.Кл.)
***
ЖЕНЩИНА ОПАСНА НЕ КОГДА НАПАДАЕТ, А КОГДА ПАДАЕТ.(В.Кл.)
***
Большинство современных браков можно признать если не счастливыми, то сытными:она в нем приобретает кусок хлеба, он в ней - кусок мяса. Едят друг друга.(В.Кл.)
***
ГОРАЗДО ЛЕГЧЕ СТАТЬ ОТЦОМ, ЧЕМ ОСТАТЬСЯ ИМ.(В.Кл.)
***
Снег падал на землю беленькими, чистенькими звездочками, точно девичьи мысли.(В.Кл.)
***
В городах потому мало веры, что среди шума от езды по каменной мостовой не слышно колокольного звона.(В.Кл.)
***
Красота хороша только тогда, когда она сама себя не замечает, талант приятен, когда себя не сознает.(В.Кл.)
***
Им голова нужна только для того, чтобы было, где иметь рот.(В.Кл.)
***
В 50 лет необходимо иметь шляпу и два галстука, белый и черный:часто придется венчать и хоронить.(В.Кл.)
***
Самое благовоспитанное сердце - которое воспитано печалью.(В.Кл.)
***
Жизнь учит лишь тех, кто ее изучает.(В.Кл.)
***
Самый дорогой дар природы - весёлый, насмешливый и добрый ум.(В.Кл.)
***
Гонор - не гордость, а прикрытие ее отсутствия.(В.Кл.)
***
Мало любить живые существа:надо любить самую жизнь.(В.Кл.)
***
ПРИРОДА РОЖДАЕТ ЛЮДЕЙ, ЖИЗНЬ ИХ ХОРОНИТ, А ИСТОРИЯ ВОСКРЕШАЕТ, БЛУЖДАЯ ПО ИХ МОГИЛАМ.(В.Кл.)
***
Под здравым смыслом всякий разумеет свой собственный.(В.Кл.)
***
ВЕЛИКАЯ ИСТИНА ХРИСТА РАЗМЕНЯЛАСЬ НА ОБРЯДОВЫЕ МЕЛОЧИ ИЛИ НА ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ПУСТЯКИ.(В.Кл.)
***
Большинство людей умирает спокойно потому, что так же мало понимают, что с ними делается в эту минуту, как мало понимали, что они делали до этой минуты.(В.Кл.)
***ПРОДОЛЖАЮ ВЫПИСКИ ИЗ КНИГ:
***
Всё, что у нас есть - это результат мыслей, которые мы имели в прошлом.(Будда)
***
Хотеть знать наверняка - такая же трусость, как хотеть действовать без риска.(Ницше)
***
Сегодня скверно, а с каждым днем будет еще хуже, - пока не придет самое скверное.(Др.поговорка)
***
Унция собственного ума стоит тонны чужого.(Стерн)
***
Собака - такой же жалкий плут, как и человек.(Гете)
***
Кто ищет спокойствия, должен избегать женщин - вечного источника споров и треволнений.(Петрарка)
***
Рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие.(Аристотель)
***
Счастье есть только сон, а боль реальна.(Вольтер)
***
Лучшее - враг хорошего.(Фр.Поговорка)
***
Надежнейшее средство не быть очень несчастным, - это не требовать для себя большого счастья.(Шопенгауэр)
***
Нет для меня иного счастья, кроме учения.(Петрарка)
***
Берегись изысканного языка. Язык должен быть прост и изящен.(Чехов)
***
День - это маленькая жизнь. Сумей прожить его так, как если бы ты должен был умереть сейчас, а тебе неожиданно подарили еще сутки.(А.Горький)
***
Сон - это чудо матери природы, вкуснейшее из блюд на земном пиру.(Шекспир)
***
Сон - это заем сделанный у смерти для поддержания жизни.(Шопенгауэр)
***
Бойтесь своих желаний:они иногда исполняются.(Др.изреч.)
***
Закон природы, царящий над всеми смертными и бессмертными, правит всемогущей рукой, одобряя даже насилие.(Пиндар)
***
Умный человек, отправляясь в дорогу, не рассчитывает на чужие башмаки.(Бальзак)
***
Мера человеческого страдания заключена в нас самих.(Бальзак)
***
Талант - это когда человек попадает в цели, которые все видят. Гений - попадает в цели, которые никто не видит.(Честертон)
***
Человека начинаешь ощущать по-настоящему только ввиду его отсутствия.(Леонид Филатов)
***
Жизнь должна быть более емкая, чем наше топтание на этом пятачке. Уверен, что жизнь продолжается дальше.(Л.Филатов)
***
Духовная жизнь должна переживаться, как главная жизнь.(Вик.Ерофеев)
***
Что не имеет конца - не имеет смысла.(Лотман)
***
Свобода - это полное доверие к Богу.(Лех Олешковский)
***
Бойся бить человека по дьяволу, боясь задеть в нем Бога.(Неизв.)
***
Я научился смотреть на смерть, как на старый долг, который когда-то придется заплатить, но что-то во мне всегда сомневалось.(Энштейн)
***
98 процентов мужчин и женщин в Европе при опросе не захотелось знать день и час своей смерти.
***
Там где ты, что там?
-Ничего.
Как это ничего?
-Узнаешь сама.(Из диалога Бехтеревой с умершим мужем)
***
Смерти нет, есть трансформация в другое состояние.(Г.Шварц)
***
Пока неясно почему характер энергетики мертвого тела зависит от причин смерти.(К.Коротков)
***
Жизнь тела нужна только для формирования духа и как только он созреет - тело умирает. Каждый человек живет не по астрономическому времени, а по собственному, которое не зависит от внешних факторов.(Из телепередачи "Тайна смерти")
***
Есть три вещи от коих никто никогда не устает: жизнь, здоровье, и достаток.(Е.П.Блаватская)
***
Достаток в старости - продление молодости.(Ч.Лэм)
***
Среди малых действий мельчаешь, а среди больших и сам растешь.(Гете)
***
Мир существует благодаря Причине. В основе всех вещей - Причина.(Е.П.Блаватская)
***
Если ты на пути не встретил препятствий, ты не состоялся. Купи их за большие деньги.(Яп.мудрость)
***
Жизнь откликается на заслуги, а не на потребности.(Д.Рон)
***
Нищета - это труд лености.(В.Мономах)
***
Тот, кто ищет миллионы, весьма редко их находит, зато тот, кто их не ищет - не находит никогда.(Бальзак)
***
Страшно не то, что человек смертен, а страшно то, что человек смертен внезапно.(М.Булгаков)
***
Цель творчества - самоотдача, а не шумиха и успех.(Неизв.)
***
Дыхание - это движение, движение - это жест, жест - это крик тишины.(Марсель Марсо)
***
Когда меня спросили, что остается после искусства, я ответил:"Остаемся мы, изменившиеся."(Р,Музиль)
***
Трудно искать в темной комнате черную кошку, особенно, когда ее там нет.(Конфуций)
***
Мелодия - это душа человека, которая выходит на поверхность.(С.Слонимский)
***
Проклятье злого дела в том, что вновь и вновь оно рождает зло.(Шиллер)
***
Даже наши добродетели суть скрытые пороки.(Ларошфуко)
***
ЗАЧЕМ СМОТРЕТЬ ВПЕРЕД, ЕСЛИ ВЕСЬ ОПЫТ СЗАДИ.(М.Жванецкий)
***
Сделать вывод - это означает не что иное, как при помощи одного предположения, принятого за истинное, вывести истинность другого.(Дж.Локк)
***
Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему.(Овидий)
***
Дурные связи портят хорошие манеры.(Стар.посл.)
***
Целью человека является действие, но не мысль, какой бы благородной она ни была.(Карлейль)
***
Хотелось как лучше, а получилось, как всегда.(В.Черномырдин)
***
Вера как любовь. Ее находишь тогда, когда меньше всего ждешь.(Ж.Санд)
***
Я предпочитаю думать, что бог не существует, чем считать его равнодушным.(Ж.Санд)
***
Брачная постель - это жестокая арена правды, где романтическая мечта разом исчезает.(А.Моруа)
***
Разве можно остановить женщину, бегущую за любовью.(А.Моруа)
***
Всё горе в том, что в супружеской жизни правильные решения почти всегда приходят тогда, когда они уже не могут помочь.(А.Моруа)
***
Гений всегда одинок.(А.Моруа)
***
Женщины считают невинным всё, на что они решаются.(Жубер)
***
Ревность пробуждает любовь и придает новую и особую цену существу, которым пренебрегли, считая, что оно изучено наизусть.(А.Моруа)
***
Счастливы те, кто приобщившись на мгновение к какой-либо блестящей судьбе, быстро уходят от опасных лучей прожекторов.(А.Моруа)
***
У человека есть свойство пренебрегать тем, что ему предлагают и гнаться за тем, в чем ему отказывают.(А.Моруа)
***
Жизнь - это грустная загадка, и тайна ее - вера.(Ф.де Ламенне)
***
Художники также полны кокетства, как и женщины.(А.Моруа)
***
Истина - это любовь к совершенствованию, а совершенствование - это вечная попытка духа обуздать материю.(Ж.Санд)
***
Жизнь - это глубокая рана, которая редко затягивается и никогда не заживает.(Ж.Санд)
***
Ребенок, вырастая, становится свободным существом и это поражает и раздражает его родителей. Очаровательная игрушка превращается в неприятеля.(А.Моруа)
***
Минуя могилы, вперед!(Девиз Гете)
***
Ничего не любить и быть ничем - это одно и то же.(Л.Фейербах)
***
В старости ум становится кладбищем.(А.Моруа)
***
Несмотря на всё, что я перенес, становясь старше и мудрее, я прихожу к мысли, что всё в жизни - благо.(Софокл)
***
Художник бережет для творчества всю свою силу и часто даже не способен испытывать те наслаждения, которые описывает.(А.Моруа)
***
Прекрасно стремление, а не воздержание. Иначе пришлось бы проклясть плоть, как это делают католики. И бог знает, куда бы это завело!..Надо смеяться, плакать, любить, работать, наслаждаться и страдать, словом, быть в постоянном возбуждении. Вот, мне кажется, в чем заключается истинно человеческое.(Флобер)
***
Мужчины всегда будут считать, что самое важное в жизни - наслаждение. Женщина для всех нас - это ступень к бесконечности. Это не благородно, но такова истинная сущность самца.(Флобер)
***ВЫПИСКИ ИЗ ФИЛОСОФСКИХ СОЧИНЕНИЙ С.Л.ФРАНКА.
***
Семен Людвигович Франк
Семен Людвигович Франк (1877, Москва - 1950, Лондон) родился в семье врача. Еще будучи гимназистом, принимал участие в марксистских кружках - под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского Университете (где был учеником знаменитого проф. А.И.Чупрова). В 1899 г. был арестован и выслан из университетских городов. Вскоре после этого уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене. Первая печатная работа Франка ("Теория ценности Маркса") была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. в сборнике "Проблемы идеализма" был опубликован его первый философский этюд ("Ницше и любовь к дальнему"),- с этого времени творчество Франка становится связано всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена (1912 г.) Франк становится приват-доцентом Петербергского Университета, и в 1915 г. защищает магистерскую диссертацию ("Предмет знания"). Книга его "Душа человека", опубликованная в 1918 г., была представлена им, как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 г. он занимал кафедру философии в Саратовском Университете, а с 1921 г. - в Московском Университете. В 1922 г. он был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Религиозно-Философской Академии, организованной Н.А.Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в "Академии духовной культуры"). С 1930 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон.
В.В.Зеньковский
СОЧИНЕНИЯ
С.Л.Франка
ФРИДРИХ НИЦШЕ
И ЭТИКА ЛЮБВИ К ДАЛЬНЕМУ
(Статья из сборника "Проблемы идеализма")
ЭТИКА НИГИЛИЗМА
(Статья из сборника "Вехи")
De Profundis
(Статья из сборника "Из глубины")
Философия и религия
Наука и религия
Религиозность Пушкина
Пушкин об отношениех между Россией и Европой
Достоевский и кризис гуманизма
КРУШЕНИЕ КУМИРОВ
СМЫСЛ ЖИЗНИ
НЕПОСТИЖИМОЕ
Статьи и материалы
о С.Л.Франке
Н.А.Бердяев
О книге С.Л.Франка "Непостижимое" .
***
***
Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд "большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того -- то от лукавого. Именно потому он не только просто отрицая или не приемлет иных ценностей -- он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, "суть народушко", то все остальные боги -- лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е. общением с Богом,-- все это отвлекает от служения народу, ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как глупость или "суеверие", частью как безнравственное направление воли. Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции фактически чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания. Духа и его исконных запросов умертвить нельзя, и естественно, что живые люди, облекшие свою душу в моральный мундир "интеллигента", сохраняют в себе все чувства, присущие человеку. Но эти чувства живут в душе русского интеллигента приблизительно так, как чувство жалости к врагу -- в душе воина -- или как стремление к свободной игре фантазии -- в сознании строго-научного мыслителя: именно как незаконная, хотя и неискоренимая слабость, как нечто--в лучшем случае-- лишь терпимое. Научные, эстетические, религиозные переживания всегда относятся здесь, так сказать, к частной, интимной жизни человека; более терпимые люди смотрят на них как на роскошь, как на забаву в часы досуга, как на милое чудачество; менее терпимые осуждают их в других и стыдливо прячут в себе. Но интеллигент как интеллигент, т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их -- его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни. От науки он берет несколько популяризованных, искаженных или ad hoc изобретенных положений и хотя нередко даже гордится "научностью" своей веры, но с негодованием отвергает и научную критику, и всю чистую, незаинтересованную работу научной мысли; эстетика же и религия вообще ему не нужны. Все. это--и чистая наука, и искусство, и религия--несовместимо с морализмом, с служением народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно, чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский интеллигент. Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным ценностям сталкиваются здесь между собой, и, сколь бы сложно и многообразно ни было их иррациональное психологическое сплетение в душе человека-интеллигента, в сфере интеллигентского сознания их столкновение приводит к полнейшему истреблению и изгнанию идеальных запросов во имя цельности и чистоты моралистической веры.("Этика нигилизма")
***
Теоретически в основе социалистической веры лежит тот же утилитаристический альтруизм -- стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист--не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею-- именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны -- виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может, так как его деятельность должна принести пользу лишь их отдаленным потомкам; поэтому в его отношении к ним нет никакого действенного аффекта; последних он ненавидит и в борьбе с ними видит ближайшую задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник-социалист становится революционером.
***
Человеческая, как и космическая, жизнь проникнута началом борьбы. Борьба есть как бы имманентная форма человеческой деятельности, и к чему бы человек ни стремился, что бы ни созидал, он всюду наталкивается на препятствия, встречается с врагами и должен постоянно менять плуг и серп на меч и копье. И тем не менее сохраняется коренное различие между трудом созидающим и трудом-борьбой, между работой производительной и военным делом; лишь первая ценна сама по себе и приносит действительные плоды, тогда как последнее нужно только для первой и оправдывается ею. Это соотношение применимо ко всем областям человеческой жизни. Внешняя война бывает нужна для обеспечения свободы и успешности национальной жизни, но общество погибает, когда война мешает ему заниматься производительным трудом; внутренняя война -- революция -- может всегда быть лишь временно необходимым злом, но не может без вреда для общества долго препятствовать социальному сотрудничеству; литература, искусство, наука, религия вырождаются, когда в них борьба с чужими взглядами вытесняет самостоятельное творчество новых идей; нравственность гибнет, когда отрицательные силы порицания, осуждения, негодования начинают преобладать в моральной жизни над положительными мотивами любви, одобрения, признания. Всюду борьба есть хотя и необходимая, но непосредственно не производительная форма деятельности, не добро, а лишь неизбежное зло, и если она вытесняет подлинно производительный труд, это приводит к обнищанию и упадку соответствующей области жизни. Производство и война суть как бы символы двух исконных начал человеческой жизни, и нормальное отношение между ними, состоящее в подчинении второго начала первому, есть всегда условие прогресса, накопления богатства, материального и духовного,-- условие действительного успеха человеческой жизни. Подводя итог развитому выше, мы можем теперь сказать: основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы и обусловленное ею пренебрежение к высшему и универсальному началу производительности.
***
Русская интеллигенция не любит богатства. Она не ценит прежде всего богатства духовного, культуры, той идеальной силы и творческой деятельности человеческого духа, которая влечет его к овладению миром и очеловечению мира, к обогащению своей жизни ценностями науки, искусства, религии и морали; и -- что всего замечательнее -- эту свою нелюбовь она распространяет даже на богатство материальное, инстинктивно сознавая его символическую связь с общей идеей культуры. Интеллигенция любит только справедливое распределение богатства, но не самое богатство: скорее, она даже ненавидит и боится его. В ее душе любовь к бедным обращается в любовь к бедности. Она мечтает накормить всех бедных, но ее глубочайший неосознанный метафизический инстинкт противится насаждению в мире действительного богатства. "Есть только один класс людей, которые еще более своекорыстны, чем богатые, и это--бедные",-- говорит Оскар Уайльд в своей замечательной статье: "Социализм и душа человека". Напротив, в душе русского интеллигента есть потаенный уголок, в котором глухо, но властно и настойчиво звучит обратная оценка: "есть только одно состояние, которое хуже бедности, и это -- богатство". Кто умеет читать между строк, тому нетрудно подметить это настроение в делах и помышлениях русской интеллигенции.
***
Однако классический тип русского интеллигента несомненно тяготеет к обратному соотношению -- к вытеснению нигилизма морализмом, т. е. к превращению аскетизма из личной и утилитарно обоснованной практики в универсальное нравственное настроение. Эта тенденция была выражена сознательно только в кратком эпизоде толстовства, и это совершенно естественно: ибо аскетизм, как сознательное вероучение, должен опираться на религиозную основу. Но бессознательно она, можно сказать, лежит в крови всей русской интеллигенции. Аскетизм из области личной практики постепенно переходит в область теории или, вернее, становится хотя и необоснованной, но всеобъемлющей и самодовлеющей верой, общим духовным настроением, органическим нравственным инстинктом, определяющим все практические оценки. Русский интеллигент испытывает положительную любовь к упрощению, обеднению, сужению жизни; будучи социальным реформатором, он вместе с тем и прежде всего -- монах, ненавидящий мирскую суету и мирские забавы, всякую роскошь, материальную и духовную, всякое богатство и прочность, всякую мощь и производительность. Он любит слабых, бедных, нищих телом и дуком не только как несчастных, помочь которым--значит сделать из них сильных и богатых, т. е. уничтожить их как социальный или духовный тип,-- он любит их именно как идеальный тип людей. Он хочет сделать народ богатым, но боится самого богатства как бремени и соблазна и верит, что все богатые--злы, а все бедные-- хороши и добры; он стремится к "диктатуре пролетариата", мечтает доставить власть народу и боится прикоснуться к власти, считает власть--злом и всех властвующих -- насильниками. Он хочет дать народу просвещение, духовные блага и духовную силу, но в глубине души считает и духовное богатство роскошью и верит, что Чистота помыслов может возместить и перевесить всякое знание и умение. Его влечет идеал простой, бесхитростной, убогой и невинной жизни; Иванушка-дурачок, "блаженненький", своей сердечной простотой и святой наивностью побеждающий всех сильных, богатых и умных,--этот общерусский национальный герой есть и: герой русской интеллигенции. Именно потому она и ценит в материальной, как и в духовной области одно лишь распределение, а не производство и накопление, одно лишь равенство в пользовании благами, а не самое обилие благ; ее идеал--скорее невинная, чистая, хотя бы и бедная жизнь, чем жизнь действительно богатая, обильная и могущественная. И если в оценке материального богатства аскетизм сталкивается с утилитаризмом и противодействует ему, так что создается как бы состояние неустойчивого равновесия, то в оценке богатства духовного или общей идеи культуры аскетическое самоограничение, напротив, прямо поддерживается нигилистическим безверием и материализмом, и оба мотива сотрудничают в обосновании отрицательного отношения к культуре, в принципиальном оправдании и укреплении варварства.
Подводя итоги сказанному, мы можем определить классического русского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Если в таком сочетании признаков содержатся противоречия, то это -- живые противоречия интеллигентской души. Прежде всего интеллигент и по настроению, и по складу жизни--монах. Он сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной исторической бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний и благочестивой веры. Интеллигенция есть как бы самостоятельное государство, особый мирок со своими строжайшими и крепчайшими традициями, с своим этикетом, с своими нравами, обычаями, почти со своей собственной культурой; и можно сказать, что нигде в России нет столь незыблемо-устойчивых традиций, такой определенности и строгости в регулировании жизни, такой категоричности в расценке людей и состояний, такой верности корпоративному духу, как в том всероссийском духовном монастыре, который образует русская интеллигенция. И этой монашеской обособленности соответствует монашески-суровый аскетизм, прославление бедности и простоты, уклонение от всяких соблазнов суетной и греховной мирской жизни. Но, уединившись в своем монастыре, интеллигент не равнодушен к миру; наметив, из своего монастыря он хочет править миром и насадить в нем свою веру; он -- воинствующий монах, монах-революционер. Все отношения интеллигенции к политике, ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности, ее невыносимая склонность к фракцион-ным раздорам, отсутствие у нее государственного смысла,--все это вытекает из монашески-религиозного ее духа, из того, что для нее политическая деятельность имеет целью не столько провести в жизнь какую-либо объективно полезную, в мирском смысле, реформу, сколько--истребить врагов веры и насильственно обратить мир в свою веру. И наконец, содержание этой веры есть основанное на религиозном безверии обоготворение земного, материального благополучия. ВсЁ одушевление этой монашеской армии направлено на земные, материальные интересы и нужды, на создание земного рая сытости и обеспеченности; все трансцендентное, потустороннее и подлинно-религиозное, всякая вера в абсолютные ценности есть для нее прямой и ненавистный враг. С аскетической суровостью к себе и другим, с фанатической ненавистью к врагам и инакомыслящим, с сектантским изуверством и с безграничным деспотизмом, питаемым сознанием своей непогрешимости, этот монашеский орден трудится над удовлетворением земных, слишком "человеческих" забот о "едином хлебе". Весь аскетизм, весь религиозный пыл, вся сила самопожертвования и решимость жертвовать другими,-- все это служит осуществлению тех субъективных, относительных и преходящих интересов, которые только и может признавать нигилизм и материалистическое безверие. Самые мирские дела и нужды являются здесь объектом религиозного служения, подлежат выполнению по универсальному плану, предначертанному метафизическими догмами и неуклонными монашескими уставами. Кучка чуждых миру и презирающих мир монахов объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные, материальные нужды.
***
Но здесь, как и всюду, надлежит помнить проникновенные слова Ницше: "не вокруг творцов нового шума -- вокруг творцов новых ценностей вращается мир!" Русская интеллигенция, при всех недочетах и противоречиях ее традиционного умонастроения, обладала доселе одним драгоценным формальным свойством: она всегда искала веры и стремилась подчинить вере свою жизнь. Так и теперь она стоит перед величайшей и важнейшей. задачей пересмотра старых ценностей и творческого овладения новыми. Правда, этот поворот может оказаться столь решительным, что, совершив его, она вообще перестанет быть "интеллигенцией" в старом, русском, привычном смысле слова. Но это -- к добру! На смену старой интеллигенции, быть может, грядет "интеллигенция" новая, которая очистит это имя от накопившихся на нем исторических грехов, сохранив неприкосновенным благородный оттенок его значения. Порвав с традицией ближайшего прошлого, она может поддержать и укрепить традицию более длительную и глубокую и через семидесятые годы подать руку тридцатым и сороковым годам, возродив в новой форме, что было вечного и абсолютно-ценного в исканиях духовных пионеров той эпохи. И если позволительно афористически наметить, в чем должен состоять этот поворот, то мы закончим наши критические размышления одним положительным указанием. От непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму.
***
Современная наука о морали приходит к убеждению, что совокупность переживаемых людьми моральных чувств и признаваемых ими моральных принципов не поддается сведению на единую верховную аксиому, из которой все они вытекали бы, как выводы из логической посылки. Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории "добра" и "зла". Нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира, найдя начало одной его нити, ибо узор этот образован из нескольких переплетающихся и взаимно перекрещивающихся нитейМальвина. Задача науки о морали может заключаться только в том, чтобы отделить каждую из этих нитей от других и показать, каким образом они сплетаются в живую ткань моральной жизни. Совокупность моральных идей и чувств может быть сведена, таким образом, только к ряду независимых друг от друга основных принципов. Каждый из последних служит внутренней основой целой массы явлений морали и дает начало особой замкнутой системе морали; но сами эти принципы друг от друга уже не зависят и потому не обосновывают один другого. Наоборот, каждый из них в качестве моральной аксиомы вступает в коллизию со всеми остальными и ведет с ними борьбу за абсолютное верховенство в царстве морали. "Каждая из твоих добродетелей,- говорит Фр. Ницше своим образным языком,- жаждет высшего развития; она хочет всего твоего духа, чтобы он стал ее глашатаем, она хочет всей твоей силы в гневе, ненависти и любви; каждая добродетель ревнует тебя к другой"Алиса. Исходом этой борьбы может быть полное и частичное вытеснение одним принципом всех других либо распределение между ними власти на отдельные компетенции каждого из них (так, напр., нередко в общественной жизни и в жизни личной господствуют совершенно различные и противоречащие друг другу нравственные принципы, так что то, что считается хорошим в первой, признается дурным во второй, и наоборот); возможно даже и отсутствие всякого исхода, вечная борьба моральных чувств в душе у человека, своего рода "Burgerkrieg in Perma-nenz". Психологически соотношение сил отдельных принципов и исход борьбы между ними обусловлен природными задатками людей, обстоятельствами их жизни, их личным настроением и настроением общества и эпохи; морально исход этой борьбы может быть только декретирован решительным признанием одного из борющихся принципов верховной аксиомой моральной жизни и столь же решительным отвержением всех остальных, но не может быть обоснован, так как самим признанием принципа верховной моральной инстанцией отнята возможность искать дальнейших, высших оснований. Основанием высшего морального права, как и всякого права, служит не его собственная правомерность, а фактическая сила образующих и поддерживающих его чувств.
Среди происходящих на этой почве коллизий особенный интерес имеет столкновение двух нравственных систем, основанных на двух могучих моральных принципах, которые Ницше удачно противопоставляет друг другу под именем "любви к ближнему" и "любви к дальнему". Вряд ли нужно опровергать мнение, будто "любовь к дальнему" есть чувство, впервые изобретенное Ницше,-плод его болезненной фантазии или, пожалуй, даже его болезненной нравственной организации. На самом деле "любовь к дальнему" есть чувство, столь же знакомое людям и столь же старое, как и "любовь к ближнему". Это, мы надеемся, достаточно выяснится из всего дальнейшего. Здесь же нам необходимо остановиться на предварительном выяснении значения этих понятий.
Понятие "любовь к дальнему", о котором у нас по преимуществу будет идти речь, не имеет строго ограниченного объема: оно соотносительно противопоставляемому ему понятию "любви к ближнему" и до известной степени зависит от значения, придаваемого последнему. Для того чтобы дать возможно более полное представление о "любви к дальнему" и ее значении в этической системе Ницше, мы воспользуемся следующим приемом: мы постараемся проследить ее содержание, начав с наиболее широкого мыслимого его объема и постепенно ограничивая его и, таким образом, определяя понятие "любви к дальнему" все более точно.
В наиболее широком своем смысле понятие "любви к дальнему" характеризуется противопоставлением его "любви к ближнему", в особенном значении последнего понятия, не совпадающем с его общераспространенным значением, хотя и имеющем с ним много родственного и образующем, так сказать, его корень. Под "любовью к ближнему" в том ее значении, с которым мы имеем сейчас дело, понимается совокупность симпатических чувств, переживаемых по отношению к непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям ("ближним") и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком воспроизведении в своей душе психической жизни этих "ближних": если чувства эти и переносятся на более обширный круг людей- "ближних" в широком, метафорическом смысле слова,-то лишь как мысленная аналогия ощущений, испытываемых по отношению к "ближним" в тесном, буквальном смысле слова. Этика "любви к ближнему" есть, таким образом, моральная система, основанная на инстинкте состраданияНэт. Понятие "любви к дальнему" не имеет столь определенного значения. Под ним может подразумеваться всякая любовь, не совпадающая с "любовью к ближнему" в указанном ее смысле. Мы можем охарактеризовать ее как чувство, испытываемое по отношению ко всему "дальнему", ко всему, что отдалено от нас либо пространственно, либо временно, либо, наконец, морально-психологически и потому действует не непосредственно, не при помощи аффекта сострадания, а через посредство более отвлеченных моральных импульсов. В этом широком значении "любви к дальнему" в нее будет включена как любовь к более отдаленным благам и интересам тех же "ближних", так и любовь к "дальним" для нас людям - нашим согражданам, нашим потомкам, человечеству; наконец, сюда подойдет и любовь ко всему отвлеченному-любовь к истине, к добру, к справедливости-словом, любовь ко всему, что зовется "идеалом", или, как выражается Ницше, "любовь к вещам и призракам". Все эти виды "любви к дальнему" имеют общим то, что они не основаны на непосредственном инстинкте сострадания или по крайней мере не исчерпываются им, и этим вникая "любовь к дальнему" резко отделена от "любви к 'ближнему". Правда, у Ницше, как увидим ниже, любовь к дальнему имеет свое более узкое и более определенное значение; но до известной степени формальный характер этого чувства, в его интересующей нас антитезе к чувству любви к ближнему, независим от содержания самого объекта чувства, от значения, которое придается понятию "дальнего", и потому наша характеристика обоих чувств достаточна для предварительного анализа их взаимных отношений.
Соответственно широте понятия "любви к дальнему" антитеза между этим чувством и чувством "любви к ближнему" может принимать самые разнообразные формы. Зародыш ее можно наблюдать в оттенках материнской любви. Любовь к ребенку, стремящаяся удовлетворить всем его желаниям и избавить его от всяких страданий, может, в качестве "любви к ближнему", быть противопоставлена материнской "любви к дальнему" - любви, направленной на обеспечение отдаленных благ для ребенка, хотя бы ценою обильных его страданий и лишений в настоящем. Та же антитеза более резко обнаруживается в отношении к больному со стороны сестры милосердия и врача (пример, приводимый самим Ницше): мягкая, сострадательная любовь первой, стремящаяся к облегчению моментальных страданий больного и к его душевному успокоению, есть типичный образец "любви к ближнему", тогда как направленная на обеспечение будущего блага больного твердая любовь врача, который ради отдаленных интересов больного должен побороть в себе чувство сострадания и подвергать своего пациента жестоким мукам, дает нам тип "любви к дальнему". Еще более резко та же антитеза проявляется в тех обильных, больших и малых, прошлых и настоящих трагедиях, которые разыгрываются на почве коллизии между общественными интересами и личными при'вязанностями: борьба между "любовью к ближнему" - чувством сострадания и непосредственной близости к окружающим близким людям-и "любовью к дальнему"-к любимому делу, к партии, родине, человечеству-исчерпывает содержание всех этих трагедий. Но и в пределах сферы общественных интересов повторяется в самых разнообразных формах все та же антитеза: всем известна, напр., противоположность между двумя типами патриотизма, из которых один есть любовь, так сказать, к отечеству "ближнему", другой-любовь к отечеству будущему, "дальнему"; еще Чаадаев указывал на эту антитезу, противопоставляя "патриотизм самоеда" "патриотизму англичанина"Станислав Козлов. Наконец, на высшей ступени развития нравственных чувств возможно столкновение между общественными интересами и абстрактными моральными побуждениями, напр., если любовь к партии или к отечеству вступает коллизию с любовью к справедливости, к истине и т. п.; здесь мы опять-таки находим антитезу между любовью к ближнему и любовью к дальнему, в наиболее отвлеченной и характерной форме.
Никто, конечно, не будет отрицать, что принцип "любви к ближнему" (в указанном здесь специфическом его значении) издавна служил, служит и может служить основой целой моральной системы. Наиболее резко была выражена основная аксиома этой системы в известной мысли Достоевского, что весь прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка. Можно понимать я уважать подобную систему, можно и разделять ее. Но нельзя отрицать, что и "любовь к дальнему" может служить такой же аксиомой для обширной замкнутой моральной системы; и не одна мать могла бы возразить Достоевскому, что не только прогресс человечества, но даже физическое и духовное благо того же ребенка ей дороже, чем многие его слезы...
Одной из гениальных заслуг Фр. Ницше является раскрытие и сознательная оценка этой старой как мир, но никогда еще не формулированной откровенно и ясно антитезы между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Оба моральных принципа приходят в резкое и часто непримиримое столкновение друг с другом, и этого столкновения нельзя игнорировать и замалчивать, надо открыто признать его, прямо смотреть ему в глаза и решительно стать на сторону того или другого из борющихся принципов - такова суровая, но поучительная мысль, внесенная Ницше в этику. Сам Ницше-убежденный и восторженный апостол "любви к дальнему". Но он не только ее проповедник: он творец целой грандиозной моральной системы, основанной на этом нравственном чувстве. Все его моральное учение, как оно выразилось наиболее зрелом виде в проповедях ЗаратустрыЛиса, может быть понято и оценено как евангелие "любви к дальнему", а многие из его наиболее смелых нравственных сентенций, с первого взгляда поражающие обыденное моральное сознание своею парадоксальностью и нередко заставлявшие предполагать в их авторе нравственно извращенную натуру, приобретают глубокую правдивость и могучую нравственную силу, если их рассматривать как звенья этической системы любви к дальнему. Глубина духовной культуры Ницше и многообразие содержания его идей давали возможность подходить к нему с разных сторон, понимать и ценить его с самых различных точек зрения. Если РильФотина видит в нем "философа культуры", если ЗиммельВещий Протей считает его родоначальником этики "благородства", то они несомненно схватывают наиболее коренные и яркие черты его духовного облика. Но ни то, ни другое определение - не говоря уже о многих других, менее удачных - не только не исчерпывает сполна нравственной физиономии Ницше, но и не препятствует законности совершенно иных характеристик ее, по ее другим, столь же коренным и ярким свойствам. Сознательно отказываясь от претензии на исчерпывающее значение нашего понимания учения Ницше как этической системы "любви к дальнему", мы полагаем, однако, что в этом понимании лежит ключ к выяснению весьма существенных и важных и, на наш личный взгляд, наиболее ценных моральных идей НицшеТата.
Обратимся же к тем моральным требованиям, которые вытекают из этики "любви к дальнему". Мы надеемся, нам простятся обильные цитаты, которыми мы принуждены будем иллюстрировать мысли Ницше. Поэтическая мощь языка Ницше требует дословности в передаче его идей.
С самого же начала мы наталкиваемся тут на одну с виду парадоксальную, но глубоко верную мысль: в противоположность "любви к ближнему", основанной на ощущении близости к себе окружающих, родоначальником любви к дальнему служит чувство, с точки зрения обыденной нравственности антиморальное: отчуждение от "ближнего", полный разрыв с окружающею средою и ее жизнью. "Ближние", живущие интересами дня, сросшиеся с установившимся складом своего существования, не понимают и боятся того, кто возлюбил дальнее. Когда Заратустра впервые спешил к людям, чтобы возвестить им свое учение, то встретившийся ему пустынник предупреждал его: "наши шаги звучат для них слишком одиноко по их улицам; и когда они ночью, лежа в своих постелях, слышат шаги человека задолго до восхода солнца, они спрашивают себя: куда направляется вор?" Но и возлюбивший "дальнее" платит своим ближним тем же: его любовь к дальнему заставляет его ненавидеть и презирать все ближнее, реальную современную жизнь окружающих его людей, со всеми ее будничными, мелкими добродетелями и интересами. Нападки Ницше на лицемерие и пошлость современной жизни слишком известны и слишком многочисленны, чтобы их можно было здесь приводить. Мы не можем, однако, отказать себе в удовольствии привести одну из наиболее удачных характеристик различных видов лицемерной добродетели современности, оставляя до другого места анализ принципиальных нападок Ницше на ходячую мораль. Перед нами проходит целая коллекция типов современных добродетельных людей. Тут есть "такие, для которых добродетель есть боль от удара кнутом", и "такие, которые подобны заведенным часам для ежедневного обихода: они тикают и хотят, чтобы их тик-так называли добродетелью"; есть "такие, которые сидят в своем болоте и говорят через тростник: "добродетель-это тихо сидеть в болоте; мы никого не кусаем и уходим от всякого, кто хочет кусать, и во всем мы имеем то мнение, которое нам велят иметь"; и "такие, которые любят телодвижения и думают, что добродетель есть особого рода телодвижение: их колени постоянно молятся, и руки их восхваляют добродетель, но сердце их не знает ничего обо всем этом"; наконец-и тут в горьких словах Заратустры звучит для нас нечто совсем родное-"есть и такие, которые считают добродетелью говорить, что добродетель необходима, но в глубине души верят лишь в то, что необходима полиция".
С жизнью подобных добродетельных людей, в которых не трудно подметить копии с наших "ташкентцев" и людей "среды умеренности и аккуратности"Гоблин (Заратустра резюмирует их добродетели словами: трусость и посредственность), не имеет ничего общего тот, кто любит дальнее. Любовь к дальнему, стремление воплотить это "дальнее" в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему ввиду того, что всякое "дальнее" для своего осуществления, для своего "приближения" к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса/ и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миросозерцание прогрессиста, конечно, не в политическом, а в формально-социологическом значении этого термина. Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полной нравственной отчужденности от него. В чудесном художественном противопоставлении отношения к "стране отцов" и "стране детей" Ницше рисует моральное положение по отношению к родине человека, воспринявшего начала этики "любви к дальнему".
"Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих.
Так осталось мне любить лишь страну детей моих, неоткрытую, в дальнем море; к ней направляю я мои паруса, ее ищу и ищу без конца.
Моими детьми хочу я загладить, что я-дитя моих отцов; всем будущим искуплю я эту современность".
Люди настоящего в глазах Заратустры только материал для будущего, камни для великого строящегося здания. "Я брожу между людьми,-говорит он,-как между клочками будущего: того будущего, которое я вижу. И нет у меня другой мечты и мысли, как смечтать и свести воедино то, что есть обломок, загадка и слепой случай... Нынешнее и прошедшее на земле- ах, друзья мои! они невыносимы для меня; и я не мог бы жить, если бы я не был прорицателем того, что некогда должно прийти!"
Итак, любовь к будущему, дальнему человечеству неразрывно связана с ненавистью и презрением к человечеству ближнему, современному; любовь и презрение- две стороны одного и того же чувства, "и что знают,- восклицает Заратустра,- о любви те, кому не суждено было презирать того, что они любят!" В первой же проповеди своей к людям Заратустра учил их "великому презрению" как источнику нравственного обновления человечества: высшее, что люди могут пережить, есть "час великого презрения, когда им станет отвратительным и их счастье, и их разум, и их добродетель", когда во всем этом они увидят лишь "нищету и грязь и жалкое довольство".
Но презрение к окружающей жизни и к современным, будничным ее интересам, к ее "счастию и разуму и добродетели" должно быть лишь первым этапом в душевном развитии любящего "дальнее", очищением его души для полного торжества в ней ее любви. Горе тем, кто остановится на нем! Сам проникнутый некогда идеями пессимизма, чувствуя свою духовную близость с глубокими нравственными импульсами, лежащими в основе этого учения, Ницше-Заратустра с негодованием обрушивается на метафизиков-пессимистов, Hinterweltler, как он их называет, людей, которые видят только "зад земли". "Им встречается больной или старик или труп, и они сейчас же говорят: жизнь опровергнута! Но только они сами опровергнуты и их взгляд, видящий только один лик бытия^" И хотя его протестующий крик против пессимизма, для которого "весь мир есть грязное чудовище", заканчивается грустным признанием: "о мои братья, много мудрости в учении, что в мире много грязи!", но он нашел к выход из тяжких пут этого учения:
"Само отвращение создает крылья и силы, чующие свежие источники!" Творческая воля, стремление изменить настоящее и приблизить к нему "будущее и дальнее" - вот к чему должно вести отвращение к современности. "Воля освобождает: ибо воля есть творчество: так учу я. И только для творчества должны вы учиться!.. Творчество! Вот великое спасение от страданий, великое облегчение жизни!"
Итак, любовь к дальнему есть любовь творческая; отчуждение от "ближнего" и близость к "дальнему" делает необходимым стремление воплотить "дальнее" в жизнь, преобразив последнюю в том направлении, в котором она приближается к "дальнему". Здесь мы также замечаем весьма характерное различие между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Первая (как и всякая любовь) также может и должна быть любовью деятельной; но эта деятельность, сводящаяся к проявлению инстинкта сострадания к людям, лишена того элемента творчества, того неуклонного и систематического разрушения старого и созидания нового, которым отличается "любовь к дальнему". Не заботясь о принципе и складе жизни, "любовь к ближнему" (в том специфическом значении, в котором мы ее здесь понимаем) занята непосредственным уничтожением и смягчением каждого из текущих проявлении зла, тогда как "любовь к дальнему", наоборот, ставит своей задачей целесообразное видоизменение самих принципов жизни, творческую работу во имя определенного "дальнего". Еще резче обнаруживается этот контраст при рассмотрении тех отношений к окружающим людям, в которые выливаются активные проявления обоих рассматриваемых моральных чувств. Деятельность любви к ближнему выражается прежде всего в миролюбивом, дружественном, благожелательном отношении ко всем людям; творческая деятельность любви к дальнему необходимо принимает форму борьбы с людьми. С точки зрения первой, моральным идеалом являются миролюбие, кротость, стремление уступить ближнему и ради его желаний подавлять свои собственные; с точки зрения второй, такая покорность и уступчивость заслуживают сильнейшего морального осуждения в качестве поведения, которое, как говорит Заратустра, заставляет "дальних расплачиваться за любовь к ближнему". Любовь к дальнему требует настойчивости в проведении своих стремлений наперекор всем препятствиям; ее идеал-энергичная, непримиримая борьба с окружающими "ближними" во имя расчищения пути для торжества "дальнего". ("Фридрих Ницше и этика любви к дальнему")
***
Господствующее простое объяснение случившегося, до которого теперь дошел средний «кающийся» русский интеллигент, состоит в ссылке на «неподготовленность народа». Согласно этому объяснению, «народ» в силу своей невежественности и государственной невоспитанности, в которых повинен в последнем счете тот же «старый режим», оказался не в состоянии усвоить и осуществить прекрасные, задуманные революционной интеллигенцией реформы и своим грубым, неумелым поведением погубил «страну и революцию». Продуманное до конца, это объяснение содержит, конечно, жесточайшую, уничтожающую критику всей политической практики наших революционных и радикальных партий. Что же это за политики, которые в своих программах и в своем образе действий считаются с каким-то выдуманным идеальным народом, а не с народом реально существующим! Тем не менее это объяснение, даже со всеми вытекающими из него логическими последствиями, остается поверхностным, крайне односторонними потому теоретически неверным, а как попытка самооправдания — нравственно лживым. Конечно, прославленный за свою праведность народ настолько показал свой реальный нравственный облик, что это надолго отобьет охоту к народническому обоготворению низших классов. И все же, вне всякого ложного сантиментализма в отношении «народа», можно сказать, что народ в смысле низших классов или вообще толщи населения никогда не может быть непосредственным виновником политических неудач и гибельного исхода политического движения по той простой причине, что ни при каком общественном порядке, ни при каких общественных условиях народ в этом смысле не является инициатором и творцом политической жизни. Народ есть всегда, даже в самом демократическом государстве, исполнитель, орудие в руках какого-либо направляющего и вдохновляющего меньшинства. Это есть простая, незыблемая и универсальная социологическая истина: действенной может быть не аморфная масса, а лишь организация, всякая же организация основана на подчинении большинства руководящему меньшинству. Конечно, от культурного, умственного и нравственного состояния широких народных масс зависит, какая политическая организация, какие политические идеи и способы действий окажутся наиболее влиятельными и могущественными. Но получающийся отсюда общий политический итог всегда, следовательно, определен взаимодействием между содержанием и уровнем общественного сознания масс и направлением идей руководящего меньшинства.("Из глубины")
***
Более глубокое определение источника зла, погубившего Россию, приходится отметить в лице нарастающего сознания гибельности социалистической идеи, захватившей широкие круги русской интеллигенции и просочившейся могучими струями в народные массы. Действительно, Россия произвела такой грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент всеобщего распространения и непосредственного практического приложения социализма к жизни, который не только для нас, но, вероятно, и для всей Европы обнаружил все зло, всю внутреннюю нравственную порочность этого движения. На примере нашей судьбы мы начинаем понимать, что на Западе социализм лишь потому не оказал разрушительного влияния и даже, наоборот, в известной мере содействовал улучшению форм жизни, укреплению ее нравственных основ, что этот социализм не только извне сдерживался могучими консервативными культурными силами, но и изнутри насквозь был ими пропитан; короче говоря, потому, что это был нечистый социализм в своем собственном существе, а всецело буржуазный, государственный, несоциалистический социализм. У нас же, при отсутствии всяких внешних и внутренних преград и чужеродных примесей, при нашей склонности к логическому упрощению идей и прямолинейному выявлению их действенного существа, социализм в своем чистом виде разросся пышным, махровым цветом и в изобилии принес свои ядовитые плоды. Вопреки всем распространенным попыткам затушевать идейную остроту нынешнего конфликта, необходимо открыто признать, что именно самые крайние из наших социалистических партий ярче и последовательнее всего выражают существо социализма — того революционно-бунтарского социализма, который выявил свой живой облик в 40-х годах. Ибо с позднейшим проникновением социализма в широкие народные массы и превращением его в длительное партийное движение в рамках европейской буржуазной государственности четкость и резкая выразительность этого живого облика постепенно стушевывалась и смягчалась. Уже так называемый «научный социализм» содержал непримиренную двойственность между разрушительным, бунтарским отрицанием культурно-социальных связей европейского общества и широко терпимым, по существу консервативным, научно-эволюционным отношением к этим связям. Позднейшее же растворение социализма в мирное экономическое и политическое движение улучшения судьбы рабочего класса оставило от антинационального, противогосударственного и чисто разрушительного существа социализма едва ли не одну пустую фразеологию, лишенную всякого действенного значения. Внешне побеждая, социализм на Западе был обезврежен и внутренне побежден ассимилирующей и воспитательной силой давней государственной, нравственной и научной культуры. У нас же, где социализм действительно победил все противодействия и стал господствующим политическим умонастроением интеллигенции и народных масс, его торжество с неизбежностью привело к крушению государства и к разрушению социальных связей и культурных сил, на которых зиждется государственность.
***
Что и консервативные силы русского общества оказались беспомощными в момент революции, это, в известном смысле, в порядке вещей и вытекает из самого существа—революции. Однако нигде, может быть, консервативные слои, в течение десятилетий или веков стоявшие у власти, не обнаруживали такой степени бессилия, не теряли влияния так внезапно, бесповоротно и легко, как у нас. И когда продумываешь эту важнейшую проблему исключительного бессилия русского консерватизма, то за многообразием ближайших исторических и бытовых его условий и форм проявления чувствуешь некоторую первичную духовную его причину. Русский консерватизм опирался на ряд давних привычек чувства и веры, на традициоиный уклад жизни, словом,— на силы исторической инерции, но он уже давно потерял живые духовные и нравственные корни своего бытия и не чувствовал потребности укрепить их в стране или, по крайней мере, не понимал всей ответственности и сложности этой задачи, всей необходимой органичности такого прорастания корней в живые глубины народной души. Россия имела не мало нравственно и умственно глубоких, духовно одаренных консервативных мыслителей и деятелей,— стоит вспомнить только наших славянофилов. Но они оставались ненужными и бессильными одиночками, ибо господствующий консерватизм не хотел использовать их, чуждался их именно как носителей живых, будящих общественное сознание идей. Русский консерватизм, который официально опирался и отвлеченно мечтал опираться на определенную религиозную веру н национально-политическую идеологию, обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Самый замечательный и трагический факт современной русской политической жизни, указующий на очень глубокую и общую черту нашей национальной души, состоит в внутреннем сродстве нравственного облика типичного русского консерватора и революционера: одинаковое непонимание органических духовных основ общежития, одинаковая любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, то же сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией отвлеченных политических форм и партий. Как благородно-мечтательный идеализм русского прогрессивного общественного мнения выпестовал изуверское насильничество революционизма и оказался бессильным перед ним, так и духовно еще более глубокий и цельный благородный идеализм истинного консерватизма породил лишь изуверское насильничество «черной сотни». Черносотенный деспотизм высших классов и черносотенный анархизм низших классов есть одна и та же сила зла, последовательно выявившаяся в двух разных, но глубоко родственных формах и обессилившая в России и истинный духовный консерватизм, и неразрывно с ним связанный истинный либерализм. Единый дух зла и насилия, безверия и материализма в этих двух своих проявлениях вырвал корни народной души из единственной питательной почвы, обеспечивающей живой рост народной силы и жизни,— из слоя подземной творческой духовности — и тем иссушил дух и тело народа, ослабил его внутреннее единство и сделал бессильным перед первой налетевшей на него бурей. И если в настоящий момент вопрос о будущей форме правления в России, поскольку ей суждено воскреснуть, сам по себе имеет не больше значения, чем вопрос о покрое платья, в которое нарядится умирающий на случай своего выздоровления,—то, при всей психологической естественности жесточайшей реакции после всего совершившегося,— нельзя достаточно подчеркнуть, что смена политически-красного черносотенства восстановлением того же черносотенства политически-черного оттенка была бы не выздоровлением умирающего, а лишь иною формой прежней смертельной болезни. Правда, народное сознание теперь уже никогда не забудет, что русский консерватизм, что бы ни говорить, некогда создал великое государство, а русский революционизм его быстро загубил. Но оно не забудет и того, что яд этого революционизма был выработан в недрах того же консерватизма через его нравственное разложение и что не только у этого разложившегося консерватизма не оказалось никакого достаточного противоядия, но что, наоборот, все его соки ушли на усиление этого же яда.
***
Что Россия не возродилась, как все о том мечтали, после революции, а, наоборот, погибла в процессе революции—в связи с сознанием, что начало этой гибели относится все же к эпохе «старого режима»,— этот факт необходимо должен изменить наше господствующее понимание условий и источников народного счастия и несчастия, процветания и крушения государства. Теперь уже неизбежно сознание, что не политические формы жизни, как таковые, определяют добро и зло в народной жизни, а проникающий их живой нравственный дух народа. Гений Пушкина некогда охарактеризовал Россию в горьких словах: «Нужно признаться, что наша общественная жизнь весьма печальна. Это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, к справедливости и правде, это циническое презрение к мысли и к человеческому достоинству действительно приводят в отчаяние». Если поверхностный либерализм всегда видел в этих словах осуждение определенной эпохи, определенного политического уклада или общественного слоя, то мы на тяжком опыте теперь убедились в гораздо более глубоком, сверхвременном и сверхполитическом значении этих слов. Солдаты, бежавшие с войны и распродававшие врагу вооружение и снаряды, выказали во всяком случае не меньшее равнодушие к долгу, чем чиновники Николая I; революция обнаружила не меньше цинического презрения к мысли и к человеческому достоинству, чем реакция, и общественное мнение в России демократической оказалось не сильнее, чем в России императорско-сословной. Не те или иные учреждения, формы правления и порядки социальной жизни являются последними, конечными причинами благополучия и силы страны или ее бедствий и слабости; и поэтому также те или иные политические партии, их программы и образ их действия суть скорее лишь симптомы и формы проявления сил, направляющих народную судьбу, чем самостоятельные творцы этой судьбы. То зло, которое мы усмотрели в популярности крайнего революционного социализма, в духовной дряблости и недальновидности русского либерализма, в отсутствии духовно живого и нравственно просвещенного консерватизма, должно быть сведено теперь к своему первоисточнику.
Судьба народа определяется силами или факторами двух порядков: силой коллективного склада жизни и общественных отношений, общих исторических условий и изменений народного быта и силой верований, нравственных идей и оценок, коренящихся в народном сознании. В разрезе определенного момента исторической жизни силы этих обоих порядков находятся в теснейшем взаимодействии и взаимообщении, и ни одна из них не может быть взята отрешенно от другой. Но в какой-то глубине народной души или народного характера обе эти силы имеют единый корень в некоем первичном жизнечувстве и общем духовно-нравственном лике народа. Для наших целей — для нравственного самопознания национального духа—нет надобности поэтому останавливаться на конкретных исторических, экономических, государственных и международных условиях, которые служили выразителями, носителями и пособниками этого нравственного духа в плане коллективного быта и внешней исторической жизни. Достаточно через моменты верований и нравственных идей нащупать самое существо этого первичного общественного жизнечувствия и найти в нем источник нашего национального заболевания.
И тут существенно прежде всего отметить, что проявления болезни, столь бурно и остро обнаружившиеся в вихре смуты последнего года и более зоркими наблюдателями подмеченные уже в движении 1905—1906 гг., в менее заметной и более хронической форме обнаруживались уже давно, едва ли не в течение всего XIX века. НигилизмНэт, который с такой потрясающей силой разгорелся за последние годы и так радикально совершил дело, достойное своего имени,— обращение России в ничто, почти в пустое географическое название,— этот нигилизм неуклонно нарастал и развивался в течение всего прошлого века. Если мы в эпоху революции присутствовали при ужасающем упадке уровня общественного мнения, при головокружительной быстроте падения всего лучшего и возвышения всего худшего, то внимательный наблюдатель увидит в этом вихре лишь последний, стремительный и узкий круг того духовного водоворота, который уже давно захватил нас. В течение едва ли не всего XIX в. в общественном мнении укреплялось нелучшее и творческое, а скорее худшее, наиболее грубое, примитивное и разрушающее из умственных течений. Наши славянофилы были, конечно, духовно глубже и плодотворнее вытеснивших их западников, как западники 40-х годов — более значительны, культурны и духовно богаты, чем радикалы 60-х годов. Великие русские прозорливцы, как Пушкин, Тютчев, Достоевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, задыхались в атмосфере окружавшего их пошлого и плоского общественного мнения. Из западных влияний в России наибольший успех имели всегда более плоские и притом именно отрицательные и разрушительные течения. Позитивизм, материализм, социализм — вот главные плоды нашего общения с Западной Европой, по крайней мере начиная с 40-х годов; а анархизм в значительной мере является прямым созданием русского духа; тогда как такие явления, как христианский социализм, проповедь Карлейля или РескинаСтанислав Козлов, национальные и религиозные движения на Западе, не находили никакого общественного отклика у нас. Русская интеллигенция не оценила и не поняла глубоких духовно-общественных прозрений Достоевского и совсем не заметила гениального Константина Леонтьева, тогда как слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию. Тот семинаристу который, как передают, при похоронах Некрасова провозгласил, что Некрасов выше Пушкина, предсказал и символически предуготовил роковой факт, что через сорок лет Ленин был признан выше Гучкова и Милюкова («toutes proportions gard;es»Лиса). И не рукоплескала ли вся интеллигентная Россия цинически-хамскому бунтарству тех босяков и «бывших людей» Горького, которые через двадцать лет после своего столь шумного успеха в литературе успели захватить власть и разрущить русское государство? И, быть может, самым глубоким и общим показателем этой застарелой и тяжкой нравственнрй болезни русского национального духа является ужасающее общественное бессилие и унижение русской церкви — той церкви, которая не только имела когда-то великих святых и проявила великое духовное творчество, но и своею нравственной силой содействовала объединению русского народа и спасению его от татарщины и развала Смутного времени.
***
Осуществление этого идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической фигуры, конечно, предполагает какой-то нравственный сдвиг с мертвой точки, отказ от давнишних болезненных привычек и навязчивых идей расстроенной народной души в пользу здоровых и необходимых навыков нормальной жизни, открытие некой забытой правды — очевидной и простой, как всякая правда, и вместе богатой сложными и действенно-плодотворными выводами. Если наша общественная мысль, наша нравственная воля в состоянии осмыслить все совершившееся, если Божья кара поразила нас не для того, чтобы погубить, а для того чтобы исправить, то в нашем церковно-религиозном и национально-государственном сознании необходимо должно созреть это оздоровляющее умонастроение. Тогда с пути хаоса, смерти и разрушения мы сдвинемся на путь творчества положительного развития и самоутверждения жизни.
***
С.Л.Франк
Философия и религияЛейт.
Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,— там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музы ка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, со вершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для филосо фии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.
***
Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.
Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным иточником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.
В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.
В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже ука зано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем,— в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных пред ставлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводит ся к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бы тия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рациона лизмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограни ченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.
Немало философских систем терпело крушение на этой трудности . Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantiaМальвина, в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующег на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.
Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию — силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинно сти бытия есть первое и необходимое условие развития филосо фии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый ин стинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случау промежуточных форм — недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,— конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.
Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии — безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому — под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее — в силу коренного единства Его сущности — лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит — при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения — множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,— если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,— то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть w одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, а целостный и живой духовный опыт — осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии — поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию — усматривает в последней содержание “теоретической философии” и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания — “этику”, или “практическую философию”, “эстетику”, “философию религии”, “философию истории” и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,— это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или “теоретическая философия” (бессмысленный плеоназм — ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,— что здесь особенно важно — истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания — человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме “о смысле жизни”,— проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности — входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.
Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало — по крайней мере, в принципе — до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна — и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни бькпо лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,— все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,— лишь там возможны — и даже неизбежны — конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции — плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,— почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда — и при их обосновании, и при их опровержении — как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.
Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредстЬенного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения — будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,— в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть — и даже необходимо бывает — содержание соборного религиознот опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений-но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно .философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих — вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,— смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.
***
Семен Франк
РЕЛИГИЯ И НАУКАЛейт.
Каково отношение между религией и наукой? Согласимы ли они между собой? Может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру?
Если поставить эти вопросы современному русскому образованному - или, вернее, полуобразованному - человеку (ибо подлинно образованных людей на свете мало), то на них последует быстрый и решительный отрицательный ответ. Прежде всего, быть может, найдется немало людей, которые, как бы они ни относились к советской власти и господствующим коммунистическим идеям в других областях, в этом вопросе серьезно верят казенной доктрине, что религия есть "опиум для народа", что она "выдумана" "жрецами" или "попами" для того, чтобы одурачить народные массы, держать их в повиновении и извлекать из этого личные выгоды для касты священников или вообще для господствующих классов. Серьезно спорить с таким взглядом нет никакой надобности; он может быть опровергнут в двух словах, и всякий хоть немного, но подлинно образованный человек знает, что такой взгляд есть одновременно плод и чудовищного невежества, и жалкого недомыслия. История показывает, что все народы мира, первобытные и грубые и самые культурные, имеют религиозные представления и религиозную веру, в том числе и те народы, у которых еще нет никакого деления на классы или сословия; что есть многие народы, у которых вообще нет касты "жрецов" или священников, но которые вместе с тем глубоко религиозны (например, хотя бы народы античного мира). Словом, элементарное историческое образование достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не "выдумана", а есть коренное, исконное свойство человеческого духа, что как у всякого народа есть какие-то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве и нравственности, какие-то порядки семейной, хозяйственной, общественной жизни, так у всякого народа есть какие-то религиозные верования. А вдобавок к этому нужно лишь небольшое усилие ума, чтобы сообразить, что для того, чтобы "попы" или "жрецы" могли что-нибудь вообще "выдумать" и начать изготовлять свой "опиум", они прежде всего должны существовать; а существовать они могут, лишь когда у народа уже есть религиозная вера. Коротко говоря, при некоторых знаниях и некоторой сообразительности легко увидеть, что люди, верящие, что религия есть только способ одурачения народа, сами наивным образом одурачены, поддались гипнозу невежественных и бессмысленных слов.
Гораздо большего внимания и действительно серьезного обсуждения заслуживает другая сторона вопроса. Каково бы ни было происхождение и причины религиозных верований, существенно, в конце концов, только одно: в какой мере они могут притязать на истинность, можно ли продолжать разделять их перед лицом научного объяснения мира и жизни? И тут господствующий отрицательный ответ на этот вопрос будет обосновываться приблизительно так. Религия и наука суть два способа объяснения одной и той же реальности, именно: сущности и происхождения мира, жизни, человека. Эти два объяснения резко между собой расходятся, и потому, признавая одно, нельзя признавать другого. Например, религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху, на небе, живет Бог и находится "рей" или "царство небесное", а где-то внизу, под землей, находится ад,- конечно, совершенно несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания;, о вращении земли вокруг солнца и т. п. Религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов. Религиозное учение христианства, например о рождении Христа от Девы Марии, абсолютно несовместимо с самыми элементарными биологическими данными, и с их точки зрения есть совершенный и грубейшей вздор. Или, говоря вообще: религия на каждом шагу допускает чудеса, т.е. нарушения законов природы, твердо установленных наукой. Словом, приходится всюду выбирать между религиозным и научным взглядом на жизнь. А так как наука опирается на точные доказательства, а религия требует от нас слепой веры, то в выборе не может быть колебания. Религия несовместима с наукой, и чем более человек научно образован, тем более он имеет оснований отвергать как устарелое и опровергнутое заблуждение религиозную веру.
Это простое и типическое рассуждение представляется на первый взгляд совершенно неопровержимым, абсолютно убедительным. Тем не менее мы утверждаем, что оно не только не доказательно, а в корне ложно, что оно основано на непонимании как природы науки, так и природы религии, и что человек, действительно научно продумывающий этот вопрос, т. е. достигший не туманного и популярного, а подлинного научного знания о сущности как религии, так и наука, должен прийти к прямо противоположному выводу.
Прежде чем доказать это систематически, обратим внимание на следующий факт, который косвенно может заставить усомниться в правильности господствующего представления об отношении между религией и наукой. Как с его точки зрения объяснить, что очень многие величайшие ученые, истинные творцы в области научного знания - и, пожалуй, даже большинство из них - до конца жизни оставались глубоко и искренне верующими людьми? Сошлемся на немногие, самые известные примеры (число которых легко можно было бы дополнить множеством других). Ньютон, открывший законы движения небесных тел, как бы разоблачивший величайшую тайну мироздания, был верующим человеком и занимался богословием. Великий Паскаль, гений математики, один из творцов новой физики, был не просто верующим, но и христианским святым (хотя и не канонизированным) и одним из величайших религиозных мыслителей Европы. Творец всей современной бактериологии, мыслитель, глубже других проникший в тайну органической жизни, - Пастер был глубоко религиозной натурой. Даже Дарвин, учение которого было потом использовано полуучеными для опровержения религии, не только никогда не думал сам, что его учение о происхождении животных видов и человека противоречит религии, но, напротив, всю жизнь оставался искренне верующим человеком. Конечно, можно возразить, что ученые бывают не всегда вполне последовательны в своих взглядах. Нельзя отрицать, что часто так действительно бывает, что есть на свете много профессиональных ученых, которые придерживаются того, что было названо "двойной бухгалтерией", т. е. что в своей лаборатории они не думают о религии, а по воскресным праздникам, идя по привычке в церковь, забывают о своей науке и в течение всей своей жизни не удосуживаются и не испытывают потребности привести в порядок свое мировоззрение. Но если это часто случается с ординарными, средними учеными, которые в своей жизни суть простые и подчас даже глуповатые обыватели, то это объяснение совершенно не подходит к великим, истинно гениальным творцам науки, к людям, для которых научный интерес есть величайшая страсть и центральное существо их личности, о котором они ни на мгновение не могут забыть. Сказать о таких людях, что они только по недомыслию, по умственной лени или робости совмещают веру в науку с религиозной верой, значит придумать объяснение в высшей степени неправдоподобное. Несомненно, что если такие люди совмещали научность с религиозностью, то они имели для этого какие-то глубоко продуманные ими основания.
А теперь обратимся к существу вопроса. Мы утверждаем, в противоположность господствующему мнению, что религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах, противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения.высказываются об одном и том же предмете.
Выражая эту мысль, сначала, для большей отчетливости, с некоторым сознательным упрощением (которое мы сейчас же далее исправим), мы можем сказать: наука изучает мир, религия познает Бога. Поэтому истины одной так же мало могут противоречить истинам другой, как мало, например, астрономические истины о строении солнечной системы могут противоречить, скажем, экономическому учению о законах денежного обращения.
Но позвольте - возразят нам - ведь религия своим учением о Боге вместе с тем меняет представления верующего о мире, жизни, человеке, т. е. о вещах, которые изучает наука, поэтому предложенное объяснение искусственно и совсем не устраняет трудности.
Возражение это имеет смысл, но оно не опровергает выставленного нами утверждения, а только заставляет нас несколько усложнить его. Точнее надо сказать так: наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без отношения их к чему-либо иному; религия же, познавая Бога, познает вместе с тем мир и жизнь в их отношении к Богу. Поэтому, хотя и религия и наука затрагивают отчасти одно и то же - мир и жизнь, но они берут эту реальность в двух разных отношениях и потому говорят все-таки не об одном и том же, а о совершенно разных вещах. Чтобы уяснить это, приведем пример соотношения некоторых наук. Может ли геометрия противоречить физике? Казалось бы, странный вопрос, на который можно ответить только отрицательно. Однако же геометрия говорит о точках, линиях, плоскостях и развивает о них целый ряд сложных учений, между тем как. физик не может даже допустить существования чего-либо подобного. В самом деле, возможно ли существование точек, как чего-то, не имеющего никакого измерения, - линий, имеющих только длину, но не имеющих ширины и толщины; плоскостей, не имеющих никакой толщины (или глубины)? Реально для физика существуют только тела, имеющие сразу все три пространственных измерения. Самое простое наблюдение и размышление показывает, что ни одна вообще гео-1метрическая фигура в том смысле, в каком ее берет геометрия, в физическом мире не существует и существовать не может, а существуют реальности гораздо более сложные и несовершенные, чем те идеальные формы, о которых говорит геометрия. Не есть ли геометрия наука о фикциях, т. е., просто говоря, ложное знание? Бывали мыслители, которые серьезно так и думали (например, английский философ Юм). Но, конечно, это неверно. Дело объясняется просто: геометрия есть учение о пространственных формах как таковых в их отвлечении от физических предметов, которым они присущи, и в их практически недостижимой чистоте; физика же изучает тела и их конкретные формы, как они возможны и встречаются в материальных вещах. Обе науки изучают (отчасти) одно и то же - формы тел, но берут их в двух разных отношениях; поэтому их выводы не совпадают, но и нисколько не противоречат друг другу. Что верно в отношении идеальных, образцовых форм, взятых независимо от конкретных тел, то неверно в отношении тех же форм, как они опытно даны в физических телах, И это совсем не делает геометрию фикцией, реально ненужной наукой, ибо в физических телах, хотя лишь в приблизительном и искаженном виде, реально присутствуют идеальные формы, о которых говорит геометрия; и всякий инженер знает, как реально важны и нужны геометрические чертежи и относящиеся к ним истины.
Возьмем теперь другой пример соотношения двух утверждений. Допустим, что в вагоне едущего поезда вы обращаетесь к вашему соседу с заявлением: "Будьте добры сидеть спокойно на месте и не двигаться беспрерывно". Сосед обиженно отвечает вам: "Я сижу совершенно спокойно на моем месте", на что вы в свою очередь возражаете: "Как вы можете утверждать, что вы остаетесь на одном месте, когда вы на самом деле с большой быстротой едете вместе с вагоном?" Я думаю, вам угрожает услышать, а может быть, и почувствовать весьма внушительный ответ вашего соседа, который решит, что вы издеваетесь над ним. Но кто же, собственно, прав? Остается ли на самом деле ваш сосед на одном месте или он движется? Конечно, оба правы: в отношении вас и вагона ваш сосед не двигается с места, а в отношении зе мл и и всех предметов вне вагона он движется. Вот пример двух противоположных утверждений как будто об одном предмете (о пространственном перемещении или покое данного тела), которые, однако, нисколько не противоречат одно другому, потому что берут рассматриваемое явление в двух разных отношениях или в отношениях к разным предметам и, следовательно, в сущности говорят о разных вещах.
Этот пример вам полезен не просто как образец возможной вообще согласимости двух противоположных утверждений. Он по самому своему содержанию очень помогает уяснению истинного соотношения между учениями науки и религии. Продолжая эту аналогию, мы скажем: наука изучает отношение и явления, имеющие место внутри вагона, в котором мы все едем, оставляя совершенно в стороне отношение этого вагона и его пассажиров ко всему, что есть вне его; религия же учит нас как раз тому, в каком отношении мы, пассажиры этого вагона, находимся к той более широкой сфере, которая окружает этот вагон и из которой объяснимо его движение как целого. Оба рода знания не противоречат друг другу, а вполне согласимы между собой и оба нам одинаково нужны.
А впрочем, может быть, они не одинаково нужны. При разных обстоятельствах, в разные моменты и для разных людей то одно, то другое из этих знаний окажется гораздо нужнее противоположного. Если я еду без цели и без дела, просто чтобы прокатиться, то мне, пожалуй, безразлично, куда я еду и еду ли я вообще. Мне важно только найти себе в вагоне удобное место, важно, чтобы мои соседи мне не мешали; я, может быть, ни разу не удосужусь посмотреть в окно вагона или справиться у кондуктора, "где мы" и пора ли вылезать; я всецело буду занят или добыванием себе места спорами об этом с другими пассажирами, или беседой с моими соседями, или чтением. Но если я тороплюсь по делу и помню, куда и зачем я еду, я буду с большим вниманием и интересом следить за тем, куда я еду и где мне слезать, чем за всеми, даже самыми интересными происшествиями, внутри вагона и из-за заботы об удобном, месте в вагоне не потеряю из виду движение самого вагона. Но ведь в конце концов - всякому из нас, даже праздному гуляке, где-то придется вылезать; и рано или поздно придется вспомнить, что едешь и куда-то приехал. А кроме того, и во время пути бывают такие толчки, что невольно очнешься, вспомнишь, что ты едешь, и даже против воли заинтересуешься, где ты находишься и что случилось, т. е. в каком отношении вагон находится к тому, что есть и делается за его стенами.
Впрочем, мы несколько отвлеклись в сторону. В какой мере нужно то или другое знание, есть дело отчасти вкуса, отчасти дальновидности. Сейчас нам важно другое: нам важно доказать, что оба рода знания - научное и религиозное - действительно не противоречат друг другу. Постараемся показать это уже без всяких аналогий и проверить это общее утверждение на конкретных примерах столкновения (мнимого, согласно нашему тезису) между наукой и религией.
Раскрывая аналогию с вагоном, мы прежде всего утверждаем, следовательно, в общей форме следующее: наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения м и р а к а к целого (а следовательно, и каждой, даже малейшей его части) к его высшему основанию, к его первопричине, к абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится. Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия - к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, который остается вне поля зрения науки.
Наука как бы изучает середину, промежуточный слой или отрезок бытия в его внутренней структуре; религия познает эту же середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытия или к его целостной первооснове.
Возьмем, например, религиозное учение о происхождении человека и сопоставим его с научным учением. Если понимать их как два разных ответа на один и тот же вопрос, две разные теории одной и той же сферы явлений, то между ними, конечно, - безвыходное противоречие. Но на самом деле это именно не так: оба учения говорят не об одном и том же, а о разном: наука - об относительном "происхождении" человека, т. е. о биологической преемственности его от иных, низших организмов на более ранних стадиях органической жизни (для простоты мы предполагаем здесь, что дарвинистическая теория эволюции верна, хотя фактически она существенно поколеблена в современной науке), религия же - об абсолютном происхождении человека, т. е. об его происхождении из самого первоначала бытия и об отношении его к этому первоначалу - Богу. Религия утверждает, что человек есть высшее, особое существо, отличное от всего животного мира, что он сотворен Богом, как "образ и подобие Бо-жие"; и та же религия в своем учении о грехопадений добавляет, что человек позднее (по тем или иным причинам) "пал", т. е. потерял чистоту своего божественного образа и смешался с миром низшей природы, подчинился ему. Выражаясь популярно, можно сказать, что религия раскрывает нам иную, более р а н-нюю эпоху бытия человека, предшествовавшую всей той органической эволюции, которую изучает наука. Ибо эта эволюция уже предполагает готовое бытие мира и есть его история; религиозное же учение говорит как бы о самом рождении мира и описывает место и значение человека в общем плане мирового бытия в самом его начале. Представим себе (после пережитой нами революции это особенно легко представить) некогда знатного дворянина или еще лучше - царского сына, наследника престола, который в результате какой-то катастрофы опустился материально и морально, нищенствует или тяжелым трудом поденщика зарабатывает себе пропитание. Противоречит ли его нынешнее жалкое состояние, его износившееся платье, его тяжкий труд, его порочность опустившегося человека, - противоречит ли длинная история его скитаний и приключений в поисках лучшего социального положения и, может быть, мучительно долгие попытки из нищенства выбиться в "люди" его царскому происхождению, его рождению во дворце, тому, что в его жилах и теперь течет царская кровь и что он по-прежнему питает - может быть, несбыточную, а может быть, и осуществимую - надежду некогда наследовать царство своего отца? Вы можете верить или не верить человеку, который, находясь в таком низком состоянии, гордо утверждает, что он царский сын, но вы не можете отвергнуть его утверждения ссылкой на то, что оно "противоречит" достоверно известным вам нынешним условиям его жизни. И вот, религия именно и утверждает, что каждый из нас, нищих или поденщиков - слабых, беспомощных людей, предки которых смешались с животным миром и (по учению Дарвина) оказались в родстве с обезьянами, есть - по исконному своему происхождению и достоинству - царский сын, наследник великого царства. Вы можете этому верить или не верить, но вы не имеете права отвергать это ссылкой на научно установленную судьбу человека в составе органической эволюции мира.
Или, если религия говорит, например, о "земном" а "небесном" мире, то она имеет в виду нечто совершенно иное, чем астрономическое учение о положении земли в мироздании. Ибо "небо" религии есть не видимое нами и не астрономическое небо, а некий высший, иной мир, чувственно нам вообще недоступный, а раскрывающийся лишь в особом, именно религиозном опыте. Если вы никогда не имели, хотя бы в самой слабой форме, этого [религиозного опыта, если ваша душа никогда не чувствовала - ни в минуту смерти близкого, любимого человека, ни в минуту собственной смертельной опасности или величайших нравственных потрясений, - что видимый нами материальный мир есть еще не все, что вообще есть, что есть какие-то иные, редко достижимые нам, но в этих достижениях очевидные высшие просветы - то вы, конечно, будете отвергать это религиозное учение о "небесном" мире. Но во всяком случае нелепо говорить, что вера в иной мир противоречит истинам астрономии; это так же нелепо, как говорить, что учение о безграничности Вселенной противоречит "видимой" нами замкнутости горизонта.
Или возьмем намеренно самое парадоксальное, "противоречащее" не только науке, но и "здравому смыслу" учение - например, догмат христианской веры о непорочном рождении Иисуса Христа девой Марией. Вы можете сколько угодно цинически улыбаться и высмеивать "бессмысленность" и "нелепость" этой веры; вы можете также добросовестно и серьезно сказать, что вы не в силах поверить этому - это ваше право. Но вы не имеете права сказать, что это учение противоречит научным данным биологии. Дело очень просто: если бы христианское учение утверждало, что Мария силою своей собственной природы, с помощью одних только женских функций и органов своего тела без участия мужа родила ребенка, то это было бы действительно нелепостью и действительно противоречило бы элементарным выводам или наблюдениям биологии. Но ведь учение это утверждает совсем иное: оно утверждает, что на Марию сошел Святой Дух, что само Божество сотворило себе человеческое тело в ее чреве. Вам кажется это невероятным? Я не буду сейчас об этом спорить и укажу только, что и религия не утверждает, что этот факт есть что-то обычное и естественное; она, напротив, утверждает, что это случилось лишь однажды, что это есть событие неслыханное и чудесное, выходящее из ряда всех естественных, обычных и постоянных явлений человеческой жизни. Но при чем тут "данные биологии"? Биология учит о рождении организмов в порядке постоянных, природных его уело в и и; но биология ничего не говорите том, что случилось, когда в дело вмешивается само Божество, когда Святой Дух низойдет на избранное им тело святой женщины. Она не утверждает, но и не отрицает ни самой возможности такого вмешательства Божества, ни тех или иных его последствий - просто потому, что она есть биология, а не теология, учение о природных организмах и природных условиях их жизни, а не учение о сверхприродном Божестве, его силах и возможностях.
И теперь мы можем, вместо отдельных примеров, обратиться к рассмотрению основного "противоречия" между религией и наукой, которое обычно усматривается в религиозной вере в чудеса, несовместимые с научной истиной о строгой закономерности всех явлений природы. Конечно, возможна религиозность и без веры в чудеса, и современный т. наз. "образованный" человек, поскольку он вообще приемлет религию, часто ищет такой религии, очищенной от "суеверного" допущения чудес. Но нужно честно признать, что настоящая, горячая и глубокая вера всегда связана с верой в чудеса. Ведь в сущности всякая молитва - а какая же религиозность возможна без молитв - есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, т. е., в конечном счете, мольба о чуде. Религиозный человек верует, что он находится под постоянным водительством Бога; и если он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отказаться и от мысли, что если Бог захочет, то Он всегда может и изменить естественный ход событий, т. е. сотворить чудо. Я очень хорошо знаю, какие глубоко вкорененные привычки мысли мешают современному человеку верить в чудо; я понимаю, что нужно уже иметь очень твердую и очень горячую веру, чтобы, не боясь показаться смешным, не боясь противоречить всему, что принято думать среди "образованных" людей, исповедать свою веру в возможность чуда. И я никого не стараюсь убедить, что чудеса действительно бывают. Я утверждаю только, что никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес.
Принципиально дело тут обстоит тоже необыкновенно просто. Под чудом разумеется непосредственное вмешательство высших, божественных сил в ходе явлений - вмешательство, приводящее к такому результату, который невозможен при действии только естественных, природных сил. Но наука, изучающая закономерности именно только естественных, внутренних сил природы, именно потому ничего не говорит о возможности или невозможности чуда. И, с другой стороны, возможность чуда совсем не "нарушает" установленных наукой законов природы; ибо чудо вовсе не предполагает изменения действия сил самой природы; в его лице лишь утверждается, что возможно вмешательство новой и совершенно инородной силы и что при действии этой дополнительной силы общий итог будет иной, чем при действии одних лишь природных сил. Дело, очевидно, в том, что наука познает природу как некую замкнутую систему сил или явлений; она совсем не утверждает, что природа действительно есть абсолютно замкнутая система, что вне ее нет никаких иных сил, которые могли бы в нее вторгаться; она только ограничивается познанием внутренних взаимоотношений в природе, так как только такое познание есть ее собственное дело, и потому она ровно ничего не говорит ни о возможности, ни о невозможности чудес.
Чтобы уяснить логическое соотношение, возьмем аналогичный пример из области соотношений между самими явлениями природы и их комплексами. Механика Галилея учит, что все тела, независимо от их удельного веса, падают на землю с одинаковой быстротой и ускорением; "противоречит" ли этому закону общеизвестный факт, что пушинка падает на землю гораздо медленнее, чем железная гиря, или что в воде дерево совсем не падает? "Нарушается" ли этот закон тем, что аэроплан вообще не падает, а способен подыматься вверх и лететь над землей? Очевидно, нет. Ибо закон Галилея, подобно всем законам природы, содержит молчаливую оговорку: "при прочих равных условиях" или "если отвлечься от всяких посторонних влияний". Отвлеченно установленное соотношение между землей и телом, ею притягиваемым, нисколько не нарушается, и лишь конкретный итог явлений видоизменяется или усложняется от вмешательства новой, еще не учтенной в законе, посторонней силы: в первом случае - силы сопротивления воздуха или воды, во втором - силы мотора, заставляющей пропеллер вращаться и врезываться в воздух. Методологически совершенно так же дело обстоит и с тем видоизменением хода явлений, которое имеет место при чуде, с той только разницей, что там дополнительной, изменяющей общий эффект силой является уже не другая сила природы, а сверхприродная сила. Если Христос, как передает Евангелие, ходил по воде, как по земле, то этот факт так же мало "нарушает" закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей или плавания в воде тела, более легкого, чем вода. Только в последних случаях действие закона тяготения, не будучи "нарушено", превозмогается силой мотора или сопротивлением воды, а в первом случае оно совершенно так же превозмогается силою божественной личности Христа. Если человек выздоравливает от смертельной болезни после горячей молитвы к Богу (своей или чужой), то это чудо так же мало "нарушает" установленное медициной естественное течение болезни, как мало его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: только в последнем случае болезнь прекращается через механическое изменение ее условий, а в первом - через воздействие на эти условия высшей божественной силы.
Но в том-то и дело, возразят нам, что наука допускает видоизменение явлений природы другими материальными или вообще природными же силами, но не допускает их видоизменения какими-то "духовными", "сверхприродными", "божественными" силами. Это возражение, столь естественное для большинства современных людей, заключает в себе даже не одно, а два недоразумения. Что касается действительной науки, то нельзя сказать, что она "не допускает" вмешательства сверхприродных сил; она только не занимается их изучением и отвлекается от них, как бы игнорирует их. Наука, как указано, занимается изучением соотношения между явлениями или силами природы; вполне естественно, что, занятая этим своим собственным делом, она не усложняет своей задачи еще рассмотрением тех инородных действий, которые могут иметь место при вмешательстве сверхприродных сил; это так же естественно, как естественно, что, например, архитектор, строя дом, при обсуждении его устойчивости и прочности думает только об обычных, естественных разрушительных силах, но не о бомбардировке из тяжелых орудий. Поэтому также вполне естественно, что наука, встречаясь с каким-нибудь новым, неожиданным явлением, прежде всего старается отыскать, не есть ли оно действие каких-либо не замеченных ею раньше природных же причин, и потому не сразу верит в наличность чуда, и в этом смысле в пределах своей компетенции "не допускает" чуда; это так же естественно, как то, что, напр., судья низшей инстанции, встречаясь с утверждением, что дело ему неподсудно, так как оно относится к компетенции высшей инстанции (например, есть не простое уголовное, а политическое дело), обязан прежде всего проверить, так ли это и не исчерпывается ли все-таки дело признаками, определяющими его подсудность низшей инстанции; если такого судью обвинят на этом основании в превышении власти, в отрицании вообще высших инстанций, то это будет совершенно неосновательно и несправедливо. Точно так же поступает и истинная наука. Приступая к каждому явлению, она говорит: я прежде всего должна посмотреть, не окажется ли оно подведомственно мне, т. е. не смогу ли я его объяснить; и я откажусь от своих притязаний только после добросовестной и всесторонней его проверки. Но истинная наука всегда свободна от притязания на всемогущество, на неограниченное свое единодержавие и потому не содержит отрицания возможности действия сверхприродных сил, не входящих в ее компетенцию. Напротив, как мы уже видели, в лице величайших своих представителей, обладающих религиозной верой, она фактически признает эту возможность. Более того: некоторые глубокие мыслители, и притом совсем не руководствуясь интересами оправдания веры, заходили в своем ограничении универсальности законов природы гораздо дальше, чем то, что предполагается в этом рассуждении нами. Так, Лейбниц, соединявший глубочайшую логическую проницательность с универсальной ученостью, утверждал, что законы природы суть не что иное, как "привычки природы", т. е. некоторый, только временно наладившийся ее порядок, изменчивость которого мы принципиально обязаны допустить. Скептик и позитивист Юм, чуждый всякой религиозной веры, утверждал, что мы не имеем никаких научных или логических оснований верить в неизменность наблюдавшегося доселе порядка явлений - что из того, что солнце в течение многих тысячелетий или сотен тысячелетий ежедневно всходит, еще совсем не следует, что оно непременно взойдет и завтра.
Действительно отрицает возможность чудес, т.е. сверхприродных или духовных сил (здесь мы переходим к разъяснению второго недоразумения) не наука как таковая, а лишь особая, вненаучная вера, особое миросозерцание, которое невежественные или полуобразованные люди приписывают самой науке и которому действительно подвержены отдельные ученые, но которое не имеет ничего общего с наукой, а есть именно слепая, безотчетная вера; мы разумеем материализм или натурализм. Материализм отрицает вообще существование духовных начал и сил; натурализм утверждает, что во всяком случае все силы, обнаруживающиеся в мире, действуют как слепые силы природы, и не допускает никаких сверхприродных и разумно действующих сил.
Вот тут мы добрались, наконец, до основного смещения понятий, которое кроется в столь распространенном и с такой решительностью высказываемом утверждении о противоречии между религией и наукой: вместо науки в нем собственно разумеется миросозерцание натурализма (включая в него и материализм). Между наукой в подлинном смысле, имеющей своей задачей хотя и великое, но вместе и скромное дело исследования порядка соотношений в явлениях природы, и религией как отношением человека к сверхприродным, высшим силам и началам жизни, нет и не может быть никакого противоречия, как это достаточно нами разъяснено. Но есть действительное и неустранимое противоречие между натурализмом (включая материализм) и религиозной верой, между миросозерцанием, утверждающим, что все бытие исчерпывается слепыми (или даже материальными) стихийными силами природы, и миросозерцанием, утверждающим за пределами "природы" силы иного, духовного или разумного порядка и допускающим их действие в мире. И корень всей ошибки в том, что наука отождествляется многими с натурализмом (или материализмом), что многим полуобразованным людям кажется, будто быть ученым и знающим-значит быть сторонником натурализма (или материализма), значит питать гордую уверенность, что на свете нет ничего, кроме слепых сил природы, и допущение чего-либо иного презирать, как невежественное суеверие и предрассудок.
И очень легко понять, как происходит это недоразумение, это, по существу, столь нелепое смещение понятий. Когда человек говорит: "Я не верю утверждениям религии, потому что они противоречат истинам науки", то он, собственно, хочет сказать: "Я не верю утверждениям религии, потому что я верю только в науку, т.е. я верю, что кроме научных истин никаких других нет, ибо нет никакой области бытия за пределами той действительности, которую познает наука". Вера в единодержавие и универсальность научного знания, основанная на вере в реальность одного только эмпирического, чувственного бытия, незаметно смешивается с верой в выводы научного знания и принимается за нее, тогда как по существу она не имеет с последней ничего общего. Отсюда рождается мнение, что "наука" противоречит религии, тогда как в действительности ей противоречит только идолопоклонство перед наукой, идолопоклонство, в котором самом нет ни грана научности и которого не разделяют люди, проникнутые подлинным научным духом.
Итак, прежде всего совершенно очевидно, что натурализм, а тем паче материализм совсем не совпадает с наукой, а есть сам некая, хотя и отрицательная по содержанию вера, которая научно не может быть доказана и с наукой не имеет ничего общего. Одни верят, что мир существует не сам собой, а укоренен в чем-то высшем и абсолютном, что разум и добро суть не выдумки, а лучи доходящего до нас из абсолютного первоисточника бытия, и что человек с его мечтами и надеждами имеет право не чувствовать себя одиноким и покинутым в хаосе мертвых сил природы. Другие, напротив, верят, что этот хаос есть единственная реальность, что в мире нет ничего, кроме бессмысленного столкновения слепых частиц материи, что человек не только целиком во власти этого бессмысленного вихря, но сам есть всецело его порождение и часть и что все его мечты, его жажда счастья, его любовь к добру и отвращение к злу, его искание разума и истины суть лишь жалкие иллюзии, обманчивые искорки, по слепым законам природы загорающиеся и потухающие в тех комплексах атомов, которые называются "человеческим мозгом". Кто это раз сознал до конца, с полной серьезностью и умственной ответственностью, тот знает, что ему приходится выбирать не между "религией" и "наукой", а только между верой в Бога, в добро и разум-и верой же в то, что Достоевский называл "дьяволовым водевилем". И тот, кто это сознал, понимает также, как непроходимо глупо, на каком почти идиотическом недомыслии основано ходячее убеждение, что человек, отвергнув религию, с помощью разумного научного знания и своего свободного стремления к совершенству утвердит на земле всеобщее счастье, разумный и справедливый порядок и станет вообще хозяином своей собственной жизни. Кто это сделает? Маленький, жалкий комочек мировой грязи, ничем принципиально не отличающийся от всего остального мира, победит и приведет в порядок чудовищные космические силы всей мировой грязи? И что это вообще значит-для мировой грязи и пыли-"справедливый" и "разумный" порядок! Она есть так, как она есть, она от века крутится, частицы ее слипаются и разлипаются, и те ее комочки, которые называются "людьми", от века дерутся между собой, пожирают друг друга, в положенный срок дохнут и разлагаются, слипаясь с остальной мировой грязью и пылью, и "дьяволов водевиль" либо не имеет конца, как не имеет начала, либо кончится, когда вихрь грязи и пыли уляжется сам собой в мертвой неподвижности. И откуда это "свободное стремление к совершенствованию" в комочке грязи, всецело подчиненном слепым силам, и что оно такое, как не жалкая иллюзия, роковым образом возникающая, как какая-то лихорадка в сером корковом веществе мозга? Стадо обезьян, научившихся ходить на задних ногах и одеваться в платье, в упоении собой поет хором: "достигнем мы освобожденья - своею собственной рукой". Какое жалкое, смешное зрелище! Да ведь первый ливень разгонит этих обезьян, заставит их выть от холода и страха, и ничего они не "достигнут", кроме того, что подохнут, как дохнет в положенный срок все на свете, и мировой вихрь из их костей и праха родит новых обезьян, которые снова будут горланить свои песни, пока в свою очередь не подохнут.
Нет, кто не только болтает про свое уважение к науке, а кто действительно проникнут духом, образующим существо науки,-духом умственной честности и умственного бесстрашия, готовности до конца продумывать свои мысли, не прячась ни от каких выводов, если они логически необходимы,-тот скоро придет к неотразимому убеждению. Одно из двух: либо нужно поверить, что, кроме вихря мировой грязи и пыли, есть еще что-то на свете, есть мировой Разум и мировая Правда, на которые может опереться человек в своих исканиях и надеждах, либо же остается верить только в "дьяволов водевиль", и тогда человеку не на что надеяться, и единственное, что остается человеку, есть или тупая покорность бессмысленной судьбе, или самоубийство.
Но, скажут нам, как ни необходим этот печальный вывод, он совсем не убеждает нас в истинности религиозной веры и в ложности материализма и натурализма. Напротив, то же самое бесстрашие мысли требует, чтобы мы не веровали ни во что, что не доказано и не обнаружено воочию, и, следовательно, мы обречены, как бы трагично это ни было, не признавать ничего, кроме чувственной, эмпирической реальности, которая есть неустранимый факт, и все остальное считать пустой мечтой, необязательной для нашего разума. В задачу настоящей книжки не входит положительное обоснование истинности религии; это-большая тема, которой, в сущности говоря, посвящена вся философия. Ибо вся философия, осознавшая сама себя и свой предмет-начиная от древних греческих мудрецов Гераклита, Сократа и Платона и кончая новейшей философией наших дней-есть религиозная философия, отыскание и разумное обоснование духовных первооснов бытия. (Недаром все атеисты и материалисты так ненавидят философию и боятся ее, хотя и скрывают свой страх и ненависть под маской презрения.) Но одно косвенное обоснование может быть здесь приведено - через усмотрение логической противоречивости материализма и натурализма.
Впрочем, разбирать материализм нет особенной надобности. Кто не верит на слово ходячим уличным идеям (или, вернее, словам) и хоть немного философски Образован, тот должен знать, что материализм - убеждение, что, кроме материи, в мире ничего нет - есть бессмысленное учение, давным-давно опровергнутое, учение, о котором наука уже перестала даже говорить. При сколько-нибудь отчетливом определении понятий все материалистические утверждения, вроде того, что "психического совсем не существует" или "что сознание есть продукт материи" и т. п., разобла* чаются как явные недомыслия, с которыми науке, опи-рающейся на факты и ясные логические понятия, просто нечего делать. Да и ни один уважающий себя ученый не будет уже теперь называть себя материалистом. Впрочем, нельзя отрицать, что ряд других утверждений, производных от материализма или навеянных им, часто еще отравляет сознание и научно образованных людей. Нам нет, однако, нужды специально заниматься материализмом, ибо он есть лишь самая резкая и уродливая форма натурализма, и поэтому опровержение натурализма тем самым уничтожает и всяческий материализм.
С другой стороны, здесь нам не нужно пускаться в сложные обсуждения утверждений натурализма по существу; достаточно показать чисто формально то внутреннее противоречие, которое ему присуще и которое делает его учение бессмысленным. Дело обстоит очень просто. Натурализм утверждает, что мировое бытие исчерпывается совокупностью слепых стихийных сил природы и что и человеческое сознание, человеческий разум, совесть, все человеческие понятия и идеи, подобно всему остальному, суть лишь результат мировой эволюции. Но натурализм, подобно всякому вообще учению или утверждению, претендует сам на истинность, считая себя теорией, разумно обоснованной, а все, что ему противоречит, например религиозное сознание,- заблуждением. Следовательно, натурализм верит в абсолютное различие между истиной и заблуждением, между разумной и доказанной мыслью и бессмыслицей. Но как возможно для человека установить, где истина и где ложь, и как возможно даже само понятие "истины" и "разумности", если все на свете, в том числе и человеческая мысль, есть только продукт слепых сил природы и не имеет никакого высшего значения? Ведь если человеческая мысль есть только, так сказать, искорка, вспыхивающая в человеческом мозгу на основании некоторых природных свойств мозга, и человеческое различие между истиной и заблуждением есть тоже только естественное свойство или естественно возникающая мысль в человеческом сознании, то оно не имеет большего значения, чем различие между "приятным" и "неприятным", "вкусным" и "невкусным". Человек так устроен, что имеет такие-то представления; и он так устроен, что одним из этих представлений он "верит" (испытывает к ним чувство или настроение доверия) и называет их "истинными", другим - не верит и потому называет их "ложными". Откуда мы можем знать, что одни из этих представлений или мыслей действительно истинны, другие же-действительно ложны? Скажут: об этом свидетельствует опыт; те представления, которые дают возможность целесообразно действовать и хорошо ориентироваться в мире, истинны, а противоположные - ложны. Но опыт в этом смысле разве только показывает, что одни представления полезны человеку, а другие - вредны. Кто знает, не устроен ли наш мозг так, что все мы имеем превратные, "сумасшедшие" представления, и между теми представлениями, которые мы называем "истинными", и теми, которые мы называем "ложными", не больше разницы, чем между настроением мирных помешанных, которые могут жить, не нанося вреда самим себе, и настроением буйно помешанных, которые губят самих себя? Но более того: какое право мы имеем вообще говорить об абсолютной истине и какой смысл имеет это понятие? "Абсолютная истина" предполагает "абсолютный смысл"; это есть оценка человеческих мыслей и утверждений с точки зрения какого-то высшего, уже не человеческого, а именно самодовлеющего, абсолютного критерия. Но если в бытии нет ничего, кроме слепых сил природы, то мысль о таком критерии, о такой последней оценке человеческих мыслей сама бессмысленная, и есть только остаток религиозного верования, веры в абсолютный смысл и разум. Но тогда натурализм побивает сам себя, содержа внутреннее противоречие. Сказать: "Я утверждаю, что в бытии нет ничего, кроме слепых сил природы, и что к ним принадлежу и я сам" -• все равно что сказать: "Я утверждаю как разумную и доказанную истину, что никакой истины нет" - или, что то же самое: "Я утверждаю, что все на свете бессмысленно, в том числе и это мое утверждение". А это, собственно, значит: "Я утверждаю, что я ничего не могу разумно утверждать". Отрицать объективное, онтологическое значение разума и истины - значит утверждать абсолютный скептицизм, абсолютную бессмысленность всех человеческих утверждений. Другими словами: отрицать основную мысль религиозного сознания, что эмпирическое бытие подчинено высшему, абсолютному началу Правды и Разума значит одновременно отрицать возможность и науки, как системы разумно обоснованных мыслей, имеющих право считать себя подлинно истинными. Не натурализм, не вера в положительную науку, а только абсолютный скептицизм, неверие ни во что, ни в какое человеческое знание, и даже невериев свое собственное неверие (как в разумную мысль), чувство абсолютной бессмысленности всего и беспомощное состояние головокружения от этого сознания-вот единственно "последовательная" позиция, которая остается тому, кто отрицает великое абсолютное, разумное начало в бытии. И этот наш вывод есть вовсе не итог какого-то замысловатого, искусственного рассуждения. Этот вывод давно уже сделан всеми последовательными позитивистами и атеистами. Начиная с английского позитивиста Юма и кончая современными "эмпириокритицистами" и "прагматистами" (Мах, Авенариус, Пуанкаре и др.), атеизм доходит до убеждения, что "наука" совсем не открывает нам "истину", что она не имеет никакого абсолютного преимущества над представлениями даже невежественного человека, а что она только научает нас сокращенным выражениям наших мыслей, дает систему значков, пользуясь которыми мы можем полезно действовать (и что в этом отношении нет никакой разницы между наукой и религией). Словом, последовательная атеистическая мысль в Европе давно уже дошла до того сознания, которое выражено в старых детских стишках: "Все на свете чепуха, чепуха и враки". И только в нашей наивной матушке-России господствуют еще люди, которые с умным видом верят, что, отрицая разум как абсолютную, высшую инстанцию, еще можно утверждать разумность науки и неразумность религиозной веры.
И это противоречие заключено не только в теоретическом взгляде на человека и на научное знание; оно с такой же остротой проникает и все практическое миросозерцание. Какой-нибудь инженер, гордящийся своим знанием и умением, уверенный, что он может силой своей мысли овладеть силами природы, заставить их служить человеку, разумно переустроить мир,- вместе е тем убежден, что и он, и вся его мысль есть только продукт и часть той же самой слепой природы. Если мысль человеческая, познавая истину, силою своего обладания истиной может подчинить себе мертвую природу, воздействовать на нее и переделывать ее, как можно отрицать власть разумного духа над телесным миром? И как можно тогда отрицать, например, власть духа над собственным телом человека, которую обнаруживает и осуществляет аскет в качестве, так сказать, инженера над своим собственным телом? Медицина, успехи которой, подобно успехам техники, суть замечательное свидетельство могущества разума над слепыми и бессмысленными силами природы, до последнего времени в Европе странным образом не верила в непосредственную власть духа над телом и умела только лечить лекарствами или хирургическим вмешательством. Но за последнее время и европейская медицина все более учитывает то, что знали всегда в древности, что хорошо знают восточные народы (например, индусы),- именно что человек есть не только раб своего тела, но и господин над ним, и что духовное усилие в деле выздоровления имеет часто огромное, принципиальное, неизмеримо большее значение. Та непосредственная власть духа над телом, которая из ежедневного опыта известна всякому здравомыслящему человеку и выражается в формуле: "Захочу и сделаю то и то"-и для отрицания которой в угоду материализма науке приходилось выдумывать искусственные и совершенно нелепые теории (вроде теории психофизического параллелизма, по которой влияние воли на движения тела только кажущееся, а не реальное),-эта самая власть духа над телом может выразиться и в формуле: "Захочу и буду здоров". А если вспомнить, что в основе этого лежит собственное сознание объективной, онтологической общебытийственной значительности духа, т. е. представление, что единичный человеческий дух есть производное от некоего общего духовного начала, проявляющееся в мире, то отсюда-только один шаг до признания возможности чудесных ис" целении через молитву, что для беспристрастного сознания подтверждается тысячекратным опытом. Ибо что такое есть это действие молитвы, как не укрепление человеческого духа через соприкосновение его с превышающим его общим источником духовных сил? Словом, или надо утверждать, что человек целиком и сполна есть только животное, и ничего более,-и тогда нельзя верить в то, что это животное называется "наукой", и в ее власть над слепыми животными силами, и человек обречен на бессилие перед лицом этих сил, образующих его собственное существо; или же человек на самом деле есть не только животное, а еще есть и нечто высшее - и тогда мы уже вступили в сферу религиозного сознания.
О том же противоречии в области нравственных и политических воззрений мы уже говорили выше. Тут оно так разительно, что можно только недоумевать, как люди, не лишенные ума и сообразительности, не замечают его. Его давно уже выразил Вл. Соловьев, резюмировавший миросозерцание материалистически мыслящей революционной интеллигенции в формуле: "Человек есть обезьяна, и потому должен жертвовать собой ради общего блага". Человек есть обезьяна, бессмысленное животное, руководимое одними страстями и животными инстинктами, и потому его "разум" утвердит общественный порядок, в котором будет царить справедливость, в котором все будут сыты и довольны, никто не будет обижать другого и все будут помогать друг другу. Человек есть обезьяна, и потому все люди братья, и да здравствует третий интернационал, всемирное объединение обезьян! Говоря без шуток - одно из двух. Или вечная мечта человека о правде, добре, о разумной жизни имеет объективное основание, надежду на осуществление; тогда это значит, что добро и правда - не субъективная выдумка, а онтологическая реальность и сила, лишь обнаруживающаяся в нравственно-общественной воле человека; или же человек есть действительно только животное, и тогда он обречен на бессилие в общественной жизни так же, как и во всех других областях жизни.
Таким образом, вопреки распространенным представлениям, не только наука не противоречит религии, и вера в науку - вере в религию, но дело обстоит как раз наоборот: кто отрицает религию, по крайней мере основную мысль всякой религии-зависимость эмпирического мира от некоего высшего, разумного и духовною начала-тот, оставаясь последовательным, должен отрицать и науку, и возможность рационального мирообъяснения и совершенствования. И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при которых она возможна, тот логически вынужден прийти к признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших духовных и разумных корней бытия.
Но есть и еще один момент, который объединяет научное и религиозное сознание и отделяет их совместно от неверия. Если оба они сходятся в том, что признают некое сверхэмпирическое начало - разумный дух, постигающий бытие и воздействующий на него, то оба они, с другой стороны, сходятся и в том, что признают глубинность, таинственность, непостижимую до конца беспредельность бытия. Это утверждение может показаться особенно парадоксальным и невероятным. Обычно между наукой и религией в этом отношении усматривается, наоборот, коренная противоположность: наука все объясняет, раскрывает, сводит к рациональным началам, религия окутывает свой объект покровом непостижимой тайны и апеллирует к слепой вере, к покорному послушанию авторитету. Но это традиционное противопоставление совершенно ложно. Что касается "слепоты" религиозной веры, то всякий, знакомый с этой областью не только понаслышке и в особенности ознакомившийся с религиозными мыслителями, с литературой богословия, должен знать, что религия, при всем признании безмерности, таинственности, непостижимости до конца своего объекта, вместе с тем претендует быть таким же строго объективным знанием, как наука; ее отличие от "рациональных" наук только в том, что в ней единственный источник знания есть непосредственный опыт, который не так легко и просто, как в других областях знаний, может быть выражен в системе понятий, и что этот опыт не может быть механизирован, не может получить помощи ни от какого телескопа или микроскопа, а требует развития, так сказать, личной остроты зрения - развития, необходимо связанного с целостным развитием и совершенствованием человеческого духа; поэтому стать "мастером", "знатоком" или "сведущим" в области религиозного знания гораздо труднее, чем научиться какому-либо иному знанию, и именно потому здесь естественно имеет большее значение авторитет "мастеров". Но главное, на что мы хотели бы обратить внимание, заключается в обратной стороне дела-в том, что наука, подобно религии, полна этого чувства тайны: непостижимости бытия до конца, ограниченности человеческого знания перед лицом его объекта.
Дело очень просто. В чем главный импульс научной работы, стремление науки к познанию, к открытиям? Он заключается именно в загадочности бытия для ученого, в чувстве "изумления" (как говорил еще Аристотель). Истинный, прирожденный ученый, творец научного знания, останавливается в глубоком недоумении перед лицом как будто общеизвестных и "понятных" фактов. Там, где средний человек довольствуется привычками, ходячими понятиями и где с их точки зрения ему все представляется простым и очевидным, ученый спрашивает: "Как это возможно? Почему это так?" Ученый хочет проникнуть глубже в реальность, чем это принято и чем это делает обычный человек; а это значит, что он всегда сознает скрытую, еще недоступную, ускользающую от обычного взора глубину бытия. Тот не ученый, не человек науки, для которого весь мир исчерпывается непосредственно видимым, кому кажется, что он обозревает всю реальность, что она лежит перед ним, как на ладони, и что очень легко и просто все узнать. Напротив, лишь тот ученый, кто чувствует таинственные глубины бытия, кто непосредственно, вместе с Шекспиром, знает: "Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам". Знание своего неведения, выраженное в словах Сократа: "Я знаю только то, что я ничего не знаю", есть начало и постоянная основа научного сознания. Великий Ньютон, проникший в тайны строения и движения Вселенной, говорил о себе: "Не знаю, чем меня признают потомки, но себе самому я представляюсь маленьким мальчиком, который на берегу безграничного океана собирает отдельные ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубины остаются по-прежнему для меня непостижимыми". Неудивительно, что с научным гением он соединял религиозную веру. И напротив, наглая самоуверенность, высокомерное чувство: "Я все знаю, мне все ясно, и я презираю с высоты своей просвещенности всякие тайны и загадки, которых для меня уже больше нет",- это чувство, основа презрения к религиозному сознанию и насмешки над ним, есть характерная черта невежды - человека, который не только ничего как следует не знает, но и не знает даже того, что он ничего не знает.
В основе как религиозного чувства, так и научного сознания - в основе искания и творчества и в науке, и в религии - лежит одно и то же первичное отношение к бытию, отличающее творцов научной мысли и религиозного сознания от обывателя, от настроения косности и обыденщины,-словом, от умственной ограниченности; это отношение может быть названо метафизическим сознанием - сознанием значительности, полновесности, глубинности и безмерности бытия; и это сознание сопровождается необходимо определенным настроением изумления и благоговения. Когда мы из тесных комнат дома, из узких улиц города, загораживающих горизонт высокими строениями, вырываемся на простор поля или степи или когда мы, поднявшись на высокую гору, вдруг видим широкий, необъятный горизонт и имеем непосредственное сознание, что за всей этой видимой нам ширью еще лежит бесконечный мир,- тогда мы вдруг остро ощущаем, в какой тесноте и потому слепоте мы обычно живем, как ограничен наш обывательский горизонт, и нас охватывает, вместе с ярким сознанием нашего собственного ничтожества, радостное чувство жизни, мощи и воли. Таково именно постоянное сознание как творцов научной мысли, так и религиозных людей. Это пребывание в атмосфере бесконечности, это дыхание свежим воздухом простора и черпание через него новых живительных сил отличает их обоих от обывателя, изнывающего и тупеющего в своей духоте и тесноте. И потому эпохи веры суть всегда эпохи творчества, прилива новых сил, а эпохи неверия суть эпохи упадка, оскудения и застоя.
В заключение поставим еще один вопрос, который хотя и не совпадает с рассмотренным нами вопросом об отношении между религией и наукой, но психологически стоит в некоторой близости к нему. Быть может, кто-либо из наших читателей, даже и убедившись всеми приведенными соображениями, все-таки скажет: "Пусть религия не противоречит науке и религиозные люди по своему духовному типу даже родственны ученым, людям науки; но тем не менее и те и другие очень отличны от основною, господствующего типа людей, которые в конце концов нужнее всего в жизни - от людей дела, живой практики и здравого смысла. И люди науки, как и религиозные люди, суть странные чудаки, совершенно ненормальные люди, без которых, быть может, и нельзя обойтись, но на которых мы не желаем походить: они смотрят на небо и не видят того, что делается у них под носом, и, по известному анекдоту, они постоянно падают в яму; настоящими же творцами жизни являются только люди здравого смысла которые хотя и не видят бесконечности, но зато хорошо разбираются в ближайшей, окружающей их среде, и потому и сами лучше преуспевают в жизни, да и другим приносят больше пользы".
Это есть очень распространенное убеждение; и в особенности религиозно верующих людей часто считают полупомешанными и противопоставляют им людей "здравого смысла". Такие люди здравого смысла, именно в силу своего умственного здоровья, просто не могут интересоваться теми "далекими" и "широкими" вещами, к которым, вопреки требованиям практической жизни, приковано "ненормальное" сознание верующих. И все-таки это убеждение, как все ходячие оценки, поверхностно и в своем последнем выводе совершенно ложно. Конечно, существует различие между умами синтетическими и аналитическими, между людьми, стремящимися прежде всего уловить и осмыслить для себя целое жизни и мира, и людьми, умеющими хорошо разбираться в мелочах и частностях жизни. И, конечно, мечтательность, забвение непосредственной конкретной действительности, равнодушие к ней и неумение в ней ориентироваться есть недостаток, от которого все должны освобождаться. Но усмотрение этого чисто относительного различия между двумя умственными типами, когда его превращают в абсолютное ведет к затемнению и непониманию другого, гораздо более важного соотношения. Что значит хорошо ориентироваться в частностях? Это значит уметь расположить их в надлежащем, правильном порядке, соответствующем их действительному отношению. Но можно ли это сделать, не имея хотя бы некоторого представления о том целом, частями которого являются эти частности? "Здравый смысл" означает одновременно и остроту зрения в отношении всего частного, и обладание правильной общей картиной, и одно от другого совершенно неотделимо, И наоборот: в чем основной признак глупости, несообразительности и - в пределе - умственной ненормальности, отсутствия "здравого смысла"? Он заключается в неумении разбираться в отношениях между явлениями, располагать их в надлежащем порядке, учитывать подлинный вес и относительную значительность каждого явления, его настоящее место в общей картине действительности. И потому такая глупость, а также ее предельная форма - умственная ненормальность, идиотизм и помешательство - в конечном счете всегда определены одной основной чертой: ненормальным сужением духовного горизонта. Глупый человек, видя одно, забывает о другом и не умеет связать их вместе; он не пытлив, не сообразителен, не умеет возвыситься над частностью и поставить ее на надлежащее место в целом. А ненормальный человек - страдает ли он манией величия или манией преследования, или какой-либо другой манией - всегда мономан, всегда одержим одной идеей и утратил естественное чувство разнообразия и полноты бытия. Он именно потому и душевно болен, что потерял здоровое сознание, что он сам есть только маленькая и зависимая часть (а отнюдь не центр) всей безмерной полноты жизни; здоровое чувство шири, многообразия, скрещения и переплетения множества сфер и интересов в нем заменено искусственным, ограниченным, маленьким мирком его собственного "я" и того немногого, что интересует его и затрагивает; и вся бесконечная Вселенная для него просто отсутствует. И в этом смысле религиозное сознание - вопреки ходячему суждению - есть подлинно здоровое сознание, совпадает с настоящим здравым смыслом; как бы часто религиозное сознание ни отвлекало человека от интереса к частностям, к эмпирическим мелочам жизни, в принципе оно обладает той широтой умственного кругозора, которая одна только гарантирует способность к правильной расценке явлений. И наоборот, неверующий, как бы часто он ни оказывался в ограниченном кругу умелым практиком и ловким дельцом, в принципе страдает ограниченностью умственного кругозора и лишен подлинного "здравого" смысла, ибо за пределами некоторого узкого круга он уже ничего не видит; расценить жизнь в целом он не в состоянии, поэтому он легко теряется в исключительных условиях, выведенный из привычной будничной обстановки. Он обладает большим самомнением и наглостью, преувеличивая свое значение и свои силы, и это часто его "вывозит", но ведь и сумасшедший тоже всегда думает только о себе, о своем значении и о своих планах и часто так же обнаруживает изумительную хитрость и ловкость - и все-таки в конце концов в силу узости своего кругозора пасует перед нормальным человеком, которому удается поймать его и посадить в сумасшедший дом. Неверующий, подобно глупому и сумасшедшему, вопреки тому, что он сам о себе думает, есть всегда не хозяин, а раб жизни-может быть, хитрый раб, иногда надувающий своего господина, но все же раб; он не властвует над жизнью, а жизнь властвует над ним.
Посмотрите на высшие образцы подлинных "практиков" - на великих государственных людей; все они обладали широтой жизненного кругозора, даруемой религиозным пониманием жизни, и.вся тайна их успеха заключалась в здравой расценке и своих собственных сил, и сил внешних, в умении сочетать великое дерзновение с великим смирением, с покорностью перед высшими, непобедимыми силами- умении, которое тоже непосредственно вытекает из религиозного сознания и соответствующей ему широты и глубины понимания человеческой жизни. Напротив, сознание неверующее есть сознание обнаглевшее и потому потерявшее правильные перспективы и обреченное на гибель.
Таким образом, религия не только не противоречит науке, не только совместима с последней, но и родственна ей и проистекает из одного общего духа с ней; и этот дух в свою очередь не только не противоречит так называемому "здравому смыслу", т. е. здоровому и практически плодотворному отношению к жизни, но при внимательном отношении к делу обнаруживается как единственное условие подлинно здорового отношения к жизни, спасающее человека от всяческой ограниченности и слабости, от обывательского скудоумия и рабского бессилия. Как бессмысленно противопоставление науке здравого смысла, потому что научное знание есть подлинный здравый смысл, а протест против него порожден именно больным и искалеченным "смыслом", так же и по тем же основаниям бессмысленно противопоставление здравого смысла и религии. Как бы часто это ни делалось, это имеет не больше значения, чем упорное уверение помешанного и маньяка, что именно он умственно вполне здоров, и что те, кто противоречат его скудоумным фантазиям,-только глупые люди, не желающие его понять.
***
С. Л. Франк
РЕЛИГИОЗНОСТЬ ПУШКИНАi
В русской мысли и литературе господствует какое-то странное, частью пренебрежительное, частью равнодушное отношение к духовному содержанию поэзии и мысли Пушкина. На это указал уже почти 40 лет тому назад Мережковский, об этом твердил М. О. Гершензон, и это приходится повторить и теперь. Миросозерцание величайшего русского поэта и "умнейшего человека России" (выражение Николая I), каждая строка и каждый день жизни которого исследованы учеными пушкиноведами, остается и до сих пор почти не изученным и мало известным большинству русских людей. Не касаясь здесь этой в высшей степени важной общей темы, мы хотим остановиться на религиозном сознании Пушкина. Из всех вопросов "пушкиноведения" эта тема менее всего изучена; она, можно сказать, почти еще не ставиласьЛейт. Между тем, это есть тема величайшей важности не только для почитателей Пушкина: это есть в известном смысле проблема русского национального самосознания. Ибо гений - и в первую очередь гений поэта - есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове. Можно прямо сказать: если бы имело основание обычное пренебрежительное и равнодушное отношение к этой теме, - в основе которого, очевидно, сознательно или бессознательно, лежит ощущение, что у Пушкина нельзя найти сколько-нибудь яркого, глубокого и своеобразного религиозного чувства и мироощущения - то было бы поставлено под серьезное сомнение само убеждение в религиозной одаренности русского народа.
В действительности, однако, это господствующее отношение, каковы бы ни были его причины, совершенно неосновательно. В безмерно богатом и глубоком содержании духовного мир Пушкина религиозное чувство и сознание играет первостепенную роль. Не пытаясь здесь исчерпать этой темы, я хотел бы схематически наметить некоторые основные мотивы, в ней содержащиеся.
Воизбежание недоразумении, я с самого начала хотел бы подчеркнуть, что предлагаемый краткий очерк посвящен исследованию религиозной мысли или религиозного содержания духовной жизни и творчества Пушкина и не касается общего религиозного духа его поэзии. Это - очень существенное ограничение. Пушкин есть, конечно, прежде всего поэт, как обыкновенно говорится, "чистый поэт". Но "чистый поэт", вопреки обычному мнению, есть не существо, лишенное духовного содержания и чарующее нас только "сладкими звуками", а дух, который свое основное жизнечувствие, свою интуитивную мудрость передает в некой особой поэтической форме. Исследование религиозного духа поэзии Пушкина во всей его глубине и в его истинном своеобразии требовало бы эстетического анализа его поэзии - анализа, который был бы "формальным" в том смысле, что направлялся бы на поэтическую форму, но который выходил бы далеко за пределы того, что обычно именуется "формальной критикой". От этой большой и важной задачи, для осуществления которой доселе в русской критической литературе даны разве только первые наброски, мы здесь сознательно уклоняемся. В этом отношении достаточно здесь программатически наметить, что поэтический дух Пушкина всецело стоит под знаком религиозного начала преображения и притом в типично русской его форме, сочетающей религиозное просвещение с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию.
Но Пушкин - не только гениальный поэт, но и великий Русский мудрец; надеемся, сейчас уже не нужно специально доказывать это положение. Из писем, дневников, статей, достоверно переданных нам устных высказываний Пушкина выступает с полной отчетливостью его ум, поражавший его современников - ум проницательный, трезвый и свежий, как бы его "прозаическое сознание", присущее ему наряду с сознанием "поэтическим"Мальвина. Эти трезвые, прозаические мысли, этот запас "ума холодных наблюдений и сердца горестных замет" Пушкин вносит, как известно, и в свою поэзию, которая насыщена мыслями, вопреки его собственному утверждению, что "поэзия должна быть глуповатой". Эти мысли, выраженные в прозе и в поэзии, и непосредственные духовные интуиции, выраженные в поэзии Пушкина, образуют то, что можно назвать духовным содержанием творчества Пушкина в узком смысле слова; и в этом духовном содержании мы находим богатые данные для познания религиозности Пушкина.
И еще одно методологическое указание. Пушкин был и русской "широкой натурой" в том смысле, что в нем уживались крайности; едва ли не до самого конца жизни он сочетал в себе буйность, разгул, неистовство с умудренностью и просветленностью. В эпоху "безумных лет" первой юности (1817 - 1820) мы имеем автобиографические признания в стихотворениях "Деревня" и "Возрождение", говорящие об освобождении от "суетных оков", о "творческих думах", зреющих "в душевной глубине", о чистых "видениях", скрытых под "заблуждениями измученной души".
В самую буйную эпоху жизни Пушкина в Кишиневе возникает автобиографическое послание к Чаадаеву, свидетельствующее о почти монашеской отрешенности и тихой умудренности внутреней духовной жизни. И в самые последние дни своей жизни, в состоянии бешенства и исступления от оскорбления, нанесенного его чести, Пушкин, по свидетельству Плетнева, был "в каком-то высоко-религиозном настроении": он говорил о судьбах Промысла, выше всего ставил в человеке качество "благоволения ко всем". Он жаждал убить своего обидчика Дантеса, ставил условием дуэли: "чем кровавее, тем лучше", и на смертном одре примирился с ним; требовал от Данзаса отказа от мщения и умер в состоянии духовного просветления, потрясшего всех очевидцев. Но мало того, что в Пушкине уживались эти две крайности. В нем был, кроме того, какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства. Пушкин - говорит его биограф Бартенев - не только не заботился о том, чтобы устранить противоречие между низшим и высшим началами своей души, но "напротив, прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем". И Бартенев метко называет это состояние души "юродством поэта". Несомненно автобиографическое значение имеет замечание Пушкина о "притворной личине порочности" у Байрона. Совершенно бесспорно, что именно выражением этого юродства являются многочисленные кощунства Пушкина (относящиеся, впрочем, только к эпохе примерно до 1825 г. - позднее они прекращаются) - в том числе и пресловутая "Гавриилиада". Что это так, это явствует уже из того, что "Гавриилиада" есть кощунство не только над верованиями христианства, но и над любовью, тогда как лучший, истинный Пушкин признавался, что в течение всей своей жизни не мог "на красоту взирать без умиленья".
К этому надо еще прибавить, что в известной мере кощунства одого Пушкина явственно были протестом правдивой, духовно трезвой души поэта против поверхностной и лицемерной на мистицизм высших кругов тогдашнего времени (в "Послании к Горчакову" 1819 г. Пушкин сатирически поминает "Лаис благочестивых", "святых невежд, почетных подлецов и мистику придворного кривлянья"; ср. также эпиграммы на Голицына, Фотия и Стурдзу).
Из сказанного следует, что "кощунства" Пушкина вообще не должны итти в счет при определении его подлинного, серьезного образа мыслей и чувств в отношении религии. С другой стороны, мы имеем все основания при уяснении религиозности Пушкина принимать в расчет, как автобиографический материал, все серьезные произведения поэзии Пушкина. Пушкин, как справедливо указал Гершензон, был существом необычайно правдивым, и в своем поэтическом творчестве он просто не мог ничего "выдумать", чего он не знал по собственному духовному опыту; художественная способность "перевоплощения", сочувственного изображения чужих духовных состояний основана у него именно на широте его собственного духовного опыта. Так, подражания Корану, "Песне песней", отрывок "Юдифь", образы средневековой западной религиозности и образы русской религиозности Пушкина представляются просто немыслимыми вне сочувственного религиозного восприятия и переживания этих тем. Спор об "автобиографичности" поэзии ПушкинаАлиса запутан и заведен в тупик поверхностным и примитивным представлением о смысле "автобиографичности" как у ее сторонников, так и у ее противников. Поэзия Пушкина, конечно, не есть безукоризненно точный и достаточный источник для внешней биографии поэта, которою доселе более всего интересовались пушкиноведы; в противном случае пришлось бы отрицать не более и не менее, как наличие поэтического творчества у Пушкина. Но она вместе тем есть вполне автентичное свидетельство содержания его духовной жизни; к тому же для преобладающего большинства ровных мотивов поэзии Пушкина можно найти подтверждающие их места из автобиографических признаний и собственных (прозаических) мыслей Пушкина.
* * *
Известно, что в детстве и ранней юности Пушкин воспитался под влиянием французской литературы 18-го века и разделял его общее мировоззрение. "Фернейский злой крикун", "седой шалун", Вольтер для него не только "поэт в поэтах первый" "единственный старик", который "везде велик" (Городок, 1814). Среда, в которой вращался Пушкин в то время - в лицейскую эпоху и в Петербурге до своей высылки - поскольку вообще имела "мировоззрение", также была проникнута настроением просветительского эпикуреизма в духе французской литературы 18-го века. Вряд ли, однако, и в то время дух этот сколько-нибудь серьезно и глубоко определял идеи Пушкина. Ему уже тогда противоречили некоторые основные тенденции, определяющие собственный духовный склад Пушкина - доселе, кажется недостаточно учитываемые его биографами. Мы насчитываем три такие основные тенденции: склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества, и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности. Коснемся вкратце каждого из этих мотивов.
"Уныньем", "хандрой", "безнадежностью", чувством тоски - словом, трагическим мироощущением полно большинство серьезных лирических стихотворений уже лицейской эпохи. "Дышать уныньем - мой удел", "моя стезя печальна и темна", "вся жизнь моя - печальный мрак ненастья", "душа полна невольной грустной думой", "и ты со мной, о лира, приуныла, наперсница души моей больной, твоей струны печален звон глухой, и лишь тоски ты голос не забыла", "мне в унылой жизни нет отрады тайных наслаждений", "с минут бесчувственных рожденья до нежных юношества лет я все не знаю наслажденья, и счастья в томном сердце нет" - можно было бы исписать десятки страниц подобными цитатами из лицейских стихотворений Пушкина; и было бы непростительно поверхностно видеть в них только литературный прием и отражение моды времени - хотя бы уже потому, что по существу эти настроения сопровождают всю жизнь Пушкина и выражены в самых глубоких и оригинальных уверениях его зрелой лирики (ср. хотя бы его классическую элегию "Безумных лет угасшее веселье"). Истинно русская стихия уныния, тоски и трагизма (свою связь в этом жизнеощущении с национально-русской стихией Пушкин сам ясно сознавал: "от ямщика до первого поэта, мы все поем уныло" - "сказал он позднее) - это необходимое преддверие к религиозному пробуждению души - была в юном Пушкине сильнее поверхностной жизнерадостности французского просветительства.
В том же направлении действовало, очевидно, в нем и первое религиозное откровение, данное ему от самого рождения: религиозное восприятие поэзии и поэтического вдохновения. Везде, где Пушкин говорит о поэзии, он употребляет религиозные термины; и было бы опять-таки непростительной поверхностностью видеть в этом лишь банальную условность терминологии, общепринятую facon de parler. Если в конце своей жизни, в своем поэтическом завещании ("Памятник") Пушкин говорит: "веленью Божию, о муза, будь послушна", если божественное призвание поэзии было всегда, так сказать, основным догматом веры Пушкина, то это настроение несомненно проникает его с ранней юности. Не только в позднейших воспоминаниях о первом пробуждении поэтического вдохновения, о том, как муза впервые стала являться ему "в таинственных долинах, весной, при кликах лебединых, близь вод, сиявших в тишине", - но и в ранних юношеских стихотворениях отчетливо выражено это религиозное восприятие поэзии. В особенности ясно это высказано в двух посланиях к Жуковскому, первому и единственному его учителю в поэзии. Такие слова, как:
Могу ль забыть я час, когда перед тобой
Безмолвный я стоял, и молнийной струей
Душа к возвышенной душе твоей летела
И, тайно съединясь, в восторгах пламенела,
или слова о том, как поэт стремится "к мечтательному миру" "возвышенной душой", "и быстрый холод вдохновенья власы подъемлет на челе", и как он тогда творит "для немногих" "священной истины друзей" - не оставляют сомнения в яркости и глубине чисто религиозного восприятия красоты и поэтического творчества. Но этот духовный опыт должен был уже рано привести Пушкина к ощущению ложности "просветительства" и рационалистического атеизма. И если позднее, в зрелые годы, Пушкин утверждал, что "ничто не могло быть противоположнее поэзии, как та философия, которой 18-й век дал свое имя", ибо "она была направлена против господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов", если он называл Гельвеция "холодным и сухим", а его метафизику "пошлой и бесплодной", то в этом сказался несомненно уже опыт юных лет - опыт столкновения в его душе рационализма с религиозным переживанием поэтического вдохновения.
Наконец, столь же существенна и та глубокая общая духовная умудренность, которая поражала Жуковвского в юноше-Пушкине, и о которой он сам говорит еще в 1817 году как об "уме высоком", который "можно скрыть безумной шалости под легким покрывалом". Наличие этого глубокого слоя духовной жизни особенно явствует из отношения юного Пушкина к "мудрецу" Чаадаеву, который "во глубину души вникая строгим взором... оживлял ее советом иль укором" и, по признанию самого Пушкина, в ту пору, быть может, "спас" его чувства. По всей вероятности, Чаадаев уже тогда влиял на Пушкина в религиозном направлении или, во всяком случае, пробудил в нем строй мыслей более глубокий, чем ходячее умонастроение французского просветительства. Не надо также забывать, что этот строй мыслей и чувств питался в Пушкине навсегда запавшими ему в душу впечатлениями первых детских лет, осененных духовной мудростью русского народа, простодушной верой Арины Родионовны.
Специально проблеме религиозной веры посвящено в ту юношескую эпоху стихотворение "Безверие", написанное для выпускного лицейского экзамена (1817). Его принято считать простым стилистическим упражнением с дидактическим содержанием и потому непоказательным для духовной жизни Пушкина той эпохи. Это суждение кажется нам неосновательным в силу высказанного уже общего убеждения в правдивости поэтического творчества Пушкина: невозможно допустить, чтобы Пушкин писал по заказу на чуждую ему тему и просто лгал в поэтической форме. Стихотворение художественно, правда, относительно слабое и потому и исключенное самим Пушкиным из собрания сочинений - описывает трагическую безнадежность сердца, неспособного к религиозной вере, и призывает не укорять, пожалеть несчастного неверующего. В этом стихотворении по крайней мере одна фраза бросает свет на духовное состояние Пушкина: "ум ищет Божества, а сердце не находит". Чрезвычайно интересно, что суждение - впрочем, с существенным изменением логического ударения, - повторяется Пушкиным в 1821 г. в его кишиневском дневнике. Отмечая свое свидание с Пестелем, "умным человеком во всем смысле этого слова", - Пушкин записывает поразившую его и, очевидно, соответствующую его собственному настроению мысль Пестеля; mon coeur est materialiste, mais ma raison s'y refuse (Сердцем я материалист, но мой разум этому противится - Фр.) (по другому варианту текста, эта фраза принадлежит даже самому Пушкину).
Нам представляется очевидным парадоксальный факт: Пушкин преодолел свое безверие (которое было в эти годы скорее настроением, чем убеждением) на чисто интеллектуальном пути; он усмотрел глупость, умственную поверхностность обычного "просветительного" отрицания. В рукописях Пушкина 1827-1828 г. находится следующая запись: "Не допускать существования Бога - значит быть еще более глупым, чем те народы, которые думают, что мир покоится на носороге". В одном из ранних стихотворений мысль о небытии после смерти, "ничтожестве", есть для Пушкина "призрак пустой, сердцу непонятный мрак", о котором говорится: "ты чуждо мысли человека, тебя страшится гордый ум".
Но самое интересное свидетельство отношения молодого Пушкина к безверию содержится, конечно, в известном его письме из Одессы от 1824 г. Для состояния нашего пушкиноведения характерно, что это письмо, сыгравшее, как известно, роковую роль в жизни Пушкина (он был за него исключен со службы и сослан из Одессы в Михайловское под надзор полиции), исследовано со всех сторон, за исключением одной, самой существенной: никто, кажется, не потрудился задуматься над его подлинным смыслом, как свидетельством состояния религиозной мысли Пушкина. Вот соответствующие строки его; "Читаю Библию, святой Дух иногда мне по сердцу, но предпочитаю Гете и Шекспира. Ты хочешь знать, что я делаю - пишу пестрые строфы романтической поэмы - и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать qu'il ne peut exister d'etre intelligent createur et regulateur (что не может быть существа разумного, Творца и правителя - Фр.) - мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но, к несчастью, более всего правдоподобная".
Это письмо (от которого Пушкин сам позднее отрекался, называя его "глупым") обыкновенно рассматривается просто, как признание Пушкина в его атеизме. Это, конечно, справедливо (для момента написания письма), однако, все же, с очень существенными оговорками. Из самого письма следует всего, что Пушкин "берет урок чистого афеизма" впервые в Одессе в 1824 году - значит, что это мировоззрение серьезно заинтересовало его впервые только тогда, и что, следовательно, Пушкина до того времени никак нельзя считать убежденным атеистом. Далее: указание, что англичанин, "глухой философ" (Гетчинсон), кажется ему первым умным атеистом, с которым довелось встретиться, и который на него произвел впечатление, есть автентичное подтверждение нашего мнения о низкой интеллектуальной оценке Пушкиным обычного типа безверия.
Еще важнее, что в то самое время, как он берет уроки чистого атеизма, он читает Библию; и хотя он "предпочитает Гете и Шекспира", все же, "Святой Дух" ему "иногда по сердцу" . Очевидно, что "сердце" Пушкина в это время двоится (как и его мысли). Несмотря на уроки атеизма, на него производит впечатление Священное Писание - по крайней мере, с его поэтической стороны (позднее он, как известно, усердно читал Библию и жития святых; его позднейший отзыв об Евангелии см. ниже). И, наконец, может быть, интереснее всего заключительные слова письма: "система" атеизма признается "не столь утешительной, как обыкновенно думают, но, к несчастью, наиболее правдоподобной". Ясно, что отношение "сердца" и "ума" Пушкина к религиозной проблеме радикально изменилось: теперь его ум готов признать правильным аргумент "афея", но сердце ощущает весь трагизм безверия - вопреки обычному для его поколения жизнепониманию, которое способно находить атеизм "утешительным".
К эпохе молодости Пушкина, т. е. к первой половине 20-х годов, относятся такие - увы, доселе недостаточно известные и оцененные - перлы религиозной поэзии, как отрывок "Вечерня отошла давно" (1821), стихотворение "Люблю ваш сумрак неизвестный" (мысль о неземном мире, "где чистый пламень пожирает несовершенство бытия") (1822), отрывок "На тихих берегах Москвы" (1822) (религиозное описание монастыря) и "Надгробная надпись кн. Голицыну* (1823) - четверостишие, предваряющее основной мотив "Ангела" Лермонтова. Мы уже не говорим о таких общеизвестных религиозных произведениях этой эпохи, как "Подражание Корану" или описание кельи Марии в "Бахчисарайском фонтане". Эти религиозные мотивы - в эту эпоху все же скорее мимолетные - находят свое завершение в классических творениях религиозно-поэтического вдохновения: в образах Пимена и патриарха в "Борисе Годунове" - и в особенности в "Пророке" - бесспорно величайшем творении русской религиозной лирики, которое, по авторитетному свидетельству Мицкевича, выросло у Пушкина из основного его жизнепонимания, из веры в свое собственное религиозное призвание, как поэта.
С конца 20-х годов до конца жизни в Пушкине непрерывно идет созревание и углубление духовной умудренности и вместе с этим процессом - нарастание глубокого религиозного сознания. Об этом одинаково свидетельствуют и поэтические его творения, и прозаические работы, и автобиографические записи; поистине, нужна исключительная слепота или тенденциозность многих современных пушкиноведов, чтобы отрицать этот совершенно бесспорный факт, к тому же засвидетельствованный едва ли не всеми современниками Пушкина. Из поэтических творений на религиозные темы достаточно здесь просто отметить такие стихи, как "Ангел" ("В дверях эдема...") (1827), "Эпитафия сыну декабриста С. Волконского" (1827), "Воспоминание" (1828), "Монастырь на Казбеке" (1829), "Еще одной великой важной песни" (1829), "Воспоминания в Царском Селе" (1829), "Стансы митр. Филарету" (1830), "Мадонна" (1830), "Заклинание" (1830), "Для берегов отчизны дальней" (1830), "Юдифь" (1832), "Напрасно я бегу к сионским высотам" (1833), "Странник (из Буньяна)" (1834), "Когда великое свершилось торжество" (1836), "Молитва" ("Отцы-пустынники") (1836). К концу жизни поэта этот процесс духовного созревания выразился в глубоком христиански-религиозном настроении поэта, о котором мы уже упоминали, и которое лучше всего жизненно засвидетельствовано потрясающим по своему величию последним просветлением на смертном одре. Так как проза Пушкина, к сожалению, и доселе мало известна широкому кругу русских читателей, приведем здесь следующие строки (из отзыва о книге Сильвио Пеллики) (1836): "Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицей народов, она не заключает уже для нас ничего неизвестного; книга сия называется Евангелием - и такова ее вечная прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то мы уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие". Быть может, последняя автобиографическая запись Пушкина на листе, на котором написано стихотворение "Пора, мои друг, пора...", гласит: "Скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню - поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтич. - семья, любовь etc. - религия, смерть" (ср. приведенное выше свидетельство Плетнева о "высоко-религиозном настроении" Пушкина за несколько дней до смерти).
Как ни существенно это обращение Пушкина-человека к религиозной вере, еще важнее для уяснения его духовного облика религиозные мотивы его поэзии. Религиозность поэтического жизнеощущения, конечно, никогда не может вместиться в рамки определенного догматического содержания - в особенности же в отношении Пушкина, который всегда и во всем многосторонен. Всякая попытка приписать Пушкину-поэту однозначно определенное религиозное или философское миросозерцание заранее обречена на неудачу, будучи по существу неадекватной своему предмету. Если Константин Леонтьев не без основания упрекал Достоевского в том, что он в своей известной речи превратил "чувственного, языческого, героического" Пушкина в смиренного христианина, то не нужно забывать, что и обратная характеристика Леонтьева, по меньшей мере, так же одностороння (образцом невыносимой искусственности является попытка Гершензона конструировать систему религиозно-философского миросозерцания Пушкина в статье "Мудрость Пушкина"). Но из этого отнюдь не следует, что о религиозности поэзии Пушкина вообще нельзя сказать ничего определенного. Напротив, ее можно довольно точно зафиксировать - но не иначе, как в ряде отдельных, проницающих ее мотивов, которые в своей - несводимой к логическому единству - совокупности дают нам представление о религиозном "миросозерцании" Пушкина.
О первом и основном мотиве этой религиозности поэта уже было сказано выше: это есть религиозное восприятие самой поэзии и сущности поэтического вдохновения. Нет надобности здесь снова об этом распространяться: это бросается в глаза само собой. Для Пушкина поэтическое вдохновение было, как уже указано, подлинным религиозным откровением: вдохновение определено тем, что "божественный глагол" касается "слуха чуткого" поэта. Именно поэтому "служенье муз не терпит суеты: прекрасное должно быть величаво". Только из этого сознания абсолютного религиозного смысла поэзии (поэта как "служителя алтаря") может быть удовлетворительно понят и общеизвестный страстный и постоянный протест Пушкина против тенденции утилитарно-морального использования поэзии. Если поэзия сама уже есть "молитва" ("мы рождены... для звуков сладких и молитв"), то ее самодовлеющее верховное, неприкосновенное ни для каких земных нужд значение понятно само собой! Поэт, подобно пророку, знает лишь одну цель: исполнившись волей Божией, "глаголом жечь сердца людей".
С религиозным восприятием поэзии связано религиозное восприятие красоты вообще - ближайшим образом, красоты природы. Религиозно ощущается Пушкиным "светил небесных дивный хор" и "шум морской" - "немолчный шепот Нереид, глубокий вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров". Но и разрушительная стихия наводнения есть для него "божия стихия", так же, как мистическое, "неизъяснимое" наслаждение - "бессмертья, может быть, залог" - внушает ему все страшное в природе, "все, что гибелью грозит" - и бездна мрачная, и разъяренный океан, и аравийский ураган, и чума. Но уже из этого ясно, что ощущение божественности природы не есть для Пушкина пантеизм. Напротив, не раз подчеркивает он, что красота природы "равнодушна", "бесчувственна" к тоске человеческого сердца; в "Медном Всаднике" это равнодушие природы, которое багряницей утренней зари уже прикрывает вчерашнее зло наводнения, сознательно связывается с "бесчувствием холодным" человеческой толпы. Красота и величие природы есть след и выражение божественного начала, но сердце человека ею не может удовлетвориться - оно стремится к иной, высшей, более человечной красоте; и потому, хотя "прекрасно море в бурной мгле и небо в блесках без лазури", но "дева на скале прекрасней волн, небес и бури".
Этим уже указан второй эстетический источник религиозного жизнеощущения - эротизм, чувство божественности любви и женской красоты. И здесь надо повторить: раз навсегда надо научиться не принимать слова Пушкина за условно-банальный стиль эротической лирики, который он сам высмеивал, - а брать их всерьез; когда Пушкин говорит о Божестве и божественном, это всегда имеет у него глубокий, продуманный и прочувствованный смысл. Так надо воспринимать, напр., известное признание к Керн. Когда он воспринимает женщину как "гения чистой красоты", то вместе с "вдохновением, жизнью, слезами и любовью" для его "упоенного" сердца просыпается и "Божество". Очевидно, глубокий религиозный смысл содержится в гимне совершенной женской красоте: "Все в ней гармония, все диво, все выше мира и страстей". Чистота этого религиозно-эстетического чувства совершенно сознательно подчеркивается поэтом: "куда бы ты не поспешал, хоть на любовное свиданье..., но, встретясь с ней, смущенный, ты вдруг остановишься невольно, благоговея богомольно перед святыней красоты".
Но особенно интересно, что и в области эротической эстетики Пушкин не остается замкнутым в пределах земной действительости, а, напротив, именно на этом пути, говоря словами Достоевского, "соприкасается мирам иным". У него есть целый ряд стихотворений, в которых мысль о любимой женщине связывается с мыслью о загробной жизни. Таково "заклинание" к "возлюбленной тени" явиться вновь, чтобы снова выслушать признание в любви. И когда бессонной ночью воспоминание развивает перед ним свой "длинный свиток", и в нем горят "змеи сердечной угрызенья", две тени любимых женщин являются перед ним, как два ангела "с пламенным мечом", "и оба говорят мне мертвым языком о тайнах вечности и гроба". Свое завершение эта эротическая религиозность находит в известной песне о "бедном рыцаре", посвятившем свое сердце пресвятой Деве - песне, как известно, вдохновлявшей Достоевского и духовно родственной основной религиозной интуиции Софии у Вл. Соловьева.
Однако, областью эротической и эстетической в широком смысле религиозности отнюдь не исчерпывается самобытная религиозная интуиция Пушкина-поэта. Наряду с ней, у Пушкина есть еще иной источник спонтанного и совершенно оригинального религиозного восприятия. Этот мотив, доселе, насколько мне известно, никем не отмеченный (как и многое другое в духовном мире Пушкина), состоит в религиозном восприятии духовной сосредоточенности и уединения; оно связано с культом "домашнего очага" и поэтому символизируется Пушкиным в античном понятии "пенатов". Всем известно стихотворение "Миг вожделенный настал", в котором поэт выражает свою "непонятную грусть" при окончании многолетнего труда, "друга пенатов святых". Упоминание пенатов здесь не случайно: как по всегда у Пушкина, это есть обнаружение общего мотива, проходящего через все его творчество. Впервые поминаются "пенаты", как хранители "сени уединения", незримые слушатели поэта, в стихотворении "Разлука" (Кюхельбекеру, 1817); отчетливо этот мотив выражен в юношеском стихотворении "Домовому" (1819): "Поместья мирного незримый покровитель, тебя молю, мой добрый домовой, храни селенье, лес и дикий садик мой и скромную семьи моей обитель!" Он молит домового любить "зеленый скат холмов", луга, "прохладу лип и кленов шумный кров", мотивируя это общим указанием: "они знакомы вдохновенью". В альбом Сленину он пишет: "вхожу в него прямым поэтом, как в дружеский, приятный дом, почтив хозяина приветом и лар - молитвенным стихом". Этот мотив в своем глубочайшем религиозном напряжении сполна раскрывается в стихотворении "Еще одной высокой важной песни", которое сам Пушкин называет "гимном пенатам", "таинственным силам"; в долгом изгнании, удаленный "от ваших жертв и тихих возлияний", поэт не переставал любить пенатов.
Так, я любил вас долго! Вас зову
В свидетели, с каким святым волненьем
Оставил я... людское племя,
Дабы стеречь ваш огнь уединенный,
Беседуя с самим собою. Да,
Часы неизъяснимых наслаждений!
Они дают нам знать сердечну глубь,
Они меня любить, лелеять учат
Несмертные, таинственные чувства.
И нас они науке первой учат
Чтить самого себя. О нет, вовек
Не преставал молить благоговейно
Вас, божества домашние...
Лелеяние "несмертных, таинственных чувств" связано у поэта, таким образом, с внутренней сосредоточенностью, с самоуважением; оно требует отрешенности от "людского племени", возможной лишь в мирном уединении домашнего очага. Весь этот духовный комплекс сливается в культ символических "домашних божеств". В личной жизни Пушкина воплощением "алтаря пенатов" были два места - Михайловское и Царское Село. (Ср. "Вновь я посетил..." и "Воспоминания в Царском Селе"). В последнем стихотворении античный мотив пенатов обогащается евангельским мотивом "блудного сына": поэт, возвратившись после скитаний - внешних и внутренних - к родному месту, в котором впервые зародилась его духовная жизнь, ощущает себя блудным сыном, возвращающимся в отчий дом: "Так отрок Библии, безумный расточитель, до капли истощив раскаянья фиал, увидев, наконец, родимую обитель, главой поник и зарыдал". "Родная обитель" иногда воспринимается прямо, как "родина" "отечество": "нам целый мир - пустыня, отечество нам - Царское Село". Эта внутренняя связь между "родной обителью" и "родиной" - основанная на едином чувстве укорененности и личной духовной жизни в почве, из которой она произросла, ее связь с ближайшей родственной средой, которой она питается, - выражена у Пушкина в отрывке "Два чувства" в целой религиозной философии:
Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его...
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир - пустыня,
Душа - алтарь без божества.
Замечательна та философская точность и строгость, с которой здесь изображена связь духовного индивидуализма с духовной соборностью: "любовь к родному пепелищу" органически связана с любовью к родному прошлому, к "отеческим гробам", и их единство есть фундамент и живой источник питания для личной независимости человека, для его "самостояния", как единственного "залога его величия" (здесь предвосхищен мотив Н. Федорова!}. Единство этого индивидуально-соборного существа духовной жизни пронизано религиозным началом: связь соборного начала с индивидуальной, личной духовной жизнью основана "по воле Бога самого" и есть для души "животворящая святыня". Само постижение и восприятие этой связи определено религиозным сознанием, тем, что Достоевский называл "касанием мирам иным", и что сам Пушкин обозначает (ср. предыдущее стихотворение), как "несмертные, таинственные чувства" - чувством, что наша душа должна быть "алтарем божества". В этом многогранном и все же цельном религиозном сознании выражается своеобразный религиозный гуманизм Пушкина. И не случайно одна из последних личных мыслей Пушкина была мысль о перенесении "пенатов" в деревню, в связи с мечтой о последнем уединении, религии и смерти (ср. приведенную выше запись).
Размеры статьи не позволяют нам подробнее проследить еще один мотив самобытной религиозности Пушкина - именно связь нравственного сознания и нравственного очищения души (чрезвычайно богатой темы пушкинского творчества) с сознанием религиозным. Это есть мотив, связанный с одним из центральных мотивов духовной жизни Пушкина вообще - с мотивом духовного преображения личности. Укажем лишь, что Пушкин на основании внутреннего опыта приходит прежде всего к своеобразному аскетизму: он хочет "жить, чтоб мыслить и страдать", он требует от себя, чтобы его душа была "чиста, печальна и покойна". Но этот аскетизм, по крайней мере на высшей своей ступени (у Пушкина можно проследить целый ряд его ступеней и форм), не содержит в себе ничего мрачного и ожесточенного: он оначает, напротив, просветление души, победу над мятежными страстями высших духовных сил благоговения, любви и благоговения к людям и миру. Таково, напр., описанное в ряде стихотворений просветление и умиротворение эротической любви, ее преображение в чистое умиление и бескорыстную любовь. Таково развитие нравственного сознания в узком смысле слова от тяжких, как бы безысходных угрызений совести к тихой сокрушенности и светлой печали (ср. напр., "тяжкие думы", "в уме, подавленном тоской" со "сладкой тоской" тихого покаяния в "Воспоминаниях в Царском Селе"). Религиозный характер этого мотива духовной жизни очевиден и там, где он не выражен отчетливо словами. Прослеживая точнее этот духовный путь поэта, можно было бы усмотреть, как Пушкин, исходя из изложенных отправных пунктов своей самобытной религиозности, достигает основных мотивов христианской веры - смирения и любви. Языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин (как его определяет К. Леонтьев) вместе с тем обнаруживается нам как один из глубочайших гениев русского христианского духа.
***
С. Л. Франк
ПУШКИН ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЕВРОПОЙ*
***
Пушкин не дожил до классической эпохи спора между "славянофилами" и "западниками". Но в 30-х годах он знал родоначальников обоих направлений. Первым западником - правда, своеобразным, во многом отличным от западников следующего поколения, - был его давнишний друг - в юности его духовный наставник - Чаадаев. Пушкин хорошо знал его взгляды и дожил до опубликования (1836 г.) его знаменитого "Философического письма", на которое отвечал особым письмом к Чаадаеву (о нем подробнее ниже). Из двух основоположников славянофильства, Ивана Киреевского и Хомякова, первый при жизни Пушкина еще не оформил своих позднейших идей; но Хомяков уже с юных лет выработал свое славянофильское миросозерцание, и Пушкину приходилось идейно с ним сталкиваться. Основа спора была ему, таким образом, знакома. Но такому человеку, как Пушкин, и не нужно было знать чужие мнения, чтобы задуматься над столь основным вопросом русской духовной жизни. Он постоянно возвращается к этому вопросу и в своих художественных творениях, и в своих размышлениях о русской и западной истории, в своих письмах, заметках и в дошедших до нас устных высказываниях. По этому материалу мы мюжем составить себе представление о совершенно своеобразной постановке этого вопроса у Пушкина.
По своему непосредственному устремлению, по своим оценкам Пушкин несомненно был "западником" в том смысле, что высоко ценил западную культуру, был убежден в ее необходимости для России и скорбел о культурной отсталости России по сравнению с Западом. Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) "азиатского" начала-"европейскому", как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, онпишет Александру Тургеневу: "надобно, подобно мне, провести года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольного европейского воздуха" (1823). Шутя он называет Россию "родной Турцией" и Петербург "северным Стамбулом". Когда находится щедрый издатель для его "Евгения Онегина" он пишет: "Какова Русь, да она в самом деле в Европе - а я думал что это ошибка географов". Восхваляя статьи князя Вяземского", он называет их "европейскими"; находя пестроту внешнего украшения книги "безобразной", он прибавляет, что она "напоминает Азию". В записке о народном образовании, поданной им Николаю I в 1826 г., он горячо отстаивает пользу европейского образования и желательность учения русских юношей заграницей; в своем дневнике (14 апреля и 3 мая 1834) он резко отрицательно отзывается об указе, ограничивающем право русских ездить в Европу. Он считает главной причиной относительной отсталости русской культуры татарское иго, которое отделило Россию от судеб Европы. "Духовная жизнь порабощенного народа не развивалась. Великая эпоха Возрождения не имела на него никакого влияния, рыцарство не одушевляло его девственными восторгами, и благодетельные потрясения крестовых походов не отозвались в краях печального севера". Он решительно отвергает какое-либо культурное влияние татар на Россию: "Нашествие татар не было, подобно наводнению Мавров, плодотворным: татары не принесли нам ни алгебры, ни поэзии" ("О русской литературе, с очерком французской", 1834);, отвергает он и какое-либо влияние татарского языка на русский ("О предисловии Лемонте к переводу басен Крылова", 1825). С другой стороны, он указывает на разделение церквей, как на причину, отделившую Россию от остальной Европы и лишившую ее участия в великих событиях европейской истории (Письмо к Чаадаеву, 1836).
Но самое яркое выражение "западничества" Пушкина есть его отношение к Петру Великому. Пушкин создал, как известно, в своих художественных произведениях - в поэмах "Полтава", "Медный Всадник", в романе "Арап Петра Великого" и в ряде мелких стихотворений - незабываемый образ Петра, как "вечного работника на троне", человека, который "прорубил окно в Европу" и насадил европейское просвещение в Россиии. Он, правда, далеко не во всем был согласен с политикой Петра Великого, считал его "воплощенной революцией - Робеспьером и Наполеоном в одном лице", ужасался жестокости его указов (которую он противопоставлял мудрости его законодательных мер) и " признавал вредной "табель о рангах", видя в ней источник "демократического наводнения", которое "выметает дворянство". Но эти частные несогласия заслонены общим впечатлением величия, в глазах Пушкина, исторического преобразователя России и убеждением в благодетельности его реформ. Пушкин остро сознавал, что вся русская культура 18-го и 19-го века и все начатки науки и искусства в России имеют своим источником ту европеизацию России, начало которой положил Петр Великий. Он чувствовал самого себя органически связанным с эгим европейским элементом, насажденным в России Петром. Можно сказать, что он бессознательно ощущал то, что позднее о том самом так метко сказал Герцен: "На призыв Петра Великого образоваться Россия через 100 лет ответила колоссальным явлением Пушкина".
Но при более тщательном рассмотрении отношения Пушкина к Петру Великому мы уже здесь найдем существенное отличие между Пушкиным и типичным воззрением западников. Можно сказать, что "западники" сходились со своими противниками "славянофилами" в одном: оба лагеря считали преобразования Петра неорганичными, не видели их связи с национальным духом России, а усматривали в них прививку к старой русской культуре каких-то совершенно новых, внешних начал. Они расходились только в одном: западники считали такую прививку чуждых элементов благотворной для России, потому что не ценили уклада древней России, находили невозможным развитие ценной культуры на основе русской национальной самобытности и видели единственное спасение России в усвоении западноевропейской культуры. "Славянофилы", напротив, отвергали путь Петра Великого, потому что дорожили древней русской культурой и насаждение чуждых ей западных начал считали гибельным ее извращением. Совершенно иное понимание мы находим у Пушкина. Пушкин - и в этом его мнение подтверждается теперь выводами русской исторической науки - ощущал национальный характер дела Петра Великого. Он подчеркивает, прежде всего, национально-русский патриотизм Петра: когда "самодержавною рукой он смело сеял просвещенье", он "не презирал страны родной: он знал ее предназначенье". Петр, таким образом, повел Россию по пути европейской культуры, по мнению Пушкина, именно исходя из убеждения, что национальный склад русского ума и духа может на этом пути осуществить себя, свое собственное внутреннее предназначение. А. О. Смирнова сохранила в своих "Воспоминаниях" следующие слова Пушкина: "Я утверждаю, что Петр был архирусским человеком несмотря на то, что сбрил себе бороду и надел голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петр думал как немец, Я спросил его на днях, из чего он заключает, что византийские идеи московского царства более народны, чем идеи Петра"Мальвина.
Уже отсюда видно, что Пушкин ставит вопрос о "народности". (или "самобытности") и ее отношении к усвоению других культур гораздо глубже, чем обычные западники и славянофилы. "Народность" означает для него своеобразие духовного склада народа. "Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу, Климат, образ жизни, вера дают каждому народу особенную физиономию" - таково примерное определение "народности" у Пушкина (в незаконченном наброске "О народности в литературе", в котором он жалуется на распространенность слишком узких пониманий "народности"). Народность в этом общей смысле совсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленности национальной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое, питается заимствованным извне материалом, который она перерабатывает и усваивает, не теряя от этого, а, напротив, развивая этим свое национальное своеобразие. Риторический вопрос, поставленный Пушкиным Хомякову, действительно убийствен для позиции национальной исключительности и метко выражает подлинное существо дела. В самой деле, если культура московского государства, в которой славянофилы видели адекватное выражение национального русского духа, выросла на почве, оплодотворенной влиянием Византии, то отчего же культура петербургской эпохи заранее объявляется чуждой и враждебной национальному своеобразию только потому, что она оплодотворена западным влиянием? Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезис славянофилов было именно убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа. "Мы восприняли от греков евангелие и традиции, а не дух ребячества и споров. Нравы Византии никогда не были нравами Киева", - говорит Пушкин в уже упомянутом письме к Чаадаеву. Поэтому и Петр, несмотря на голландское платье и бритую бороду, мог не стать "немцем", а остается подлинно русским человеком. Без взаимодействия между народами невозможно их культурное развитие, но это взаимодействие не уничтожает их исконного своеобразия, как своеобразие личности не уничтожается ее общением с другими людьми.
Пушкин знал это по самому себе. Никогда не переступив, как известно, западной границы России, он глубоко воспринял в себе западную культуру, воспитался сначала на Вольтере и французской литературе, потом на Байроне, Шекспире и Гете. Но он не перестал от этого не только быть, но и чувствовать себя русским человеком. В его душе утонченнейшие влияния западной культуры мирно уживались с наивным русским духом, жившим в нем и питавшимся народными сказками няни Арины Родионовны. Он любил Россию Петра, стихию Петербурга, но он любил и Москву и древнюю Русь, и никогда у него не возникал вопрос о несовместимости того и другого. Убежденный "западник", он чутьем гениального поэта и историка глубоко и верно воспринимал дух русского прошлого и своей исторической драмой "Борис Годунов", своими историческими поэмами и повестями более, чем кто-либо иной, содействовал развитию русского исторического самосознания. Его обработки русских народных сказок суть образец художественного претворения непосредственных выражений народного духа в фольклоре; даже Жуковскому он должен был указывать, что в старых русских легендах, повериях и сказках не меньше материала для романтической поэзии, чем в произведениях западного фольклора. Он любил все, в чем ощущал "русский дух" (вступление к "Руслану и Людмиле"}; будучи в указанном смысле "западником", он ничуть не уступал славянофилам в непосредственной любви к русскому народному укладу, ко всему, в чем выражается непонятное для "западного европейца" (но часто и его привлекающее) своеобразие русской души.
Это сочетание "западничества", восприимчивости и любви к европейской культуре, с чувством инстинктивной, кровной связи с родиной во всем ее своеобразии подкреплялось у Пушкина одним сознательным убеждением, которое - несмотря на простоту и лаконичность его выражения - содержит глубокую философскую мысль. Пользуясь позднейшим термином, можно сказать, что Пушкин был убежденным почвенником и имел некую "философию почвенности". Лучше всего он выразил ее в известном стихотворении 1830-го года:
Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу -
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его.
На них основано семейство
И ты, к отечеству любовь.
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир - пустыня,
Душа - алтарь без божества.
Связь с "родным пепелищем" и с "отеческими гробами", с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его "самостояния", есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, "залог величия" личности - и, тем самым, народа. Укорененность в родной почве, ведя к расцвету духовной жизни, тем самым расширяет человеческий дух и делает его восприимчивым ко всему общечеловеческому. Этот мотив проникает и всю поэзию, и всю мысль Пушкина. Один из основных мотивов его поэзии тема "пенатов" - религиозного духа, которым обвеян родной дом; в уединении родного дома, в отрешенности от "людского стада" только и возможно познавать "сердечную глубь", любить и лелеять "несмертные, таинственные чувства". В личной жизни Пушкина воплощением "алтаря пенатов" были два места - родная деревня Михайловское, в которую он всегда возвращался для уединенного творчества, и Царское Село, в котором впервые, в годы отрочества и первой юности, раскрылась его духовная жизнь и произошла его первая встреча с музой (ср. стихотворения "Вновь я посетил" и "Воспоминание в Царском Селе"). В последнем стихотворении поэт, возвратившись после скитаний - внешних и внутренних - к родному месту, где протекла его первая юность, чувствует себя блудным сыном, который в раскаянии и слезах "увидел наконец родимую обитель". Эта "родимая обитель" - место, с которым связа впечатления детства и юности,- сливается в сознании поэта с понятием "родины", "отечества"; "нам целый мир - чужой , отечество нам - Царское Село".
Философскую мысль, лежащую в основе этих чувств и мыслей, можно лучше всего выразить в короткой, но многозначительной формуле: чем глубже, тем шире. Только в последней, уединенной глубине человеческого духа, питаемой традицией, воспоминаниями детства, впечатлениями родного дома и родной страны, человек, соприкасаясь с последней "несмертной" таинственной, божественной глубиной бытия, тем самым обретает свободу, простор для сочувственного восприятия всего общечеловеческого. (Здесь, по аналогии, - конечно, приходит на ум отношение между "благодатью" и "свободой": благодать не ограничивает человеческой свободы, не конкурирует с ней, а, напротив, впервые освобождает человека, дает ему широту, полноту, творческую свободу). Этим снимается сама диалемма, лежащая в основе спора между "националистами" и сторонниками "общечеловечности": либо преданность своему, исконному, родному, либо доступность чужим влияниям. Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример - любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы.
Именно отсюда вытекает у Пушкина сочетание "европеизма", резкого отталкивания от культурной отсталости России, с напряженным чувством любви к родине и национальной гордости. Еще в первую эпоху своей жизни, гонимый правительством, негодуя на некультурность среды, в которой ему негде было развернуть свой гений, и стремясь убежать из России, он пишет, однако: "Мы в отношениях с иностранцами не имеем ни гордости, на стыда... Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство" (Письмо к кн. Вяземскому, 1826). В зрелую эпоху и к концу жизни это двойственное отношение к родине в просветленной и умеренной форме выражено в замечательных словах письма к Чаадаеву (1836): "Я далек от того, чтобы восхищаться всем, что вижу вокруг себя; как писатель, я огорчен..., многое мне претит, но клянусь вам моей честью - ни за что в мире я не хотел бы переменить родину, или иметь иную историю, чем история наших предков, как ее нам дал Бог". В дневнике Муханова 1832 г. записано устное высказывание Пушкина, осуждающее озлобленных людей, которые не любят России" и "стоят в оппозиции не к правительству, а к отечеству" (Вересаев: "Пушкин в жизни").
Теперь мы подготовлены к рассмотрению своеобразного систематического взгляда Пушкина на отношение между Россией и Европой. С указанным выше принципиальным "европеизмом" Пушкина сочетается твердое убеждение в своеобразии русского мира, в существенном отличии между историей России и историей Западной Европы. В программе одной из своих статей по поводу "Истории русского народа" Николая Полевого Пушкин говорит: "Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада". "Россия была совершенно отделена от западной Европы". Пушкин доказывает, что в России не было ни феодализма, ни независимых городских общин. Эту отделенность России от остальной Европы и это своеобразие ее истории Пушкин отчасти воспринимает - подобно "западникам" - как недостаток русской истории. "Феодализма у нас не было - и тем хуже... Феодализм мог бы, наконец, развиться, как первый шаг учреждения независимости (общины были второй), но он не успел. Он рассеялся во времена татар был подавлен Иваном III, гоним, истреблен Иваном IV". По отрывочный замечаниям этого наброска можно прийти к заключению, что Пушкин сожалеет, что история России не создала тех навыков к личной свободе и независимости от власти, которые возникли в историческом процессе Европы. Этот взгляд совпадает с известной высокой оценкой Пушкиным аристократии, как носителя независимого общественного мнения в государстве. "Наследственность высшего дворянства есть гарантия его независимости. Противоположное есть неизбежно средство тирании или, точнее, развращающего и изнеживающего деспотизма" ("О дворянстве").
Главный источник этой вредной для России отделенности Европы от России он видит в татарском нашествии, отчасти также в разделении церквей (ср. выше). Последняя тема заслуживает особого внимания; в ней Пушкин резче всего расходится с славянофильством. Для последнего - в особенности для его главного богословского представителя, Хомякова, восточная, православная церковь после разделения церквей осталась единственно подлинной церковью, т. е. единственным адекватным представителем подлинного христианства; католицизм своим самочинением нарушил основную заповедь христианской любви; протестантизм есть следующий шаг на пути того же самочинения; этот и другой, следовательно, суть уклонения от истины христианской церкви. Совсем иначе смотрит на вопрос Пушкин; его мысль легко угадать, хотя она выражена лишь в кратких словах его писем. Он не разделяет, прежде всего, пристрастия Чаадаева к католицизму и его огульного отвержения протестантизма. "Вы усматриваете христианское единство в католицизме, т. е. в папе, - пишет он ему (1831). - Не заключено ли оно в идее Христа, которая содержится и в протестантизме? Первая идея была монархической, она становится теперь республиканской. Я плохо выражаюсь, но вы меня поймете". Вскоре после этого он пишет Вяземскому: "Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, т. е. на факт христианского духа. Что христианство в нем потеряло в своем единстве, оно приобрело в своей общедоступности (popularite)" (3 авг. 1831 г.). Пушкин, таким образом, считает нормальным постепенное развитие форм верований в христианской церкви и видит, что развитие совершалось на западе. Каково же его отношение к православию? Пушкин, начиная с середины 20-х годов, особенно в связи с собиранием исторических материалов для драмы "Борис Годунов", отчетливо сознавал все значение православия для русского национального духа и для русской культуры. В образах летописца Пимена и патриарха в "Борисе Годунове" он обнаружил и глубокую сердечную симпатию к традиционному типу православного благочестия, и гениальную способность понять и художественно воспроизвести его. Еще в юношеских своих "Исторических замечаниях" (1822) он порицает гонения Екатерины II на духовенство, утверждая, что этим она "нанесла сильный удар просвещению народному". "Греческое исповедание, - говорит он там же, - отдельное от всех прочих, дает нам особый национальный характер". Вредному влиянию духовенства в католических странах, где оно "составляло особое общество и вечно полагало суеверные преграды просвещению", он противопоставляет благотворную роль духовенства в России. "Мы обязаны монахам нашей историей, следственно, и просвещением". В письмах к Чаадаеву от 1836 г. он берет под свою защиту русское духовенство от нападок Чаадаева. "Русское духовенство до Феофана было достойно уважения: оно никогда не оскверняло себя мерзостями папства и, конечно, не вызвало бы реформации в минуту, когда человечество нуждалось больше всего в единстве". Он, впрочем, соглашается, что русское духовенство в новейшее время отстало, но видит причину этой отсталости в чисто внешней обособленности его от культурного слоя русского общества. И не только Пушкин ценил православие как творческую силу в истории русской культуры, но в последние годы своей жизни он и чисто религиозно чувствовал свою близость к православному благочестию, ощущал себя сам православным человеком. Свидетельство этого является хотя бы его известное стихотворное переложение молитвы Ефрема Сирина ("Отцы-пустынники и жены непорочны").
И тем не менее, Пушкин бесконечно далек от славянофильской точки зрения. Он остается и здесь, как и во всем, трезвым и объективным. Мысль о вреде для России ее обособленного от Запада существования он распространяет и на оценку православия. Он сожалеет, что "схизма отделила нас от остальной Европы" (письмо к Чаадаеву 1836 г.). В приведенном выше письме к Вяземскому о воззрениях Чаадаева, защищая протестантизм, он прибавляет: "Греческая церковь - другое дело: она отделилась от общего стремления христианского духа". Это отделение было и остается, по мысли Пушкина, источником ее относительной слабости. Смирнова сохранила нам на эту тему еще один, в высшей степени интересный разговор Пушкина с Хомяковым. На утверждение Хомякова, будто в России больше христианской любви, чем на Западе, Пушкин "ответил с некоторою досадою": "Может быть. Я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе; но знаю, что там явились основатели братских общин, которых у нас нет. А они были бы нам полезны". Несмотря на свою высокую оценку русского православия и свою личную сердечную преданность ему, Пушкин, таким образом, сознавал, что в судьбе и фактическом состоянии православной церкви в России не все благополучно, и что России в этом отношении есть чему поучиться у западного христианства. Та же Смирнова передает следующие слова Пушкина: "Если мы ограничимся своим русским колоколом, мы ничего не сделаем для человеческой мысли и создадим только приходскую литературу".
Однако, это "западническое" убеждение дополняется у Пушкина чрезвычайно интересной философско-исторической мыслью, имеющей противоположную тенденцию. Татарское нашествие и вызванное им обособление России от Запада он рассматривает в перспективе всемирной истории и с этой точки зрения видит них особое служение России задачам европейски-христианской культуры. Эту общую перспективу не понимали, по его мнению, европейцы, ни русские западники (в лице Чаадаева). По поводу западно-европейского отношения к России он говорит: "Долго Россия была отделена от судеб Европы. Ее широкие равнины поглотили бесчисленные толпы монголов и остановили их разрушительное нашествие. Варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока. Христианское просвещение было спасено истерзанной и издыхающей Россией, а не Польшей, как еще недавно утверждали европейские журналы; но Европа, в отношении России, всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна" ("О русской литературе, с очерком французской", 1834). Ту же мысль Пушкин повторяет в письме к Чаадаеву (1836). "Нет сомнения, что схизма отделила нас от остальной Европы, и что мы не участвовали ни в одном из великих событий, которые ее волновали; но мы имели свое особое назначение". Повторив приведенные выше слова о том, как татарское нашествие было приостановлено Россией, Пушкин продолжает: "Этим была спасена христианская культура. Для этой цели мы должны были вести совершенно обособленное существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас однако чуждыми остальному христианскому миру, так что наше мученичество дало католической Европе возможность беспрепятственного энергичного развития".
Но эта мысль о всемирно-историческом смысле и, следовательно, оправдании обособленности России и культурной отсталости ее прошлого дополняется в том же письме к Чаадаеву другой мыслью, в которой Пушкин энергично восстает против идеи Чаадаева об отсутствии в России вообще основ исторической культуры. Пушкин решительно отвергает этот взгляд типичного "западничества", с особенной резкостью выраженный, как известно, в "Философическом письме" Чаадаева - взгляд, по которому все прошлое России есть какое-то пустое место - существование, лишенное элементов истории культуры. Отвергнув опорочение Чаадаевым восточного христианства- православия - на том основании, что оно было заимствовано из презренной Византии (Пушкин метко парирует эту мысль указанием, что все христианство тоже возникло из презираемого всем миром еврейства) - он продолжает: "Что касается нашего исторического ничтожества, то я положительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные войны - ведь это та же жизнь кипучей отваги и бесцельной и недозрелой деятельности, которая характеризует молодость всех народов. Вторжение татар есть печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ход к единству (к Русскому единству, конечно), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и окончившаяся в Ипатьевском монастыре, - как, неужели это не история, а только бледный, полузабытый сон? А Петр Великий, который один - целая всемирная история? А Екатерина II, поместившая Россию на порог Европы? А Александр, который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве вы не находите чего-то величественного в настоящем положении России, чего-то такого, что должно поразить будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?"
М. О. Гершензон в своей книге о Чаадаеве справедливо говорит, что если бы от всего Пушкина до нас дошло только это его письмо, его было бы достаточно, чтобы усмотреть гениальность Пушкина. В этом главном документе отношения Пушкина к проблеме "Россия и Запад" - как в остальных, приведенных нами здесь его замечаниях - обнаруживается гениальная способность Пушкина к синтетическому, примиряющему противоположности, восприятию, - к пониманию им исторической реальности. Против крайнего западничества Чаадаева он защищает ценность самобытной русской исторической культуры; против славянофильства он утверждает превосходство западной культуры и - ее необходимость для России. И это есть не эклектическое примирение непримиримого, не просто какая-то "средняя линия", а подлинный синтез, основанный на совершенно оригинальной точке зрения, открывающей новые, более широкие духовные и философско-исторические перспективы.
Достоевский в своей известной предсмертной речи о Пушкине, в своей форме, на языке своих убеждений, пытался выразить этот подлинный универсализм гения Пушкина, примиряющий "славянофильство" с "западничеством". В это толкование он вложил много своего, но, по существу, в том, что он уловил этот универсализм Пушкина, он был совершенно прав. Когда настанет день возрождения русской культуры и государственности, старый вопрос о культурном отношении между Россией и Западом вновь станет перед русским обществом. Надо надеяться, что оно вспомнит тогда о мудрых и широких заветах своего величайшего гения.
***
С. Л. ФРАНК
СМЫСЛ ЖИЗНИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая книжка, уже давно задуманная, образует как бы естественное продолжение выпущенной мною в 1924 году книжки «Крушение кумиров». Она составлена в ответ на неоднократные указания друзей и единомышленников о необходимости такого продолжения, которое раскрыло бы положительное содержание тех идей, которые преимущественно в форме критики господствующих предубеждений были изложены в «Крушении кумиров». И эта вторая книжка, подобно первой, будучи выражением личных верований автора, выросла в связи с беседами и спорами, которые пришлось вести в кругу русского студенческого христианского движения. Она предлагается поэтому, в первую очередь, вниманию молодых участников этого движения и вообще русской молодежи...
Этим определен и стиль книжки: автор пытался свои религиозно-философские идеи выразить в возможно простой и общедоступной форме и говорит лишь о том, что имеет насущное жизненное значение.
С. Франк
Берлин, 29 августа 1925 г.
I. ВСТУПЛЕНИЕ
Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да - то какой именно? В чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет волнуют нашу душу и заставляют нас думать, что мы родились не «даром», что мы призваны осуществить в мире что-то великое и решающее и тем самым осуществить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым от постороннего взора, но настойчиво требующим своего обнаружения духовным силам, образующим как бы истинное существо нашего «Я», - эти мечты оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание, и если да - то какое? Или они просто огоньки слепой страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным законам его природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном однообразии повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь, есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии человека, или это - только отражение в воспаленном человеческом сознании той слепой и смутной страсти, которая владеет и насекомым, которое обманывает нас, употребляя как орудия для сохранения все той же бессмысленной прозы жизни животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей радости и духовной полноте расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого, будничного, обывательского существования? А жажда подвига, самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого дела - есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?
Эти, как обычно говорится, «проклятые» вопросы или, вернее, этот единый вопрос «о смысле жизни» волнует и мучает в глубине души каждого человека. Человек может на время, и даже на очень долгое время, совсем забыть о нем, погрузиться с головой или в будничные интересы сегодняшнего дня, в материальные заботы о сохранении жизни, о богатстве, довольстве и земных успехах, или в какие-либо сверхличные страсти и «дела» - в политику, борьбу партий и т.п., - но жизнь уже так устроена, что совсем и навсегда отмахнуться от него не может и самый тупой, заплывший жиром или духовно спящий человек: неустранимый факт приближения смерти и неизбежных ее предвестников - старения и болезней, факт отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения в невозвратное прошлое всей нашей земной жизни со всей иллюзорной значительностью ее интересов — этот факт есть для всякого человека грозное и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса о смысле жизни. Этот вопрос - не «теоретический вопрос», не предмет праздной умственной игры; этот вопрос есть вопрос самой жизни, он так же страшен, и, собственно говоря, еще гораздо более страшен, чем при тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления голода. Поистине, это есть вопрос о хлебе, который бы напитал нас, и воде, которая утолила бы нашу жажду. Чехов описывает человека, который, всю жизнь живя будничными интересами в провинциальном городе, как все другие люди, лгал и притворялся, «играл роль» в «обществе», был занят «делами», погружен в мелкие интриги и заботы - и вдруг, неожиданно, однажды ночью, просыпается с тяжелым сердцебиением и в холодном поту. Что случилось? Случилось что-то ужасное - жизнь прошла, и жизни не было, потому что не было и нет в ней смысла!
И все-таки огромное большинство людей считает нужным отмахиваться от этого вопроса, прятаться от него и находит величайшую жизненную мудрость в такой «страусовой политике». Они называют это «принципиальным отказом» от попытки разрешить «неразрешимые метафизические вопросы», и они так умело обманывают и всех других, и самих себя, что не только для постороннего взора, но и для них самих их мука и неизбывное томление остаются незамеченными, быть может, до самого смертного часа. Этот прием воспитывания в себе и других забвения к самому важному, в конечном счете, единственно важному вопросу жизни определен, однако, не одной только «страусовой политикой», желанием закрыть глаза, чтобы не видеть страшной истины. По-видимому, умение «устраиваться в жизни», добывать жизненные блага, утверждать и расширять свою позицию в жизненной борьбе обратно пропорционально вниманию, уделяемому вопросу о «смысле жизни». А так как это умение, в силу животной природы человека и определяемого им «здравого рассудка», представляется самым важным и первым по настоятельности делом, то в его интересах и совершается это задавливание в глубокие низины бессознательности тревожного недоумения о смысле жизни. И чем спокойнее, чем более размерена и упорядочена внешняя жизнь, чем более она занята текущими земными интересами и имеет удачу в их осуществлении, тем глубже та душевная могила, в которой похоронен вопрос о смысле жизни. Поэтому мы, например, видим, что средний европеец, типичный западноевропейский «буржуа» (не в экономическом, а в духовном смысле слова) как будто совсем не интересуется более этим вопросом и потому перестал и нуждаться в религии, которая одна только дает на него ответ. Мы, русские, отчасти по своей натуре, отчасти, вероятно, по неустроенности и ненала-женности нашей внешней, гражданской, бытовой и общественной жизни, и в прежние, «благополучные» времена отличались от западных европейцев тем, что больше мучились вопросом о смысле жизни или, точнее, более открыто мучились им, более признавались в своих мучениях. Однако теперь, оглядываясь назад, на наше столь недавнее и столь далекое от нас прошлое, мы должны сознаться, что и мы тогда в значительной мере «заплыли жиром» и не видели - не хотели или не могли видеть - истинного лица жизни, и потому мало заботились об его разгадке.
Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей общественной жизни принесло нам, именно с этой точки зрения, одно ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило перед нами жизнь, как она есть на самом деле. Правда, в порядке обывательских размышлений, в плане обычной земной «жизненной мудрости» мы часто мучимся ненормальностью нашей нынешней жизни и либо с безграничной ненавистью обвиняем в ней «большевиков», бессмысленно ввергших всех русских людей в бездну бедствий и отчаяния, либо (что уже, конечно, лучше) с горьким и бесполезным раскаянием осуждаем наше собственное легкомыслие, небрежность и слепоту, с которой мы дали разрушить в России все основы нормальной, счастливой и разумной жизни. Как бы много относительной правды ни было в этих горьких чувствах, в них, перед лицом последней, подлинной правды, есть и очень опасный самообман. Обозревая потери наших близких, либо прямо убитых, либо замученных дикими условиями жизни, потерю нашего имущества, нашего любимого дела, наши собственные преждевременные болезни, наше нынешнее вынужденное безделье и бессмысленность всего нашего нынешнего существования, мы часто думаем, что болезни, смерть, старость, нужду, бессмысленность жизни-все это выдумали и впервые внесли в жизнь большевики. На самом деле они этого не выдумали и не впервые внесли в жизнь, а только значительно усилили, разрушив то внешнее и, с более глубокой точки зрения, все-таки призрачное благополучие, которое прежде царило в жизни. И раньше люди умирали - и умирали почти всегда преждевременно, не доделав своего дела и бессмысленно случайно; и раньше все жизненные блага-богатство, здоровье, слава, общественное положение - были шатки и ненадежны; и раньше мудрость русского народа знала, что от сумы и тюрьмы никто не должен зарекаться. Происшедшее только как бы сняло призрачный покров с жизни и показало нам неприкрытый ужас жизни, как она всегда есть сама по себе. Подобно тому, как в кинематографе можно произвольным изменением темпа движения через такое искажение именно и показать подлинную, но обычному взору незаметную природу движения, подобно тому, как через увеличительное стекло впервые видишь (хотя и в измененных размерах) то, что всегда есть и было, но что не видно невооруженному глазу, - так и то искажение «нормальных» эмпирических условий жизни, которое теперь произошло в России, только раскрывает перед нами скрытую прежде истинную сущность. И мы, русские, теперь без дела и толка, без родины и родного очага, в нужде и лишениях слоняющиеся по чужим землям или живущие на родине, как на чужбине, сознавая всю «ненормальность» с точки зрения обычных внешних форм жизни нашего нынешнего существования, вместе с тем вправе и обязаны сказать, что именно на этом ненормальном образе жизни мы впервые познали истинное вечное существо жизни. Мы, бездомные и бесприютные странники - но разве человек на земле не есть, в более глубоком смысле, всегда бездомный и бесприютный странник? Мы испытали на себе, своих близких, своем существе и своей карьере величайшие превратности судьбы - но разве самое существо судьбы не в том, что она превратна? Мы ощутили близость и грозную реальность смерти - но разве это - только реальность сегодняшнего дня? Среди роскошного и беспечного быта русской придворной среды 18 века русский поэт восклицал: «Где стол был яств, там гроб стоит; где пиршеств раздавались клики - надгробные там стонут лики и бледна смерть на всех глядит». Мы обречены на тяжкий изнуряющий труд ради ежедневного пропитания - но разве уже Адаму, при изгнании из рая, не было предречено и заповедано: «В поте лица своего ты будешь есть хлеб свой»?
Так перед нами теперь, через увеличительное стекло наших нынешних бедствий, с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее превратности, скоротечности, тягостности - во всей ее бессмысленности. И потому всех людей мучащий, перед всеми неотвязно стоящий вопрос о смысле жизни приобрел для нас, как бы впервые вкусивших самое существо жизни и лишенных возможности спрятаться от нее или прикрыть ее обманчивой и смягчающей ее ужас видимостью, совершенно исключительную остроту. Легко было не задумываться над этим вопросом, когда жизнь, по крайней мере внешне видимая, текла ровно и гладко, когда - за вычетом относительно редких моментов трагических испытаний, казавшихся нам исключительными и ненормальными - жизнь являлась нам спокойной и устойчивой, когда у каждого из нас было наше естественное и разумное дело и, за множеством вопросов текущего дня, за множеством живых и важных для нас частных дел и вопросов, общий вопрос о жизни в ее целом только мерещился где-то в туманной дали и смутно-потаенно тревожил нас. Особенно в молодом возрасте, когда разрешение всех вопросов жизни предвидится в будущем, когда запас жизненных сил, требующих приложения, это приложение по большей части и находил, и условия жизни легко позволяли жить мечтами, - лишь немногие из нас остро и напряженно страдали от сознания бессмысленности жизни. Но не то теперь. Потеряв родину и с нею естественную почву для дела, которое дает хотя бы видимость осмысленности жизни, и вместе с тем лишенные возможности в беспечном молодом веселии наслаждаться жизнью и в этом стихийном увлечении ее соблазнами забывать о неумолимой ее суровости, обреченные на тяжкий изнуряющий и подневольный труд для своего пропитания, мы вынуждены ставить себе вопрос: для чего жить? Для чего тянуть эту нелепую и тягостную лямку? Чем оправданы наши страдания? Где найти незыблемую опору, чтобы не упасть под тяжестью жизненной нужды?
Правда, большинство русских людей еще старается отогнать от себя эти грозные и тоскливые думы страстной мечтой о будущем обновлении и возрождении нашей общей русской жизни. Русские люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем; и раньше им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра или через несколько лет, словом, во всяком случае вскоре все изменится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл жизни - в этом будущем, а сегодняшний день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему и внутренне лживая, неосновательная идеализация будущего, - это духовное состояние и есть ведь последний корень той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и которая загубила русскую жизнь. Но никогда, быть может, это духовное состояние не было так распространено, как именно теперь; и надо признать, что никогда еще для него не было так много оснований или поводов, как именно теперь. Нельзя ведь отрицать, что должен же, наконец, рано или поздно наступить день, когда русская жизнь выберется из той трясины, в которую она попала и в которой она теперь неподвижно замерла; нельзя отрицать, что именно с этого дня наступит для нас время, которое не только облегчит личные условия нашей жизни, но - что гораздо важнее - поставит нас в более здоровые и нормальные общие условия, раскроет возможность разумного дела, оживит наши силы через новое погружение наших корней в родную почву.
И все-таки и теперь это настроение перенесения вопроса о смысле жизни с сегодняшнего дня на чаемое и неведомое будущее, ожидание его решения не от внутренней духовной энергии нашей собственной воли, а от непредвидимых перемен судьбы, это совершенное презрение к настоящему и капитуляция перед ним за счет мечтательной идеализации будущего - есть такая же душевная и нравственная болезнь, такое же извращение здорового, вытекающего из самого духовного существа человека, отношения к действительности и к задачам собственной жизни, как и всегда; и исключительная интенсивность этого настроения свидетельствует лишь об интенсивности нашего заболевания. И обстоятельства жизни складываются так, что и нам самим это постепенно становится все яснее. Наступление этого решающего светлого дня, которое мы долго ждали чуть ли не завтра или послезавтра, оттягивается на долгие годы; и чем больше времени мы ждем его, чем больше наших надежд оказались призрачными, тем туманнее становится в будущем возможность его наступления; он отходит для нас в какую-то неуловимую даль, мы ждем его уже не завтра и не послезавтра, а только «через несколько лет», и никто уже не может предсказать, ни сколько лет мы должны его ждать, ни почему именно и при каких условиях он наступит. И уже многие начинают думать, что этот желанный день вообще, быть может, не придет заметным образом, не проложит резкой, абсолютной грани между ненавистным и презренным настоящим и светлым, радостным будущим, а что русская жизнь будет лишь незаметно и постепенно, быть может, рядом мелких толчков, выпрямляться и приходить в более нормальное состояние. И при полной непроницаемости для нас будущего, при обнаружившейся ошибочности всех прогнозов, уже неоднократно обещавших нам наступление этого дня, нельзя отрицать правдоподобия или, по меньшей мере, возможности такого исхода. Но одно допущение этой возможности уже разрушает всю духовную позицию, которая откладывает осуществление подлинной жизни до этого решающего дня и ставит в полную зависимость от него. Но и помимо этого соображения - долго ли, вообще, мы должны и можем ждать, и можно ли проводить нашу жизнь в бездейственном и бессмысленном, неопределенно долгом ожидании? Старшее поколение русских людей уже начинает свыкаться с горькой мыслью, что оно, быть может, или вообще не доживет до этого дня, или встретит его в старости, когда вся действительная жизнь будет уже в прошлом; младшее поколение начинает убеждаться, по меньшей мере, в том, что лучшие годы его жизни уже проходят и, может быть, без остатка пройдут в таком ожидании. И если бы мы еще могли проводить жизнь не в бессмысленно-томительном ожидании этого дня, а в действенном его подготовлении, если бы нам дана была - как это было в прежнюю эпоху -возможность революционного действия, а не только революционных мечтаний и словопрений! Но и эта возможность для огромного, преобладающего большинства нас отсутствует, и мы ясно видим, что многие из тех, кто считает себя обладающим этой возможностью, заблуждаются именно потому, что, отравленные этой болезнью мечтательности, просто уже разучились отличать подлинное, серьезное, плодотворное дело от простых словопрений, от бессмысленных и ребяческих бурь в стакане воды. Так сама судьба или великие сверхчеловеческие силы, которые мы смутно прозреваем позади слепой судьбы, отучают нас от этой убаюкивающей, но растлевающей болезни мечтательного перенесения вопроса о жизни и ее смысле в неопределенную даль будущего, от трусливой обманчивой надежды, что кто-то или что-то во внешнем мире решит его за нас. Теперь уже большинство из нас, если не ясно сознает, то, по меньшей мере, смутно чувствует, что вопрос о чаемом возрождении родины и связанном с ним улучшении судьбы каждого из нас совсем не конкурирует с вопросом о том, как и для чего нам жить сегодня - в том сегодня, которое растягивается на долгие годы и может затянуться и на всю нашу жизнь, - а тем самым, с вопросом о вечном и абсолютном смысле жизни, который как таковой, совсем не заслоняет собой этого, как мы ясно ощущаем, все же важнейшего и самого насущнего вопроса. Более того: ведь этот чаемый «день» грядущего не сам же собою перестроит заново всю русскую жизнь и создаст более разумные ее условия. Ведь это должны будут совершить сами русские люди, в том числе каждый из нас. А что, если в томительном ожидании мы растеряем весь запас наших духовных сил, если к тому времени, бесполезно истратив нашу жизнь на бессмысленное томление и бесцельное прозябание, мы уже потеряем ясные представления о добре и зле, о желанном и недостойном образе жизни? Можно ли обновить общую жизнь, не зная, для себя самого, для чего ты вообще живешь и какой вечный, объективный смысл имеет жизнь в ее целом? Не видим ли мы уже теперь, как многие русские люди, потеряв надежду на разрешение этого вопроса, либо тупеют и духовно замирают в будничных заботах о куске хлеба, либо кончают жизнь самоубийством, либо, наконец, нравственно умирают, от отчаяния становясь прожигателями жизни, идя на преступления и нравственное разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях, пошлость и эфемерность которых сознает сама их охлажденная душа?
Нет, от вопроса о смысле жизни нам - именно нам, в нашем нынешнем положении и духовном состоянии - никуда не уйти, и тщетны надежды подменить его какими-либо суррогатами, заморить сосущего внутри червя сомнения какими-либо иллюзорными делами и мыслями. Именно наше время таково - об этом мы говорили в книжке «Крушение кумиров», - что все кумиры, соблазнявшие и слепившие нас прежде, рушатся один за другим, изобличенные в своей лжи, все украшающие и затуманивающие завесы над жизнью ниспадают, все иллюзии гибнут сами собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей своей неприглядной наготе, со всей своей тягостностью и бессмысленностью, жизнь, равносильная смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения небытия. Та, на Синайских высотах поставленная Богом, через древний Израиль, всем людям и навеки задача: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое», -эта задача научиться отличить истинную жизнь от жизни, которая есть смерть, понять тот смысл жизни, который впервые вообще делает жизнь жизнью, то Слово Божие, которое есть истинный, насыщающий нас хлеб жизни, -эта задача именно в наши дни великих катастроф, великой кары Божией, в силу которой разодраны все завесы и все мы снова «впали в руки Бога живого», стоит перед нами с такой неотвязностью, с такой неумолимо грозной очевидностью, что никто, раз ощутивший ее, не может уклониться от обязанности ее разрешения.
II. «ЧТО ДЕЛАТЬ?»
Издавна - свидетельство тому заглавие известного, когда-то прогремевшего романа Чернышевского - русский интеллигент привык вопрос о «смысле жизни» ставить в форме вопроса: «Что делать»?
Вопрос: «Что делать?» может ставиться, конечно, в весьма различных смыслах. Наиболее определенный и разумный смысл - можно сказать, единственный вполне разумный смысл, допускающий точный ответ - он имеет, когда под ним подразумевается отыскание пути или средства к какой-либо, уже заранее признанной и бесспорной для вопрошающего цели. Можно спрашивать, что нужно делать, чтобы поправить свое здоровье, или чтобы получить заработок, обеспечивающий жизнь, или чтобы имееть успех в обществе и т.п. И притом наиболее плодотворна постановка вопроса, когда она обладает максимальной конкретностью; тогда на него часто может следовать один единственный и вполне обоснованный ответ. Так, конечно, вместо общего вопроса: «Что делать, чтобы быть здоровым?» плодотворнее поставить вопрос так, как мы его ставим на консультации у врача: «Что нужно делать мне в моем возрасте, при таком-то моем прошлом, при таком-то образе жизни и общем состоянии организма, чтобы вылечиться от такого-то определенного недуга?» И по этому образцу надлежало бы формулировать все аналогичные вопросы. Легче найти ответ, и ответ будет более точным, если вопрос о средствах достижения здоровья, материального благополучия, успеха в любви и т.п. ставится в форме совершенно конкретной, в которой учтены и все частные, индивидуальные свойства самого вопрошающего, и окружающая обстановка, и если - главное - сама цель его стремления есть не нечто неопределенно-общее, вроде здоровья или богатства вообще, а нечто вполне конкретное - излечение данной болезни, заработок по определенной профессии и т.п. Такие вопросы: «Что мне делать в данном случае, чтобы достигнуть данной конкретной цели», мы, собственно, ставим себе ежедневно, и каждый шаг нашей практической жизни есть итог разрешения одного из них. Нет никакого основания обсуждать смысл и законность вопроса «Что делать?» в такой совершенно конкретной и вместе с тем рассудочно- деловой его форме.
Но, конечно, этот смысл вопроса не имеет ничего, кроме словесного выражения, общего с тем мучительным, требующим принципиального разрешения и вместе с тем по большей части не находящим его значением, в котором этот вопрос ставится тогда, когда он для самого вопрошающего тождествен с вопросом о смысле его жизни. Тогда это есть, прежде всего, вопрос не о средстве к достижению определенной цели, а вопрос о самой цели жизни и деятельности. Но и в такой постановке вопрос может опять-таки ставиться в разных, и притом существенно отличных друг от друга, смыслах. Так, в молодом возрасте неизбежно ставится вопрос о выборе того или иного жизненного пути из многих, открывающихся здесь возможностей. «Что мне делать?» значит тогда: какую специальную жизненную работу, какую профессию мне избрать или как мне правильно определить мое призвание. «Что мне делать?» - под этим подразумеваются здесь вопросы такого порядка: «Поступить ли мне, напр., в высшее учебное заведение или сразу стать деятелем практической жизни, научиться ремеслу, начать торговать, поступить на службу? И в первом случае - на какой «факультет», мне поступить? Готовить ли себя к деятельности врача, или инженера, или агронома и т.п.? Конечно, правильный и точный ответ на этот вопрос возможен и здесь только при учтении всех конкретных условий, как самого вопрошающего лица (его склонностей и способностей, его здоровья, силы его воли и т.п.) так и внешних условий его жизни (его материальной обеспеченности, сравнительной трудности - в данной стране и в данное время - каждого из различных путей, относительной выгодности той или иной профессии, опять-таки в данное время и в данном месте и т.п.). Но главное - даже только принципиальная возможность определенного и верного ответа на вопрос дана лишь в случае, если вопрошающему уже ясна последняя цель его стремлении, высшая и важнейшая для него ценность жизни. Он должен прежде всего проверить себя и решить про себя, что ему важнее всего при этом выборе, какими, собственно, мотивами он руководится - ищет ли он при выборе профессии и жизненного пути, прежде всего, материальной обеспеченности или славы и видного общественного положения или же удовлетворения внутренных - и в таком случае каких именно - запросов своей личности. Так обнаруживается, что и здесь мы лишь кажущимся образом решаем вопрос о цели нашей жизни, а на самом деле обсуждаем лишь разные средства или пути к какой-то цели, которая либо уже известна, либо должна быть нам известна; и, следовательно, вопросы такого порядка отходят также, в качестве чисто деловых и рассудочных вопросов о средствах к определенной цели, к разряду вопросов, упомянутых выше, хотя здесь дело идет не о целесообразности отдельного, единичного шага или действия, а о целесообразности общего определения постоянных условий и постоянного круга жизни и деятельности.
В точном смысле вопрос «Что мне делать?» со значением: «к чему мне стремиться?», «Какую жизненную цель себе поставить?» поднимается тогда, когда вопрошающему неясно само содержание высшей, последней, все остальное определяющей цели и ценности жизни. Но и тут еще возможны весьма существенные различия в смысле вопроса. При всякой индивидуальной постановке вопроса: «Что мне, NN, лично делать, какую цель или ценность я должен избрать для себя, в качестве определяющей мою жизнь?» молчаливо допускается, что есть некая сложная иерархия целей и ценностей и соответстующая ей прирожденная иерархия личностей; и речь идет о том, чтобы каждый (и прежде всего - я) попал на надлежащее место в этой системе, отыскал в этом многоголосом хоре соответствующий своей личности правильный голос. Вопрос в этом случае сводится к вопросу самопознания, к уяснению того, к чему я собственно призван, какую роль в мировом целом предназначила именно мне природа или Провидение. Вне сомнения, здесь остается наличие самой иерархии целей или ценностей и общее представление о ее содержании в целом.
Только теперь мы подошли, путем отклонения всех иных смыслов вопроса «Что делать?», к тому его значению, в котором он непосредственно скрывает в себе вопрос о смысле жизни. Когда я ставлю вопрос не о том, что мне лично делать (хотя бы в высшем, только что указанном смысле - какую из жизненных целей или ценностей признать для себя определяющей и главнейшей), а о том, что нужно делать вообще или всем людям, то я подразумеваю недоумение, непосредственно связанное с вопросом о смысле жизни. Жизнь, так, как она непосредственно течет, определяемая стихийными силами, бессмысленна; что нужно сделать, как наладить жизнь, чтобы она стала осмысленной -вот к чему здесь сводится недоумение. Каково то единственное, общее для всех людей дело, которым осмысляется жизнь и через участие в котором, следовательно, впервые приобретает смысл и моя жизнь?
К этому и сводится типично русский смысл вопроса «Что делать?». Еще точнее он значит: «Что делать мне и другим, чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь?» В основе этого вопроса лежит ряд предпосылок, которые мы могли бы выразить примерно так: мир в его непосредственном, эмпирическом бытии и течении, бессмыслен; он погибает от страданий, лишений, нравственного зла - эгоизма, ненависти, несправедливости; всякое простое участие в жизни мира, в смысле простого вхождения в состав стихийных сил, столкновением которых определяется его течение, есть соучастие в бессмысленном хаосе, в силу чего и собственная жизнь участника есть лишь бессмысленный набор слепых и тягостных внешних случайностей; но человек призван сообща преобразить мир и спасти его, устроить его так, чтобы высшая его цель была действительно осуществлена в нем. И вопрос заключается в том, как найти то дело (дело, общее всем людям), которое осуществит спасение мира. Словом, «что делать» значит здесь: «Как переделать мир, чтобы осуществить в нем абсолютную правду и абсолютный смысл?»
Русский человек страдает от бессмыслицы жизни. Он остро чувствует, что, если он просто «живет, как все»-ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени, и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете. Он всем существом своим ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то. Но именно типичный русский интеллигент думает, что «жить для чего-то», значит жить для соучастия в каком-то великом общем деле, которое совершенствует мир и ведет его к конечному спасению. Он только не знает, в чем же заключается это единственное, общее всем людям дело, и в этом смысле спрашивает: «Что делать»?
Для огромного большинства русских интеллигентов прошлой эпохи - начиная с 60-х, отчасти даже с 40-х годов прошлого века вплоть до катастрофы 1917 года - вопрос: «Что делать?» в этом смысле получал один, вполне определенный ответ: улучшать политические и социальные условия жизни народа, устранить тот социально-политический строй, от несовершенств которого гибнет мир, и вводить новый строй, обеспечивающий царство правды и счастия на земле и тем вносящий в жизнь истинный смысл. И значительная часть русских людей этого типа твердо верила, что с революционным крушением старого порядка и водворением нового, демократического и социалистического порядка эта цель жизни сразу и навсегда будет достигнута. Добивались этой цели с величайшей настойчивостью, страстностью и самоотверженностью, без оглядки калечили и свою, и чужую жизнь - и добились! И когда цель была достигнута, старые порядки низвергнуты, социализм твердо осуществлен, тогда оказалось, что не только мир не был спасен, не только жизнь не стала осмысленной, но на место прежней, хотя с абсолютной точки зрения бессмысленной, но относительно налаженной и устроенной жизни, которая давала, по крайней мере, возможность искать лучшего, наступила полная и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и нелепости - жизнь, как сущий ад. Теперь многие, в полной аналогии с прошлым и только переменив содержание политического идеала, веруют, что спасение мира - в «свержении большевиков», в водворении старых общественных форм, которые теперь, после их потери, представляются глубоко осмысленными, возвращающими жизни ее утраченный смысл; борьба за восстановление прошлых форм жизни, будь то недавнее прошлое политического могущества русской Империи, будь то давнее прошлое, идеал «Святой Руси», как он мнится осуществленным в эпоху московского царства или, вообще и шире говоря, осуществление каких-то, освященных давними традициями, разумных общественно-политических форм жизни становятся единственным делом осмысляющим жизнь, общим ответом на вопрос: «Что делать?»
Наряду с этим русским духовным типом есть и другой, по существу, однако, ему родственный. Для него вопрос «Что делать» получает ответ: «Нравственно совершенствоваться». Мир можно и должно спасти, его бессмысленность -заменить осмысленностью, если каждый человек будет стараться жить не слепыми страстями, а «разумно», в согласии с нравственным идеалом. Типичным образцом такого умонастроения является толстовство, которое частично и бессознательно исповедуют или к которому склоняются многие русские люди и за пределами собственно «толстовцев». «Дело», которое здесь должно спасти мир, есть уже не внешнее политическое и общественное делание, тем менее - насильственная революционная деятельность, а внутренняя воспитательная работа над самим собой и другими. Но непосредственная цель ее - та же: внесение в мир нового общего порядка, новых отношений между людьми и способов жизни, которые «спасают» мир; и часто это порядки мыслятся с содержанием чисто внешне эмпирическим: вегетарианство, земледельческий труд и т.п. Но и при самом глубоком и тонком понимании этого «дела», именно как внутренней работы нравственного совершенствования, общие предпосылки умонастроения те же: дело остается именно «делом», т.е. по человеческому замыслу и человеческими силами осуществляемая планомерная мировая реформа, освобождающая мир от зла и тем осмысливающая жизнь.
Можно было бы указать еще на некоторые иные, возможные и реально встречающиеся варианты этого умонастроения, но для нашей цели это несущественно. Нам важно здесь не рассмотрение и решение вопроса «Что делать?» в намеченном здесь его смысле, не оценка разных возможных ответов на него, а уяснение смысла и ценности самой постановки вопроса. А в ней все различные варианты ответов сходятся. В основе их всех лежит непосредственное убеждение, что есть такое единое, великое, общее дело, которое спасет мир и соучастие в котором впервые дарует смысл жизни личности. В какой мере можно признать такую постановку вопроса правильным путем к обретению смысла жизни?
В основе ее, несмотря на всю ее извращенность и духовную недостаточность (к уяснению которой мы сейчас и обратимся), несомненно лежит глубокое и верное, хотя и смутное, религиозное чувство. Бессознательными корнями своими она соединена с христианской надеждой «нового неба и новой земли». Она правильно сознает факт бессмысленности жизни в ее нынешнем состоянии, и праведно не может с ним примириться; несмотря на эту фактическую бессмысленность, она, веруя в возможность обрести смысл жизни или осуществить его, тем самым свидетельствует о своей, хотя и бессознательной вере в начала и силы высшие, чем эта бессмысленная эмпирическая жизнь. Но, не отдавая себе отчета в своих необходимых предпосылках, она в своих сознательных верованиях содержит ряд противоречий и ведет к существенному искажению здравого, подлинно обоснованного отношения к жизни.
Прежде всего, эта вера в смысл жизни, обретаемый через соучастие в великом общем деле, долженствующем спасти мир, не обоснована. В самом деле, на чем основано здесь убеждение в возможности спасения мира? Если жизнь так, как она непосредственно есть, насквозь бессмысленна, то откуда в ней могут взяться силы для внутреннего самоисправления, для уничтожения этой бессмысленности? Очевидно, что в совокупности сил, участвующих в осуществлении мирового спасения, это умонастроение предполагает какое-то новое, иное, постороннее эмпирической природе жизни начало, которое вторгается в нее и ее исправляет. Но откуда может взяться это начало, и какова его собственная сущность? Это начало есть здесь - осознанно или бессознательно - человек, его стремления к совершенству, к идеалу, живущие в нем нравственные силы добра; в лице этого умонастроения мы имеем дело с явным или скрытым гуманизмом. Но что такое человек и какое значение он имеет в мире? Чем обеспечена возможность человеческого прогресса, постепенного, - а может быть и внезапного - достижения им совершенства? В чем гарантии, что человеческие представления о добре и совершенстве истины, и что определенные этими представлениями нравственные усилия восторжествуют над всеми силами зла, хаоса и слепых страстей? Не забудем, что человечество в течение всей своей истории стремилось к этому совершенству, со страстью отдавалось мечте о нем, и в известной мере вся его история есть не что иное, как искание этого совершенства; и все же теперь мы видим, что это искание было слепым блужданием, что оно доселе не удалось, и непосредственная стихийная жизнь во всей ее бессмысленности оказалась непобежденной. Какая же может быть у нас уверенность в том, что именно мы окажемся счастливее или умнее всех наших предков, что мы правильно определим дело, спасающее жизнь, и будем имееть удачу в его осуществлении? Особенно наша эпоха, после разительной трагической неудачи заветных стремлений многих русских поколений спасти Россию, а через нее и весь мир, с помощью демократической революции и социализма, получила такой внушительный урок в этом отношении, что, казалось бы, отныне нам естественно стать более осторожными и скептическими в построении и осуществлении планов спасения мира. Да и при том самые причины этого трагического крушения наших прошлых мечтаний нам теперь, при желании внимательно вдуматься в них, вполне ясны: они заключаются не только в ошибочности самого намеченного плана спасения, а прежде всего в непригодности самого человеческого материала «спасителей» (будь то вожди движения, или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло): эти «спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали, в своей слепой ненависти, зло прошлого, зло всей эмпирической, уже осуществленной, окружавшей их жизни и столь же безмерно преувеличивали, в своей слепой гордыне, свои собственные умственные и нравственные силы; да и сама ошибочность намеченного ими плана спасения проистекала, в конечном счете, из этой нравственной их слепоты. Гордые спасители мира, противопоставлявшие себя и свои стремления, как высшее разумное и благое начало, злу и хаосу всей реальной жизни, оказались сами проявлением и продуктом - и притом одним из самых худших - этой самой злой и хаотической русской действительности; все накопившееся в русской жизни зло - ненависть и невнимание к людям, горечь обиды, легкомыслие и нравственная распущенность, невежество и легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде - сказались именно в них самих, мнивших себя высшими, как бы из иного мира пришедшими, спасителями России от зла и страданий. Какие же гарантии мы имеем теперь, что мы опять не окажемся в жалкой и трагической роли спасителей, которые сами безнадежно пленены и отравлены тем злом и той бессмыслицей, от которых они хотят спасать других. Но и независимо от этого страшного урока, который, казалось бы, должен был научить нас какой-то существенной реформе не только в содержании нашего нравственно-общественного идеала, но и в самом строении нашего нравственного отношения к жизни, - простое требование логической последовательности мыслей вынуждает нас искать ответа на вопрос: на чем основана наша вера в разумность и победоносность сил, побеждающих бессмысленность жизни, если эти силы сами принадлежат к составу этой же жизни? Или, иначе говоря: можно ли верить, что сама жизнь, полная зла, каким-то внутренним процессом самоочищения и самопреодоления, с помощью сил, растущих из нее самой, спасет себя, что мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и насадит в себе царство истины и смысла?
Но оставим даже пока в стороне этот тревожный вопрос, явно требующий отрицательного ответа. Допустим, что мечта о всеобщем спасении, об установлении в мире царства добра, разума и правды осуществима человеческими силами, и что мы можем уже теперь участвовать в его под-готовлении. Тогда возникает вопрос: освобождает ли нас от бессмысленности жизни, дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление этого идеала и наше участие в его осуществлении? Некогда в будущем - все равно, отдаленном или близком - все люди будут счастливы, добры и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого состояния - для чего все они жили или живут? Для подготовки этого грядущего блаженства? Пусть так. Но ведь они сами уже не будут его участниками, их жизнь прошла или проходит без непосредственного соучастия в нем - чем же она оправдана или осмыслена? Неужели можно признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем содействующего будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие осмысленным. Ведь если мы верим в смысл нашей жизни или хотим его обрести, то это во всяком случае означает - к чему мы еще вернемся подробнее ниже - что мы предполагаем найти в нашей жизни какую-то, ей самой присущую, абсолютную цель или ценность, а не только средство для чего-то другого. Жизнь подъяремного раба, конечно, осмысленна для рабовладельца, который употребляет его, как рабочий скот, как орудие своего обогащения; но, как жизнь, для самого раба, носителя и субъекта живого самосознания, она, очевидно, абсолютно бессмысленна, ибо целиком отдана служению цели, которая сама в состав этой жизни не входит и в ней не участвует. И если природа или мировая история употребляет нас, как рабов, для накопления богатства ее избранников - грядущих человеческих поколений, то и наша собственная жизнь так же лишена смысла.
Нигилист Базаров, в тургеневском романе «Отцы и дети», вполне последовательно говорит: «какое мне дело до того, что мужик будет счастлив, когда из меня самого будет лопух расти?» Но мало того, что наша жизнь остается при этом бессмысленной - хотя, конечно, для нас это и есть самое главное; но и вся жизнь в целом, а потому даже и жизнь самих грядущих участников блаженства «спасенного» мира, тоже остается в силу этого бессмысленной, и мир совсем не «спасается» этим торжеством, когда-то в будущем, идеального состояния. Есть какая-то чудовищная несправедливость, с которой совесть и разум не может примириться, в таком неравномерном распределении добра и зла, разума и бессмыслицы, между живыми участниками разных мировых эпох - несправедливость, которая делает бессмысленной жизнь, как целое. Почему одни должны страдать и умирать во тьме, а другие, их грядущие преемники, наслаждаться светом добра и счастья? Для чего мир так бессмысленно устроен, что осуществлению правды должен предшествовать в нем долгий период неправды, и неисчислимое множество людей обречены всю свою жизнь проводить в этом чистилище, в этом утомительно-долгом «приготовительном классе» человечества? Пока мы не ответим на этот вопрос «для чего», мир остается бессмысленным, а потому бессмысленно и само грядущее его блаженство. Да оно и будет блаженством разве только для тех его участников, которые слепы, как животные, и могут наслаждаться настоящим, забыв о своей связи с прошлым, - так же, как и сейчас могут наслаждаться люди-животные; для мыслящих же существ именно поэтому оно не будет блаженством, так как будет отравлено неутолимой скорбью о прошлом зле и прошлых страданиях, неразрешимым недоумением об их смысле.
Так неумолимо стоит дилемма. Одно из двух: или жизнь в целом имеет смысл - тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же - совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешная жизнь, бессмысленна - и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и действенное соучастие в его осуществлении.
Другими словами: мысля о жизни и ее чаемом смысле, мы неизбежно должны сознавать жизнь, как единое целое. Вся мировая жизнь в целом и наша собственная краткая жизнь - не как случайный отрывок, а как нечто, несмотря на свою краткость и отрывочность, слитое в единство со всей мировой жизнью - это двуединство моего «я» и мира должно сознаваться, как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы спрашиваем: имеет ли оно «смысл» и в чем его смысл? Поэтому мировой смысл, смысл жизни никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть - раз навсегда! Или уже его нет- и тогда тоже -раз навсегда!
И теперь мы приведены назад, к нашему первому сомнению об осуществимости спасения мира человеком, и можем слить его со вторым в один общий отрицательный итог. Мир не может сам себя переделать, он не может, так сказать, вылезть из своей собственной шкуры или - как барон Мюнхгаузен - самого себя вытащить за волосы из болота, которое, вдобавок, здесь принадлежит ему самому, так что он тонет в болоте только потому, что болото это таится в нем самом. И потому человек, как часть и соучастник мировой жизни, не может сделать никакого такого «дела», которое бы спасало его и придавало смысл его жизни. «Смысл жизни» - есть ли он в действительности или его нет - должен мыслиться во всяком случае, как некое вечное начало; все, что совершается во времени, все, что возникает и исчезает, будучи частью и отрывком жизни, как целого, тем самым никак не может обосновать ее смысла. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто, производное от человека, его жизни, его духовной природы; смысл же человеческой жизни во всяком случае должен быть чем-то, на что человек опирается, что служит единой, неизменной, абсолютно-прочной основой его бытия. Все дела человека и человечества - и те, которые он сам считает великими, и то, в котором он усматривает единственное и величайшее свое дело - ничтожны и суетны, если он сам ничтожен, если его жизнь по существу не имеет смысла, если он не укоренен в некой, превышающей его и не им сотвореной, разумной почве. И потому, хотя смысл жизни - если он есть! - и осмысливает человеческие дела, и может вдохновлять человека на истинно великие дела, но, наоборот, никакое дело не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо, по необходимости частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела. Фактически это значит трусливо и недомысленно прятаться от сознания бессмысленности жизни, топить это сознание в суете по существу столь же бессмысленных забот и хлопот. Хлопочет ли человек о богатстве, славе, любви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний день, или он хлопочет о счастье и спасении всего человечества - его жизнь одинаково бессмысленна; только в последнем случае к общей бессмысленности присоединяется еще лживая иллюзия, искусственный самообман. Чтобы искать смысл жизни - не говоря уже о том, чтобы найти его - надо прежде всего остановиться, сосредоточиться и ни о чем не «хлопотать». Вопреки всем ходячим оценкам и человеческим мнениям неделание здесь действительно важнее самого важного и благотворного дела, ибо неослепленность никаким человеческим делом, свобода от него есть первое (хотя и далеко недостаточное) условие для искания смысла жизни.
Так мы видим, что замена вопроса о смысле жизни вопросом: «Что делать, чтобы спасти мир и тем осмыслить свою жизнь?» содержит в себе недопустимая подмена первичного, в самом существе человека коренящегося искания незыблемой почвы для своей жизни основанным на гордыне и иллюзии стремлением переделать жизнь и собственными человеческими силами придать ей смысл. На основной, недоуменный и тоскующий вопрос этого умонастроения: «Когда же наступит настоящий день, день торжества правды и разума на земле, день окончательной гибели всяческого земного нестроения, хаоса и бессмыслицы» - и для трезвой жизненной мудрости, прямо глядящей на мир и отдающей точный отчет в его эмпирической природе, и для глубокого и осмысленного религиозного сознания, понимающего невместимость духовных глубин бытия в пределы эмпирической земной жизни - есть только один, трезвый, спокойный и разумный ответ, разрушающий всю незрелую мечтательность и романтическую чувствительность самого вопроса: «В пределах этого мира-до чаемого его сверхмирного преображения - никогда». Что бы ни совершал человек и чего бы ему ни удавалось добиться, какие бы технические, социальные, умственные усовершенствования он ни вносил в свою жизнь, но принципиально, перед лицом вопроса о смысле жизни, завтрашний и послезавтрашний день ничем не будет отличаться от вчерашнего и сегодняшнего. Всегда в этом мире будет царить бессмысленная случайность, всегда человек будет бессильной былинкой, которую может загубить и земной зной, и земная буря, всегда его жизнь будет кратким отрывком, в которой не вместить чаемой и осмысляющей жизнь духовной полноты, и всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле. И на вопросы: «Что делать, чтобы прекратить это состояние, чтобы переделать мир на лучший лад» - ближайшим образом есть тоже только один спокойный и разумный ответ: «Ничего, потому что этот замысел превышает человеческие силы».
Только тогда, когда сознаешь с полной отчетливостью и осмысленностью очевидность этого ответа, сам вопрос «Что делать?» меняет свой смысл и приобретает новое, отныне уже правомерное значение. «Что делать» значит тогда уже не: «Как мне переделать мир, чтобы его спасти», а:«Как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни». Иначе говоря, единственная религиозно оправданная и не иллюзорная постановка вопроса «Что делать?» сводится не к вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться к началу, в котором - залог спасения жизни. Заслуживает внимания, что в Евангелии не раз ставится вопрос: «Что делать», именно в этом последнем смысле. И ответы на него даваемые, постоянно подчеркивают, что «дело», которое здесь может привести к цели, не имеет ничего общего с какой-либо «деятельностью», с какими-либо внешними человеческими делами, а сводится всецело к «делу» внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру. Так, в Деяниях Апостольских передается, что в Иерусалиме, в день Пятидесятницы, иудеи, выслушав боговдохновенную речь апостола Петра, «сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи-братия?» Петр же сказал им: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дары Святого Духа» (Деян Ап. 2.37-38). Покаяние и крещение и, как плод его, обретение дара Святого Духа определяется здесь, как единственное необходимое человеческое «дело». А что это «дело» действительно достигло своей цели, спасало совершивших его - об этом повествуется тотчас же далее: «и так, охотно принявшие слово его, крестились... И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах... Все же верующие были вместе и имели все общее... И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян 2.41-47). Но совершенно также и сам Спаситель, на обращеный к нему вопрос: «что нам делать, чтобы творить дела Божий?», дал ответ: «вот, дело Божие, чтобы вы веровали в того, кого Он послал» (Ев. Иоан 6.28-29). На искушающий вопрос законника: «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», Христос отвечает напоминанием о двух вечных заповедях: любви к Богу и любви к ближнему; «так поступай, и будешь жить» (Ев. Лук 10.25-28). Любовь к Богу всем сердцем, всей душою, всей крепостью и всем разумением и вытекающая из нее любовь к ближнему - вот единственное «дело», спасающее жизнь. Богатому юноше на тот же вопрос: «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», Христос, напомнив сначала о заповедях, запрещающих злые дела и повелевающих любовь к ближнему, говорит: «одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай, и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за мною, взяв крест» (Ев. Марк 10.17-21, ср. Матф 19.16-21). Позволительно думать, что богатый юноша опечалился этим ответом не только потому, что ему было жаль большого имения, но и потому, что он рассчитывал получить указание на «дело», которое он мог бы совершить сам, своими силами и, быть может, с помощью своего имения, и был огорчен, узнав, что единственное заповеданное ему «дело» - иметь сокровище на небесах и следовать за Христом. Во всяком случае, и здесь Слово Божие внушительно отмечает суетность всех человеческих дел и единственное, подлинно нужное человеку и спасительное для него дело усматривает в самоотречении и вере.
Итак, «Что делать?» правомерно значит только: «как жить, чтобы осмыслить и через то незыблемо утвердить свою жизнь?» Другими словами, не через какое-либо особое человеческое дело преодолевается бессмысленность жизни и вносится в нее смысл, а единственное человеческое дело только в том и состоит, чтобы, вне всяких частных, земных дел, искать и найти смысл жизни. Но где его искать и как найти?
Ш. УСЛОВИЯ ВОЗМОЖНОСТИ СМЫСЛА ЖИЗНИ
Постараемся прежде всего вдуматься, что это означает «найти смысл жизни», точнее, чего мы собственно ищем, какой смысл мы вкладываем в самое понятие «смысла жизни» и при каких условиях мы почитали бы его осуществленным?
Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность». «Разумным» же, в относительном смысле, мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить. Разумно то поведение, которое согласовано с поставленной целью и ведет к ее осуществлению, разумно или осмысленно пользование средством, которое помогает нам достигнуть цели. Но все это только относительно разумно - именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или осмысленна. Мы можем назвать в относительном смысле «разумным», напр., поведение человека, который умеет приспособиться к жизни, зарабатывать деньги, делать себе карьеру - в предположении, что сам жизненный успех, богатство, высокое общественное положение мы признаем бесспорными и в этом смысле «разумными» благами. Если же мы, разочаровавшись в жизни, усмотрев ее «бессмысленность», хотя бы ввиду краткости, шаткости всех этих ее благ или в виду того, что они не дают нашей душе истинного удовлетворения, признали спорной саму цель этих стремлений, то же поведение, будучи относительно, т.е. в отношении к своей цели, разумным и осмысленным, абсолютно представится нам неразумным и бессмысленным. Так ведь это и есть в отношении преобладающего содержания обычной человеческой жизни. Мы видим, что большинство людей посвящает большую часть своих сил и времени ряду вполне целесообразных действий, что они постоянно озабочены достижением каких-то целей и правильно действуют для их достижения, т.е. по большей части поступают вполне «разумно»; и вместе с тем, так как либо сами цели эти «бессмысленны», либо, по крайней мере, остается нерешенным и спорным вопрос об их «осмысленности», - вся человеческая жизнь принимает характер бессмысленного кружения, наподобие кружения белки в колесе, набора бессмысленных действий, которые неожиданно, вне всякого отношения к этим целям, ставимым человеком, и потому тоже совершенно бессмысленно, обрываются смертью.
Следовательно, условием подлинной, а не только относительной разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла какие-либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были разумны.
Но что значит «разумная цель?» Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель - если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного -уже ни к чему не ведет, и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая. Но что это значит и как это возможно? На эту трудность - превращая ее в абсолютную неразрешимость - опирается тот софизм, с помощью которого часто доказывают, что жизнь необходимо бессмысленна, или что незаконен самый вопрос о смысле жизни. Говорят: «Всякое действие осмысленно, когда служит цели»; но цель или - что, как будто то же самое - жизнь в ее целом не имеет уже вне себя никакой цели: «жизнь для жизни мне дана». Поэтому либо надо раз навсегда примириться с роковой, из логики вещей вытекающей, «бессмысленностью» жизни, либо же - что правильнее - надо признать, что сама постановка о смысле жизни незаконна, что этот вопрос принадлежит к числу тех, которые не находят себе разрешения просто в силу своей собственной внутренней нелепости. Вопрос о «смысле» чего-либо имеет всегда относительное значение, он предполагает «смысл» для чего-нибудь, целесообразность при достижении определенной цели. Жизнь же в целом никакой цели не имеет, и потому о «смысле» ее нельзя ставить вопроса.
Как ни убедительно, на первый взгляд, это рассуждение, против него прежде всего инстинктивно протестует наше сердце; мы чувствуем, что вопрос о смысле жизни - сам по себе совсем не бессмысленный вопрос, и, как бы тягостна ни была для нас его неразрешимость или неразрешенность, рассуждение о незаконности самого вопроса нас не успокаивает. Мы можем на время отмахнуться от этого вопроса отогнать его от себя, но в следующее же мгновение не «мы» и не наш «ум» его ставит, а он сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертельной мукой, вопрошает: «для чего жить?».
Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс изживания ее, пребывания на свете и сознания этого факта, вовсе не есть для нас «самоцель». Она не может быть самоцелью, во-первых, потому, что в общем страдания и тягости преобладают в ней над радостями и наслаждениями и, несмотря на всю силу животного инстинкта самосохранения, мы часто недоумеваем, для чего же мы должны тянуть эту тяжелую лямку. Но и независимо от этого она не может быть самоцелью и потому, что жизнь, по самому своему существу, есть не неподвижное пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление к чему-то; миг, в котором мы свободны от всякого дела или стремления, мы испытываем, как мучительно-тоскливое состояние пустоты и неудовлетворенности. Мы не можем жить для жизни; мы всегда - хотим ли мы того или нет -живем для чего-то. Но только в большинстве случаев это «что-то», будучи целью, к которой мы стремимся, по своему содержанию есть в свою очередь средство, и притом средство для сохранения жизни. Отсюда получается тот мучительный заколдованный круг, который острее всего дает нам чувствовать бессмысленность жизни и порождает тоску по ее осмыслению: мы живем, чтобы трудиться над чем-то, стремиться к чему-то, а трудимся, заботимся и стремимся - для того, чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы ищем «смысла жизни» -мы ищем стремления и дела, которое не было бы направлено на простое сохранение жизни, и жизни, которая не тратилась бы на тяжкий труд ее же сохранения.
Мы возвращаемся, таким образом, назад к поставленному вопросу. Жизнь наша осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели, содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая жизнь. Но в чем же ее содержание, и, прежде всего, при каких условиях мы можем признать конечную цель «разумной»?
Если разумность ее состоит не в том, что она есть средство для чего-либо иного, иначе она не была бы подлинной, конечной целью, то она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспорная, самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить вопрос:«для чего?» Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу.
Но этого мало. Мы видели, что в сфере относительной «разумности» возможны и часто встречаются случаи, когда что-либо осмысленно с точки зрения третьего лица, но не для самого себя (как приведенный пример рабского труда осмыслен для рабовладельца, но не для самого раба). То же мыслимо в сфере абсолютной разумности. Если бы наша жизнь была отдана служению хотя бы высшему и абсолютному благу, которое, однако, не было бы благом для нас или в котором мы сами не участвовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной. Мы уже видели, как бессмысленна жизнь, посвященная благу грядущих поколений; но тут еще можно сказать, что бессмысленность эта определена относительностью, ограниченностью или спорностью самой цели. Но возьмем, напр., философскую этику Гегеля. В ней человеческая жизнь должна обретать смысл, как проявление и орудие саморазвития и самопознания абсолютного духа; но известно, на какие моральные трудности наталкивается это построение. Наш Белинский, который, ознакомившись с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «Так это я, значит, не для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного духа. Стану я для него трудиться!» - был, конечно, по существу совершенно прав. Жизнь осмыслена, когда она, будучи служением абсолютному и высшему благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и обогащение самой себя, когда она есть служение абсолютному благу, которое есть благо и для меня самого. Или, иначе говоря: абсолютным в смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы, благо, и благо для меня. Оно должно быть одновременно благом и в объективном и в субъективном смысле - и высшей ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью, пополняющей, обогащающей меня самого.
Но как осуществимо это двойное условие, и не содержит ли оно в себе внутреннего противоречия? Под благом в объективном смысле мы разумеем самодовлеющую ценность или самоцель, которая уже ничему иному не служит и стремление к которой оправдано именно ее внутренним достоинством; под благом в субъективном смысле мы разумеем, наоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т.е. нечто служебное в отношении нас самих и наших субъективных потребностей, и потому имеющее значение, очевидно, не высшей цели, а средства для нашего благосостояния. Очевидно, однако, что если мы можем найти удовлетворение только в благе, сочетающем эти разнородные и как будто противоречивые черты, то мы подразумеваем под ним нечто, по крайней мере, мыслимое и, в этом смысле, возможное. Когда мы о нем мечтаем, когда мы конкретно его воображаем, это отвлеченное противоречие нисколько нам не мешает и мы его совсем не замечаем; очевидно, ошибка заключена в самих отвлеченных определениях, с которыми мы подошли к уяснению этого понятия. Одно лишь самодовлеющее благо - благо в объективном смысле - нас не удовлетворяет; служение даже абсолютному началу, в котором я сам не участвую и которое не красит и не согревает моей собственной жизни, не может осмыслить последней. Но и одно благо в субъективном смысле - субъективное наслаждение, радость, счастье - тоже не дарует мне смысла, ибо, как мы видим, всякая, джае самая счастливая жизнь отравлена мукой вопроса "для чего" не имеет смысла в самой себе. То, к чему мы стеримимся, как к подлинному условию осмысленной жизни должно, следовательно, так совмещать оба эти начала, что они в нем погашены, как отдельные начала, а дано лишь само их единство. Мы стремимся не к той или иной субъективной жизни, как бы счастлива она ни была, и не к холодному, безжизненному объективному благу, как бы совершенно оно ни было само по себе: мы стремимся к тому, что можно назвать удовлетворением, пополнением нашей душевной пустоты и тоски; ммы стремимся именно к осмысленной, объективно-полной, самодовлеюще-ценной жизни. Вот почему никакое отдельное, отвлеченно-определимое благо, будь то красота, истина, гармония и т.п. не может нас удовлетворить; ибо тогда жизнь, сама жизнь, как целое, и прежде всего - наша собственная жизнь, остается как бы в стороне, не объемлется всецело этим благом и не пропитывается им, а только извне, как средство, служит ему. А ведь осмыслить мыы жаждем именно нашу собственную жизнь. Мы ищем, правда, и не субъективных наслаждений, бессмысленность которых мы также сознаем; но мы ищем осмысленной полноты жизни, такой блаженной удволетворенности, которая в себе самой есть высшая, беспорная ценность. Высшее благо, следовательно, не может быть ничем иным, кроме самой жизни, но не жизни, как бесмысленного текучего процесса и вечного стремления к чему-то иному, а жизни, как вечного покоя блаженства, как самознающей и самопереживающей полноты удовлетворенности в себе. В этом заключается очевидное зерно истины, только плохо понятое и извращенно выраженное, в утверждении, что жизнь есть самоцель и не имеет цели вне себя. Наша эмпирическая жизнь, с ее краткостью и отрывочностью; с ее неизбежными тяготами и нуждами, с присущим ей стремлением к чему-то, вне ее находящемуся, очевидно не есть самоцель и не может ею быть; наоборот, первое условие осмысленности жизни, как мы видели, состоит именно в том, чтобы мы прекратили бесмысленную погоню за самой жизнью, бессмысленную растрату ее для нее самой, а отдали бы ее служению чему-то высшему, имеющему оправдание в самом себе. Но это высшее, в свою очередь, должно быть жизнью, жизнью, в которую вольется и которой всецело пропитается наша жизнь. Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо, как жизнь - вот цель наших устремлений. И абсолюьная противоположность всякой разумной жизненной цели ест смерть, небытие. Искомое благо не может быть только "идеалом", чем-то бессмысленным и конкретно не существующим, оно должно быть живым бытием, и притом таким, которое объемлет нашу жизнь, и даст ей последнее удовлетворение именно потому, что оно есть выражение последнего, глубочайшего ее существа.
Конкретный пример - и более, чем пример - такого блага мы имеем в лице любви. Когда мы любим подлинной любовью, чего мы в ней ищем и что нас в ней удовлетворяет? Хотим ли мы только вкусить личных радостей от нее, использовать любимое существо и наше отношение к нему как средство для наших субъективных наслаждений? Это было бы развратом, а не подлинной любовью, и такое отношение прежде всего было бы само покарано душевной пустотой, холодом и тоской неудовлетворенности. Хотим ли мы отдать свою жизнь на служение любимому существу? Конечно, хотим, но не так, чтобы это служение опустошало или изнуряло нашу собственную жизнь; мы хотим служения, мы готовы на самопожертвование, даже на гибель ради любимого существа, но именно потому, что это служение, это самопожертвование и гибель не только радостны нам, но даруют нашей жизни полноту и покой удовлетворенности. Любовь не есть холодная и пустая, эгоистическая жажда наслаждения, но любовь и не есть рабское служение, уничтожение себя для другого. Любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни, и тем осмысляет нашу жизнь. Понятия «объективного» и «субъективного» блага здесь равно недостаточны, чтобы выразить благо любви, - оно выше того и другого: оно есть благо жизни через преодоление самой противоположности между «моим» и «чужим», субъективным и объективным.
И однако, любовь к земному человеческому существу сама по себе не дает подлинного, последнего смысла жизни. Если и любящий,и любимое существо охвачены потоком времени, ввергнуты в бессмысленный круговорот жизни, ограничены во времени, то в такой любви можно временно забыться, можно иметь отблеск и иллюзорное предвкушение подлинной жизни и ее осмысленности, но нельзя достигнуть последнего, осмысляющего жизнь, удовлетворения. Ясно, что высшее, абсолютное благо, наполняющее нашу жизнь, само должно быть вечным. Ибо, как только мы помыслим, в качестве него, какое-либо временное состояние, будь то человеческой или мировой жизни, так возникает вопрос о его собственном смысле. Все временное, все, имеющее начало и конец, не может быть самоцелью, немыслимо как нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного - имеет смысл, как средство, - либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени, эта пестрая, головокружительная кинематографическая смена одних картин жизни другими, это выплывание неведомо откуда и исчезновение неведомо куда, эта схваченность беспокойством и неустойчивостью непрерывного движения и делает все на свете «суетным», бессмысленным. Само время есть как бы выражение мировой бессмысленности. Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может быть этим беспокойством, этим суетливым переходом от одного к другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью. Вечным, незыблемо в себе утвержденным, возвышающимся над временной неустойчивостью должно быть, прежде всего, то абсолютное благо, служением которому осмысливается наша жизнь. Но не только для себя оно должно быть вечным; оно должно быть таковым и для меня. Если оно для меня только цель, которую я достигаю или стремлюсь достигнуть в будущем, то все прошлое и настоящее моей жизни, удаленное от него, тем самым не оправдано и не осмысленно; оно должно быть такой целью, которая вместе с тем, как мы видим, есть пребывающая основа всей моей жизни. Я стремлюсь к нему, но не как к далекому, чуждому моему «я» постороннему предмету, а как к заложенному в моих собственных глубинах началу; только тогда моя жизнь, от начала и до конца, согрета, озарена и потому «осмыслена» им. Но даже и этого мало. Поскольку моя жизнь все-таки имеет начало и конец и в этом кратковременном длении себя исчерпывает, это вечное благо все же остается для нее недостижимым, ибо оно недостижимо именно в своей вечности. Я могу, правда, своей мыслью уловить его, но мало ли что, чуждое и постороннее мне, я улавливаю своей мыслью. И если бы мысленное обладание было равносильно подлинному обладанию, то все люди были бы богатыми и счастливыми. Нет, я должен подлинно обладать им и притом именно в вечности, иначе моя жизнь по-прежнему лишена смысла, и я не соучастник осмысляющего высшего блага и разве только мимолетно прикасаюсь к нему. Но ведь моя собственная жизнь должна иметь смысл; не будучи самоцелью, она все-таки в своих последних глубинах должна не только стремиться к благу, не только пользоваться им, но быть слитой с ним, быть им самим. Бесконечно превышая мою ограниченную эмпирическую личность и краткое временное течение ее жизни, будучи вечным, всеобъемлющим и всеозаряющим началом, оно должно вместе с тем принадлежать мне; и я должен обладать им, а не только к нему стремиться или прикасаться. Следовательно, в ином смысле, оно должно быть, как уже сказано, тождественным с моей жизнью, - не с эмпирической, временной и ограниченной ее природой, а с ее последней глубиной и сущностью. Живое благо, или благо, как жизнь, должно быть вечной жизнью, и эта вечная жизнь должна быть моей личной жизнью. Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью.
Вдумываясь еще глубже, мы подмечаем необходимость еще одного, дополнительного условия осмысленности жизни. Не только фактически» должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также непрерывно разумно сознавать все это соотношение; ибо, если я бессознательно участвую в этом служении, оно только бессознательно для меня обогащает меня, то я по-прежнему сознаю свою жизнь пребывающей во тьме бессмыслицы, не имею сознания осмысленной жизни, вне которого нет и самой осмысленности жизни. И притом, это сознание должно быть не случайным, оно не должно как бы извне подходить к своему содержанию «осмысленной жизни» и быть посторонним ему началом. Наше сознание, наш «ум» - то начало в нас, в силу которого мы что-либо «знаем», само как бы требует метафизического осознания, утвержденности в последней глубине бытия. Мы лишь тогда подлинно обладаем «осмысленной жизнью», когда не мы, как-то со стороны, по собственной нашей человеческой инициативе и нашими собственными усилиями, «сознаем» ее, а когда она сама сознает себя в нас. Покой и самоутвержденность последнего достижения возможны лишь в полном и совершенном единстве нашем с абсолютным благом и совершенной жизнью, а это единство есть лишь там, где мы не только согреты и обогащены, но и озарены совершенством. Это благо, следовательно, не только должно объективно быть истинным и не только воприниматься мною, как истинное (ибо в последнем случае не исключена возможность и сомнения в нем, и забвения его), но оно само должно быть самой Истиной, самим озаряющим меня светом знания. Вся полнота значения того, что мы зовем «смыслом жизни» и что мы чаем, как таковой, совсем не исчерпывается «разумностью», в смысле целесообразности или абсолютной ценности; она вместе с тем содержит и разумность, как «постигнутый смысл» или постижение, как озаряющий нас свет знания. Бессмысленность есть тьма и слепота; «смысл» есть свет и ясность, и осмысленность есть совершенная пронизанность жизни ясным, покойным, всеозаряющим светом. Благо, совершенная жизнь, полнота и покой удовлетворенности и свет истины есть одно и то же, и в нем и состоит «смысл жизни». Мы ищем в нем и абсолютно твердой основы, подлинно насыщающего питания, озарения и просветления нашей жизни. В этом неразрывном единстве полноты удовлетворенности и совершенной просветленности, в этом единстве жизни и Истины и заключается искомый «смысл жизни».
Итак, жизнь становится осмысленной, поскольку она свободно и сознательно служит абсолютному и высшему благу, которое есть вечная жизнь, животворящая человеческую жизнь, как ее вечная основа и подлинное завершение, и есть вместе с тем абсолютная истина, свет разума, пронизывающий и озаряющий человеческую жизнь. Жизнь наша осмысляется, поскольку она есть разумный путь к цели, или путь к разумной, высшей цели, иначе она есть бессмысленное блуждание. Но таким истинным путем для нашей жизни может быть лишь то, что вместе с тем само есть и жизнь, и Истина. «Аз есмь путь, истина и жизнь».
И теперь мы можем подвести краткий итог нашим размышлениям. Для того, чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность Ему, достижимость для нас жизни в Боге, или божественной жизни. Необходимо прежде всего, чтобы, несмотря на всю бессмысленность мировой жизни, существовало общее условие ее осмысленности, чтобы последней, высшей и абсолютной основой ее был не слепой случай, не мутный, все на миг выбрасывающий наружу и все опять поглощающий хаотический поток времени, не тьма неведения, а Бог, как вечная твердыня, вечная жизнь, абсолютное благо и всеобъемлющий свет разума. И необходимо, во-вторых, чтобы мы сами, несмотря на все наше бессилие, на слепоту и губительность наших страстей, на случайность и краткосрочность нашей жизни, были не только «творениями» Бога, не только глиняной посудой, которую лепит по своему произволу горшечник, и даже не только «рабами» Бога, исполняющими Его волю подневольно и только для Него, но и свободными участниками и причастниками самой божественной жизни, так, чтобы служа Ему, мы в этом служении не угашали и не изнуряли своей собственной жизни, а, напротив, ее утверждали, обогащали и просветляли. Это служение должно быть истинным хлебом насущным и истинной водой, утоляющей нас. Более того: только в этом случае мы для себя самих обретаем смысл жизни, если, служа Ему, мы, как сыновья и наследники домохозяина, служим в нашем собственном деле, если Его жизнь, свет, вечность и блаженство могут стать и нашим, если наша жизнь может стать божественной, и мы сами можем стать «богами», «обожиться». Мы должны иметь возможность преодолеть всеобессмысливающую смерть, слепоту и раздражающее волнение наших слепых страстей, все слепые и злые силы бессмысленной мировой жизни, подавляющие нас или захватывающие в плен, для того, чтобы найти этот истинный жизненный путь, который есть для нас и истинная Жизнь, и подлинная живая Истина.
Но как же найти этот путь, совпадающий с истиной и жизнью, как удостовериться в подлинности бытия Бога и в подлинной возможности для нас обрести божественность, соучаствовать в вечном блаженстве? Легко наметить такие идеи, но возможно ли реально осуществить их? Не противоречат ли они всему нашему непосредственному жизненному опыту, не суть ли они - мечта, которую достаточно высказать, чтобы понять ее неосуществимость?
Мы стоим перед труднейшей задачей и не должны трусливо скрывать от себя ее трудностей. Чтобы обрести смысл жизни, человек должен найти абсолютное, высшее благо - но не относительны ли все мыслимые блага? Человек должен обладать и самой истиной, и вечной жизнью -но не обречен ли человек всегда заблуждаться, или только искать истину, или в лучшем случае находить частные и несовершенные истины, но никак не саму Истину? А вечная жизнь - что это, как не мечтательно-утопическое, по самому своему смыслу неосуществимое понятие? Легко говорить и проповедовать о «вечной жизни», а попробуйте как на деле, в подлинной жизни, справиться с неумолимым и неотвязным фактом роковой краткотечности и нашей собственной жизни, и жизни нам близких людей, и всего вообще, что живет и движется в мире. Ваши мечты разлетаются, как дым, ваши слова обличаются, как лицемерные или сентиментальные «слова, только слова» перед ужасной логикой смерти, перед плачем над телом дорогого покойника, перед тленностью, гибелью и бессмысленной сменой всего живого на свете. И где найти, как доказать существование Бога и примирить с ним и нашу собственную жизнь, и мировую жизнь в целом - во всем том зле, страданиях, слепоте, во всей той бессмыслице, которая всецело владеет ею и насковозь ее проникает? По-видимому, здесь остается только выбор: или честно и мужественно глядеть в лицо фактам жизни, как она есть на самом деле, или, трусливо спрятавшись от них, предаться мечтам о жизни, какой она должна была бы быть, чтобы имееть смысл. Но на что нужны, какую цену имеют такие бессильные мечты? А надежда увидать свою мечту осуществленной, признать в ней истину, - не есть ли просто самообман трусливых душ, утешающих себя ложью, чтобы не погибнуть от ужаса перед истиной?
Мы не должны и не можем отталкивать от себя эти сомнения, мы обязаны взять на себя все бремя честной и горькой правды, которая в них содержится. Но мы не должны и преждевременно впадать в отчаяние. Как ни мало мы до сих пор продвинулись вперед в разрешении вопроса о смьг еле жизни, мы достигли по крайней мере одного: мы отдали себе отчет в том, что мы разумеем, когда говорим с смысле жизни, и при каких условиях мы считали бы этот смысл осуществленным. А теперь попытаемся, не делая себе никаких иллюзий, но и не отступая перед величайшим» трудностями - соединив бесстрашие честной мысли с бесстрашием воли, стремящейся к единственной цели всей нашей жизни - вдуматься и присмотреться, в какой мере и какой форме осуществимы или даны сами эти условия.
IV. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ ЖИЗНИ
Что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна, что она ни в малейшей мере не удовлетворяет условиям, при которых ее можно было бы признать имеющей смысл - это есть истина, в которой нас все убеждает: и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и историческое познание судьбы человечества, и естественно-научное познание мирового устройства и мировой эволюции.
Бессмысленна, прежде всего - и это, с точки зрения личных духовных запросов, самое важное - личная жизнь каждого из нас. Первое, так сказать, минимальное условие возможности достижения смысла жизни есть свобода; только будучи свободными, мы можем действовать «осмысленно», стремиться к разумной цели, искать полноты удовлетворенности; все необходимое подчинено слепым силам необходимости, действует слепо, как камень, притягиваемый землею при своем падении. Но мы со всех сторон связаны, окованы силами необходимости. Мы телесны и потому подчинены всем слепым, механическим законам мировой материи; спотыкаясь, мы падаем, как камень, и если случайно это произойдет на рельсах поезда или перед налетающим на нас автомобилем, то элементарные законы физики сразу пресекают нашу жизнь, а с ней - все наши надежды, стремления, планы разумного осуществления жизни. Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни может прекратить жизнь гения, остановить величайшую мысль и возвышеннейшее устремление. Мы подчинены и слепым законам, и силам органической жизни: в силу их непреодолимого действия срок нашей жизни даже в ее нормальном течении слишком краток для полного обнаружения и осуществления заложенных в нас духовных сил; не успеем мы научиться из опыта жизни и ранее накопленного запаса знаний разумно жить и правильно осуществлять наше призвание, как наше тело уже одряхлело и мы приблизились к могиле; отсюда неизбежное даже при долгой жизни трагическое чувство преждевременности и неожиданно сти смерти - «как, уже конец? а я только что собирало; жить по-настоящему, исправить ошибки прошлого, возместить зря потерянное время и потраченные силы!» - и труд ность поверить в свое собственное старение. И вдобавок мы и изнутри обременены тяжким грузом слепых стихии но-биологических сил, мешающих нашей разумной жизни Мы получаем по наследству от родителей страсти и поро ки, которые нас мучают и на которые бесплодно растрачиваются наши силы; в лице нашей собственной животной природы мы обречены на пытку и каторгу, прикованы к тачке, бессмысленно терпим наказание за грехи наших отцов или вообще за грехи, на которые нас обрекла сама природа. Лучшие и разумные наши стремления либо разбиваются о внешние преграды, либо обессиливаются нашими собственными слепыми страстями. И притом слепая природа так устроила нас, что мы обречены на иллюзии, обречены блуждать и попадать в тупик и обнаруживаем иллюзорность и ошибочность наших стремлений лишь тогда, когда они причинили нам непоправимый вред и наши лучшие силы уже ушли на них. Один расстрачивает себя на разгул и наслаждения и, когда физическое и духовное здоровье уже безнадежно потеряно, с горечью убеждается в пошлости, бессмысленности всех наслаждений, в неутолимости ими жизненной тоски; другой аскетически воздерживается от всех непосредственных жизненных радостей, закаляя и сберегая себя для великого призвания или святого дела, чтобы потом, когда жизнь уже клонится к концу, убедиться, что этого призвания у него совсем нет, и это дело совсем не свято, и в бессильном раскаянии жалеть о бесплодно упущенных радостях жизни. Кто остается одинок, боясь обременить себя тягостями семьи, страдает от холода одинокой старости и скорбит о уже недостижимом уюте семьи и ласке любви; кто, поддавшись соблазну семьи, оказался обременным тягостями семейных забот, погруженный в мелочную суету семейных дрязг и волнений, бесплодно кается, что добровольно продал свою свободу за мнимые блага, отдал себя в рабство подневольного труда и не осуществил своего истинного призвания. Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво выдают себя за что-то абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам радость и успокоение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом, задним числом, когда уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глубочайшее стремление нашего существа и дать, через свое удовлетворение, полноту и прочность нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей меланхолическое, втайне глубоко и безысходно трагическое сознание выражаемое французской поговоркой: «si jeunesse savait, si vieillesse pouvait», - сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на земле. Гете, прозванный «баловнем судьбы», проживший исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, обладатель редчайшего дара - умения сочетать творческую энергию, безмерное трудолюбие и могучую, самообуздывающую силу воли с жаждой и способностью испытать все жизненные наслаждения, упиться всеми радостями жизни - этот избранник человечества под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения; и он испытал на себе всю неизбежную трагику человеческой жизни, он поведал, что сущность жизни узнает лишь тот, кто в слезах ест свой хлеб и в тоске и кручине проводит бессонные мучительные ночи, и что судьба утешает нас лишь одним неустанным припевом: «терпи лишения» (Entbehren sollst du, sollst entbehren!). Если такова жизненная мудрость избранного счастливца человечества, то какой итог должны подвести своей жизни все остальные, менее удачливые и одаренные люди, со всей их немощностью, со всей тяжестью их жизненной участи, со всеми изнутри раздирающими их противоречиями и затуманивающими их пути духовными слабостями?
Все мы - рабы слепой судьбы, слепых ее сил вне нас и в нас. А раб, как мы уже знаем и как это ясно само собой, не может иметь осмысленной жизни. Древние греки, так ярко чувствовавшие гармонию и космическую налаженност стройность мировой жизни, вместе с тем оставили нам вечные, незабвенные образцы трагического сознания, что человеческим мечтам и надеждам нет места в этой гармонии. Народное сознание верило, что боги завидуют человеческому счастью и всегда принимают меры к тому, чтобы пскарать и унизить счастливца, чтобы возместить случайную человеческую удачу горькими ударами судьбы; и, с другой стороны, оно верило, что даже блаженные боги подчинены, как высшему началу, неумолимой слепой судьбе. Более очищенное религиозное сознание их мудрецов учило; что по законам мировой гармонии никто не должен захватывать слишком много для себя, чрезмерно перерастать общий уровень, что человек должен знать свое скромнов место и что даже сама индивидуальность человека есть греховная иллюзия, караемая смертью; лишь в добровольном признании себя служебным, зависимым звеном мировог целого, лишь в смиренном приятии своей рабской зависимости от космоса и своего космического ничтожества человек покоряется божественной воле, исполняет свое едиственное назначение и может надеяться не загубить себя. Итог обоих воззрений - один и тот же. И потому уже наивный Гомер говорит, что
«... из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека».
И все греческие поэты согласно вторят ему в этом. «И земля, и море полны бедствий для человека», - говорит Гесиод. «Слаба жизнь человека, бесплодны его заботы, в краткой его жизни скорбь следует за скорбью» (Симонид). Человек в этом мировом целом - лишь «дуновение и тень";. или, еще менее, «сон тени» (Пиндар). И вся античная философия, от Анаксимандра, Гераклита и Эмпедокла до Платона, Марка Аврелия и Плотина, во всем другом расходясь с учениями поэтов и борясь с ними, в этом пессимизме, в этом горьком признании безнадеждой суетности, слабости и бессмысленности земной жизни человека сходится с греческой поэзией. С нею совпадает и вся живая мудрость остального человечества - Библия и Махабхарата, вавилонский эпос и могильные надписи древнего Египта. «Суета сует, - сказал Екклесиаст, - суета сует - все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?... Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом: потому что все - суета!... И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем. И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым - победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным - благорасположение, но время и случай для всех их» (Еккл 1.1-2;3.19;4.2-3;9.11).
Но допустим даже, что мудрость всех времен и народов не права. Допустим, что возможна подлинно счастливая жизнь, что все желания наши будут удовлетворены, что кубок жизни будет для нас полон одним лишь сладким вином, не отравленным никакой горечью. И все же жизнь, даже самая сладостная и безмятежная, сама по себе не может удовлетворить нас; неотвязный вопрос: «Зачем? для чего?» даже в счастье рождает в нас неутолимую тоску. Жизнь ради самого процесса жизни не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. И мы уже видели, что осмысленная жизнь не избежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в испод нении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни. Ближайшим целым, с которым мы связаны и часть которого мы составляем, является жизнь на рода или человечества; вне родины и связи с ее судьбою вне культурного творчества, творческого единства с прошлым человечества и его будущим, вне любви к людям и солидарного соучастия в их общей судьбе мы не можем осуществить самих себя, обрести подлинно осмысленнук жизнь. Как лист или ветвь дерева, мы питаемся соками целого, расцветаем его жизнью и засыхаем и отпадаем в прах, если в самом целом нет жизни. Для того, чтобы индивидуальная жизнь имела смысл, нужно поэтому, чтобы имела смысл и жизнь общечеловеческая, чтобы истории человечества была связным и осмысленным процессом, в котором достигается какая-либо великая общая и бесспорно ценная цель. Но и здесь, при беспристрастном и честном рассмотрении эмпирического хода вещей, нас ждет новое разочарование, новое препятствие для возможности обрести смысл жизни.
Ибо, как бессмысленна каждая единичная личная жизнь человека, так же бессмысленна и общая жизнь человечества. История человечества, если мы ищем смысла имманентного ей и ей самой внутренне присущего, так же обманывает наши ожидания, как и наша личная жизнь. Она есть, с одной стороны, набор бессмысленных случайностей, длинная вереница коллективных, всенародных и международных событий, которые не вытекают разумно одно из другого, не ведут ни к какой цели, а случаются, как итог стихийного столкновения и скрещения коллективных человеческих страстей; и, с другой стороны, поскольку история есть все же последовательное осуществление человеческих идеалов, она есть вместе с тем история их крушений неуклонное разоблачение их иллюзорности и несостоятельности, бесконечно длинный и мучительный предметный урок, в котором человечество обучается усматривать тщету своих надежд на разумное и благое устроение своей коллективной жизни. Вера в прогресс, в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в неуклонное без остановок и падений, восхождение его на высоту добра и разума - эта вера, которая вдохновляла множество людей в продолжение последних двух веков, в настоящее время разоблачена в своей несостоятельности с такою очевидностью, что нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших. Человечество в своей эмпирической исторической жизни совсем не движется «вперед»; поскольку мы мним обосновать нашу жизнь на служении общественному благу, осуществлению совершенного общественного строя, воплощению в коллективном быте и человеческих отношениях начал правды, добра и разума, мы должны с мужественной трезвостью признать, что мировая история совсем не есть приближение к этой цели, что человечество теперь не ближе к ней, чем век, два или двадцать веков тому назад. Даже сохранение уже достигнутых ценностей для него оказывается невозможным. Где ныне эллинская мудрость и красота, одно воспоминание о которой наполняет нам душу грустным умилением? Кто из нынешних мудрецов, если он не обольщает себя самомнением, может достигнуть своей мыслью тех духовных высот, на которых свободно витала мысль Платона или Плотина?-Близки ли мы теперь от того умиротворения и правового упорядочения всего культурного мира под единой властью, которого мир уже достиг в золотую пору Римской империи с ее pax Romana? Можем ли мы надеяться на возрождение в мире тех недосягаемых образцов глубокой и ясной религиозной веры, которую являли христианские мученики и исповедники первых веков нашей эры? Где теперь богатство индивидуальностей, цветущая полнота и многообразие жизни средневековья, которые высокомерная nouinoci убогого просветительства назвала эпохой варварства и которое, как несбыточная мечта, манит теперь к себе все чуткие души, изголодавшиеся в пустыне современной цивизации? Поистине, надо очень твердо веровать в абсолютную ценность внешних технических усовершенствований аэропланов и беспроволочных телеграфов, дальнобойны орудий и удушливых газов, крахмальных воротничков и ва тер-клозетов - чтобы разделять веру в непрерывное совершенствование жизни. И самый прогресс эмпирической науки - бесспорный за последние века и во многом благодетельный - не искупается ли он с избытком той духовно слепотой, тем небрежением к абсолютным ценностям, то пошлостью мещанской самоудовлетворенности, которы сделали такие удручающие успехи за последние века и как будто неустанно продолжают прогрессировать в европейском мире? И не видим ли мы, что культурная, просвещенная, озаренная научным разумом и очищенная гуманитарными нравственными идеями Европа дошла до бесчеловечной и бессмысленной мировой войны и стоит на пороге анархии, одичания и нового варварства? И разве ужасно историческая катастрофа, совершившаяся в России и сразу втоптавшая в грязь, отдавшая в руки разнузданной черни то, что мы в ней чтили как «святую Русь», и то, на что мы уповали и чем гордились в мечтах о «великой России», не есть решающее обличение ложности «теории прогресса»?
Мы научились понимать - и в этом отношении непосредственные жизненные впечатления совпадают с главными достижениями объективной исторической науки за последние сто лет - что непрерывного прогресса не существует, что человечество живет сменой подъемов и падений и что все великие его достижения во всех областях жизни - госу дарственной и общественной, научной и художественной религиозной и нравственной - имеют свой конец и сменя ются периодами застоя и упадка, когда человечеству при ходится учиться наново и снова подыматься из глубин. «Все великое земное разлетается, как дым - нынче жребий выпал Трое, завтра выпадет другим». Под влиянием этого сознания один из самых тонких, чутких и всесторонне образованных исторических мыслителей нашего времени - Освальд Шпенглер учит, что «всемирная история есть принципиально бессмысленная смена рождения, расцветания, упадка и смерти отдельных культур».
И когда мы, неудовлетворенные этим выводом, ищем за этой бессмысленной сменой всплесков и замираний духовных волн исторической жизни какую-либо связанность и последовательность, когда мы стараемся разгадать ритм мировой истории и через него - ее смысл, то единственное, чего мы достигаем, есть уяснение ее смысла, как общечеловеческого религиозного воспитания через ряд горьких разочарований, обличающих суетность всех земных человеческих упований и мечтаний. История человечества есть история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений. Все человеческие идеалы, все мечты построить жизнь на том или ином отдельном нравственном начале взвешиваются самою жизнью, находятся слишком легкими и жизнью отбрасываются, как негодные. Как индивидуальная человеческая жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один смысл - научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосуществимо, что все наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как таковой, бессмыслен, так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения.
Да и может ли быть иначе? Когда мы думаем об истории, об общей судьбе человечества, мы как-то забываем, что история человечества есть лишь обрывок и зависимая часть космической истории, мировой жизни, как целого. Та плененность - извне и изнутри - случайными, слепыми чуждыми нашим заветным чаяниям космическими силам», которую мы усмотрели, как роковое состояние единично человеческой жизни - эта плененность присуща в тако же, если не в большей мере и жизни общечеловеческой. С всех сторон человечество окружают слепые силы и роке вые, слепые необходимости космической природы. Уже то обстоятельство, что человеческая жизнь, индивидуальна и коллективная, в такой огромной мере сводится на ту самую борьбу за существование, на беспрерывную, самоубийственную драку за средства пропитания, которая господствует во всем животном мире, что, несмотря на вс технические усовершенствования, с размножением челе веческого рода все относительно меньше становится н земле плодородной почвы, угля, железа и всего, что нужно людям, и борьба за обладание ими становится все ожесточеннее, уже одно это есть достаточное свидетельство того как стихийные условия космической жизни сковывают человеческую жизнь и заражают ее своей бессмысленно стью. А в нашей груди - и именно в особенности в душе че ловечества, как коллективного целого, в сердцах народных масс - живут страсти и влечения, которые столь ж» слепы и убийственны, как все остальные космические силы; и если отдельный человек легко может впасть в само обман, считая себя свободным от слепоты космически сил, то именно народные массы и всяческие исторически коллективы являют нам в своей жизни столь разительны» образцы подчиненности слепым инстинктам и грубым стихийным страстям, что в отношении их этот самообман не возможен или гораздо менее простителен. Представим себе хоть на мгновение с полной реалистической ясностью то положение человечества, которое соответствует подлинной действительности, поскольку мы берем жизнь в ее эмлирическом составе. В каком-то уголке мирового пространства кружится и летит комочек мировой грязи, называемый земным шаром; на его поверхности копошатся кружась и летя вместе с ним, миллиарды и биллионы живых козявок, порожденных из него же, в том числе двуногие, именующие себя людьми; бессмысленно кружась в мировом пространстве, бессмысленно зарождаясь и умирая через мгновение по законам космической природы, они в то же время, движимые теми же слепыми силами, дерутся между собой, к чему-то неустанно стремятся, о чем-то хлопочут, устраивают между собой какие-то порядки жизни. И эти-то ничтожные создания природы мечтают о смысле своей общей жизни, хотят достигнуть счастья, разума и правды. Какая чудовищная слепота, какой жалкий самообман!
Чтобы понять это, мы даже совсем не должны идти так далеко, как того требует господствующее естественнонаучное понятие о мире, совсем не должны представлять себе мир, как мертвый хаос, как механизм безжизненных физических и химических сил. Это воззрение, которое многим еще доселе представляется высшим достижением точного научного знания, есть лишь свидетельство узости, бездушия и научной тупости, до которого дошло все «прогрессирующее» человечество. Древние греки лучше нас знали, что мир - не мертвая машина, а живое существо, что он полон живых и одушевленных сил. К счастью, тот духовный кризис, который переживает в настоящее время человечество, уже раскрыл многим наиболее проницательным естествоиспытателям нашего времени глаза и дал им понять убожество и ложность чисто механического, естественно-научного миросозерцания. Со всех сторон - в новейшей критике механической физики Галлилея и Ньютона, в новейших физико-механических открытиях, разлагающих косную материю на заряды сил, в критике дарви-нистических учений об эволюции, в усмотрении виталистических антимеханистических начал органической жизни - всюду возрождаются и вновь открываются человеческому взору признаки, свидетельствующие, что мир есть не мертвый хаос косных материальных частиц, а нечто гораздо более сложное и живое. Тот упрек, который русский поэт посылал современным людям:
«Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнце, знать, не дышит
И жизни нет в мирских волнах»
этот упрек повторяют теперь уже и многие представители научного знания. Мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, «не слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе с тем единство множества живых сил.
И все же мир не есть зрячее и разумное существо. Он слепой великан, который корчится в муках, терзаете своими собственными страстями, от боли грызет самого себя и не находит выхода своим силам. И поскольку человек входит в его состав, есть только его ничтожная часть порождение, ничтожная клеточка или молекула его тела, и поскольку сама душа человека есть лишь частица это космической души, подчинена ее силам и обуреваема ими человек все же безнадежно окован, захвачен в плен могучими слепыми силами космоса и вместе с ним обречен корчиться в бессмысленных муках, бессмысленно рождаться, куда-то стремиться и бесплодно гибнуть в слепом процесс неустанного круговорота мировой жизни. И мы уже видели, что древние греки, восхищаясь красотой и живою стро ностью космического целого, с горечью и безысходны отчаянием сознавали безнадежность, тщету и бессмысленность в нем человеческой жизни.
Куда бы мы ни кинули наш взор, с какой бы стороны не посмотрели на жизнь - поскольку мы стараемся честно постигнуть эмпирическое, объективно-данное нам существо жизни - всюду и через все мы убеждаемся в ее роковой бео смысленности. Мы видели условия достижимости смысл жизни: существование Бога, как абсолютного Блага, вечной Жизни и вечного света Истины и божественность человека возможность для него приобщиться к этой истинной, божественной жизни, на ней утвердить, ею всецело заполнить свою собственную жизнь. Но мир не есть Бог, и его жизнь - не божественная жизнь; противоположное утверждение пантеизма может разве отвлеченно соблазнить кого-либо, в живом же опыте мы слишком ясно сознаем несовпадение того и другого: в мире царит смерть, он подчинен всеуничтожающему потоку времени, он полон тьмы и слепоты. И если таков мир - вправе ли мы от него, по крайней мере, умозаключать о существовании Бога? Все попытки человеческой мысли таким путем дойти до признания Бога оказывались и оказываются тщетными. Как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью его глубины - и созерцая звездное небо, и сознавая свою собственную душу, - но одна наличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и всемогущего Творца. Как говорит один проницательный современный немецкий религиозный мыслитель (Макс Шелер): «Если бы мы должны были от познания мира умозаключить о существовании Бога, то наличие в мире хотя бы одного червя, извивающегося от боли, было бы уже решающим противопоказанием». Рассматривая мир, как он есть, мы неизбежно приходим в вопросе о его первопричине или о действии Бога в нем к дилемме. Одно из двух: или Бога совсем нет, и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведующее существо, есть, но тогда он не всемогущ и не есть Творец и единодержавный Промыслитель мира. Первый вывод делает ныне господствующее мировоззрение; второй, более глубокий, по чисто религиозным мотивам был утверждаем гностиками и в новейшее время был снова сделан рядом мыслителей, искавших Бога на чисто интеллектуальном пути. Но и в том и другом случае - и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и нас спасти от мир вого зла и бессмыслия - наша жизнь одинаково бессмыленна. Но как мы видели, даже и существования Бога мало для обретения смысла нашей жизни: для этого нужна возможность нашего, человеческого соучастия в свете и жизни Божества, нужна вечность, соверешенная просветленность и покой удовлетворенности нашей собственной, человеческой жизни. А это условие - независимо от трудности его во всех остальных отношениях - абсолютно неосуществимо, поскольку человек есть часть и порождение мировой, космической природы со всей ее слепотой, несовершенством и тленностью. Для того, чтобы уверовать в достижимость смысла жизни, мы как будто вынуждены отрицать этот бесспорный факт плененности и пронизанности человека силами природы, мы должны идти против очевидности неотменимого факта. Не значит ли это, что положительное решение вопроса о смысле жизни, реалью обретение этого смысла невозможно и что мы обречен лишь бессильно мечтать о нем, ясно усматривая абсолютную неосуществимость нашей мечты?
Бессмысленность жизни открылась не со вчерашнег дня; как мы уже видели, ее утверждала древняя мудрость пожалуй, с большей силой и ясностью, чем это доступно современному человеку, утратившему целостное восприятие жизни и потому склонному опьяняться иллюзиями. И все же человечество издавна имело религиозное сознание, верило в Бога и возможность спасения человека, и тем у верждало осуществимость смысла жизни. Есть ли это одна простая непоследовательность, неумение или боязнь сделать последний вывод из неоспоримых фактов? Такое суждение было бы с нашей стороны поспешным и легкомысленным заключением. Мы должны, наоборот, сами глубже вдуматься в дело, полнее оценить мотивы, руководящие религиозным сознанием человечества, и поставить теперь себе вопрос: есть ли умозаключение от эмпирической природы мира и жизни достаточный и единственный критерий для решения вопроса о смысле жизни?
V. САМООЧЕВИДНОСТЬ ИСТИННОГО БЫТИЯ
Раз поставив этот вопрос, мы тотчас же должны ответить на него отрицательно. Дело в том, что мы просто в можем удовлетвориться утверждением всеобщей бессмысленности жизни, не можем - независимо от всего прочет - уже потому, что оно заключает в себе внутреннее лоп ческое противоречие. А именно, оно противоречит том простому, очевидному и, именно по своей очевидности обычно незамечаемому факту, что мы понимаем и разум» утверждаем эту бессмысленность. Раз мы понимаем и pазумно утверждаем ее, значит, не все на свете и не всецело бессмысленно; есть, по крайней мере осмысленное познание - хотя бы познание одной лишь бессмысленности мирового бытия. Раз мы ясно видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы, но в то же время и не совсем зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла, не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир и жизнь были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то в них не нашлось бы существа, которое это сознавало и высказывало бы. Как утверждение «истины не существует» бессмысленно, ибо противоречиво, так как утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем cамым сразу и признает, и отрицает наличие истины, так утверждение совершенной и всеобщей бессмысленной жизни само бессмысленно, ибо, будучи само актом разумного познания, оно в своем собственном лице являет факт, опровергающий его содержание.
Нам, конечно, ответят: это традиционное возражение есть пустой и жалкий софизм, основанный на игре слов. Утверждая бессмысленность жизни, мы, как это сами выяснили выше, разумеем отсутствие в ней абсолютного блага и возможность заполнения им нашей жизни, мы отрицаем существование Бога и божественность человека. Что это «отсутствие» может быть усмотрено и понято нами, это ничего не меняет в его содержании; что утверждение бессмысленности жизни само есть разумное и в этом смысле «осмысленное» познание, ничуть не колеблет содержание утверждения, ибо «смысл» значит здесь просто теоретическую обоснованность или очевидность, а совсем не тот практический, жизненный смысл, которого мы ищем. Напротив, наличность сознания бессмысленности жизни усугубляет, а не умаляет ее; само это сознание по своему бессилию и по своей бесцельности есть свидетельство сугубой бессмысленности жизни; для чего нужно было в этом слепом хаосе присутствие человеческой мысли, если она ничему не может помочь, не может спасти нас от бессмысленности жизни и лишь обрекает нас на бессильные страдания от нее? Не есть ли это, напротив, особое и особенное бессмысленное издевательство мировой судьбы над человеком - даровать ему духовный взор, чтобы он видел свое бессилие перед слепыми силами и безысходно мучился им?
В этом возражении есть доля истины. Она состоит в том, что разум, в смысле простой способности теоретического знания, конечно, не может нас спасти и заменить нам искомый целостный смысл жизни. Но не будем торопиться, не будем быстро проходить мимо самого этого факта наличия в нас разума и ограничиваться поверхностной его оценкой. Как бы недостаточен он ни был сам по себе, он есть просвет, в который мы должны внимательно всмотреться.
Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческого разума, вместе с тем пронизан лучем света, озарен знанием самого себя. Этот свет знания - как бы недостаточен ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира. Знание не есть ни физическое столкновение реальностей, ни какое-либо их взаимодействие; это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической реальности неописуемое начало, в силу которого бытие раскрывается или озаряется, сознает и познает себя. Э' есть все же, несмотря на все зло реального бессилия, в ев ей самобытности и несравнимости великий и чудеснв факт. Вглядываясь в него, Паскаль назвал человека «мыспящим тростником» и говорил: «Если вся вселенная обрушится на меня и задавит меня, то в это мгновенье моей гибели я буду все же возвышаться над ней, ибо она не будет знать, что она совершает, а я буду это знать». Человек, ничтожный тростник, колеблемый любым порывом ветра, слабый росток, гибнущий от самого легкого воздействия на него враждебных мировых сил, - своим разумным сознанием возвышается над всем миром, ибо обозревает его; pожденный на краткий миг, бессильно уносимый быстротекущим потоком времени и