ВЫПИСКИ ИЗ ПИСЕМ Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО:
*** Голубчик мой, Варечка, прости ради бога, что пишу тебе наскоро. Но вот в чем дело: я ездил в Кузнецк на 15 дней, женился (6-го февраля), привез обратно жену, дорогой был очень болен (заболел в Барнауле, тем припадком, который имею постоянно и о котором писал тебе), несмотря на болезнь, продолжал путь и приехал домой в Семипалатинск 20-го числа февраля, больной и измученный от всей этой тревоги, от болезни и от дурных дорог. Жена больна от чрезмерной усталости, хоть и не опасно. Суди же, есть ли хоть минутка описать тебе всё подробно? Жена, несмотря на все свое желание, тоже не в состоянии писать тебе, тем более, что несмотря на хворость, хлопочет хоть как-нибудь устроиться на новом месте...
***
125. Д. С. КОНСТАНТУ
20 апреля 1857. Семипалатинск
Семипалатинск, 20 апреля 1857 г.
Многоуважаемый Дмитрий Степанович,
С чувством глубочайшего уваженья и искренней, настоящей преданности к Вам и всему семейству Вашему, осмеливаюсь рекомендовать себя Вам как родственника. Бог исполнил наконец самое горячее желанье мое, и я, два месяца назад, стал мужем Вашей дочери. Еще давно, еще при жизни Александра Ивановича, она так много и так часто говорила мне о Вас, с таким чувством и нередко со слезами, вспоминала свою прежнюю жизнь в Астрахани, что я еще тогда научился Вас любить и уважать. Она всегда упоминала о Вас с искреннею любовью, и я не мог не сочувствовать ей.
Я познакомился с Марьей Дмитриевной в 54 году, когда, по прибытии моем в Семипалатинск, был здесь еще всем чужой. Покойный Александр Иванович, о котором я не могу вспоминать до сих пор без особого чувства, принял меня в свой дом как родного брата. Это была прекрасная, благородная душа. Несчастья по службе несколько расстроили его характер и здоровье. Получив место в Кузнецке, он заболел и скончался, так неожиданно для всех любивших его, что никто не мог подумать о его судьбе хладнокровно. Я же не мог представить себе, что станется с бедной Марьей Дмитриевной, одной, в глуши, без опоры, с малолетним сыном? Но бог устроил всё. Не знаю, в состоянье ли я буду исполнить то, что положил в своем сердце; но уверяю Вас, что во мне твердое, непоколебимое желанье составить счастье жены моей и устроить судьбу бедного Паши. Я люблю его как родного; я так любил его отца, что не могу не быть другом и сыну.
Вас буду просить я, многоуважаемый Дмитрий Степанович, - рекомендуйте меня семейству Вашему и передайте мой поклон и мое искреннее уважение сестрицам Марьи Дмитриевны. Может быть, Вы когда-нибудь узнаете меня лично. Во всяком случае, поверьте мне, я надеюсь заслужить доброе мнение Ваше и оказаться достойным иметь честь быть близким к Вашей фамилии. А теперь примите еще раз уверенье в чувствах наиглубочайшего уваженья и позвольте мне пребыть искренно любящим Вас и преданнейшим Вашим слугою.
Ф. Достоевский.
***
127. И. В. ЖДАН-ПУШКИНУ
29 июля 1857. Семипалатинск
Милостивый государь Иван Викентьевич,
Когда-то Вы обратили внимание на жалкую судьбу двух несчастных, - меня и Дурова, и приняли нас в Вашем доме. Я всегда слышал о Вас то, что научило меня искренно уважать Вас; доброта же Ваша к нам научила меня и любить Вас. Без боязни и доверчиво обращаюсь к Вам теперь с убедительнейшею просьбою; ибо знаю, кого прошу. Но прежде всего уведомлю Вас, что я милостию монарха прощен, произведен в офицеры вот уже скоро год и недавно получил прежнее потомственное дворянство - что равносильно почти совершенному прощению. Получив чин, я женился, на вдове моего покойного друга, которого я любил и уважал, Александра Ивановича Исаева. Я застал его в 54-м году в Семипалатинске; он тогда был без места. Но через год получил место в Томской губернии, отправился на службу в город Кузнецк и через 2 месяца умер, оставив жену и малолетнего сына. Покойный Александр Иванович Исаев часто, с величайшим уважением говаривал мне о Вас. Он знал Вас лично; не знаю, помните ли Вы его? Я помню, что я писал к Вам о его сиротке-сыне, придумывая, как бы поместить его в Сибирский корпус, что очень хотелось бедной вдове, его матери, по смерти своего мужа пришедшей почти в отчаяние. Она подавала просьбы, писала письма - и вот решение вышло (благодаря заботливости доброго и благородного Якова Александровича Слуцкого) уже в то время, когда она, уже шесть месяцев, как сделалась моею женой. И хоть мне грустно и тяжело отпустить такого маленького мальчика, о котором я дал себе слово заботиться, из уважения к памяти его отца, но отказаться от такого случая невозможно, тем более что корпусный командир сделал для него почти исключение, велев принять его в малых летах. Сибирский же корпус так хорошо устроен, что желать трудно лучшего. Одно тяжело: мальчик слишком молод, еще дитя, и никогда не расставался с родными. Ради бога, будьте ему покровителем! Обратите на него Ваше внимание. Я знаю и верю, что Вы и без просьб свято исполняете долг свой, как начальник; но иногда слово ласки, ободрения или снисхождения многое заменит бедному сироте. Будьте же великодушны! Я помню доброту Вашу, благородство Ваше и потому смело прошу, в надежде, что Вы простите меня за эту просьбу.
Я теперь болен довольно опасного болезнию - падучею. Я намерен лечиться и ехать для этого в Москву. Я надеюсь, что мне не откажут выехать в столицу. В таком случае в конце зимы или будущей весной я буду проезжать через Омск и тогда лично, вместе с женой моей, буду просить Вас о бедном сиротке. Я до самого последнего времени надеялся, что повезу его в корпус сам, лично. Но меня не пустили, так как в этот год уже два раза брал отпуск; и потому я посылаю его с доверенным человеком - человеком порядочным, почтальоном Ляпухиным, на которого я надеюсь вполне.
Простите меня, что я осмелился приложить к этому письму 10 руб. сереб<ром>. Он еще мальчик вполне, какое-нибудь лакомство может его во многом утешить. Не смею думать (а следовательно, и просить Вас), чтоб Вы были так благосклонны к просьбе моей и взялись сами уделять ему из этих денег; хотя обязали бы меня тем несказанно. Но у Вас есть занятия, важные обязанности - и потому я не смею и думать о такой снисходительности. Итак, если нельзя этим деньгам храниться у Вас, то вручите их кому знаете из Ваших подчиненных; всякое распоряжение Ваше будет хорошо.
Если маленькому Исаеву понадобятся, сверх нужного содержания, какие-нибудь издержки, то я с радостию готов удовлетворить всякое требование.
Я учил моего пасынка Вас любить и уважать, как будущего своего начальника. Полюбите его, если можно, благороднейший Иван Викентьевич! Ему скоро 10 лет. Он добр, с прекрасными наклонностями, с острыми способностями, с честолюбием (это я заметил), но пылок, резов и, кажется, будет страстною и горячею натурою. За верность портрета я ручаюсь. Но согласитесь, что если он верен, то как легко этому мальчику совратиться с пути и впасть в дурные наклонности! А вместе с тем, как легко при руководстве сделать из него прекрасного человека!
Об этом-то я и прошу Вас, благороднейший Иван Викентьевич, будьте его благодетелем, взгляните на него иногда попристальнее, и - только! более я не смею Вас беспокоить моими просьбами. Что будет более, то произойдет от Вашего благородного сердца. Добрые дела свободны. А я на Вас вполне надеюсь во всем.
Простите меня за эту надежду, так высказанную, и позвольте мне с чувством глубочайшего уважения иметь честь пребыть, милостивый государь, Вашим покорнейшим слугою.
Ф. Достоевский.
Семипалатинск. 29 июля 1857 г.
Р. S. Простите меня еще за мой отвратительный почерк и не сочтите за небрежность. Я краше писать не умею.
***
Торопиться, милый друг мой, не надо, а надо стараться сделать хорошо. Ты пишешь, дорогой мой, что я, вероятно, самолюбив и теперь желаю явиться с чем-нибудь очень хорошим и потому сижу и высиживаю это очень хорошее на яйцах. Положим, что так; но так как я уже отложил попечение явиться с романом, а пишу две повести, которые будут только что сносны (и то дай бог), то и высиживания во мне теперь нет. Но что у тебя за теория, друг мой, что картина должна быть написана сразу и проч. и проч.? (3) Когда ты в этом убедился? Поверь, что везде нужен труд, и огромный. Поверь, что легкое, изящное стихотворение Пушкина, в несколько строчек, потому и кажется написанным сразу, что оно слишком долго клеилось и перемарывалось у Пушкина. Это факты. Гоголь восемь лет писал "Мертвые души". Всё, что написано сразу - всё было незрелое. У Шекспира, говорят, не было помарок в рукописях. Оттого-то у него так много чудовищностей и безвкусия, а работал бы - так было бы лучше. Ты явно смешиваешь вдохновение, то есть первое, мгновенное создание картины или движения в душе (что всегда так и делается), с работой. Я, наприм<ер>, сцену тотчас же и записываю, так как она мне явилась впервые, и рад ей; но потом целые месяцы, год обрабатываю ее, вдохновляюсь ею по нескольку раз, а не один (потому что люблю эту сцену) и несколько раз прибавлю к ней или убавлю что-нибудь, как уже и было у меня, и поверь, что выходило гораздо лучше. Было бы вдохновение. Без вдохновения, конечно, ничего не будет.(М.М.Достоевскому)
***
Вот уже скоро год без нескольких дней, как я подал в отставку, упомянув в моей просьбе (сообразно форме), что жительство буду иметь в Москве. Моя отставка пошла, и до сих пор о ней ни слуху, ни духу. Не знаю, что задерживает. Просился я в отставку по болезни (падучей). Отставка выйдет когда-нибудь, но не будет ли препятствия ехать в Москву? - вот в чем вопрос. Брат и другие, берущие во мне близкое участие, уверяют меня, что сомнений не может быть никаких. Не знаю, но положение мое пренеприятное. Я даже предпринять ничего не могу положительного во многих делах, меня крайней интересующих, потому что не знаю, что впереди и как рассчитать. Живу в Семипалатинске, который надоел мне смертельно; (1) жизнь в нем болезненно мучит меня. Не могу Вам за краткостью всего объяснить. Можете ли Вы себе представить, что даже самые занятия литературою сделались для меня не отдыхом, не облегчением, а мукой. Это уже хуже всего. Во всем виновата моя обстановка и болезненное положение мое. Журналов я не читаю и вот уже полгода не брал в руки даже газет. Полагая, что скоро выеду в Россию, не записался, а брать не у кого, потому что не хочется быть иным людям хоть чем-нибудь одолженным. И уверяю, это не гордость и не озлобление с моей стороны. А так, - всего не расскажешь.(Е.И.Якушкину)
***
Этим я заключил мое письмо к Кушелеву, без всяких объяснений, но тебе я объясню, какие это обстоятельства. Во-1-х) чтоб сесть мне за роман и (2) написать его, - 1 1/2 года сроку. 2) Чтоб писать его 1 1/2 года, - нужно быть в это время обеспеченным, а я ничего ровно не имею. В-3-х) Ты пишешь мне беспрерывно такие известия, что Гончаров например, взял 7000 за свой роман (по-моему, отвратительный), и Тургеневу за его "Дворянское гнездо" (я наконец прочел. Чрезвычайно хорошо) сам Катков (у которого я прошу 100 руб. с листа) давал 4000 рублей, то есть по 400 рублей с листа. Друг мой! Я очень хорошо знаю, что я пишу хуже Тургенева, но ведь не слишком же хуже, и наконец, я надеюсь написать совсем не хуже. За что же я-то, с моими нуждами, беру только 100 руб., а Тургенев, у которого 2000 душ, по 400? От бедности я принужден торопиться, а писать для денег, следовательно, непременно портить.(М.М.Достоевскому)
***
202. В. Д. КОНСТАНТ
27 августа (8 сентября) 1863. Баден-Баден
Баден-Баден. 8 сентября/63.
Милый друг и сестра, Варвара Дмитриевна, пишу Вам только несколько строк, чтоб уведомить и попросить. Сегодня же еду, через час или даже скорее, и потому нет времени ни минуты. Всё дело в том, что здесь, в Бадене, я проигрался на рулетке весь, совершенно, дотла. Я проиграл до 3-х тысяч с лишком франков. (1) У меня в кармане теперь только 250 франков. Я выехал из Парижа, чтоб ехать в Рим. На эти деньги нельзя ехать в Рим и потому остановлюсь на перепутье в Турине ждать из Петербурга денег. Пишу к брату, чтоб выслал, но так как этого мало, то написал и Марье Дмитриевне, чтоб она из высланных мною ей денег прислала мне 100 руб. Но только 100 руб., и не больше. Она ведь очень, очень добрая и, пожалуй, захочет выслать всё, что я ей из Парижа послал.
***
230. M. M. ДОСТОЕВСКОМУ
15 апреля 1864. Москва
Москва, 15 апреля/64 г.
Милый брат Миша,
Сейчас, в 7 часов вечера, скончалась Марья Дмитриевна и всем вам приказала долго и счастливо жить (ее слова). Помяните ее добрым словом. Она столько выстрадала теперь, что я не знаю, кто бы мог не примириться с ней.
Прощай, милый брат, обнимаю тебя крепко.
Твой Ф. Достоевский.
***
233. А. М. ДОСТОЕВСКОМУ
29 июля 1864. Петербург
29-го июля/64. Петербург.
Любезнейший брат Андрей Михайлович,
Спешу удовлетворить твою просьбу, хотя времени ни капли. Все дела брата легли естественно на меня, и я, вот уже скоро три недели, ног под собой не слышу.
Брат Миша умер от нарыва в печени и от последовавшего при этом излияния желчи в кровь. Вот болезнь. Болен он был давно. Доктора сказали, что года два.
***
260. И. С. ТУРГЕНЕВУ
3 (15) августа 1865. Висбаден
Висбаден, 3/15 августа.
Добрейший и многоуважаемый Иван Сергеевич, когда я Вас, с месяц тому назад, встретил в Петербурге, я продавал мои сочинения за что дадут, потому что меня сажали в долговое за журнальные долги, которые я имел глупость перевесть на себя. Купил мои сочинения (право издания в два столбца) Стелловский за три тысячи, из коих часть векселями. Из этих трех тысяч я удовлетворил кое-как на минуту кредиторов и остальное роздал, кому обязан был дать, и затем поехал за границу, чтобы хоть каплю здоровьем поправиться и что-нибудь написать. Денег оставил я себе на заграницу всего 175 руб. сереб<ром> из всех трех тысяч, а больше не мог.
Но третьего года в Висбадене я выиграл в один час до 12000 франков. Хотя я теперь и не думал поправлять игрой свои обстоятельства, но франков 1000 действительно хотелось выиграть, чтоб хоть эти три месяца прожить. Пять дней как я уже в Висбадене и всё проиграл, всё дотла, и часы, и даже в отеле должен.
Мне и гадко и стыдно беспокоить Вас собою. Но, кроме Вас, у меня положительно нет в настоящую минуту никого, к кому бы я мог обратиться, а во-вторых, Вы гораздо умнее других, а следств<енно>, к Вам обратиться мне нравственно легче. Вот в чем дело: обращаюсь к Вам как человек к человеку и прошу у Вас 100 (сто) талеров. Потом я жду из России из одного журнала ("Библ<иотеки> для чтения"), откуда обещались мне, при отъезде, выслать капельку денег, и еще от одного господина, который должен мне помочь. Само собою, что раньше трех недель, может быть, Вам и не отдам. Впрочем, может быть, отдам и раньше. Во всяком случае, сижу один. На душе скверно (я думал, будет сквернее), а главное, стыдно Вас беспокоить; но когда тонешь, что делать.
***
…Это был странный, неровный разговор – сразу обо всем. Видно было: Федор Михайлович нервничал, особенно когда вдруг обмолвился, что ничего из затеи со стенографированием не выйдет. А на прощанье он еще умудрился сказать ей: рад, мол, что поскольку вы девица, то не запьете…
Сниткина же влюбилась в Достоевского с первого взгляда.
* * *
…И он начал диктовать. Нет, скорее рассказывать какую-то историю, мучившую его. Он уже не мог остановиться, и она каким-то особым чутьем поняла, что дальше – это уже не роман, не вымышленные герои, а он сам, его жизнь, полная страданий и мучений.
Он рассказывал о своей юности, первых шагах в литературе, об участии в кружке петрашевцев, гражданской казни на Семеновском плацу, сибирской каторге.
Потом, перебиваясь, – о своих долгах, кабальном договоре. Говорил просто, как будто на исповеди, и от того еще более трогал за душу…
Она вдруг увидела, что перед ней глубоко страдающий, одинокий человек, которому и открыться-то по-настоящему некому И вот он доверился ей, значит, все-таки посчитал достойной его исповеди. И ей стало просто и хорошо с ним, как будто они были уже тысячу лет знакомы и понимали друг друга с полуслова.
Она приходила каждый день. По вечерам и ночам расшифровывала стенограммы, переписывала начисто и приносила готовые страницы.
Порой он срывался, нервничал, грубил, даже орал, топая ногами. Но она терпела, понимая: он живет там, в своем мире образов, он – не он, он – медиум, рассказчик и хочет высказаться до дна…
Однажды Анну встретил хозяин дома, квартиру в котором снимал Федор Михайлович. Она напряглась: еще не хватало сплетен, что к квартиранту ходит молодая девушка.
Но хозяин учтиво поклонился и сказал: «Бог наградит вас, Анна Григорьевна, за вашу доброту, потому что великому труженику помогаете, – я всегда к заутрене иду, у него огонь в кабинете светится – работает…»
Дело шло к концу, работа продвигалась споро и успешно. Роман «Игрок» был закончен точно в срок, 29 октября. А на следующий день у Достоевского был день рождения. В числе прочих гостей он пригласил и Анну.
Федор Михайлович был в приподнятом настроении, шутил и, глядя на свою стенографистку, думал: как она могла показаться ему в первый раз некрасивой? Глаза, глаза какие чудные – серые, добрые, лучистые… Это же Марии Болконской глаза – роман «Война и мир» печатался в том же «Русском вестнике» Каткова, вместе с его «Преступлением и наказанием».
С тех пор и она, и он почувствовали, что быть рядом, работать вместе стало для них обоих уже потребностью.
Она не только стенографировала, она советовала, спорила, правила, помогала лучше понять женскую психологию при раскрытии образов женщин.
Она не только помогла ему успешно написать оба великих романа, стала не только его музой и советчицей, но и его женой.
Видимо, Судьба наконец решила наградить гения за его мученическую, подвижническую жизнь.
Возможно, погруженный в литературу, в работу, Федор Михайлович поначалу видел в Анне прежде всего добросовестную помощницу и мало обращал на нее внимание как на женщину. В то же время его измученная душа хотела покоя и утешения – ведь ему шел пятый десяток. А Анна была моложе на 25 лет…
Подобная разница в возрасте в то время была обычным явлением. Но Достоевский терзался и этим обстоятельством. Хотя в письме к брату он признавался: «Сердце у нее есть…»
15 февраля 1867 года в Троицком Измайловском соборе Федор Михайлович и Анна Григорьевна обвенчались.
Дальше – все, как у всех, – эйфория «медового» месяца, шум, суета, шампанское, визиты к родственникам.
Как-то, в последний день Масленицы, они ужинали у сестры Анны. Федор Михайлович выпил, шутил. Вдруг он умолк, побледнел и, закричав, упал с дивана… Она знала о его болезни, но знать и видеть воочию – вещи разные. А главное – уметь помочь не только любимому, но и тому, кого Россия уже стала называть великим писателем.
***
Даже самые любящие люди вынуждены подчиняться прозе жизни.
Неожиданно умер брат Достоевского Михаил, и Федор Михайлович в очередной раз продемонстрировал безмерное благородство, приняв в свой дом вдову брата с ребенком, которым и так щедро помогал и делился последним. В ответ на это вдова стала вполне откровенно убеждать писателя, что его молодой жене скучно с ним…
Тут надо иметь в виду, что Федор Михайлович был порой весьма наивен, доверчив и во всем старался видеть прежде всего свои промахи и изъяны. Он с головой погрузился в работу, старался меньше бывать дома, боролся с приступами тоски и депрессии.
Брак, казалось, трещал по швам. Но Анна Григорьевна была поистине великой и мудрой женщиной, под стать своему великому супругу. «Чтобы спасти нашу любовь, – пишет она, – необходимо хоть на два-три месяца уединиться. Я глубоко убеждена <…>, что тогда мы с мужем сойдемся на всю жизнь и никто нас больше не разлучит».
Был и еще один «проклятый вопрос», мучивший Федора Михайловича, а затем его с Анной Григорьевной, – деньги! Где взять деньги?
Оставалось, правда, небольшое приданое, но родные Анны, изначально не одобрявшие ее брака с писателем, были категорически против его траты.
И все же юная, но духовно сильная, любящая женщина совершает, казалось бы, невозможное – Достоевские уезжают в Европу.
Думали – ненадолго, месяца на три. Оказалось – на четыре года…
Поселились вначале в Дрездене. Со сменой обстановки, казалось, стали меняться к лучшему и их отношения.
Здесь, в Дрездене, Анна Григорьевна увидела, какое потрясение испытал Федор Михайлович перед «Сикстинской Мадонной» Рафаэля. Образ Богоматери поразил и саму Анну – Вечная Мать с Младенцем словно поднималась над ужасом, бездной, низостью повседневной, мелкой, суетной жизни, возвышая смотрящего на Нее, давая надежду на искупление…
Дрезденская жизнь текла вполне спокойно и размеренно, но Анна Григорьевна всем своим любящим существом чувствовала признаки подъема писательского таланта мужа.
И тут Судьба ввергла Федора Михайловича в новое испытание. Он захотел попробовать «разочек» сыграть в рулетку. К этому подталкивали и дурные вести из России – кредиторы, долги.
…Уже к обеду Достоевский успел проиграть чуть ли не все имевшиеся у него деньги, потом отыгрался и даже выиграл немного сверх того, но к вечеру снова спустил почти всю сумму…
Анна Григорьевна понимала состояние мужа: все дело в его нервности, неровности характера, слепой вере в Провидение, случай. Ни слова упрека, разочарования. А болезнь – то, что сейчас принято называть игроманией, – терзала и терзала писателя, вновь и вновь гнала к проклятому волчку.
Они едут в Баден – накануне Катков прислал аванс под ненаписанный еще роман. Но все сожрала ненасытная рулетка… Анна Григорьевна даже заложила брошь и серьги с бриллиантами – свадебный подарок мужа. А рулетка словно издевалась над ними. Однажды Федор Михайлович вдруг выиграл несколько тысяч талеров, а через пару часов от них ничего не осталось…
Все это оказалось пострашнее падучей!
Тем не менее Достоевский уже набрасывал новый роман – «Идиот». А Анна Григорьевна готовилась стать мамой. И имя уже придумали: если дочь – то обязательно Софья; он – в честь любимой племянницы, она – в честь любимой Сонечки Мармеладовой…
Но жизнь вновь наносит беспощадный удар – маленькая, трехмесячная, Сонечка внезапно умирает на руках едва не обезумевшего от горя отца.
Они пытаются найти хоть какое-то спасение в работе. Федор Михайлович диктует очередные главы «Идиота», Анна Григорьевна переписывает набело завершенные и спешит на почту – отправлять в «Русский вестник», где уже началась публикация романа. Работали без отдыха. По условиям журнала, роман надо было завершить к концу 1868 года.
…14 сентября 1869 года в Дрездене у Достоевских родилась вторая дочь – Любовь. Убежденному холостяку Страхову пишет счастливый Федор Михайлович: «Ах, зачем вы не женаты, и зачем у вас нет ребенка, уважаемый Николай Николаевич? Клянусь вам, что в этом три четверти счастья жизненного, а в остальном разве – одна четверть».
Четыре года, проведенные Достоевскими за границей, стали целой эпохой их семейной жизни. На этом пути им многое пришлось преодолеть. И если бы не мудрость, верность, сила духа, терпение и поддержка Анны Григорьевны, все могло сложиться по-другому.
Она всегда, неотлучно, была с ним рядом: и в минуты падения, отчаяния, и в минуты возвышенного творчества, без отдыха, отдавая ему, его гению все свои силы.
«Там (за границей. – Ю. К.) началась, – вспоминала она, – для нас с мужем новая, счастливая жизнь».
Пожалуй, именно тогда Федор Михайлович по-настоящему понял, что за сокровище обрел он в лице Анны Григорьевны.
«Если б вы знали, что жена для меня теперь значит!» – восклицает он.
* * *
Анна Григорьевна вернулась в Россию другим человеком – повзрослевшей, много испытавшей, уверенной в своем женском предназначении, матерью двоих детей – Любы и Феди. Наконец, счастливой женщиной. И поистине святой, коли смогла вынести нелегкий крест замужества, потерь, лишений.
Она взяла в свои руки издательско-финансовые дела мужа, причем повела их так блестяще, что Достоевский наконец-то сумел вырваться из паутины долгов.
Кажется, что это образ Сикстинской Мадонны помогал, наставлял ее, учил кротости, всепрощению. И Господь вознаградил ее за это…
И если первые, ранние письма Федора Михайловича к Анне Григорьевне – это еще, во многом, страсть, плотское обожание, то по прошествии лет – это тихое, умиротворенное, преисполненное любви и бесконечной благодарности признание: «Я не знаю ни одной женщины, равной тебе… Дай нам Бог прожить подольше вместе».
10 августа 1875 года, к великой их радости, Анна Григорьевна родила мальчика, которого окрестили в честь любимого Федором Михайловичем по житийной литературе Алексея – Божьего человека.
Так же, как и Ванечка – любимый сын Льва Толстого, Алеша сыграл огромную роль в жизни, творчестве, мировоззрении Достоевского.
Еще в 1878 году он задумал написать новый роман. Мечталось создать поэму о Христе, поэму-притчу, образ и символ современного состояния мира и России. Вместе с тем просился на бумагу и роман о юноше с чистым, как у князя Мышкина, сердцем…
Жизнь продолжалась: в неустанной работе, литературных встречах и спорах. Порой приходилось нелегко, но рядом были верная и надежная Анна Григорьевна и Алешенька, младшенький, трехлеточек-любимец.
Но как-то утром мальчик, внешне крепкий и здоровый, вдруг потерял сознание, тело его сотрясали судороги.
Вызвали доктора. Но было поздно. Малыш, солнышко, надежда (надежда на что?), успокоился навсегда…
Он умер от внезапного приступа эпилепсии, унаследованной от отца.
«Почему он? Почему не я?» – бормотал, стоя на коленях перед кроваткой сына, потрясенный Федор Михайлович.
Трагедия изменила и сломила его. Он стал тих, сдержан, затаен. Он мучился молча, горе и скорбь словно сжигали его изнутри.
«За что?!»
Вместе с молодым философом Владимиром Соловьевым он отправился в Оптину пустынь к знаменитому старцу, отцу Амвросию.
Они долго беседовали о чем-то в келье. Возвращался Федор Михайлович посветлевшим. Вот такой старец в романе и должен стать духовным наставником главного героя, которому он даст имя сына своего – Алеши, человека Божия.
Но главное – в нем, именно в нем воплотится судьба будущей России.
Потрясало другое: неужели и вправду великому подвигу предшествует великое испытание?..
«Братья Карамазовы» – так назвал Федор Михайлович свое последнее, самое сложное, самое лучшее и мучительное произведение, в котором тайна национального, русского характера обнажалась с пугающей остротой, в котором виделось страшное и великое будущее России.
Не случайно, уходя в 1910 году из Ясной Поляны, Лев Толстой взял с собой любимые книги – Библию и «Братьев Карамазовых».
* * *
К концу жизни Достоевский стал другим человеком. Ушли вспыльчивость, обидчивость, патологическая ревность. Ушла страшная падучая. Он стал уверенным в себе, своем таланте, своем положении человека, мужа, отца.
…Часто, говоря о счастливом писательском, творческом браке, приводят пример Льва Николаевича и Софьи Андреевны Толстых. Но сам Лев Толстой как-то заметил: «Многие русские писатели чувствовали бы себя лучше, если бы у них были такие жены, как у Достоевского».
Федор Михайлович и Анна Григорьевна прошли рука об руку четырнадцать горьких, но счастливых лет. И всегда она была рядом с ним: жена, мать, любовница, ангел-хранитель, управительница, издатель, редактор, стенограф – казалось, она могла заменить ему весь мир!
Перед смертью он попросил Евангелие. Открылось – от Матфея: «Иоанн же удерживал его… Но Иисус сказал ему в ответ: не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду».
– Ты слышишь: «не удерживай…» – значит, я умру, – сказал он, закрывая книгу.
Попрощался с детьми, Анну попросил остаться, взял за руку.
– Я всегда тебя горячо любил и не изменял тебе никогда, даже мысленно…
Он всегда думал, что умрет от мучившей его годами эпилепсии, а случился разрыв легочной артерии.
Его похоронили на Тихвинском кладбище Александро-Невской Лавры, рядом с могилами Карамзина и Жуковского.
На памятнике Достоевскому высечено: «…Истинно, истинно глаголю вам: аще пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».
Анна Григорьевна сохранила верность мужу до своего конца. В год его смерти ей исполнилось лишь 35 лет, но она сочла свою женскую жизнь законченной и посвятила себя служению его имени. Она издала полное собрание его сочинений, собрала его письма и заметки, заставила друзей написать его биографию, основала школу Достоевского в Старой Руссе, сама написала воспоминания. Все свободное время она отдавала организации его литературного наследства.
В 1918-м, в последний год ее жизни, к Анне Григорьевне пришел начинающий тогда композитор Сергей Прокофьев и попросил сделать в его альбом, «посвященный солнцу», какую-нибудь запись. Она написала: «Солнце моей жизни – Федор Достоевский. Анна Достоевская…»
В настоящий сборник включена переписка четы Достоевских с 1866 по 1875 год. Это своеобразная семейная хроника первой половины их супружеской жизни, открывающая читателю новые грани характера великого писателя.
Ю. Кириленко
Письма любви
***
Hombourg. 24 мая <18>67.
<В Дрезден.>
АНЯ, МИЛАЯ, друг мои, жена моя, прости меня, не называй меня подлецом! Я сделал преступление, я все проиграл, что ты мне прислала, все, все до последнего крейцера, вчера же получил и вчера проиграл! Аня, как я буду теперь глядеть на тебя, что скажешь ты про меня теперь!
Одно, и только одно ужасает меня: что ты скажешь, что подумаешь обо мне? Один твой суд мне и страшен! Можешь ли, будешь ли ты теперь меня уважать! А что и любовь без уважения! Ведь этим весь брак наш поколебался. О, друг мой, не вини меня окончательно! Мне игра ненавистна, не только теперь, но и вчера, третьего дня, я проклинал ее; получив вчера деньги и разменяв билет, я пошел с мыслью хоть что-нибудь отыграть, хоть капельку увеличить наши средства. Я так верил в небольшой выигрыш. Сначала проиграл немного, но как стал проигрывать, – захотелось отыграться, а как проиграл еще более, тогда уж поневоле продолжать играть, чтоб воротить по крайней мере деньги нужные на отъезд и – проиграл все. Аня, я не умоляю тебя сжалиться надо мной, лучше будь беспристрастна, но страшно боюсь суда твоего. Про себя я не боюсь. Напротив, теперь, теперь, после такого урока, я вдруг сделался совершенно спокоен за мою будущность. Теперь работа и труд, работа и труд, и я докажу еще, что я могу сделать! Как уладятся обстоятельства дальнейшие – не знаю, но теперь Катков не откажет. А все дальнейшее, я думаю, будет зависеть от достоинства моего труда. Хорош будет, и деньги явятся. О, если б только дело касалось до одного меня, я бы теперь и думать не стал, засмеялся бы, махнул рукой и уехал. Но ты ведь не можешь же не произнести своего суждения над моим поступком, и вот это-то и смущает меня и мучает. Аня, только бы любви твоей мне не потерять. При наших и без того скверных обстоятельствах, я извел на эту поездку в Гомбург и проиграл слишком 1000 франков, до 350 руб.! Это преступление!
Но не оттого я истратил, что был легкомыслен, жаден, не для себя, о! у меня были другие цели! Да что теперь оправдываться. Теперь поскорей к тебе. Присылай скорей, сию минуту денег на выезд, – хотя бы были последние. Не могу я здесь больше оставаться, не хочу здесь сидеть. К тебе, к тебе скорее, обнять тебя. Ведь ты меня обнимешь, поцалуешь, неправда ли? Ох, если б не скверная, не холодная эта сырая погода, я вчера по крайней мере хоть бы в Франкфурт переехал! И не было бы ничего, не играл бы! Но погода такая, что мне с моими зубами и с моим кашлем возможности не было тронуться, чтоб проехать целую ночь в легком пальто. Это просто невозможное дело, это был прямой риск схватить болезнь. Но теперь не остановлюсь и перед этим. Сейчас же по получении этого письма вышли 10 империалов, ( т<о> е<сть> точно так же, как – тот вексель Robert Thore, и тут вовсе не надобно собственно империалов, а просто AnweisungАлиса, как прошлый раз. Одним словом, точно так же, как прошлый раз). Десять империалов, т<о> е<есть> 90 с чем-то гульденов, чтоб только расплатиться и доехать. Сегодня пятница, в воскресение получу и в тот же день в Франкфурт, а там возьму Schnellzug и в понедельник у тебя.
Ангел мой, не подумай как-нибудь, чтоб я и эти проиграл. Не оскорбляй меня уж до такой степени! Не думай обо мне так низко. Ведь и я человек! Ведь есть же во мне сколько-нибудь человеческого. Не вздумай как-нибудь, не доверяя мне, сама приехать ко мне. Эта недоверчивость к тому, что я не приеду – убьет меня. Честное тебе слово даю, что тотчас поеду, несмотря ни на что, даже на дождь и холод. Обнимаю тебя и цалую. Что-то ты теперь думаешь обо мне. Ох кабы мне тебя видеть в ту минуту, как ты читаешь это письмо!
Твой Ф. Достоевский.
P.S. Ангел мой, обо мне не беспокойся! Повторяю, если б я был сам по себе, я бы только засмеялся и плюнул. Мне ты, твое суждение одно мучительно! Вот что только одно меня и мучает. А я – замучил тебя! До свидания.
Ох кабы поскорее к тебе, поскорее вместе, мы бы что-нибудь выдумали.
Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ – А. Г. ДОСТОЕВСКОЙ
Hombourg. 25 мая <18>67. Суббота. 10 часов утра.
<В Дрезден.>
АНЯ, АНГЕЛ МОЙ, единственное мое счастье и радость, – простишь ли ты меня за все и за все мучения и волнения, которые я заставил тебя испытать. О, как ты мне нужна. Вчера сидел целый вечер один, пробовал читать мои три перечитанные книжонки; а в голове все одно стучит, одно: что-то ты? Что-то с нами будет теперь? Я не говорю про дальнейшее. Дальнейшее просто не разгадано. Но бог спасет как-нибудь. Я и никогда в жизни моей дольше шести месяцев не рассчитывал, так же, как и всякий, живущий одним своим трудом, чуть не поденным. На труд-то вот я и надеюсь теперь. Пойми, Аня: он должен быть великолепен, он должен быть еще лучше Преступл<ения> и Наказ <ания>. Тогда и читающая Россия моя, тогда и книгопродавцы мои1. В дальнейшее будущее наше я верю, только бы бог дал здоровья (а здесь припадков не бывает). Но ближайшее дальнейшее не разгадано (время, когда придется возвращаться в Россию, с долгами и проч.). Уж и не знаю, что будет. Теперь же серьезно и решительно верю в помощь Каткова2. (Помогши раз и увидев, что я к зиме работу кончу, поможет и другой, поможет и зимой, когда приедем, беда в том, что все будет мало.) Но теперь-то только бы переждать, теперь-то только бы быть обеспеченным до присылки от Каткова. А с чем? У нас и тридцати талеров верно не наберется. Одна надежда, что пришлет мамаша3. Удивительно, что там происходит и почему не высылают. Одно меня ободряет: если б нельзя было прислать, то верно написали бы. Да и никто из них не пишет. Странно. Может быть, выслать не умеют. Авось уведомят.
К тебе, к тебе, Аня, теперь только и мысли, чтоб поскорей к тебе. Вместе сойдемся, вместе обо всем переговорим, обо всем перетолкуем. Жду завтрашнего дня с нетерпением болезненным. Несмотря ни на какую погоду поеду и с вечера начну упаковываться. Одна беда: раньше двенадцати часов наверно не получу письма (коли денежное), а может, и в четыре пополудни. Но во всяком случае выеду и ни за что не останусь. Еще беспокойство одно есть: вчера подали счет хозяйский за неделю, ужасный счет, я отговорился, что еду в воскресение и разом заплачу. Нахмурились, но еще молчат. Но вот беда: счет еще подрастет к воскресению, и боюсь, что присланных денег не хватит на проезд и на счет. Поеду в третьем классе. Застану ли в Франкфурте Шнель-цуг. (Ничего-то здесь узнать нельзя.) Не пришлось бы ночевать где-нибудь. Погода же ужасная, холодная и дождливая. Ночи, как у нас в октябре, но нужды нет, – непременно поеду. Надену двойное белье, две рубашки и проч. Но авось все сойдет хорошо. Аня, ангел, только бы к тебе мне приехать, поскорее, а там все уладится исподволь. Как приеду – сейчас напишу к Каткову. Может ответ прийти и через 2 недели, но надо рассчитывать на месяц. Я решил просить тысячу, хотя бы с рассрочкой. Тогда переедем поскорее в Швейцарию. Проезд будет стоить 50 талеров, но ничего! И там за работу!
До свидания, Аня, сердце мое! Послезавтра у тебя, меньше чем через 48 часов. Часы считаю. Дай бог, чтобы все удалось! Прости меня, ангел, прости, сердце мое.
Твой Ф. Достоевский.
1 После публикации «Преступления и наказания» в 1866 г. в «Русском вестнике» отдельным изданием роман выпустил в 1867 г. А. Ф. Базунов, а в 1870 г. готовился издать Ф. Т. Стелловский.
2 Деньги из редакции «Русского вестника» пришли в конце июня.
3 Очевидно, Анна Григорьевна скрыла от Достоевского, что ее мать, А. Н. Сниткина, прислала еще 20 мая 35 руб.
***
АНЯ, МИЛАЯ, БЕСЦЕННАЯ моя, я все проиграл, все, все! О, Ангел мой, не печалься и не беспокойся! Будь уверена, что теперь настанет, наконец, время, когда я буду достоин тебя и не буду более тебя обкрадывать, как скверный, гнусный вор! Теперь роман, один роман спасет нас1, и если б ты знала, как я надеюсь на это! Будь уверена, что я достигну цели и заслужу твое уважение. Никогда, никогда я не буду больше играть. Точно то же было в 65-м году. Трудно было быть более в гибели, но работа меня вынесла.
С любовью и с надеждой примусь за работу, и увидишь, что будет через 2 года.
Теперь же, ангел мой, не беспокойся! Я надеюсь и рвусь к тебе, но до четверга двинуться не в состоянии. И вот почему: узнай все.
Я заложил и кольцо и зимнее пальто и все проиграл. За кольцо и пальто надо будет заплатить 50 франков, и я их выкуплю – (увидишь как). Но теперь не в том дело. Теперь три часа пополудни. Через полчаса я подам это письмо и пойду взять на почте твое, если есть (утром толкался на почту – никого там нет, никто не сидит). Таким образом, мое письмо пойдет завтра – или в 5 часов утра, или в одиннадцать – не знаю. Но во всяком случае ты завтра его получишь. Но в отеле за все это время я задолжаю, и выехать мне будет нельзя. И потому умоляю тебя, Аня, мой ангел-спаситель: пришли мне, чтоб расплатиться в отеле, 50 франков. Если в среду, утром рано, или завтра, во вторник, вечером успеешь послать, то я получу в среду вечером и в четверг, утром, или в 6-м часу вечера, буду у тебя.
Друг мой, не печалься, что я разорил тебя, не мучайся за наше будущее. Я все, все поправлю!
Друг мой, я попрошу у Огарева2 300 франков до 15-го декабря. Во-первых, он не Герцен3, а во-вторых, хоть и тяжело мне это до мучительной боли, – я все-таки не свяжу себя ничем нравственно. Я выговорю это, занимая, я благородно скажу ему. Наконец, он поэт, литератор, у него сердце есть, и кроме того сам он ко мне подходит и ищет во мне, стало быть, уважает меня. Он не откажет мне на эти три недели.
В то же время напишу Каткову (который тоже не откажет), чтоб, в виде исключения, прислал мне в декабре не 100, а 200 ф. (а остальные 200 руб. по уговору, помесячно). 15 декабря мы Огареву заплатим 300 франков, и у нас останется еще 380 франков.
Между тем из занятых теперь у Огарева 300 ф.4 мы заплатим: за пальто и кольцо – 50 ф. За твои платья 80 ф. За бриллианты 150 ф.5 Итого 280 франков. Останется почти ничего, но зато останутся вещи. Без уплаты хозяйкам на одни бриллианты и кольца можно прожить до получения денег. 15 декабря можно опять выкупить и опять заложить, и так будет продолжаться месяца три, а через три месяца я уже доставлю Каткову романа на три тысячи, и уж наверно он пришлет тогда по моей просьбе, к твоим родинам6, по крайней мере 300 ф., а еще через 2 месяца и еще 500.
Что же касается до трат насчет нашего будущего гостя и ангельчика, то я, за это время, изобрету и достану деньги. Будем лезть изо всех сил, сначала помаленьку, а потом поскорей и дело сделаем!
Аня, милая, ради бога, не тревожься! Я теперь здоров, но каково мне будет сидеть до четверга и ждать минуты, когда увидимся! Аня, я недостоин тебя, но прости мне за этот раз. Я еду с крепкой надеждой и, клянусь, обещаю тебе в будущем счастье! Люби только меня, так как и я тебя бесконечно, вечно люблю. Не считай теперешних поступков моих за легкость и за маловесность моей любви. Бог видит, как я сам наказан и как я мучился. Но всего более мучаюсь за тебя. Боюсь, что теперь ты будешь одна (до четверга) тосковать, плакать, мучиться, не будешь беречь себя. Ангел мой святой, Аня, пойми, что я серьезно говорю, что другая жизнь начинается; увидишь меня, наконец, на деле. Спасу и поправлю все. Прошлый раз я приезжал убитый, а теперь надежда в моем сердце, только одна мука – как дожить до четверга! Прощай, мой ангел, до свидания, обнимаю и цалую тебя! О, зачем, зачем, я от тебя уехал! Цалую тебя, твои руки и ноги. Твой вечно любящий
Федор Достоевский.
P. S. Деньги пошли так: заверни 50-франковый билет (который достань у менялы) в письмо, вложи в конверт и пошли.
P. P. S. Но, ради бога, не горюй, не печалься, как подумаю, что ты заболеешь в эти дни – сердце кровью обольется! И я мог тебя оставить! Не знаю, как и дожить до четверга.
Не подумай, ради Христа, что я буду играть на эти 50 франков. О, ради Христа, не подумай! Сейчас к тебе.
Я потому приеду в шестом часу (а не утром), что здесь, в этом проклятом отеле, никаким образом нельзя добиться, чтоб разбудили в четыре утра.
1 Роман «Идиот».
2 С поэтом Николаем Платоновичем Огаревым (1813–1877) Достоевский часто встречался в Женеве.
3 В 1862 г. в Лондоне состоялась встреча Достоевского и Герцена, на обоих она произвела самое благоприятное впечатление.
4 Анна Григорьевна делает здесь примечание: «Заем 300 франков у Огарева не состоялся, так как были получены небольшие деньги из Петербурга от моей матери».
5 «Федор Михайлович говорит о заложенных моих платьях и бриллиантах. Эти вещи то закладывались, то выкупались и таким образом служили подспорьем в нашей полной денежных тревог жизни».
6 Роды произошли 22 февраля 1868 г. Родилась дочь Софья, скончавшаяся от простуды 12 мая того же года.
***
А.ШОПЕНГАУЭР - МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕСТАВЛЕНИЕ.
***
А теперь, позволив себе шутку, для которой в нашей сплошь двусмысленной жизни едва ли может быть слишком серьезна какая бы то ни была страница, я с глубокой серьезностью посылаю в мир свою книгу — в уповании, что рано или поздно она дойдет до тех, кому единственно и предназначалась. И я спокойно покоряюсь тому, что и ее в полной мере постигнет та же участь, которая в каждом познании, и тем более в самом важном, всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое победное торжество между двумя долгими промежутками времени, когда ее отвергают как парадокс и когда ею пренебрегают как тривиальностью. И первый удел обыкновенно разделяет с ней ее зачинатель. Но жизнь коротка, а истина влияет далеко и живет долго: будем говорить истину.
Дрезден.
Август 1818 г.
***«Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она — выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, — абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.
Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скептических размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым решительно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал в приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением философии Вед, приписываемой Вьясе, — об этом свидетельствует В. Джонс в последнем своем трактате «О философии азиатов» («Asiatic researches», vol. IV, p. 164): «Основной догмат школы Веданта состоял не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и воспринимаемость — понятия обратимые». Эти слова достаточно выражают совмещение эмпирической реальности с трансцендентальной идеальностью.
Таким образом, в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление. Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван какой-нибудь произвольной абстракцией, — это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может избавиться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и соединение тождественного, — с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, — истины, что и он также может и должен сказать: «мир есть моя воля».
Но до тех пор, следовательно, в этой первой книге необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное тело (я это скоро поясню), только как представление, называя их всего лишь представлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся, — позднее это, вероятно, станет несомненным для всех, — есть всегда только воля, которая одна составляет другую грань мира, ибо последний, с одной стороны, всецело есть представление, а, с другой стороны, всецело есть воля. Реальность же, которая была бы ни тем и ни другим, а объектом в себе (во что, к сожалению, благодаря Канту выродилась и его вещь в себе), это — вымышленная несуразность, и допущение ее представляет собою блуждающий огонек философии.
***То, что все познает и никем не познается, это — субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не является объектом познания. Объектом, однако, является уже его тело, и оттого само оно, с этой точки зрения, называется нами представлением. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено их законам, хотя оно — непосредственный объект. Как и все объекты созерцания, оно пребывает в формах всякого познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множественность. Субъект же, познающее, никогда не познанное, не находится в этих формах: напротив, он сам всегда уже предполагается ими, и таким образом ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность — единство. Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание.
Итак, мир как представление — только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем — имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них — объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, — т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и притом очень большую. Я же сверх того утверждаю, что закон основания — общее выражение для всех этих a priori известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше a priori достоверного познания. В своем трактате о законе основания я показал, как всякий объект подчиняется этому закону, т. е. находится в неизбежном отношении к другим объектам как определяемый, — с одной стороны, как определяющий — с другой; это идет так далеко, что все существование всех объектов, поскольку они — объекты, представления и ничего больше, вполне сводится к названному необходимому отношению их друг к другу, только в нем и состоит и потому совсем релятивно; об этом скоро будет сказано подробнее. Я показал там далее, что соответственно классам, на которые по своей возможности распадаются объекты, это необходимое отношение, выражаемое законом основания в общем виде, проявляется в других формах, чем опять подтверждается правильность разделения этих классов. Я постоянно предполагаю здесь, что все сказанное там известно читателю и усвоено им; иначе, если все это не было там сказано, оно непременно нашло бы свое место здесь.
***
Главное различие между всеми нашими представлениями сводятся к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений — понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется разумом.
***
Кому из моего вступительного трактата сделалась ясной совершенная тождественность содержания закона основания, при всем разнообразии его видов, тот убедится, как важно для понимания внутренней сущности этого закона познание именно самой простой из его форм как таковой, и этой формой мы признали время. Подобно тому как в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; подобно тому как прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим, — так мы увидим эту самую ничтожность и во всех других формах закона основания и поймем, что как время, так и пространство, и как оно, так и все, что есть в нем и во времени, т. е. все, что вытекает из причин и мотивов, все имеет только относительное бытие, существует только через другое и для другого, однородного с ним, т. е. существующего тоже лишь таким образом. Сущность этого взгляда стара: в нем выражал Гераклит свое сетование на вечный поток вещей; Платон низводил его предмет как нечто, всегда становящееся, но никогда несущее; Спиноза называл это лишь акциденциями единственно сущей и пребывающей всеединой субстанции; Кант познанное таким образом противопоставлял в качестве простого явления вещи в себе; наконец, древняя мудрость индийцев гласит: «это Майя, покрывало обмана, застилает глаза смертным и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать — ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который путник издали принимает за воду, или — орошенной веревке, которая кажется ему змеей». (Эти сравнения повторяются в бесчисленных местах Вед и Пуран. ) То, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчиненное закону основания.
***
То, что ощущает глаз, ухо, рука, — это не созерцание, это — простые чувственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир, изменчивый по своему облику, вовеки пребывающий по своей материи, ибо рассудок соединяет пространство и время в представлении материи, т. е. действительности. Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка. В первой главе своего трактата «О зрении и цвете» я уже показал, как из данных, доставляемых чувствами, рассудок творит созерцание, как из сравнения впечатлений, получаемых от одного и того же объекта различными чувствами, ребенок научается созерцанию, как именно только в этом находится ключ к объяснению многих чувственных феноменов — простого видения двумя глазами, двойного видения при косоглазии или при неодинаковой удаленности предметов, стоящих друг за другом и одновременно воспринимаемых глазом, и всяких иллюзий, которые возникают от внезапной перемены в органах чувств.
***
Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны — не сон ли вся наша жизнь? Или, определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями.
Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Он состоит в следующем: мы видим сны — не сон ли вся наша жизнь? Или, определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями.
Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случилось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совершенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновенно не пользуются такого рода исследованием. Единственно верным мерилом для этого служит на деле не что иное, как чисто эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Прекрасным подтверждением этого является замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе «Левиафана», а именно: мы легко принимаем сновидения за действительность даже по пробуждении, если заснули нечаянно, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены каким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание — сон сливается с действительностью и смешивается с нею. Тогда, конечно, остается только применить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется не решенным, приснилось ли известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сновидением; не постыдимся же признать его, после того как его признали и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего сравнения, чем сон, употребляя его чаще любого другого. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (П. ;, 135) выражается: человек — сон тени, Софокл говорит:
Все, что землею вскормлены, не более
Как легкий призрак и пустая тень.
Аякс, 125
Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир:
Как наши сновидения
Так созданы и мы, и жизни краткой дни,
Объяты сном.
Буря, IV, I
Наконец, Кальдерой был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме: «Жизнь — это сон».
После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения — это страницы одной и той же книги Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только большого размера.
Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение в свою очередь противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь — это долгое сновидение.
***
Разум обладает природой женщины: он может рождать, только восприняв. Сам по себе он не имеет ничего, кроме бессодержательных форм своих операций.
***
Знать вообще значит: иметь во власти своего духа для произвольного воспроизведения такие суждения, которые находят достаточную основу познания в чем-нибудь вне себя самих, т. е. истинны. Таким образом, только абстрактное познание есть знание; поэтому оно обусловлено разумом, и о животных мы, строго говоря, не можем утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них и есть наглядное познание, воспоминание о нем и потому воображение, — последнее доказывается и их сновидениями. Сознание мы им приписываем, и его понятие, следовательно (хотя само слово происходит от знания), совпадает с понятием представления вообще, какого бы рода оно ни было. Вот почему растению мы приписываем жизнь, но не сознание.
Таким образом, знание — это абстрактное сознание, это — закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем.
***
Высшая ценность знания, абстрактного познания, заключается в том, что его можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики.
***
После всего этого рассмотрения разума как свойственной только человеку особой познавательной способности и вытекающих из нее, присущих человеческой природе достижений и феноменов, мне остается еще говорить о разуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим. Но то, что я должен был бы сказать здесь по этому поводу, большей частью нашло себе место в другом отделе, а именно в приложении к этой книге, где мне пришлось оспаривать существование того, что Кант назвал практическим разумом, который он (конечно, с большим удовольствием) представляет непосредственным источником всякой добродетели и местопребыванием абсолютного (т. е. упавшего с неба) долга. Подробное и обстоятельное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позднее в «Основных проблемах этики». Поэтому здесь мне надо сказать лишь немногое о действительном влиянии разума — в истинном смысле этого слова — на поступки.
***
Самое полное развитие практического разума в истинном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного только разума, и где яснее всего выступает его отличие от животного, — это выражено в идеале стоического мудреца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу представляет собой вовсе не учение о добродетели, а наставление к разумной жизни, цель и назначение которой — счастье душевного покоя. Добродетельное поведение присоединяется сюда лишь как бы per accidens , в качестве средства, а не цели. Поэтому стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этических систем, непосредственно настаивающих на добродетели, — каковы учения Вед, Платона, христианства и Канта. Цель стоической этики — счастье: ;;;;; ;; ;;;;;;;;;;; — читаем мы в изложении стоицизма у Стобея
***
Зенон, основатель стоической школы, по-видимому, сначала избрал несколько иной путь. Его исходная точка была такова: для достижения высшего блага, т. е. счастья и душевного покоя, надо жить согласно с самим собою. («Жить согласно: это значит жить сообразно единой мысли и в согласии с собою». - Stob. Eel. L. П., с. 7, р. 132. — А также: «добродетель — это состояние души, в течение всей жизни согласное с собою». Ibid., p. 104). Но это возможно осуществить, только определяй свои действия непременно разумом, согласно понятиям, а не изменчивым впечатлениям и настроениям. И так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним. Так вводится учение о добродетели.
Но уже посредственным последователям Зенона его моральный принцип «жить согласно» показался слишком формальным и бессодержательным. Они поэтому вложили в него материальное содержание, добавив: «жить согласно с природой» (;;;;;;;;;;;;; ;; ;;;;; ;;;). Эта вставка, как сообщает в другом месте Стобей, впервые сделанная Клеанфом, вызвала очень широкие толкования в силу большого объема понятия и неопределенности выражения. Так, Клеанф имел в виду всю природу вообще, Хрисипп же — только человеческую (Диог. Лаэрт., 7, 89). Свойственное только человеческой природе потом было признано добродетелью, как и удовлетворение животных побуждений для животных. Этим опять насильственно вводилось учение о добродетели, и этика во что бы то ни стало должна была обосновываться физикой. Ибо стоики всюду стремились к единству принципа, и Бог и мир у них вовсе не были двумя началами.
Стоическая этика, взятая в целом, действительно является очень ценной и достойной уважения попыткой воспользоваться великим преимуществом человека — разумом — для важной и спасительной цели, чтобы возвысить человека над страданиями и скорбями, которым подвержена всякая жизнь, наставив его.
***
На самом деле все это не так; напротив, субъекту познания, выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это слово — воля. Оно, и только оно, дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений.
***
Таким образом, все познание вообще, как разумное, так и чисто наглядное, первоначально возникает из самой воли, относится к существу высших ступеней ее объективации в качестве простого ;;;;;; средства к поддержанию индивида и рода, — подобно всякому органу тела. Изначально предназначенное для служения воле, для осуществления ее целей, оно почти целиком и полностью служит ей — у всех животных и почти у всех людей. Тем не менее мы увидим в третьей книге, как у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей желания, существовать само по себе, как зеркало мира, откуда и возникает искусство; наконец, в четвертой книге мы увидим, как подобное знание, если оно оказывает обратное воздействие на волю, может привести к ее самоуничтожению, т. е. к резиньяции, которая является конечной целью и сокровенной сущностью всякой добродетели и святости, является освобождением от мира.
***
Ибо если совсем отвлечься от этого подлинного мира как представления, то не останется ничего, кроме мира как воли. Воля — это «в себе» идеи, которая ее полностью объективирует; воля также и «в себе» отдельной вещи и познающего ее индивида, которые не полностью объективируют волю.
***
Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противоположность непреходящей природе, абсолютно преходящим? Нет, скорее его охватывает то сознание, о котором говорит упанишада Вед: «Я есмь все эти творения в совокупности, и кроме меня нет ничего» (Oup-nek'hat, I, 122).
***
Тогда мы согласимся с Платоном, который приписывает подлинное бытие только идеям, за вещами же в пространстве и времени, этом для индивида реальном мире, признает лишь призрачное существование, похожее на сон. Тогда мы увидим, как одна и та же идея раскрывается в таком множестве явлений и обнаруживает познающим индивидам свое существо только по частям, одну сторону за другой. Тогда мы и самую идею отличим от того способа, каким ее явление становится доступным наблюдению индивида, и идею мы признаем существенным, а способ этот — несущественным. Рассмотрим это на примерах, сначала в малом, а потом — в великом.
***
Если бы нам дано было когда-нибудь ясными очами проникнуть в царство возможного и обозреть все цепи причин и действий, если бы явился дух земли и показал нам образы прекраснейших личностей, просветителей мира и героев, которых случай погубил до начала их подвигов; если бы он показал затем великие события, которые изменили бы мировую историю и повлекли бы за собою периоды высшей культуры и просвещения, но которые при своем зарождении были заглушены какой-нибудь слепой случайностью, ничтожнейшим происшествием; если бы, наконец, он показал нам замечательные силы великих индивидов, которые оплодотворили бы целые века, но в заблуждении и страсти или под гнетом необходимости были бесполезно растрачены на недостойные и бесплодные дела либо же просто пущены на ветер, — если бы мы увидели все это, мы содрогнулись бы и возопили о погибших сокровищах целых веков. Но дух земли улыбнулся бы и сказал: «Источник, из которого текут индивиды и их силы, неисчерпаем и бесконечен как время и пространство, ибо они, подобно этим формам всех явлений, тоже суть лишь явление, видимость воли. Никакая конечная мера не может исчерпать этого бесконечного источника; оттого каждому событию или созданию, заглушенному в своем зародыше, открыта для возвращения ничем не ущемленная бесконечность. В этом мире явлений так же невозможна истинная утрата, как и истинное приобретение. Существует исключительно воля: она — вещь в себе, она — источник всех явлений. Ее самопознание и опирающееся на него самоутверждение или самоотрицание — вот единственное событие в себе».
***
Хотя, согласно нашему взгляду, гений заключается в способности познавать независимо от закона основания и, следовательно, вместо отдельных вещей, существующих только в отношениях, постигать их идеи и соответственно самому быть коррелятом идеи, т. е. уже не индивидом, а чистым субъектом познания, — однако эта способность в меньшей и различной степени должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла. Мы должны поэтому предположить, что у всех людей, исключая разве совершенно неспособных к эстетическому наслаждению, есть некоторый дар познавать в вещах их идеи и тем самым отрешаться на мгновение от собственной личности. Гений превосходит их только значительно более высокой степенью и большей устойчивостью такого познания, что и позволяет ему сохранять при этом ту обдуманность, которая необходима для того, чтобы воспроизвести познанное в свободном творении: такое воспроизведение и есть создание искусства. С его помощью он передает постигнутую идею другим. Она при этом остается неизменно той же самой: вот почему эстетическое наслаждение по существу одинаково, вызывает ли его произведение искусства или непосредственное созерцание природы и жизни. Произведение искусства — это лишь средство для облегчения того познания, в котором заключается эстетическое наслаждение. То, что в художественном произведении идея являет себя нам с большей легкостью, чем непосредственно в природе и действительности, объясняется исключительно тем, что художник, который познал только идею, а не действительность, в своем творении тоже воспроизводит только чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя всякие побочные и случайные элементы. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, — это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, — это приобретенная техника искусства. Поэтому, изложив выше в самых общих и основных чертах внутреннюю сущность эстетического познания, в дальнейшем, более обстоятельном философском рассмотрении прекрасного и возвышенного я буду объяснять их одновременно и в природе, и в искусстве, уже не разделяя последних. Что происходит в человеке, когда его трогает прекрасное, когда его волнует возвышенное, — это мы рассмотрим прежде всего; а черпает ли он это волнение непосредственно из природы, из жизни или же приобщается к нему только при посредстве искусства — это несущественное, только внешнее различие.
***
В эстетическом способе созерцания мы нашли два нераздельных элемента: познание объекта не как отдельной вещи, а как платоновской идеи, т. е. пребывающей формы всего данного рода вещей, и самосознание познающего не как индивида, а как чистого, безвольного субъекта познания. Условием, при котором оба эти составные элемента выступают вместе, мы признали отрешение от способа познания, связанного с законом основания, способа, который, однако, только и пригоден для служения воле и для науки. Мы увидим также, что и наслаждение, вызываемое созерцанием красоты, проистекает из этих двух элементов, и притом преимущественно из одного или из другого из них, в зависимости от того, каков предмет эстетического созерцания.
Всякое желание возникает из потребности, то есть из нужды, то есть из страдания. Последнее прекращается с удовлетворением, и все-таки на одно удовлетворенное желание остается, по крайней мере, десять отвергнутых, и, кроме того, стремление продолжительно, требования бесконечны, удовлетворение же кратковременно и скупо отмерено. Но даже и окончательное удовлетворение — только мнимое: исполнившееся желание сейчас же уступает место новому; первое — это осознанное, а последнее — еще не осознанное заблуждение. Длительного, уже не меняющегося удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект желания; напротив, он всегда похож на подаяние, которое бросают нищему и которое сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки до завтра. Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся порыву желаний с его вечной надеждой и страхом, пока мы — субъект желания, никогда не будет у нас ни длительного счастья, ни покоя. Ищем мы или бежим, боимся несчастья или стремимся к наслаждению, — это по существу безразлично: забота о вечно требовательной воле, все равно в каком виде, беспрерывно наполняет и волнует сознание, а без покоя совершенно невозможно истинное благополучие. Так субъект желания вечно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, — вечно жаждущий Тантал.
Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле, и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, — тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас на первоначальном пути — пути желания, и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона останавливается.
Но именно такое состояние я и описал выше как необходимое для познания идеи, как чистое созерцание: мы растворяемся в нем, теряемся в объекте, забываем всякую индивидуальность, отрешаемся от познания, идущего вслед за законом основания и воспринимающего только отношения; и при этом, одновременно и нерасторжимо, созерцаемая единичная вещь возвышается до идеи своего рода, а познающий индивид — до чистого субъекта безвольного познания, и оба как таковые уже находятся вне потока времени и всяких других отношений. Тогда уже безразлично, смотреть на заход солнца из темницы или из чертога.
***
Такого результата достигает только внутренняя сила художественного духа; но это чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напрашиваются на него. Когда природа внезапно раскрывается перед нашим взором, ей почти всегда удается хотя бы на мгновение исторгнуть нас из нашей субъективности, из рабского служения воле, и погрузить в состояние чистого познания. Оттого-то человек, даже угнетенный страстями, нуждой и заботой, в одном свободном взгляде на природу нежданно находит себе облегчение, бодрость и силу: буря страстей, порыв желаний и страха и вся мука хотения тотчас укрощаются каким-то чудом, Ибо в тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобожденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ, но исключительно в человеке может совершенно освободиться от служения воле, и от этого настолько уничтожается всякое различие индивидуальности, что тогда все равно, принадлежит это созерцающее око могущественному королю или нищему. Ибо эту границу не преступают ни счастье, ни горе. Столь близко всегда лежит к нам та область, где мы вполне отрешаемся от всего нашего горя, — но у кого хватит силы долго оставаться в ней? Как только в сознание снова проникает какое-либо отношение этих чисто созерцаемых объектов к нашей воле и личности, очарованию наступает конец: мы опять погружаемся в то познание, где царит закон основания, мы познаем уже не идею, а только единичную вещь, звено цепи, к которой принадлежим и мы сами, и мы снова отданы всем своим горестям. Большинство людей, совершенно не обладая объективностью, т. е. гениальностью, почти всегда пребывают в таком положении. Вот почему они неохотно остаются наедине с природой — они нуждаются в обществе, по крайней мере, в книге. Ибо их познание не прекращает свого служения воле, поэтому они ищут в предметах хоть какого-нибудь отношения к своей воле, а все, что не имеет такого отношения, неизменно вызывает в глубине их души, словно генерал-бас, безутешный возглас: „от этого мне нет пользы“; поэтому в одиночестве даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный, чуждый и враждебный вид.
***
Придерживаясь нашего взгляда, мы не можем, однако, принять утверждение Платона (De Rep. X, р. 284–285; Parmen., p.79, ed. Bip.), что стол и стул выражают идеи стола и стула: нет, мы говорим, что они выражают те идеи, которые проявляются уже в самом материале как таковом. По Аристотелю (Метафизика, XI, гл. З), сам Платон, впрочем, признавал идеи только того, что создано самой природой: «Платон говорил, что существуют идеи того, что есть от природы»; а в 5-й главе сказано, что, согласно платоникам, нет идей дома и кольца. Во всяком случае, уже ближайшие ученики Платона, как нам сообщает Алкиной (Introductio in Platonicam philosophiam, cap. 9), отрицали существование идей поделок. Вот что говорит последний: «Они определяют идею как вечный образец (;;;;;;;;;;) того, что существует согласно природе. Ибо большинству сторонников Платона не нравилось мнение, что есть идеи поделок, например, щита и лиры, или того, что противно природе, например, лихорадки и холеры, или частностей, например, Сократа и Платона, или чего-нибудь ничтожного, например, грязи и соломы, или отношений, например, большего и превосходящего, потому что идеи — это вечные помыслы бога, совершенные в себе». По этому поводу упомяну еще о другом пункте, в котором наше учение об идеях сильно уклоняется от платоновского. Он учит (De Rep. X, p. 288), что предмет, изображение которого является целью искусства, прообраз живописи и поэзии, есть не идея, а отдельная вещь. Все наше предыдущее изложение доказывает прямо противоположное, и теория Платона тем менее введет нас в заблуждение, что она служит источником одной из самых крупных и признанных ошибок этого великого человека, — источников его пренебрежения и отрицательного отношения к искусству, особенно к поэзии: свой ложный взгляд на них он непосредственно связывает с приведенным местом.
***
Материя как таковая не может быть выражением идеи. Ибо, как мы видели в первой книге, она есть всецело причинность: ее бытие — сплошная действенность; причинность же — это вид закона основания, а познание идеи по существу исключает содержание этого закона.
***Если бы, однако, нам нужно было дать разгадку их внутренней сущности для наблюдателя, а также для рефлексии и притом одним словом, то для этого лучше всего было бы воспользоваться той санскритской формулой, которая так часто встречается в священных книгах индуистов и носит имя махавакья, т. е. великое слово: «Tat twam asi», что значит: «Это живущее есть ты».
***
Человеческая красота есть объективное выражение, которое обозначает совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее познаваемости, идею человека вообще, полностью выраженную в созерцаемой форме. Но как ни сильно выступает здесь объективная сторона прекрасного, субъективная остается все же ее неизменной спутницей и именно потому, что ни один объект так не влечет нас столь быстро к чисто эстетическому созерцанию, как прекраснейший человеческий образ и облик, при виде которых нас мгновенно охватывает несказанная радость, возносящая нас над собою и над всем, что нас терзает; и это возможно лишь благодаря тому, что эта наиболее очевидная и чистейшая познаваемость воли вызывает у нас с той же легкостью и быстротой то состояние чистого познания, в котором, пока длится чистая эстетическая радость, исчезает наша личность, наше желание с его постоянной мукой; вот почему и сказал Гете: «Кто видит человеческую красоту, того не может коснуться ничто дурное: он чувствует себя в гармонии с самим собою и с миром».
***
Ложное мнение (хотя и высказанное Сократом, по Ксенофонту, Stobaei Floril., vol. 2, р.384), будто греки нашли установленный идеал человеческой красоты совершенно эмпирически, путем сопоставления отдельных прекрасных частей, обнажая и подмечая здесь колено, там руку, — это мнение имеет себе полную аналогию и по отношению к поэзии; предполагают, например, что Шекспир подметил и воспроизвел на опыте собственной жизни бесконечно разнообразные, столь правдоподобные, выдержанные и глубоко продуманные характеры своих драм. Нечего и доказывать всей невозможности и нелепости такого мнения: очевидно, что подобно тому как гений создает произведения изобразительного искусства только предчувствием и предвосхищением красоты, так и творения поэзии создает он подобным же предвосхищением характерного; в обоих случаях, правда, он нуждается в опыте как схеме, которая только и может довести до полной отчетливости то, что a priori осознается смутно, и так получается возможность обдуманного изображения.
***
Так как красота вместе с грацией составляет главный предмет скульптуры, то последняя любит наготу и допускает одежды лишь постольку, поскольку они не скрывают форм. Она пользуется драпировкой не в качестве покрывала, а для косвенного изображения форм; этот способ изображения сильно интересует рассудок, так как последний доходит здесь до созерцания причины, т. е. формы тела, лишь через непосредственно данный результат — расположение складок. Поэтому драпировка в скульптуре служит до известной степени тем же, чем в живописи — ракурс. Это намеки, но не символические, а такие, которые (если только они удачны) непосредственно побуждают рассудок созерцать намеченное так, будто бы оно дано в действительности.
Да будет мне позволено мимоходом вставить здесь сравнение, относящееся к словесному искусству. Подобно тому как прекрасные очертания тела лучше всего обнаруживаются при самой легкой одежде или совсем без нее, и потому очень красивый человек, если бы он к тому же обладал вкусом и осмелился бы следовать ему, охотнее всего ходил бы почти нагим и одевался бы лишь наподобие древних, — так и всякий прекрасный, богатый мыслями дух будет всегда выражаться самым естественным, бесхитростным, простым образом, стремясь, насколько это возможно, сообщать свои мысли другим, чтобы облегчить себе этим то одиночество, которое он должен испытывать в мире, подобном нашему. Наоборот, духовная нищета, путаность и манерность будет облекаться в самые изысканные выражения и туманные слова, чтобы скрыть под этими тяжеловесными и напыщенными фразами мелкие, ничтожные, жалкие или пошлые мысли, — подобно человеку, который хочет возместить себе одеждой отсутствующее величие красоты и старается замаскировать тщедушность или безобразие своей фигуры варварскими украшениями, мишурой, перьями, брыжами, буффами и мантиями. И подобно тому как смутился бы такой человек, если бы ему пришлось выйти нагим, так смущен был бы и иной автор, если бы его заставили свести его пышную туманную книгу к ее малому ясному содержанию.
***Все подражатели, все маньеристы схватывают сущность чужих образцовых произведений в понятиях, но понятия никогда не могут сообщить произведению внутренней жизни. Век, т. е. тупая чернь каждой эпохи, знает только понятия и льнет к ним, готовя поэтому манерным произведениям скорый и громкий успех; но через несколько лет они уже не годятся, потому что изменился дух времени, т. е. господствующие понятия, на которые те лишь и могли опираться. Только истинные творения, которые непосредственно почерпнуты из природы, из жизни, остаются, как и они сами, вечно юными и навсегда сохраняют свою первоначальную мощь. Ибо они принадлежат не тому или иному веку, а человечеству; и хотя именно поэтому они были равнодушно приняты своим веком, не захотев приспособляться к нему, косвенно и отрицательно вскрывая заблуждения своей эпохи, они были признаны поздно и неохотно, но зато не могут и устареть, продолжая пленять позднейшие столетия своей вечной свежестью и новизной. И тогда их уже нельзя больше игнорировать, потому что они увенчаны и санкционированы восхищением немногих знатоков, изредка появляющихся в течение веков и подающих свои голоса; медленно возрастающая сумма этих голосов создает авторитет — тот единственный суд, который мы имеем в виду, когда апеллируем к потомству. Да, только из таких от времени до времени появляющихся личностей состоит этот суд, ибо масса потомства всегда остается такой же извращенной и тупой, какой всегда была и остается масса современности. Прочтите жалобы великих умов всех столетий на современников: они постоянно звучат так, как и ныне, ибо род людской всегда одинаков. Во все времена и во всех искусствах манерность заступает место духовности, составляющей достояние лишь немногих, манерность же — это старое, сброшенное облачение получившего признание духовного феномена, который явился в последний раз. Отсюда следует, что одобрение потомства достигается обыкновенно за счет одобрения современников, — и наоборот.
***
Итак, если целью всякого искусства служит передача постигнутой идеи, которая благодаря этому посредничеству духа художника, очищаясь и обособляясь от всего чужеродного, становится доступной и гораздо менее восприимчивому человеку, не одаренному творческой способностью; если, далее, в искусстве нельзя исходить из понятий, то мы не можем одобрить того, когда произведение искусства намеренно и сознательно предназначается для выражения понятия, как это бывает в аллегории.
***
Но к поэзии аллегория находится в совершенно ином отношении, чем к изобразительному искусству, и если здесь она неприемлема, то в поэзии она вполне уместна и целесообразна. Ибо в изобразительном искусстве она ведет от наглядно данного, этого подлинного предмета всякого искусства, к абстрактной мысли; в поэзии же отношение обратное: здесь непосредственно данное в словах есть понятие, и ближайшая цель всегда заключается в том, чтобы от него привести к наглядному, образ которого должна представлять себе фантазия слушателя. Если в изобразительном искусстве от непосредственно данного совершается переход к чему-то другому, то этим другим неминуемо служит понятие, так как только абстрактное не может быть здесь дано непосредственно; понятие же никогда не должно быть источником, а его передача — целью художественного произведения. Наоборот, в поэзии понятие есть материал, непосредственно данное, от которого поэтому вполне можно отойти, чтобы вызвать нечто совершенно иное — наглядное, в каковом достигается цель. В общей связи поэтического произведения иное понятие, или абстрактная мысль, может быть неизбежным, хотя само по себе и непосредственно это понятие и не способно к наглядному изображению; тогда его часто делают наглядным посредством какого-либо подходящего примера. Так бывает уже при каждом тропе, в каждой метафоре, параболе и аллегории, в каждом сравнении: все они различаются между собой только размерами ^обстоятельностью изображения. В словесных искусствах такие сравнения и аллегории производят замечательное впечатление. Как прекрасно выражает Сервантес ту мысль, что сон освобождает нас от всех духовных и физических страданий: «Сон — это плащ, покрывающий всего человечка»!
***
Если предыдущие наши размышления об искусстве вообще мы от изобразительных искусств приложим к поэзии, то не усомнимся, что и ее цель — раскрывать идеи, ступени объективации воли и передавать их слушателю со всей той отчетливостью и живостью, как их постигла душа поэта. Идеи по существу наглядны; поэтому хотя в поэзии непосредственно передаются словами лишь абстрактные понятия, все же очевидно намерение показать слушателю в представителях этих понятий идеи жизни, что осуществимо только при помощи его собственной фантазии. Но чтобы возбудить ее согласно намеченной цели, абстрактные понятия, составляющие непосредственный материал как поэзии, так и самой сухой прозы, должны быть сопоставлены следующим образом: сферы их должны пересекаться между собою так, чтобы ни одно из них не застывало в своей абстрактной всеобщности, а вместо них выступали перед фантазией их наглядные представители, модифицируемые далее в словах поэта согласно его замыслу. Как химик из совершенно светлых и прозрачных жидкостей получает путем их соединения твердые осадки, так поэт умеет из абстрактной, прозрачной всеобщности понятий как бы извлечь благодаря самому способу их соединения нечто конкретное и индивидуальное — наглядное представление. Ибо лишь наглядно познается идея, а познание цели — это цель всякого искусства. Мастерство в поэзии, как и в химии, приводит к умению получать каждый раз именно тот осадок, которого желали.
***
Итак, раскрытие той идеи, которая является высшей ступенью объектности воли, изображение человека в связной цепи его стремлений и поступков, — вот великий замысел поэзии.
***
Таким образом, кто хочет познать человечество в его идее, в его внутренней сущности, тождественной во всех проявлениях и в развитии, тому произведения великих бессмертных поэтов раскроют картину гораздо более верную и отчетливую, чем это могут сделать историки, потому что даже лучшие из них далеко не выдаются как поэты, а руки у них к тому же связаны. Взаимоотношение между ними в этом смысле может быть пояснено следующим сравнением. Просто чистый историк, работающий только на основании данного материала, подобен человеку, который безо всякого знания математики посредством измерения случайно найденных фигур исследует их отношения, отчего его эмпирические выводы страдают всеми ошибками начерченных фигур; напротив, поэт подобен математику, который конструирует эти отношения a priori, в чистом созерцании, и выражает их не такими, как они действительно начертаны в данной фигуре, а такими, каковы они в идее, которую должен представлять чертеж. Поэтому и говорит Шиллер:
Не стареет лишь одно во веки:
То, что не свершалось никогда, нигде.
***
Предназначенное поэту изображение идеи человечества он может осуществлять либо так, что изображенный в то же время будет и изображающим: это бывает в лирической поэзии, собственно в песне, где поэт живо созерцает и описывает только свое личное настроение, отчего этому роду поэзии, в силу его содержания, присуща известная субъективность; либо так, что изображаемое будет совершенно отделено от изображающего: это бывает во всех других родах поэзии, где изображающий в большей или меньшей степени скрывается за изображаемым и, наконец, совсем исчезает. В романсе автор еще выражает свое настроение в тоне и строе целого; поэтому, хотя и более объективный, чем песнь, романс все-таки содержит в себе еще нечто субъективное; оно слабеет в идиллии, еще более — в романе, почти совершенно исчезает в чистом эпосе, и, наконец, все следы его теряются в драме, которая представляет собою самый объективный, во многих отношениях самый совершенный и в то же время самый трудный род поэзии. Лирика, таким образом, — самый легкий ее род, и хотя искусство вообще служит достоянием только редкого истинного гения, но человек, в целом даже не очень выдающийся, может все-таки создать прекрасную песнь, если какое-нибудь сильное внешнее впечатление действительно его вдохновит, — ибо для этого требуется лишь живое созерцание собственного настроения в минуту возбуждения. Это доказывает множество отдельных песен, авторы которых остались неизвестными, — особенно немецкие народные песни (превосходный их сборник мы имеем в «Волшебном роге»), а также бесчисленные любовные и другие народные песни на всех языках. Ибо постигнуть настроение минуты и воплотить его в песне — вот вся сущность этого рода поэзии. Тем не менее в лирике истинных поэтов запечатлевается душа всего человечества, и все, что испытали и испытывают в тождественных, вечно возвращающихся положениях миллионы живших, живущих и будущих людей, находит в ней соответствующий отзвук. Так как эти положения, вечно повторяясь, как само человечество, остаются неизменными и всегда вызывают одни и те же чувства, то лирические создания истинных поэтов сохраняют свою правдивость, действенность и свежесть на протяжении тысячелетий. Ведь поэт вообще — это всечеловек: все, что только волновало когда-нибудь сердце человека и что в разные моменты воссоздает из себя природа человеческого духа, все, что живет и зреет в человеческой груди, все это — его сюжет, его материал, а кроме того — и вся остальная природа. Вот отчего поэт может одинаково воспевать и сладострастие, и мистику, быть Анакреоном или Ангелусом Силезиусом, писать трагедии или комедии, изображать возвышенное или низменное в зависимости от своего настроения или призвания. Поэтому никто не имеет права указывать поэту быть благородным и возвышенным, нравственным, благочестивым, христианином, быть тем или другим; а еще меньше — упрекать его за то, что он таков, а не иной. Поэт — зеркало человечества, и он доводит до сознания человечества то, что оно чувствует и делает.
***
Вершиной поэзии, как по силе впечатления, так и по трудности осуществления, надо считать трагедию, да ее и признают таковой. Важно и знаменательно для общей мысли всего нашего исследования, что целью трагедии, этой вершины поэтического творчества, является изображение страшной стороны жизни, — здесь показывают нам несказанное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного: это — знаменательное указание на характер мира и бытия. Здесь, на высшей ступени объектности воли, грозно выступает в своем полном развитии ее борьба с самой собою.
***
Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектность которой представляют идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же — о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомненно существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство. Указание на эту аналогию поможет легче понять мою трудную, в силу темноты предмета, мысль.
***
Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектность которой представляют идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же — о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомненно существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство.
***
Поэтому и говорили всегда, что музыка — это язык чувства и страсти, подобно тому как слова — это язык разума: уже Платон определяет ее как «движение мелодий, подражающее волнениям души» (De leg. VIII), и Аристотель говорит: «Почему ритмы и мелодии, будучи простыми звуками, тем не менее оказываются похожими на душевные состояния?»
***
Последняя часть нашего рассуждения предстает как самая серьезная, потому что речь в ней вдет о человеческих поступках — предмете, который непосредственно затрагивает каждого и никому не может быть чужд и безразличен; более того, сводить к нему все остальное до такой степени свойственно природе человека, что при каждом цельном исследовании мы всегда смотрим на ту его часть, которая относится к деятельности, как на вывод из всего содержания (по крайней мере, насколько оно для нас интересно) и потому обращаем серьезное внимание на эту часть, хотя бы другими и пренебрегали. В указанном смысле можно было бы, употребляя обычное выражение, назвать следующую теперь часть нашего рассуждения практической философией в противоположность теоретической, которой мы занимались до сих пор. Но, по моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее исследования, она по существу своему только размышляет и изучает, а не предписывает. Становиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать характер — теперь, созрев в своих взглядах, она должна бы, наконец, отказаться от этих старых притязаний. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожестве бытия, о благословении или осуждении, решающий голос имеют не ее мертвые понятия, а внутренняя сущность самого человека, — демон, который им руководит и который не его выбрал, а выбран им самим, как говорит Платон, — его умопостигаемый характер, как выражается Кант. Добродетели, как и гению, нельзя научить: для нее понятие столь же бесплодно, как и для искусства, и может служить только орудием. Поэтому с нашей стороны было бы так же нелепо ожидать, чтобы наши моральные системы и этики создали доблестных, благородных и святых людей, как думать, будто наши эстетики пробудят поэтов, скульпторов и музыкантов.
Философия не может делать ничего другого, как уяснять и истолковывать существующее и возводить сущность мира, которая in concrete, т. е. в виде чувств, понятна каждому, до отчетливого, абстрактного познания разума; но решать эту задачу она должна во всех возможных отношениях и со всех точек зрения. В предыдущих трех книгах я пытался, со свойственной философии всеобщностью, выполнять это с иных точек зрения; теперь, в этой книге, я намерен таким же образом рассмотреть человеческие действия; эта сторона мира может быть признана важнее всех остальных не только, как я заметил выше, для субъективного, но и для объективного понимания.
***
Истинный философский взгляд на мир, учащий нас познавать его внутреннюю сущность и таким образом выводящий нас за пределы явления, не спрашивает откуда, куда и зачем, а всегда и всюду его интересует только что мира, иначе говоря, он рассматривает вещи не в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие, словом, не в какой-либо из четырех форм закона основания, а наоборот, он имеет своим объектом именно то, что остается по устранении всего этого способа познания, подчиненного названному закону, то, что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет всегда равную себе сущность мира, его идею. Из такого познания исходит как искусство, так и философия, исходит также (как мы увидим в этой книге) и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и избавлению от мира.
***
Надеюсь, первые три книги привели к ясному и твердому убеждению, что в мире как представлении перед волей раскрылось ее зеркало, в котором она узнает самое себя с возрастающей степенью ясности и полноты, и высшей точкой этой полноты является человек; но свое полное выражение сущность его получает лишь в связном ряде его поступков, а сознательную связь их делает возможной разум, позволяющий человеку, всегда in abstracto, обозревать целое.
Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, — такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе и ее законах, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря привходящему, развернутому для служения воле миру представления, она получает познание своего желания и того, что составляет предмет последнего: оказывается, он есть не что иное, как этот мир, жизнь, именно такая, какова она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объективностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в ее образе является для представления это желание), то все равно, сказать ли просто «воля» или «воля к жизни»: последнее — только плеоназм.
Так как воля — это вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли, то мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень — свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир. Таким образом, за волей к жизни обеспечена жизнь, и пока мы проникнуты волей к жизни, нам нечего бояться за свое существование — даже при виде смерти. Конечно, на наших глазах индивид возникает и уничтожается, но индивид — это только явление, он существует только для познания, подвластного закону основания, этому principle individuationis); с точки зрения такого познания, индивид, разумеется, получает свою жизнь как подарок, приходит из ничего, в смерти своей несет утрату этого подарка и возвращается в ничто. Но ведь мы хотим рассматривать жизнь именно философски, т. е. по отношению к ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем, что рождение и смерть совсем не касаются ни воли — вещи в себе во всех явлениях, ни субъекта познания — зрителя всех явлений. Рождение и смерть относятся к проявлению воли, т. е. к жизни, а последней свойственно выражать себя в индивидах, которые возникают и уничтожаются, — мимолетные, выступающие в форме времени явления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, чтобы объективировать свою действительную сущность. Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий или — если кому-нибудь нравится такое сравнение — в качестве полюсов целостного явления жизни. Мудрейшая из всех мифологий, индийская, выражает это тем, что именно тому богу, который символизирует разрушение, смерть (как Брахма, самый грешный и низменный бог Тримурти, символизирует рождение, возникновение, а Вишну — сохранение ), именно этому богу, Шиве, говорю я, она вместе с ожерельем из мертвых голов придает в качестве атрибута лингам, этот символ рождения, которое, таким образом, выступает здесь как противовес смерти, и этим указывается на то, что рождение и смерть по своему существу — корреляты, которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают.
Совершенно та же мысль побуждала греков и римлян украшать драгоценные саркофаги (как это мы видим еще и теперь) картинами празднеств, плясок, свадебных торжеств, охот, боев зверей, вакханалий, т. е. изображениями самого мощного порыва жизни, который они рисуют нам не только в подобных утехах, но и в сладострастных группах — вплоть до совокуплений между сатирами и козами. Цель этого, очевидно, заключалась в том, чтобы по случаю смерти оплакиваемого индивида как можно выразительнее указать на бессмертную жизнь природы и этим, хотя бы и без абстрактного знания, пояснить, что вся природа — это явление и осуществление воли к жизни. Формой этого явления служат время, пространство и причинность, а посредством них — индивидуация, которая влечет за собою то, что индивид должен возникнуть и исчезнуть, но это столь же мало нарушает волю к жизни, в явлении которой индивид составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образец, как мало урона терпит и целое природы от смерти отдельного индивида. Ибо не он, а только род — вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей расточительной заботе о нем создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивид же не имеет для нее никакой ценности и не может ее иметь, так как царство природы — это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей, подвержен гибели, но уже изначально обречен на нее и самой природой влечется к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивиды имеют истинную реальность, т. е. представляют собой полную объектность воли. И так как человек сам — это природа, и притом на высшей ступени ее самосознания, а природа — это только объективированная воля к жизни, то человек, если только он воспринял эту точку зрения и остановился на ней, имеет несомненное право находить себе утешение в своей смерти и смерти своих друзей — в зрелище бессмертной жизни природы, которой является он сам. Так, следовательно, надо понимать Шиву с лингамом, так надо понимать античные саркофаги, которые своими картинами страстной жизни взывают к сетующему зрителю: Natura non contristatur .
То, что рождение и смерть надо рассматривать как нечто относящееся к жизни и присущее этому проявлению воли, вытекает также из следующего: рождение и смерть — это для нас только повышенное выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода. Постоянное питание и воспроизведение только степенью отличаются от рождения, а постоянное выделение только степенью отличается от смерти. Первое явственнее и проще всего сказывается в растении. Оно всецело представляет собой постоянное повторение одного и того же импульса — своего простейшего волокна, которое группируется в лист и ветку; оно есть систематический агрегат однородных, друг друга поддерживающих растений, беспрерывное воспроизведение которых составляет его единственный импульс: для более полного его удовлетворения растение поднимается по лестнице метаморфозы, пока, наконец, не доходит до цветка и плода, этого компендия своего бытия и стремления, где оно более коротким путем достигает того, что служит его единственной целью, и сразу тысячекратно совершает то, что до сих пор производило по частям: повторение самого себя. Его произрастание и созревание так относится к плоду, как письмо к книгопечатанию. У животного, очевидно, дело обстоит совершенно так же. Процесс питания — это постоянное рождение, процесс рождения — это усиленная степень питания; сладострастие рождения — это усиленная радость чувства жизни. С другой стороны, выделение, постоянное выдыхание и извержение материи — это то же, чем в повышенной степени является смерть, противоположность рождения. Подобно тому, как мы при этом всегда довольны, что сохраняем свою форму, и не оплакиваем отброшенной материи, так следует нам поступать и тогда, когда смерть в повышенной степени и полностью совершит то же самое, что ежедневно и ежечасно происходит с нами при выделении по частям: как мы равнодушны в первом случае, так не должны трепетать и во втором. С этой точки зрения, столь же несообразно требовать продолжения нашей индивидуальности, которая возмещается другими индивидами, как и требовать сохранения материи нашего тела, которая постоянно замещается новой; с этой точки зрения, столь же нелепо бальзамировать трупы, как было бы нелепо заботливо хранить свои извержения. Что касается связанного с телом индивидуального сознания, то оно каждый день совершенно прерывается сном. Глубокий сон, пока он длится, ничем не отличается от смерти, в которую он часто, например, у замерзающих, постепенно и переходит; он отличается от нее только своим отношением к будущему, т. е. пробуждением. Смерть — это сон, в котором забывается индивидуальность, все же другое опять просыпается, или, скорее, оно совсем и не засыпало.
Прежде всего мы должны понять то, что формой проявления воли, т. е. формой жизни или реальности, служит, собственно, только настоящее, — не будущее и не прошедшее: последние находятся только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону основания. В прошедшем не жил ни один человек, и ни один никогда не будет жить в будущем; только настоящее есть форма всей жизни, но зато оно — ее прочное достояние, которого никогда нельзя у нее отторгнуть. Настоящее всегда налицо, вместе со своим содержанием: оба они тверды и незыблемы, как радуга на водопаде. Ибо воле надежно обеспечена жизнь, а жизни — настоящее. Конечно, возвращаясь своей мыслью к протекшим тысячелетиям, к миллионам людей, которые жили в них, мы спрашиваем: чем они были? что с ними стало? Но, с другой стороны, стоит нам только вызвать прошлое нашей собственной жизни и воскресить в фантазии его картины, а затем опять спросить себя: что все это было? что с ним стало? Так же обстоит дело и с жизнью отживших миллионов. Или следует думать, что прошедшее, запечатленное смертью, получает от этого новое бытие? Нет, наше собственное прошлое, даже самое близкое, даже вчера — это уже только пустая греза воображения, и то же самое представляет собой прошлое всех отживших миллионов. Что же было? Что есть? Воля, чье зеркало — жизнь, и безвольное познание, которое в этом зеркале ясно видит ее. Кто этого еще не познал или не хочет познать, должен к прежнему вопросу о судьбе минувших поколений добавить еще и такой: почему именно он, вопрошающий, так счастлив, что владеет этим драгоценным, мимолетным, единственно реальным настоящим, между тем как те сотни человеческих поколений и даже герои и мудрецы тех времен погрузились в ночь прошедшего и этим обратились в ничто, — он же, его незначительное я, действительно существует? Или короче, хотя и странно: почему это теперь, его теперь, существует именно теперь, а не было, как другие, уже давно? Предлагая такой необычный вопрос, он рассматривает свое существование и свое время как не зависимые друг от друга, и первое для него как бы заброшено в последнее; он, собственно, принимает два теперь: одно, принадлежащее объекту, другое, принадлежащее субъекту, и удивляется счастливой случайности их совпадения. На самом же деле (как это показано в трактате о законе основания) только точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет своей формой ни одного из видов закона основания, составляет настоящее. Но всякий объект — это воля, поскольку она стала представлением, а субъект — необходимый коррелят объекта; реальные же объекты существуют только в настоящем, прошедшее и будущее содержат в себе лишь понятия и образы фантазии, поэтому настоящее — это естественная форма явления воли и от него неотделима. Только настоящее есть то, что есть всегда и существует незыблемо. Самое мимолетное из всего, с эмпирической точки зрения, оно представляет собой единственно пребывающее Nunc stans схоластиков для метафизического понимания, которое подымается над формами эмпирического созерцания. Источник и носитель его содержания — это воля к жизни, или вещь в себе, которая есть мы сами. То, что непрерывно становится и исчезает, уже бывшее или еще долженствующее быть, принадлежит явлению как таковому в силу его форм, делающих возможным становление и исчезновение. Поэтому надо мыслить так: Quid fuit? — Quod est. Quid erit? — Quid fuit и принимать это в строгом смысле данных слов, т. е. понимать не simile , a idem . Ибо воле обеспечена жизнь, а жизни — настоящее. Поэтому каждый и может сказать: «Я раз и навсегда господин настоящего, и оно во веки веков будет сопутствовать мне, как моя тень; поэтому я не спрашиваю и меня не удивляет, откуда это оно пришло и как это случилось, что оно есть именно теперь».
Мы можем сравнить время с бесконечно вращающимся кругом: опускающаяся половина — прошедшее; подымающаяся — будущее; неделимая же точка вверху, где проходит касательная, — непротяженное настоящее; подобно тому как касательная не следует за вращательным движением, так не следует за ним и настоящее, эта точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, у которого нет никакой формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а составляет условие всего познаваемого. Или: время подобно неудержимому потоку, а настоящее — скале, о которую он разбивается, но не увлекает ее с собою. Воля как вещь в себе, подобно субъекту познания (который в конце концов, в известном отношении, есть та же воля или ее обнаружение) не подвластна закону основания, и как воле обеспечена жизнь, ее собственное проявление, так ей обеспечено и настоящее, единственная форма реальной жизни. Нам поэтому нечего допытываться ни о прошлом до жизни, ни о будущем после смерти: напротив, единственной формой, в которой является себе воля, мы должны признать настоящее: оно не минует воли, но и воля поистине не минует его.
Поэтому кого жизнь удовлетворяет такою, как она есть, кто всячески ее утверждает, тот может с упованием считать ее бесконечной и изгнать страх смерти как иллюзию, внушающую нелепую боязнь когда-либо утратить настоящее и обманывающую его призраком времени, где нет настоящего, — иллюзию, которая по отношению ко времени есть то же самое, что по отношению к пространству другая иллюзия, в силу которой каждый в своем воображении считает занимаемое им место на земном шаре верхом, все же остальное — низом; именно так каждый связывает настоящее со своей индивидуальностью и думает, что вместе с нею гаснет всякое настоящее, так что и прошедшее и будущее остаются без настоящего. Но как на земном шаре повсюду — верх, так и форма всякой жизни — это настоящее, и страшиться смерти потому, что она исторгает у нас настоящее, не более умно, чем бояться, как бы не соскользнуть вниз с круглого земного шара, на котором мы, к счастью, находимся в данный момент наверху. Объективации воли присуща форма настоящего, которое в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в обе стороны время и стоит неподвижно, как вечный полдень без прохладного вечера, — подобно тому как действительное солнце горит непрерывно, и только кажется, будто оно тонет в лоне ночи; поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, то это все равно, что думать, будто солнце жалуется вечером: «Горе мне! я погружаюсь в вечную ночь». Но и наоборот: кого гнетет бремя жизни, кто хотел бы жизни и утверждает ее, но трепещет ее мучений и не хочет больше переносить тягостного жребия, выпавшего как раз на его долю, — такой человек не может надеяться на освобождение в смерти и не может найти спасения в самоубийстве: обманчивым призраком манит его темный и холодный Орк в пристань отдохновения. Земля в своем вращении переходит изо дня в ночь, индивид умирает, но самое солнце непрерывно горит вечным полуднем. Воле к жизни обеспечена жизнь: форма жизни — это настоящее без конца; неважно, что индивиды, проявления идеи, возникают и исчезают во времени, подобно мимолетным грезам. Таким образом, самоубийство уже и здесь представляется нам напрасным и потому неразумным поступком: когда мы подвинемся далее в своем рассуждении, оно предстанет нам в еще менее благоприятном свете.
Догматы меняются, и наше знание обманчиво; но природа не ошибается: ход ее верен, и она его не скрывает. Все полностью в ней, и она полностью во всем. В каждом животном находится ее средоточие; животное верно нашло свой путь в бытие, как верно найдет и путь из него, а пока оно живет без страха перед уничтожением и без заботы: его поддерживает сознание, что оно есть сама природа и как природа нетленно. Один человек всюду влачит за собой отвлеченную мысль о своей грядущей смерти; но и она, что весьма замечательно, может угнетать его лишь в отдельные моменты, если по случайному поводу возникнет в его воображении. Рефлексия не может противостоять могучему голосу природы. И в человеке, как и в неразумном животном, господствует в качестве длительного состояния та (вытекающая из сокровенного сознания, что он есть сама природа, самый мир) уверенность, в силу которой никого заметно не тревожит мысль о неизбежной и отнюдь не далекой смерти, но каждый продолжает себе жить, как будто ему суждено жить вечно; это доходит до того, что, можно сказать, никто собственно не питает живого убеждения в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением осужденного на казнь преступника не могло бы быть большой разницы; на самом же деле каждый исповедует это убеждение in abstracto и теоретически, но отлагает его в сторону, как и другие теоретические истины, не применимые на практике, и совсем не принимает его в свое живое сознание. Кто вдумается в эту особенность человеческого настроения, тот поймет, что объяснять ее психологически, — например, привычкой или покорностью перед неизбежным, совершенно недостаточно: верно более глубокое объяснение, предложенное мною. Оно проливает свет и на то, почему во все времена и у всех народов существуют и почитаются догматы о том или ином виде загробной жизни индивида, между тем как доказательства этого всегда, разумеется, крайне неудовлетворительны, а доказательства противоположного, наоборот, сильны и многочисленны: дело в том, что первое, собственно, и не нуждается ни в каком доказательстве, а признается здравым рассудком за факт и в качестве такового находит себе подтверждение в уверенности, что природа так же не лжет, как и не ошибается, а, напротив, открыто показывает и даже наивно выражает свои действия и свой характер, — только мы сами затемняем их своими химерами, чтобы вывести из них именно то, что нравится нашему ограниченному пониманию.
Но то, что мы теперь ясно сознали, а именно, что, хотя отдельное явление воли начинается и кончается во времени, на самую волю как вещь в себе это не распространяется, как не распространяется и на коррелят всякого объекта — познающий, но никогда не познанный субъект, и что воле в жизни всегда обеспечена жизнь, — это не относится к упомянутым учениям о загробном существовании. Ибо воле, рассматриваемой как вещь в себе, равно как и чистому субъекту познания, вечному оку мира, одинаково несвойственно ни сохранение, ни уничтожение, ибо все это определения, имеющие силу только во времени, воля же и субъект лежат вне времени. Вот почему эгоизм индивида (этого отдельного явления воли, освещенного субъектом познания) никак не может почерпнуть из предложенного нами взгляда пищи и утешения для своего желания существовать бесконечно долгое время, как не мог он их почерпнуть из сознания, что после его смерти все-таки будет продолжаться во времени остальной внешний мир, — а ведь это тот же самый взгляд, но только с объективной и потому временной точки зрения. Ибо хотя каждый есть нечто преходящее только в качестве явления, а как вещь в себе он вневременен и, следовательно, бесконечен, — но зато лишь в качестве явления он и отличается от остальных вещей мира; как вещь в себе он есть воля, которая является во всем, и смерть уничтожает иллюзию, отделяющую его сознание от сознания других: в этом и состоит продолжение бытия. Незатронутость человека смертью, присущая ему только как вещи в себе, совпадает для явления с тем обстоятельством, что существование остального внешнего мира продолжается. Этим объясняется и следующий факт: хотя сокровенное и смутное сознание того, что мы сейчас подняли до уровня ясного и отчетливого сознания, — хотя оно, как я уже сказал, и не дает мысли о смерти отравлять жизнь даже разумному существу, ибо такое сознание лежит в основе той жизненной силы, которая поддерживает все живущее и позволяет ему, пока оно обращено к жизни и направлено на нее, бодро продолжать эту жизнь, как будто бы смерти и не существовало, — тем не менее, когда смерть в действительности или только в фантазии конкретно подступает к индивиду и он должен взглянуть ей прямо в лицо, его объемлет страх смерти, и он всячески пытается избегнуть ее. Ибо пока его познание было направлено на жизнь как таковую, он должен был постигнуть ее непреходящий характер, а когда перед его глазами является смерть, он должен признать ее за то, что она есть, за временный конец отдельного временного явления. То, чего мы боимся в смерти, — это вовсе не боль, ибо отчасти она явно лежит по сю сторону смерти, отчасти же мы нередко ищем в смерти спасения от боли, как и наоборот — обрекаем себя иногда на ужаснейшие муки, лишь бы еще на некоторое время отсрочить смерть, хотя бы легкую и быструю. Мы таким образом различаем боль и смерть как два совершенно разных зла: то, чего мы боимся в смерти, это в действительности гибель индивида, за каковую она себя откровенно и выдает, и так как индивид — это сама воля к жизни в ее отдельной объективации, то все его существо противится смерти.
Там, где чувство оставляет нас беспомощными, может все-таки выступить разум и большей частью одолеть пугающие впечатления чувства, подняв нас на более высокую точку зрения, где вместо частностей перед нами раскрывается целое. Поэтому философское познание сущности мира, которое дошло бы до той точки, где находимся теперь мы в своем рассмотрении, но не подвинулось бы дальше, могло бы уже в этой точке одолеть страх смерти, — в той мере, в какой рефлексия у данного индивида одержала бы верх над непосредственным чувством. Человек, который в своих помыслах твердо проникся бы изложенными до сих пор истинами, но вместе с тем, путем собственного опыта или более глубокого усмотрения, не пришел бы к осознанию того, что длительное страдание присуще всякой жизни; который, наоборот, находил бы в жизни удовлетворение, чувствовал бы себя в ней прекрасно и, по спокойном размышлении, хотел бы, чтобы его жизненный путь, каким он его познал до сих пор, продолжался бесконечно или постоянно возобновлялся; который имел бы столько жизненной силы, чтобы за все наслаждения жизни добровольно и охотно принять вся тяготы и терзания, каким она подвержена, — такой человек твердо стоял бы «костью дебелой на крепкозданной прочной земле», и для него ничего не было бы страшно; вооруженный познанием, которое мы в нем предполагаем, он спокойно смотрел бы в лицо смерти, прилетающей на крыльях времени, и видел бы в ней обманчивый мираж, бессильный призрак, пугающий слабых, но не имеющий власти над тем, кто знает, что сам он есть та воля, объективацией или отпечатком которой выступает весь мир; кому поэтому во всякое время обеспечена жизнь, равно как и настоящее — эта подлинная, единственная форма явления воли; кого поэтому не может страшить бесконечное прошлое или будущее, где ему не суждено быть, ибо он считает это прошлое и будущее пустым наваждением и пеленой Майи, кто поэтому столь же мало должен бояться смерти, как солнце — ночи. На эту точку зрения Кришна ставит в Бхагаватгите своего вопрошающего ученика Арджуну, когда последний при виде готовых к бою полчищ (нечто, напоминающее Ксеркса), объятый грустью, колеблется и хочет отказаться от битвы, чтобы предотвратить гибель стольких тысяч; Кришна ставит его на эту точку зрения, и смерть стольких тысяч уже не может его страшить: он подает знак к битве. Эту же точку зрения выражает и Прометей Гете, особенно в словах:
Вот я — гляди!
Я создаю людей,
Леплю их по своему подобью.
Чтобы они, как я, умели
Страдать, и плакать,
И радоваться, наслаждаясь жизнью,
И презирать ничтожество твое,
Подобно мне!
К этой же точке зрения могла бы привести философия как Бруно, так и Спинозы, — особенно тех, кому ошибки и несовершенства этих систем не помешали бы примкнуть к ним всецело или отчасти. В философии Бруно нет этики в собственном смысле, а у Спинозы этика совершенно не вытекает из сущности его учения: сама по себе прекрасная и достойная хвалы, она соединена с ним лишь посредством слабых и очевидных софизмов. На указанную точку зрения встало бы, наконец, много людей, если бы их познание шло в уровень с их желаниями, т. е. если бы они, свободные от всяких химер, были в состоянии уяснить себе самих себя. Ибо в этом и состоит для познания точка зрения полного утверждения воли к жизни.
Воля утверждает самое себя, — это значит: когда в ее объектное(tm), т. е. в мире и жизни, ей полностью и отчетливо дается в качестве представления ее собственная сущность, то это познание нисколько не задерживает ее желания: она продолжает хотеть этой жизни даже такой, какой она ее познала, и если прежде она хотела ее, не зная ее, в слепом порыве, то теперь она хочет ее, узнав ее, сознательно и обдуманно. Противоположность этого, отрицание воли к жизни, наступает в том случае, если вслед за таким познанием прекращается желание, так что познанные отдельные явления уже не воздействуют тогда как мотивы, а все выросшее из восприятия идей познание сущности мира, отражающего волю, становится квиетивом воли, и она таким образом свободно сама себя отвергает. Эти совершенно новые и в такой общей форме едва ли понятные мысли, я надеюсь, скоро станут ясными из предстоящего описания тех феноменов (в данном случае — человеческих поступков), в которых проявляется, с одной Стороны, утверждение в его различных степенях, а с другой стороны — отрицание: Ибо хотя то и другое исходит из познания, но это — познание не абстрактное, выражаемое в словах, а живое, оно находит себе выражение только в делах и жизни и остается независимым от догматов, занимающих при этом, в качестве абстрактного познания, разум. Описать то и другое и возвести к ясному познанию разума — только это может быть моею целью; я вовсе не думаю предписывать или рекомендовать какое-нибудь из них: это было бы так же глупо, как и бесполезно, потому что воля в себе безусловно свободна, всецело определяет самое себя, и для нее не существует никакого закона. Но прежде чем приступить к указанной задаче, мы должны сперва разъяснить и точнее определить эту свободу и ее отношение к необходимости; кроме того, надо высказать несколько общих, относящихся к воле и ее объектам размышлений о жизни, утверждение и отрицание которой составляет нашу проблему; все это облегчит для нас задуманное познание этического смысла человеческих поступков в их внутреннем существе.
Я сказал уже, что все это сочинение представляет собой лишь развитие единой мысли; отсюда следует, что все его части теснейшим образом связаны между собою и не только каждая необходимо соотносится с предыдущей и прежде всего ее предполагает в памяти читателя (как это бывает во всех философских системах, состоящих просто из ряда умозаключений), но и каждая часть всего произведения родственна каждой другой и ее предполагает. Поэтому требуется, чтобы читатель помнил не только непосредственно предшествующее, но и все прежнее, и умел соединять его с каждым данным местом, сколько бы другого материала ни находилось между ними; такое требование предъявлял к своему читателю и Платон: в запутанном лабиринте его диалогов можно лишь длинными окольными путями возвратиться к главной мысли, становящейся оттого гораздо яснее. С нашей стороны подобное требование неизбежно, ибо, хотя расчленение нашей единой мысли на многие соображения и составляет единственное средство для ее передачи, но для самой мысли это не существенная, а только искусственная форма. Чтобы облегчить изложение и сделать его понятнее, материал разделен, с четырех главных точек зрения, на четыре книги, и все родственное и однородное тщательно связано между собою; однако само содержание не допускает прямолинейного хода мысли (как это бывает в исторических работах), а делает необходимым более извилистый путь и потому требует неоднократного изучения книги: только это позволит уяснить связь каждой части с любой другой, и лишь все они, взятые вместе, полностью освещают одна другую.
***
Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это — понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой — следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого они зависят в качестве следствия. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но с другой стороны, тот же самый мир во всех своих явлениях представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, представлением или объектом, но вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, и, следовательно, не определяется как следствие основанием, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т. е. соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию.
***
Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это — понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой — следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть.
***
Пока же мы указываем здесь в общих чертах на то, что человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как это следует понимать, покажет только все дальнейшее изложение, пока же мы должны оставить данный вопрос в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай) никогда не распространяется непосредственно на явление воли, — даже там, где оно достигает высшей ступени очевидности; следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта — закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное желание есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к нему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такового он непосредственно заявляет себя сознанию. Поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь — в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках, иными словами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен любой поступок, и лишь a posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что сам он — только явление этой воли (а такое явление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации), для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым.
***
Если бы человек при одинаковых обстоятельствах однажды мог поступить так, а другой раз — иначе, то сама его воля должна была бы между тем измениться и потому лежать во времени, ибо только в нем и возможно изменение; но в таком случае или воля должна была бы представлять собой только явление, или время должно было бы составлять определение вещи в себе. Поэтому спор о свободе отдельного поступка, о liberum arbitrium indifferentiae, вращается, собственно говоря, вокруг вопроса о том, лежит ли воля во времени или нет. Если она в качестве вещи в себе, как это неизбежно вытекает из учения Канта и из всего моего рассуждения, лежит вне времени и всех форм закона основания, то не только индивид должен в одинаковых условиях всегда поступать одинаково и не только всякое злое дело его является надежной порукой за множество других, которые он должен совершить и от которых не может уклониться, но и мы были бы в состоянии, как говорит Кант, при наличности эмпирического характера и мотивов, вычислять будущее поведение человека, как солнечное и лунное затмение. Как последовательна природа, так последователен и характер: в соответствии с ним должен совершаться всякий отдельный поступок, подобно тому как всякий феномен соответствует закону природы; мотивы в первом случае и причина в последнем — это лишь случайные причины, как показано во второй книге. Воля, проявлением которой служит все бытие и жизнь человека, не может отрекаться от себя в отдельных случаях, и чего хочет человек вообще, того он всегда будет хотеть и в частности.
Утверждение эмпирической свободы воли, liberi arbitrii indifferentiae, находится в теснейшей связи с тем, что сущность человека полагали в душе, которая будто бы изначально есть познающее, вернее абстрактно мыслящее существо и лишь вследствие этого хотящее; таким образом, природу воли считали производной, между тем как на самом деле таким производным моментом является познание. Волю рассматривали даже как особый акт мышления и отождествляли с суждением, как это делали Декарт и Спиноза. С такой точки зрения, всякий человек становится тем, что он есть, лишь вследствие своего познания: он является на свет как моральный нуль, познает вещи этого мира, затем решается быть тем или другим, поступать так или иначе, и может даже, в результате нового познания, избрать новое поведение, т. е. стать другим. Далее, с этой точки зрения, человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, — между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей главной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля — это нечто первое и основное, познание же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер — это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ними, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он и станет: в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек — это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим: нет, он есть раз и навсегда и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, чего хочет.
Греки называли характер ;;;;, а его проявления, т. е. нравы — ;;;; но последнее слово происходит от ;;;;, привычка: они выбрали его, чтобы метафорически обозначить постоянство характера постоянством привычки. То ;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;; , - говорит Аристотель (Eth. magna, I, 6, стр. 1186 и Eth. Eud., стр. 1220, и Eth. Nic., стр. 1103, ed. Ber.). У Стобея читаем: «стоики, последователи Зенона, метафорически определяют характер (;;;;) как источник жизни, из которого вытекают отдельные деяния» (II, гл. 7). В христианском вероучении мы находим догмат о предопределении — вследствие избрания или неизбрания (Рим. 9, 11–24), догмат, очевидно, вытекающий из той мысли, что человек не изменяется, что жизнь его и деяния, т. е. его эмпирический характер, является лишь раскрытием характера умопостигаемого, развитием заметных уже у ребенка определенных и неизменных задатков и что поэтому уже при самом рождении человека точно определена его нравственная деятельность, которая в существенном остается верна себе до самого конца. С этим согласны и мы, но, конечно, выводы, полученные из соединения этой совершенно правильной мысли с находящимися в еврейском вероучении догматами и создавшие великое затруднение, вовеки неразрешимый Гордиев узел, вокруг которого вращается большинство церковных споров, — эти выводы я защищать не берусь, ибо такая защита едва ли удалась самому апостолу Павлу с его примером горшечника: ведь конечным результатом оказалось бы не что иное, как:
Пусть люди боятся
Всесильных богов.
Владычить над миром
Они не устанут
И вечной десницей
Расправу творят.
***
Но теперь, когда мы уяснили себе в этих рассуждениях неизменность эмпирического характера, представляющего собой только раскрытие вневременного умопостигаемого характера, когда мы поняли и необходимость возникновения поступков из встречи характера с мотивами, — мы должны прежде всего устранить вывод, который очень легко сделать отсюда в пользу недостойных склонностей. А именно: так как наш характер следует рассматривать как временное раскрытие вневременного и, следовательно, неделимого и неизменного волевого акта, или умопостигаемого характера, которым неизменно определяется все существенное в нас, т. е. этическое содержание нашего жизненного склада, и согласно которому это содержание должно выражаться в проявлении умопостигаемого характера — эмпирическом характере, между тем как только несущественная сторона этого проявления, внешний облик нашей жизни, зависит от тех образов, в каких являются мотивы, — то отсюда могут заключить, что бесполезно работать над исправлением своего характера или бороться с властью дурных побуждений, что благоразумнее поэтому склоняться перед неотвратимым и беспрекословно идти навстречу всякому побуждению, хотя бы и дурному. Но такой взгляд совершенно походит на теорию неотвратимого рока и на выводимое из нее заключение, которое называют ;;;;; ;;;;; , а в новейшее время — «турецкой верой»; справедливое опровержение этого вывода, приписываемое Хрисиппу, находится у Цицерона в его книге De fato (гл. 12, 13).
Хотя и можно считать, что все бесповоротно предопределено судьбой, но это совершается лишь посредством цепи причин. И никак не может быть определено, чтобы действие наступило помимо своей причины. Следовательно, не событие само по себе предопределено, а событие как результат предшествующих причин, так что не только один результат, но и средства, результатом которых он должен быть, предопределены судьбою. Если поэтому не явятся средства, то уж наверное не будет и результата: то и другое определено судьбою, но мы узнаем это всегда лишь потом.
Подобно тому как события всегда соответствуют судьбе, т. е. бесконечному сцеплению причин, так наши поступки всегда отвечают нашему умопостигаемому характеру; но как мы заранее не знаем судьбы, так не дано нам и априорно постигнуть этот характер: только a posteriori, на опыте, научаемся узнавать мы и других, и самих себя. Если свойство нашего умопостигаемого характера таково, что мы в состоянии решаться на добрый поступок только после долгой борьбы со злым побуждением, то эта борьба должна предшествовать, и ее необходимо переждать. Мысль о неизменности характера, о единстве источника, из которого вытекают все наши поступки, не должна склонять нас к тому, чтобы в ту или другую сторону предварять решение характера: последующее решение покажет нам, кто мы такие, и мы отразимся в зеркале своих деяний. Этим и объясняются те чувства удовлетворенности или удрученности, с которыми мы оглядываемся на пройденный жизненный путь: оба эти чувства происходят не от того, что наши минувшие деяния сохраняют еще свое бытие, — они прошли, они были, и теперь уже ничего нет, но великая их важность для нас вытекает из их значения, из того, что эти деяния — отпечаток характера, зеркало воли, и всматриваясь в него, мы познаем наше сокровенное я, ядро нашей воли. И так как мы узнаем это не заранее, а лишь впоследствии, то нам и надлежит стремиться и бороться во времени, дабы картина, которую мы создаем своими деяниями, вышла такой, чтобы вид ее по возможности успокаивал нас, а не удручал. Впрочем, значение такого покоя или такой удрученности будет, как я уже сказал, выяснено ниже. Здесь же необходимо рассмотреть еще следующее.
***
Поэтому одного только желания и умения самих по себе еще не достаточно, и человек должен также знать, чего он хочет, и знать, что он может: только таким образом он проявит характер и только тогда он сможет совершить нечто настоящее.
***
Это стремление, составляющее ядро и в себе каждой вещи, мы давно уже признали в качестве того, что в нас, где оно раскрывается яснее всего, при свете полного сознания, носит имя воли. Задержку от препятствия, возникающего между ней и ее временной целью, мы называем страданием, а достижение цели — удовлетворением, благополучием, счастьем. Эти имена мы можем перенести и на упомянутые раньше явления бессознательного мира, более слабые по степени, но тождественные по существу. Мы видим их тогда постоянно страдающими и лишенными прочного счастья. Ибо всякое стремление вытекает из нужды, из неудовлетворенности своим состоянием, и, следовательно, пока его не удовлетворят, оно есть страдание; но ни одно удовлетворение не продолжительно, напротив, оно всегда служит только исходной точкой для нового стремления. Мы видим, как стремление повсюду окружено многообразными преградами, видим его в постоянной борьбе, т. е. оно всегда является нам как страдание: нет конечной цели стремления — нет, следовательно, меры и цели страдания.
***
Таким образом, в той степени, в какой усиливается отчетливость познания и возвышается сознание, возрастает и мука, и своей высшей степени она достигает в человеке, и здесь опять-таки она тем сильнее, чем яснее познает человек, чем он интеллигентнее: тот, в ком живет гений, страдает больше всех. Именно в этом смысле, т. е. в смысле силы познания вообще, а не просто абстрактного знания, я понимаю и привожу здесь знаменитое изречение Когелета: «И кто умножает познания, умножает скорбь». Это точное соответствие между степенью сознания и степенью страдания прекрасно показал в наглядном и ясном образе Тишбейн, этот философский живописец, или живописующий философ. Верхняя половина его рисунка изображает женщин, у которых уводят детей: в разных группах и позах они по-разному выражают глубокую материнскую скорбь, ужас, отчаяние; а нижняя половина в такой же точно группировке и расположении представляет овец, у которых отнимают ягнят, так что у каждой человеческой головы, и человеческой позы на верхней половине листа есть полная аналогия внизу среди животных, и сразу видно, как боль, возможная в глухом животном сознании, соотносится с великой мукой, ставшей возможной лишь в силу ясности сознания и отчетливости познания.
Поэтому внутреннюю и сущностную судьбу воли мы будем рассматривать в человеческом бытии. Каждый сумеет легко распознать то же самое в жизни животных, только выраженное слабее и в различных степенях, и ему достаточно будет примера страдающего животного царства, чтобы убедиться, насколько всякая жизнь по существу есть страдание.
***
На каждой ступени, освещенной познанием, воля является как индивид. В бесконечном пространстве и времени человеческий индивид находит себя конечной и, следовательно, в сравнении с ними ничтожной величиной, заброшенной в них; вследствие их неограниченности он всегда обладает только относительным, никогда не абсолютным когда и где бытия, ибо его место и век — конечные части бесконечного и безграничного. Его подлинное бытие — только в настоящем, неудержимый бег которого в прошедшее есть постоянный переход к смерти, постоянное умирание; ибо прошедшая жизнь человека, за исключением некоторых ее последствий для настоящего и помимо запечатлевшихся в ней следов его воли, уже совсем отошла, умерла, и больше ее нет. Вот почему, с точки зрения разума, человеку должно быть безразлично, из чего состояло это прошлое — из радости или горя. Настоящее же постоянно превращается под его руками в прошедшее, а будущее совершенно неизвестно и всегда кратковременно. Таким образом, его существование, рассматриваемое даже только с формальной стороны, представляет собой постоянное низвержение настоящего в мертвое прошедшее, постоянное умирание. Если же взглянуть на него и с физической стороны, то очевидно, что подобно тому как наша ходьба есть только постоянно задерживаемое падение, так и жизнь нашего тела — это лишь хронически задерживаемое умирание, новая и новая отсрочка смерти; наконец, и деятельность нашего духа — это хронически отодвигаемая скука. Каждое дыхание отражает беспрерывно нападающую смерть, с которой мы таким образом ежесекундно боремся, а через более значительные промежутки времени мы боремся с ней каждым глотком пищи, каждым сном, каждым согреванием и т. д. В конце концов смерть должна победить, ибо мы — ее достояние уже с самого своего рождения, и она только временно играет со своей добычей, пока не поглотит ее. А до тех пор мы с большим рвением и усердной заботой продолжаем свою жизнь, насколько это возможно, подобно тому как раздувают мыльный пузырь как можно дольше и больше, хотя и знают наверняка, что он лопнет.
***Если уже в бессознательной природе мы видели, что ее внутренняя сущность состоит в беспрерывном стремлении, без цели и отдыха, то при рассмотрении животных и людей это становится для нас гораздо яснее. Хотеть и стремиться — вот вся их сущность, подобная неутолимой жажде. Основа же всякого желания — это потребность, нужда, т. е. страдание, так что человек подвластен ему уже изначально и по самой своей природе. Если же у человека не оказывается объектов желания, потому что слишком легкое удовлетворение тотчас же отнимает их у него, то его одолевает страшная пустота и скука, т. е. его существо и сама жизнь становятся для него невыносимым бременем. Таким образом, его жизнь качается, подобно маятнику, взад и вперед между страданием и скукой, на которые действительно распадается в своих последних элементах вся жизнь. Это нашло себе замечательное выражение и в том, что когда человек отнес все страдания и муки в ад, для неба не осталось ничего, кроме скуки.
***
Однако вечное стремление, которое составляет сущность всякого проявления воли, на высших ступенях объективации находит свою первую и самую общую основу в том, что воля является здесь самой себе в качестве живого тела и получает строжайшее повеление — питать его; и силу такому повелению дает именно то, что это тело есть сама объективированная воля к жизни. Человек как самая совершенная объективация этой воли является соответственно этому и самым нуждающимся из всех существ, он — это сплошное конкретное желание, сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. С ними живет он на земле, предоставленный самому себе, в неведении обо всем, но только не о своей нужде и о своем горе; вот почему забота о поддержании этой жизни при столь тяжелых требованиях, ежедневно возникающих вновь, наполняет обыкновенно всю человеческую жизнь. К этой заботе непосредственно примыкает затем второе требование — продолжения рода. В то же время со всех сторон ему грозят самые разнообразные опасности, для устранения которых необходима постоянная бдительность. Осторожными шагами, боязливо оглядываясь, проходит он свой путь, ибо тысячи случайностей и тысячи врагов подстерегают его. Так жил он в эпоху дикости, так протекает его цивилизованная жизнь, и нет для него нигде безопасности:
В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках
Этого века ничтожнейший срок!
Лукреций II, 15
Жизнь большинства людей — это лишь постоянная борьба за самое это существование, и они заранее уверены, что выйдут из нее побежденными. И то, что заставляет их упорствовать в этой трудной битве, есть не столько любовь к жизни, сколько страх смерти, которая, однако, неотвратимо стоит за кулисами и каждое мгновение может войти. Сама жизнь — это море, полное водоворотов и подводных камней, которых человек избегает с величайшей осторожностью и усердием, хотя он и знает, что если ему даже удается, при всем напряжении и искусстве, пробиваться через них, то это с каждым шагом приближает его к величайшему, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению — смерти; он знает, что прямо к ней держит он свой путь, что она и есть конечная цель томительного плавания и страшнее для него, чем все утесы, которые он миновал.
Но в то же время замечательно следующее: с одной стороны, жизненные невзгоды и мучения легко могут возрасти до того, что самая смерть, в уклонении от которой состоит вся жизнь, становится желанной и человек добровольно устремляется к ней, а с другой стороны, как только нужда и страдания дают человеку отдых, тотчас же приближается скука, так что он непременно должен как-то «проводить время». То, что занимает всех живущих и поддерживает их в движении, — это стремление к бытию. Но с бытием, когда оно обеспечено им, они не знают, что делать: вот почему второе, что приводит их в движение, это стремление освободиться от бремени бытия, сделать его нечувствительным, «убить время», т. е. избегнуть скуки. Оттого мы и видим, что почти все люди, застрахованные от нужды и забот, сбросив с себя другие тяготы, становятся после этого в тягость самим себе и. считают выигрышем каждый проведенный час, т. е. каждый вычет из той самой жизни, которую они до сих пор всеми силами пытались продлить как можно больше. Скука же далеко не маловажное зло: в конце концов она налагает на лицо печать настоящего отчаяния. Это она делает то, что существа, мало любящие друг друга, каковы, например, люди, все-таки настойчиво ищут друг друга, и она становится тем самым источником общественности. Против нее, как и против других всеобщих бедствий, всюду принимаются публичные меры, уже в силу одной, государственной мудрости, потому что это зло, как и его противоположная крайность — голод, может довести людей до величайшего исступления: panis et circenses ] нужны народу. Строгая филадельфийская пенитенциарная система обращает в наказание просто скуку посредством одиночества и бездействия, и это наказание до того страшно, что оно уже доводило узников до самоубийства. Как нужда — постоянный бич народа, так скука — бич знатных. В обыденной жизни скука представлена воскресеньем, а нужда — шестью днями недели.
Так между желанием и удовлетворением протекает всякая человеческая жизнь. Желание по своей природе — страдание; удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме появляются опять желание и потребность, а если нет — наступает пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой. Если желание и удовлетворение чередуются не слишком скоро и не слишком медленно, то это предельно уменьшает причиняемое ими страдание и делает жизнь счастливой. Ибо все другое, что следовало бы назвать прекраснейшей стороною, чистейшими радостями жизни (но именно потому, что они изымают нас из реального бытия и превращают в бескорыстных его зрителей), т. е. чистое познание, чуждое всякому желанию, наслаждение красотою, истинная радость, доставляемая искусством, — все это, требуя редких способностей, дается в удел лишь очень немногим, да и то как мимолетное сновидение; и затем именно у этих немногих более высокая интеллектуальная сила порождает восприимчивость к таким страданиям, которых никогда не могут испытать более тупые люди, кроме того, она делает их одинокими среди заметно отличающихся от них существ, так что и здесь восстанавливается равновесие. Но для преобладающего большинства людей чисто интеллектуальные наслаждения недоступны, к радости чистого познания они почти совсем неспособны, — они всецело погружены в желание. Поэтому вызвать их участие, сделаться для них интересным может (как это видно уже из самого значения слова) только то, что так или иначе возбуждает их волю, — хотя бы только отдаленной и лишь потенциальной связью с ней; совсем же отсутствовать воля не смеет, потому что их жизнь несравненно больше заключается в желании, чем в познании: воздействие и реакция — вот их единственная стихия. Наивные проявления этого свойства можно видеть в мелочах повседневной жизни: так, например, они надписывают свои имена в посещаемых ими достопримечательных местах, чтобы реагировать этим, чтобы воздействовать на место, благо оно не воздействовало на них; точно так же они с трудом могут спокойно рассматривать чужеземное, редкое животное, — нет, они непременно должны его дразнить, задирать, играть с ним, лишь бы только испытать воздействие и реакцию. Но где особенно проявилась эта потребность возбуждения воли, так это в изобретении и распространении карточной игры, которая поистине служит выражением плачевной стороны человечества.
Но что бы ни дала нам природа, что бы ни дало счастье, кто бы мы ни были и чем бы мы ни владели, — нельзя избыть присущего жизни страдания:
Жалобно крикнул Пелид, на высокое небо взирая.
Или:
Сын я Крониона Зевса, но тем от безмерных страданий
Не был спасен.
Беспрестанные усилия освободиться от страдания приводят лишь к тому, что оно меняет свой облик. Сначала оно представляет собою лишения, нужду, заботу о существовании. Если посчастливится (что очень трудно) изгнать страдание в этом облике, оно тотчас же возникнет в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам: оно придет как половое чувство, страстная любовь, ревность, зависть, ненависть, гнев, страх, честолюбие, сребролюбие, болезнь — и т. д. и т. п. Если, наконец, оно не может найти себе доступа ни в какой другой форме, оно явится в траурной, серой одежде пресыщения и скуки, против которой изыскиваются тогда всякие средства. Если и удастся в конце концов ее отпугнуть, то это едва ли можно сделать, не допустив обратно страдания в одной из прежних его форм, и таким образом сказка начинается с начала, ибо между страданием и скукой мечется каждая человеческая жизнь. Как ни печальна эта истина, я все-таки обращу внимание на одну ее сторону, из которой можно почерпнуть утешение и даже, может быть, стоическое равнодушие к собственному горю. Мы ропщем на каждое свое несчастье главным образом потому, что считаем его случайностью, вызванной сцеплением причин, которое легко могло бы сложиться иначе. Ведь обыкновенно мы сетуем на непосредственно необходимое и совершенно всеобщее зло, какова необходимость старости и смерти и множества повседневных неудобств. То, что придает страданию его жало, — это, скорее, мысль о случайности тех обстоятельств, которые навлекли его именно на нас. Если же мы поймем, что страдание как таковое существенно и неизбежно для жизни, а от случая зависит только его форма, только вид, какой оно принимает, что, следовательно, каждое наше горе заполняет место, которое без него тотчас заняла бы другая горесть, им в данный момент вытесняемая, так что судьба имеет над нами по существу мало власти, — если мы поймем это, то такая мысль, обратившись в живое убеждение, может вызвать значительную степень стоического равнодушия и весьма уменьшить тягостную заботу о собственном благополучии. Однако в действительности такое господство разума над непосредственным чувством страдания встречается редко или не встречается никогда.
Впрочем, приведенное размышление о неизбежности страданий и о том, что одно из них вытесняется другим, что конец одного влечет за собою начало другого, может привести даже к парадоксальной, но не бессмысленной гипотезе, что для каждого индивида мера присущего ему страдания определена его природой раз и навсегда и эта мера не может ни оставаться пустой, ни переполняться, как бы ни менялись формы страдания. С такой точки зрения, страдание и благополучие человека определяются вовсе не извне, а только этой мерой, этим индивидуальным складом, который может, правда, в разные периоды подвергаться некоторому усилению и ослаблению, сообразно физическому состоянию лица, но в целом остается неизменным и представляет собой так называемый темперамент, или, точнее, степень, в какой данный человек, по выражению Платона в первой книге «Государства», является ;;;;;;; или ;;;;;;;;, т. е. жизнерадостным или мрачным. В пользу этой гипотезы говорит не только известное наблюдение, что большие страдания совсем подавляют малые и, наоборот, при отсутствии больших страданий даже ничтожнейшие неприятности мучат и расстраивают нас, — но опыт учит также, что когда действительно наступает великое несчастье, одна мысль о котором приводила нас в содрогание, наше настроение по прошествии первого момента боли остается в общем почти без перемены; и, наоборот, когда наступает давно желанное счастье, мы не чувствуем себя надолго заметно лучше и довольнее, чем прежде. Только самый момент наступления горя или счастья потрясает нас необычайно сильно — глубокой печалью или бурной радостью, но и та, и другая быстро исчезают, потому что они основаны на иллюзии. Ведь они возникают не в силу непосредственно данной боли или данного наслаждения, а лишь в связи с открывающейся перспективой нового будущего, которое мы антиципируем в них. Только потому, что горе или радость заняли кое-что у будущего, они могли усилиться так непомерно и, следовательно, ненадолго.
Выдвинутая гипотеза, согласно которой как в познании, так и в чувстве страдания или благополучия весьма значительная часть определяется субъективно и априорно, находит себе подтверждение в том факте, что человеческая веселость или уныние не вызываются внешними обстоятельствами, богатством или положением; ведь мы встречаем, по крайней мере, столько же веселых физиономий среди бедняков, как и среди богатых; укажем и на то, что мотивы, ведущие к самоубийству, крайне разнообразны, и мы не можем назвать ни одного несчастья, которое было бы достаточно велико, чтобы с большой вероятностью при любом характере вести к самоубийству, с другой же стороны, немного найдется несчастий, настолько мелких, чтобы не послужить поводом для него, как это уже случалось. Если степень нашей веселости или грусти не всегда одинакова, то, согласно нашему взгляду, это зависит от изменения не внешних обстоятельств, а внутреннего настроения, физического состояния. Ибо действительный, хотя всегда только временный, подъем духа вплоть до высшей радости обыкновенно наступает без всякого внешнего повода. Правда, мы часто видим, что наше страдание проистекает только из определенного внешнего обстоятельства, и нам кажется, что только оно удручает и печалит нас; мы думаем тогда, что если его устранить, то для нас наступит полное удовлетворение. Но это иллюзия. Мера нашего страдания и благополучия, согласно нашей гипотезе, в целом субъективно определена для каждого момента времени, и по отношению к ней внешний мотив огорчения представляет собой то же, что для тела нарывной пластырь, к которому приливают все рассеянные по организму дурные соки. Укорененное, для данного периода времени, в нашем существе и потому неотвратимое страдание без такой определенной внешней причины для скорби раздробилось бы на сотни точек и приняло бы форму сотни мелких огорчений и неприятностей по поводу вещей, которых мы теперь не замечаем, потому что наша мера боли уже наполнена главным злом, сосредоточившим все рассеянное страдание. Этому соответствует и то наблюдение, что когда с нашей груди спадает, благодаря счастливому исходу дела, большая гнетущая нас забота, тотчас же ее место занимает другая, все содержание которой имелось уже и раньше, но оно не могло проникнуть в сознание в качестве заботы, так как там не оставалось для нее места, и оттого предмет этой заботы оставался на крайнем горизонте сознания как неясный и туманный призрак. Теперь же, когда освободилось место, это готовое содержание тотчас же приближается и занимает престол господствующей (;;;;;;;;;;;;) злобы дня, хотя бы оно по своей материи и было гораздо легковеснее, чем содержание исчезнувшей заботы: новая тревога умеет так раздуться, что по своей мнимой величине не уступает первой и потому как главная злоба дня всецело заполняет собой престол.
Безмерная радость и очень сильное страдание всегда встречаются только в одном и том же лице, так как они взаимно обусловливают друг друга и сами обусловлены великой живостью духа. Как мы только что видели, такая радость и такое страдание вызываются не одними лишь впечатлениями настоящего, а предвосхищением будущего. Но так как страдание свойственно жизни и степень его определена природой субъекта (почему внезапные перемены, будучи всегда внешними, не могут, собственно, изменять этой его степени), то в основе чрезмерного ликования или страдания всегда лежит заблуждение и призрачное мечтание, и, следовательно, силой мысли можно избегнуть этих обоих чрезмерных напряжений духа. Всякий неумеренный восторг (exultatio, insolens laetitia) непременно основывается на иллюзии, будто мы нашли в жизни нечто такое, чего в ней встретить нельзя, — например, прочное удовлетворение мучительных, постоянно возрождающихся желаний и забот. Каждая подобная мечта впоследствии неизбежно заканчивается разочарованием, и когда она исчезает, за все необходимо платить ценою столь же горьких страданий, сколь отрадным было ее возникновение. В этом отношении она совершенно похожа на высоту, с которой можно сойти только упав, и поэтому ее надо избегать; и всякое неожиданное чрезмерное страдание — это лишь падение с такой высоты, исчезновение подобной мечты, которой оно и обусловлено. Можно было бы поэтому избегнуть и обольщения, и страдания, если бы мы всегда заставляли себя ясным взглядом оценивать вещи в их совокупности и связи и твердо остерегались придавать им в действительности такой цвет, в каком нам хотелось бы их видеть.
Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от всяких таких обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие. Этой мыслью проникнут Гораций в известной оде:
Хранить старайся духа спокойствие
Во дни напасти; в дни же счастливые
Не опьяняйся ликованием.
Но мы по большей части прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне я каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Мы постоянно отыскиваем для нашего вечного спутника — страдания какую-нибудь отдельную внешнюю причину, как бы некий предлог, — подобно тому как свободный творит себе кумира, чтобы иметь над собой господина. Ибо мы неутомимо переходим от желания к желанию, и хотя всякое достигнутое удовлетворение, как бы много ни обещало оно, нас все же не удовлетворяет, а, напротив, обыкновенно встает перед нами укоризной и заблуждением, — мы все-таки не видим, что черпаем решетом Данаид и спешим все к новым и новым желаниям:
То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным,
Но, достигая его, вожделенно мы ищем другого
И неуемной всегда томимся мы жаждою жизни.
Лукреций, III, 1095
Так либо продолжается до бесконечности, либо (что бывает реже и предполагает уже известную силу характера) продолжается до тех пор, пока мы не придем к такому желанию, которое не может быть удовлетворено и которым, однако, нельзя поступиться. Тогда мы как бы обретаем то, чего искали, а именно нечто такое, на что мы, вместо собственного существа, каждую минуту можем сетовать как на источник своих страданий и что ссорит нас с нашей судьбой, но зато примиряет с нашей жизнью, так как опять исчезает сознание, что страдание присуще самой этой жизни и что истинное удовлетворение невозможно. Такой ход развития приводит к несколько меланхолическому настроению: человек постоянно несет с собою одно единственное великое страдание и оттого презрительно относится ко всем малым горестям или радостям; следовательно, это уже более достойное явление, чем вечная погоня за все новыми призраками, что гораздо обычнее.
***
И в самом деле, невероятно, как пусто и бессодержательно протекает жизнь большинства людей, если рассматривать ее извне, и сколь тупой и бессмысленной она ощущается изнутри. Это — мучительная тоска, сопровождаемая рядом тривиальных помыслов, сонное блуждание шаткой поступью через четыре возраста жизни вплоть до смерти. Люди подобны заведенным часовым механизмам, которые идут, сами не зная для чего; всякий раз, когда зачат и рожден новый человек, опять заводятся часы человеческой жизни, чтобы нота в ноту и такт за тактом, с незначительными вариациями, повторить шарманочную пьесу, уже игравшуюся бесчисленное число раз. Каждый индивид, каждый человеческий лик и жизненный путь — лишь еще одно быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, лишь еще один мимолетный образ, который дух, играя, рисует на своем бесконечном свитке — пространстве и времени, сохраняя его нетронутым на исчезающе малый миг, а затем стирая, чтобы дать место новым образам. Тем не менее — ив этом заключается страшная сторона жизни — за каждый из этих мимолетных образов, за каждую из этих нелепых причуд вся воля к жизни, во всей своей напряженности, должна платить многочисленными, глубокими страданиями и напоследок горькой смертью, долго грозившей и наконец пришедшей. Вот почему вид трупа внезапно делает нас серьезными.
Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии. Ибо заботы и муки дня, беспрестанное подразнивание момента, желания и страхи каждой недели, невзгоды каждого часа — все это, благодаря постоянным проделкам случая, сплошь сцены из комедии. Но вечно не удовлетворенные желания, бесплодные стремления, безжалостно растоптанные судьбою надежды, роковые ошибки всей жизни с возрастающим страданием и смертью в конце — все это, несомненно, трагедия. Таким образом, судьба, словно желая к горести нашего бытия присоединить еще и насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены быть нелепыми комедийными характерами в обилии мелочей жизни.
***
Но как ни наполняют каждую человеческую жизнь большие и малые скорби, как ни держат они ее в постоянном беспокойстве и движении, они все-таки не могут прикрыть недостаточности жизни для наполнения духа, не могут прикрыть всей пустоты и пошлости бытия, не могут изгнать скуку, которая всегда готова заполнить каждую паузу, оставляемую заботой. Этим объясняется, что дух человека, не довольствуясь заботами, занятиями и треволнениями, которые налагает на него действительный мир, создает себе еще мир воображаемый в виде бесчисленных и разнообразных суеверий, и этому миру он отдается на все лады и расточает на него свое время и силы, как только действительность предлагает ему отдых, которого он даже не умеет ценить. Вот почему это явление и встречается первоначально у тех народов, которым благосклонность климата и почвы делает легким существование, — прежде всего у индийцев, затем у греков, римлян, позднее — у итальянцев, испанцев и т. д. Демонов, богов и святых человек создает себе по своему подобию, а затем им возносятся беспрестанные жертвы и моления, во имя их украшаются храмы, даются и разрешаются обеты, совершаются паломничества, поклонения, украшения икон и т. д. Служение им сплетается повсюду с действительностью и даже ее заменяет: каждое событие жизни принимается за действие этих существ, общение с ними наполняет половину жизни, постоянно питает надежду и в силу самообольщения часто бывает интереснее, чем общество реальных существ. Оно есть выражение и симптом двойной потребности человека: с одной стороны, в помощи и поддержке, а с другой — в занятии и развлечении, и хотя первой потребности оно часто прямо мешает, когда в случаях невзгод и опасностей драгоценное время и силы тратятся не на борьбу с ними, а на бесплодные моления и жертвы, но зато оно тем лучше служит второй потребности благодаря фантастической беседе с вымышленным миром духов, и в этом заключается немаловажная польза всех суеверий.
***
Содержание всемирно-знаменитого монолога в «Гамлете» в сущности сводится к следующему: наше положение так горестно, что решительно следовало бы предпочесть ему полное небытие; и если бы самоубийство действительно нам его сулило, так что перед нами в полном смысле слова стояла бы альтернатива «быть или не быть», то его следовало бы избрать безусловно, как в высшей степени желательное завершение (а consummation devoutly to be wish'd ); но какой-то голос говорит нам, что это не так, что это еще не конец, что смерть не есть абсолютное уничтожение. Нечто подобное сказал еще отец истории (и в этом он с тех пор едва ли был опровергнут): не было ни одного такого человека, который не желал бы — и притом неоднократно — не дожить до следующего дня. Поэтому столь часто оплакиваемая скоротечность жизни, быть может, есть самое лучшее в ней.
Наконец, если каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым всегда подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет, и если самого закоренелого оптимиста провести по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битв и места казни, если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles {лучший из возможных миров ]. Да и откуда взял Данте материал для своего «Ада», как не из нашего действительного мира? И тем не менее получился весьма отменный ад. Когда же, наоборот, перед ним возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении, — именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Вот почему Данте не оставалось ничего другого, как воспроизвести перед нами вместо наслаждений рая те поучения, которые достались ему там в удел от его прародителя, от Беатриче и разных святых. Это достаточно показывает, каков наш мир. Конечно, в человеческой жизни, как и во всяком скверном товаре, лицевая сторона покрыта фальшивым блеском: изъяны всегда скрываются, а все блестящее и пышное, чего каждый из нас может добиться, мы носим напоказ. И чем меньше у каждого внутренней удовлетворенности, тем больше он желает казаться счастливым во мнении других: так далеко идет глупость, и мнение других является для каждого главной целью стремлений, хотя полная ее ничтожность видна уже из того, что почти на всех языках суетность, vanitas, первоначально означает пустоту и ничтожность.
***
Если Ветхий Завет признал мир и человека творением Бога, то Новый Завет, чтобы учить о том, что спасение и искупление от бедствий этого мира могут исходить только из самого мира, должен был позволить этому Богу стать человеком. Воля человека есть и будет то, от чего все для него зависит. Саньясины, мученики, святые всех вероисповеданий и деноминаций добровольно и охотно переносили всякие муки, ибо в этих людях упразднила себя воля к жизни, и потому даже медленное разрушение ее проявления было для них отрадно. Но я не буду забегать вперед в своем изложении. Впрочем, не могу здесь удержаться от заявления, что оптимизм, если только он не бездумная болтовня тех, у кого за плоскими лбами нет ничего, кроме слов, представляется мне не просто абсурдным, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества. И пусть не думают, будто христианское вероучение благоприятствует оптимизму: наоборот, в Евангелии мир и зло употребляются почти как синонимы.
***
Теперь, покончив с неизбежным для нашей цели эпизодическим рассмотрением двух вопросов: о свободе воли в себе и необходимости ее проявления, о ее судьбе в отражающем ее сущность мире, познание которого должно служить основой для ее самоутверждения или самоотрицания, — теперь мы можем полнее разъяснить само это утверждение и отрицание. Выше мы упомянули о них только в общих чертах, теперь же рассмотрим внутренний смысл тех действий, в которых только и выражаются утверждение и отрицание воли.
Утверждение воли — это само желание, постоянное, не нарушаемое никаким познанием, — такое, как оно вообще наполняет жизнь людей. Ввиду того, что уже тело человека есть объектность воли, как она проявляется на данной ступени и в данном индивиде, то его развивающееся во времени желание служит как бы парафразой тела, уяснением смысла целого и его частей, служит иным способом выражения той самой веши в себе, проявление которой уже и есть само тело. Поэтому вместо «утверждение воли» мы могли бы говорить «утверждение тела». Основное содержание всех разнообразных волевых актов — это удовлетворение потребностей, не отделимых от существования тела в его здоровом состоянии, выражающихся уже в нем и сводимых к сохранению индивида и продолжению рода. Но через это самые различные мотивы приобретают косвенным путем власть над волей и вызывают разнообразнейшие волевые акты. Каждый из этих актов служит лишь пробой, образчиком являющейся здесь воли вообще: какого рода эта проба, какую форму имеет и сообщает ей мотив, это не существенно, дело заключается здесь только в наличии самого желания и в степени его силы. Воля может проявляться только в мотивах, подобно тому как глаз обнаруживает свою зрительную силу только при свете. Мотив вообще стоит перед волей как многообразный Протей: он всегда сулит полное удовлетворение, утоление волевой жажды, но как только он осуществляется, он тотчас же принимает другую форму и в ней опять побуждает волю — всегда сообразно степени ее силы и ее отношению к познанию, причем эта степень и это отношение обнаруживаются как эмпирический характер именно посредством таких проб и образцов.
***
Поддержание тела его собственными силами — это весьма ничтожная степень утверждения воли, и если бы люди этим добровольно ограничивались, то мы могли бы допустить, что со смертью этого тела гаснет и проявляющаяся в нем воля. Однако уже удовлетворение полового влечения выходит за пределы утверждения собственного существования, наполняющего столь краткий промежуток времени, и утверждает жизнь и после смерти индивида на неопределенное будущее. Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутренний смысл полового акта. Наше собственное сознание и мощь полового влечения учат нас, что в этом акте совершенно чисто и без какой-либо примеси (например, без отрицания чужих индивидов) выражается самое решительное утверждение воли к жизни, и вот во времени и в причинном ряду, т. е. в природе, появляется как следствие этого акта новая жизнь: перед родившим встает рожденный, в явлении от него отличный, но в себе, в идее, тождественный с ним. Вот почему через этот акт поколения живущих связываются в одно целое и как таковое живут вечно. Рождение по отношению к рождающему есть лишь выражение, симптом его решительного утверждения воли к жизни; по отношению же к рожденному это вовсе «не есть основание воли, в нем проявляющейся (так как воля в себе не знает ни основания, ни следствия), а подобно всякой причине, оно есть только случайная причина проявления воли в это время, на этом месте. Как вещь в себе воля рождающего и воля рожденного не различаются между собою, ибо только явление, а не вещь в себе, подвластно principio individuationis. Вместе с утверждением жизни за пределами собственного тела и вплоть до возникновения нового тела вновь утверждаются также страдание и смерть как сопричастные явлению жизни, и возможность искупления, создаваемая совершеннейшей способностью познания, на этот раз оказывается бесплодной. В этом имеет свое глубокое основание стыд полового акта.
Этот взгляд мифически представлен в том догмате христианского вероучения, согласно которому мы все причастны грехопадению Адама (очевидно, представляющему собой лишь удовлетворение полового инстинкта) и через него заслужили страдание и смерть. Названное вероучение выходит здесь за пределы мышления по закону основания и познает идею человека, единство которой восстанавливается связующими узами деторождения из ее распада на бесчисленных индивидов. Вследствие этого каждый индивид, с одной стороны, признается тождественным с Адамом, представителем утверждения жизни и в этом отношении подпавшим греху (первородному греху), страданию и смерти; с другой же стороны, познание идеи открывает каждого индивида как тождественного со Спасителем, представителем отрицания воли к жизни, и в этом отношении как причастного его самопожертвованию, искупленного его подвигом и спасенного из оков греха и смерти, т. е. мира (Рим. 5, 12–21).
***В качестве решительного и самого могучего утверждения жизни половое влечение проявляется и в том, что для человека, близкого к природе, как и для животного, оно служит последней целью, высшим пределом жизни. Самосохранение — вот первое стремление человека, но как только эта забота удовлетворена, он стремится лишь к продолжению рода: большего он как чисто природное существо домогаться не может. Да и природа, внутренней сущностью которой является сама воля к жизни, всей своей мощью побуждает человека, как и животное, к размножению. Исполнив это, она по отношению к индивиду уже достигла своей цели и совершенно равнодушна к его гибели, потому что как воля к жизни она заинтересована только в сохранении рода, индивид же для нее — ничто. Так как в половом влечении внутренняя сущность природы, воля к жизни, проявляется сильнее всего, то древние поэты и философы — Гесиод и Парменид — говорили очень глубокомысленно, что Эрос — это творящее первоначало, из которого проистекают все вещи (см. Aristot. Metaph., I, 4). Ферекид сказал: „Зевс, пожелав сотворить мир, преобразился в Эрос“ (Proclus ad Plat. Tim., I, III). Обстоятельное рассуждение об этом предмете нам недавно дал Г.Ф. Шеманн: „De cupidine cosmogonico“, 1852. И Майя индийцев, чьим созданием и тканью является весь призрачный мир, может быть парафразирована: amor.
Половые органы гораздо больше, чем какой-либо другой внешний член тела, подчинены только воле, а вовсе не познанию: воля выступает здесь почти столь же независимо от познания, как и в тех органах, которые, побуждаемые просто раздражителями, служат только растительной жизни, воспроизведению, и в которых воля действует слепо, как в бессознательной природе. Ибо рождение — это лишь воспроизведение, распространяющееся на новый индивид, как бы воспроизведение во второй потенции, подобно тому как смерть — это лишь выделение во второй потенции. Ввиду всего этого половые органы являются настоящим фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга, представителя познания, т. е. другой стороны мира, — мира как представления. Они — животворящее начало, обеспечивающее времени бесконечную жизнь; в этом качестве они и почитались у греков в фаллосе, у индусов — в лингаме, которые таким образом служат символом утверждения воли. Познание, напротив, дает возможность устранить желание, обрести спасение в свободе, преодолеть и уничтожить мир.
***
Мир именно таков потому, что такова воля, что так хочет воля, проявлением которой он выступает. Оправданием страданий служит то, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она же переносит страдания. Уже здесь открывается нам образ вечной справедливости — в целом; дальше мы познакомимся с нею и в частностях подробнее и яснее. Но прежде надо сказать о ее временной, или человеческой, справедливости.
***
Собственная смерть видится каждому как конец мира, между тем как известие о смерти своих знакомых он выслушивает довольно равнодушно, если только она не задевает его личных интересов.
***
Главный источник страдания, которое мы выше признали существенным и неизбежным для всякой жизни, — это (как только оно проявляется в действительности и в определенной форме) указанная Эрида, борьба всех индивидов, выражение того разлада, которым проникнута внутри себя воля к жизни и который через principium individuationis обнаруживается вовне: бой зверей — это жестокое средство непосредственно и ярко изобразить его. В этом изначальном разладе таится неиссякаемый источник страдания, несмотря на принимавшиеся против него меры, которые мы подробнее и рассмотрим сейчас.
***
Я имею здесь в виду миф о переселении душ. Он учит, что все страдания, которые мы причиняем в жизни другим существам, неминуемо будут искуплены в последующей жизни на этом же свете такими же точно страданиями; и это идет так далеко, что кто убивает хотя бы животное, тот когда-нибудь в бесконечности времен родится таким же самым животным и испытает ту же смерть. Он учит, что злая жизнь влечет за собой будущую жизнь на этом свете в страждущих и презренных существах, что мы возродимся тогда в низших кастах, либо в виде женщины или животного, либо в виде парии или чандала, прокаженного, крокодила и т. д. Все муки, какими грозит этот миф, он подтверждает наглядными примерами из действительного мира, показывает страждущие существа, которые даже не знают, чем они заслужили свое страдание, и другого ада ему не нужно создавать. Зато как награду он сулит возрождение в лучших, благороднейших формах — в лице брахмана, мудреца, святого. Высшая награда составит удел самых благородных деяний и полного отречения, она выпадет и на долю женщины, в семи жизнях подряд добровольно умиравшей на костре супруга, и на долю человека, чистые уста которого никогда не изрекли ни единого слова лжи. Эту высшую награду миф в состоянии выразить на языке нашего мира только отрицательно, посредством обетования, столь часто повторяющегося: ты уже больше не возродишься, поп adsumes iterum existentiam apparentem ], или, как говорят буддисты, не признающие ни Вед, ни каст: „Ты обретешь нирвану, т. е. состояние, в котором нет четырех вещей: рождения, старости, болезни и смерти“.
Никогда не было и не будет другого мифа, который теснее сливался бы с философской истиной, доступной немногим, чем это древнее учение благороднейшего и старейшего народа; и как ни выродился теперь этот народ во многих отношениях, все же оно царит еще у него в качестве всеобщего народного верования и оказывает могучее влияние на жизнь, — ныне так же, как и четыре тысячи лет назад. Вот почему эту поп plus ultra мифического изображения изумленно приняли еще Пифагор и Платон, заимствовали его из Индии или Египта, чтили его, пользовались им и — кто знает, насколько? — сами верили в него. Мы же посылаем теперь к брахманам английских clergymen и ткачей-гернгутеров, чтобы из сострадания научить их уму-разуму и объяснить им, что они созданы из ничего и должны этому благодарно радоваться. Но с нами случается то же, что со стреляющим в скалу. В Индии наши религии никогда не найдут себе почвы: древняя мудрость человечества не будет вытеснена событиями в Галилее. Напротив, индийская мудрость устремляется обратно в Европу и совершит коренной переворот в нашем знании и мышлении.
***
Согласно сказанному, добро по своему понятию является ;;; ;;;; ;;, т. е. всякое добро по своему существу относительно, ибо существо его состоит только в его отношении к желающей воле. Поэтому абсолютное добро есть противоречие; высшее благо, summum bonum, означает то же самое, т. е. означает, собственно, конечное удовлетворение воли, после которого уже не появится новое желание — последний мотив, достижение которого удовлетворит волю навеки. Наши размышления в этой четвертой книге показали, что подобное и помыслить нельзя. Воля так же не может после какого-нибудь удовлетворения перестать постоянно желать вновь, как время не может кончиться или начаться: длительного, полностью и навсегда удовлетворяющего ее осуществления для нее не бывает. Она похожа на бочку Данаид: нет для нее высшего блага, нет абсолютного добра, а всегда есть только временное благо. Если же нам все-таки хочется отвести почетное место, как заслуженному воину, старому выражению, с которым по привычке мы не желаем совсем расстаться, то можно, выражаясь фигурально и образно, назвать абсолютным благом, summum bonum, полное самоустранение и отрицание воли, истинное безволие, которое только и утоляет порывы желания и укрощает их навеки, которое только и сообщает вечное удовлетворение и освобождает от мира; о нем мы скоро будем говорить в самом конце наших размышлений. Только его можно рассматривать как единственное радикальное средство от болезни, по отношению к которой все, другие блага — только паллиативы, только успокоительные. В этом смысле греческое ;;;;; как и finis bonorum подходят даже еще лучше. Вот что я считал нужным сказать о словах доброе и злое, а теперь перейдем к делу.
***
Необходимость — это царство природы, свобода — это царство благодати.
***
Вера же, которой христианская церковь обещает спасение, состоит в следующем: подобно тому как все мы грехопадением первого человека стали сопричастными греху и подпали погибели и смерти, так мы все обретаем спасение только по благодати и вследствие того, что нашу огромную вину взял на себя божественный посредник, и притом без всякой заслуги с нашей стороны (со стороны личности), ибо все то, что проистекает из преднамеренных (мотивированных) поступков личности, наши дела никогда не могут нас оправдать просто уже по своей природе, именно потому, что это дела преднамеренные, что они вызваны мотивами и составляют opus operatum . Таким образом, вера эта прежде всего предполагает, что наше состояние изначально по существу лежит во зле и мы нуждаемся в спасении, что, далее, мы сами в своем существе причастны злу и тесно связаны с ним, так что наши дела, совершаемые согласно закону и предписаниям, т. е. по мотивам, никогда не могут удовлетворить справедливости, не могут спасти нас; поэтому спасение дается только верою, т. е. измененным способом познания, а сама вера может исходить только от благодати, т. е. как бы извне: это значит, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей личности и для спасения необходимо отрицание и прекращение именно этой личности. Дела, соблюдение закона как такового, никогда не могут оправдать, потому что они всегда представляют собой действие по мотивам. Лютер требует (в книге «De libertate Christiana» ), чтобы, когда зародилась вера, добрые дела вытекали из нее сами собою как ее симптомы, как ее плоды, но чтобы сами по себе они никогда не служили притязанием на заслугу, оправдание, или награду, а совершались вполне добровольно и бескорыстно. Так и мы выводили из постепенно уясняющегося постижения principii individuationis сначала только свободную справедливость, затем любовь до полного отречения от эгоизма и, наконец, резиньяцию, или отрицание воли.
Я привел здесь эти догматы христианского вероучения, сами по себе чуждые философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии со всеми его частями этика, хотя по форме еще нова и неслыханна, по существу же вовсе не такова, а вполне согласуется с подлинно христианскими догматами и по существу даже содержится и присутствует в них, подобно тому как она столь же точно соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии, изложенным опять-таки в совершенно иной форме. В то же время напоминание о догматах христианской церкви помогло мне уяснить и осветить мнимое противоречие между необходимостью всех обнаружений характера при данных мотивах (царство природы) — с одной стороны, и свободой, с которой воля в себе может отречься от самой себя и упразднить характер со всей основывающейся на нем необходимостью мотивов (царство благодати), — с другой стороны.
***
Перед нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа есть, собственно, только воля к жизни, и волей этой предстаем мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так ужасает ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно желаем жизни и сами суть не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее.
Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свой взор на тех, кто преодолел мир, в ком воля, достигнув полного самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама себя отринула, и кто только ожидает момента, когда исчезнет ее последняя искра и с нею тело, которое она животворит, — то вместо непрестанного стремления, вместо постоянного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и проходит сон жизни волящего человека, — вместо всего этого нам предстанет глубокий покой и мир, который выше всякого разума, та полная умиротворенность души, то несокрушимое упование и та ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджо, есть целое и несомненное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла. Мы же с мучительной и глубокой тоской взираем тогда на это состояние, рядом с которым наше положение, горестное и безотрадное, является по контрасту во всем своем свете. Тем не менее, зрелище это — единственное, что может нас надолго успокоить, если мы, с одной стороны, познаем, что неисцелимое страдание и бесконечное горе присущи явлению воли, миру, а, с другой стороны, увидим, как с уничтожением воли исчезает и мир и перед нами остается только пустое ничто. И рассеивать мрачное впечатление этого «ничто», которое в качестве последней цели стоит за всякой добродетелью и святостью и которого мы боимся, как дети боятся темноты, — рассеивать это впечатление мы должны путем созерцания жизни и подвижничества святых, которых, конечно, редко удается встретить в личном опыте, но их ставит перед нашими глазами записанное их житие и запечатленное внутренней правдой искусство. И не следует обходить это «ничто», как это делают индийцы с помощью своих мифов и бессодержательных слов, вроде погружения в Брахму или нирвану буддистов. Мы же, напротив, открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто.
***
Н.С.Гумилёв "Письма о русской поэзии".
***
Источник: Ахматова А.А. Избранное/Сост., авт. примеч. И.К. Сушилина. - М.: Просвещение,
1993. - 320 с.
Гумилев Н.
Из "Писем о русской поэзии"
Рецензия на книгу "Четки" ...В "Четках" Анны Ахматовой... эйдолологическая сторона продумана меньше всего.
Поэтесса не "выдумала себя", не поставила, чтобы объединить свои переживания, в центре их какой-нибудь внешний факт, не обращается к чему-нибудь известному или понятному ей одной, и в этом ее отличие от символистов; но, с другой стороны, ее темы часто не исчерпываются пределами данного стихотворения, многое в них кажется необоснованным, потому что недосказано. Как у большинства молодых поэтов, у Анны Ахматовой часто встречаются слова: боль, тоска, смерть. Этот столь естественный и потому прекрасный юношеский пессимизм до сих пор был достоянием "проб пера" и, кажется, в стихах Ахматовой впервые получил свое место в поэзии. Я думаю, каждый удивлялся, как велика в молодости способность и охота страдать. Законы и предметы реального мира вдруг становятся на место прежних, насквозь пронизанных мечтою, в исполнение которой верил: поэт не может не видеть, что они самодовлеюще прекрасны, и не умеет осмыслить себя среди них, согласовать ритм своего духа с их ритмом. Но сила жизни и любви в нем так сильна, что он начинает любить самое свое сиротство, постигает красоту боли и смерти. Позднее, когда его духу, усталому быть все в одном и том же положении, начнет являться "нечаянная радость", он почувствует, что человек может радостно воспринять все стороны мира, и из гадкого утенка, каким он был до сих пор в своих собственных глазах, он станет лебедем, как в сказке
Андерсена.
Людям, которым не суждено дойти до такого превращения, или людям, обладающим кошачьей памятью, привязывающейся ко всем пройденным этапам духа, книга Ахматовой покажется волнующей и дорогой. В ней обретает голос ряд немых до сих пор существований,- женщины влюбленные, лукавые, мечтающие и восторженные говорят, наконец, своим подлинным и в то же время художественно-убедительным языком. Та связь с миром, о которой я говорил выше и которая является уделом каждого подлинного поэта,
Ахматовой почти достигнута, потому что она знает радость созерцания внешнего и умеет передавать нам эту радость.
Плотно сомкнуты губы сухие,
Жарко пламя трех тысяч свечей.
Так лежала княжна Евдокия
На сапфирной душистой парче.
И, согнувшись, бесслезно молилась
Ей о слепеньком мальчике мать,
И кликуша без голоса билась,
Воздух силясь губами поймать.
А пришедший из южного края
Черноглазый, горбатый старик,
Словно к двери небесного рая,
К потемневшей ступеньке приник.
Тут я перехожу к самому значительному в поэзии Ахматовой, к ее стилистике: она почти никогда не объясняет, она показывает. Достигается это и выбором образов, очень продуманным и своеобразным, но главное - их подробной разработкой. Эпитеты, определяющие ценность предмета (как-то: красивый, безобразный, счастливый, несчастный и т. д.), встречаются редко. Эта ценность внушается описанием образа и взаимоотношением образов. У Ахматовой для этого много приемов. Укажу некоторые: сопоставление прилагательного, определяющего цвет, с прилагательным, определяющим форму:
...И густо плющ темно-зеленый
Завил высокое окно. или:
...Там малиновое солнце
Над лохматым сизым дымом... повторение в двух соседних строках, удваивающее наше внимание к образу:
...Расскажи, как тебя целуют,
Расскажи, как целуешь ты. или:
...В снежных ветках черных галок,
Черных галок приюти. претворение прилагательного в существительное:
...Оркестр веселое играет... и т. д.
Цветовых определений очень много в стихах Ахматовой, и чаще всего для желтого и серого, до сих пор самых редких в поэзии. И, может быть, как подтверждение неслучайности этого ее вкуса, большинство эпитетов подчеркивает именно бедность и неяркость предмета: "протертый коврик, стоптанные каблуки, выцветший флаг" и т. д. Ахматовой, чтобы полюбить мир, нужно видеть его милым и простым.
Ритмика Ахматовой служит могучим подспорьем ее стилистике. Пэоны и паузы помогают ей выделять самые нужные слова в строке, и я не нашел во всей книге ни одного примера ударения, стоящего на неударяемом слове, или, наоборот, слова, по смыслу ударного, без ударения. Если кто-нибудь возьмет на себя труд с этой точки зрения просмотреть сборник любого современного поэта, то убедится, что обыкновенно дело обстоит иначе. Для ритмики
Ахматовой характерна слабость и прерывистость дыхания. Четырехстрочная строфа, а ею написана почти вся книга, слишком длинна для нее. Ее периоды замыкаются чаще всего двумя строками, иногда тремя, иногда даже одной. Причинная связь, которою она старается заменить ритмическое единство строфы, по большей части не достигает своей цели.
Поэтессе следует выработать строфу, если она хочет овладеть композицией. Один непосредственный порыв не может служить основанием композиции. Вот почему Ахматова знает пока только последовательность логически развивающейся мысли или последовательность, в которой предметы попадают в круг зрения. Это не составляет недостатка ее стихотворений, но это закрывает перед ней путь к достижению многих достоинств.
По сравнению с "Вечером", изданным два года тому назад, "Четки" представляют большой шаг вперед. Стих стал тверже, содержание каждой строки - плотнее, выбор слов - целомудренно скупым, и, что лучше всего, пропала разбросанность мысли, столь характерная для "Вечера" и составляющая скорее психологический курьез, чем особенность поэзии.
1914г.
***
Жизнь стиха
фрагмент
И. Анненский тоже могуч, но мощью не столько Мужской, сколько Человеческой. У него не чувство рождает мысль, как это вообще бывает у поэтов, а сама мысль крепнет настолько, что становится чувством, живым до боли даже. Он любит исключительно "сегодня" и исключительно "здесь", и эта любовь приводит его к преследованию не только декораций, но и декоративности. От этого его стихи мучат, они нанося душе неисчислимые раны, и против них надо бороться заклинанием времён и пространства.
Какой тяжелый, темный бред!
Как эти выси мутно-лунны!
Касаться скрипки столько лет
И не узнать при свете струны!
Кому ж нас надо? Кто зажег
Два желтых лика, два унылых...
И вдруг почувствовал смычок,
Что кто-то взял и кто-то слил их.
"О, как давно! Сквозь эту тьму
Скажи одно, ты та ли, та ли?"
И струны ластились к нему,
Звеня, но, ластясь, трепетали.
"Не правда ль, больше никогда
Мы не расстанемся? довольно..."
И скрипка отвечала да,
Но сердцу скрипки было больно.
Смычок все понял, он затих,
А в скрипке эхо все держалось...
И было мукою для них,
Что людям музыкой казалось.
Но человек не погасил
До утра свеч... И струны пели...
Лишь солнце их нашло без сил
На черном бархате постели.
С кем не случалось этого? Кому не приходилось склоняться над своей мечтой, чувствуя, что возможность осуществить её потеряна безвозвратно? И тот, кто, прочитав это стихотворение, забудет о вечной, девственной свежести мира, поверит, что есть только мука, пусть кажущаяся музыкой, тот погиб, тот отравлен. Но разве не чарует мысль о гибели от такой певучей стрелы?
С. 13-14. Впервые - А, 1910, № 7.
***Во втором номере «Острова» стихи Анненского «То было на Валлен-Коски» и «Шарики». Что же было на Валлен-Коски, что привлекло внимание поэта?
А ничего. «Шел дождик из мокрых туч», после бессонной ночи зевали до слёз, а чухонец за полтинник бросал в водопад деревянную куклу. Но... «бывает такое небо, такая игра лучей, что сердцу обида куклы обиды своей жалчей». Слово найдено. Есть обиды, свои и чужие, чужие страшнее, жалчее. Творить для Анненского — это уходить к обидам других, плакать чужими слезами и кричать чужими устами, чтобы научить свои уста молчанью и свою душу благородству. Но он жаден и лукав, у него пьяные глаза месяца, по выражению Ницше, и он всегда возвращается к своей ране, бередит её, потому что только благодаря ей он может творить. Так каждый странник должен иметь свою хижину с полустёртыми пятнами чьей-то крови в углу, куда он может приходить учиться ужасу и тоске.
«Шарики детски, деньги отецки, покупайте, сударики, шарики» — пусть громче звучит крик всех этих ярославцев, питерских мещан... или парижских камло на мокрых панелях, под дымным небом, и, уж конечно, не на празднестве весенних дионисий... Так больнее, так удивлённее будет взгляд у на минуту оставшегося одиноким.
Стих Анненского гибок, в нем все интонации разговорной речи, но нет пения. Синтаксис его так же нервен и богат, как его душа.
С. 50-51. Впервые - А, 1909, № 3.
Иннокентий Анненский. Кипарисовый ларец.
Вторая книга стихов (посмертная). К-во «Гриф». 1910 г. Ц. 30 к.
Александр Рославлев. Карусели. СПб. 1910 г. Ц. 1 р.
Е. Курлов. Стихи. Москва, 1910 г. Цена 60 к.
Александр Ротштейн. Сонеты. СПб. 1910 г. Цена 1 р. 50 к.
Василий Князев. Сатирические песни. СПб.
Саша Черный. Сатиры. СПб. 1910 г. Цена 1 р.
Первая часть рецензии
О недавно вышедшей книге И. Анненского уже появился ряд рецензий модернистов, представителей старой школы и даже нововременцев. И характерно, что все они сходятся, оценивая «Кипарисовый ларец», как книгу бесспорно выдающуюся, создание большого и зрелого таланта. На это, может быть, повлиял тот факт, что Анненский, не примыкая идейно к кружку русских символистов, кстати сказать, не раз значительно уклонявшихся от поставленных себе целей, в то же время учился у тех же учителей — французских поэтов, работал над теми же проблемами, болел теми же сомнениями, хотя во имя иного. Русские символисты взялись за тяжелую, но высокую задачу — вывести родную поэзию из вавилонского плена идейности и предвзятости, в котором она томилась почти полвека. Наряду с творчеством, они должны были насаждать культуру, говорить об азбучных истинах, с пеной у рта защищать мысли, которые на Западе стали уже общим местом. В этом отношении Брюсова можно сравнить с Петром Великим.
Анненский оставался чужд этой борьбе. Эстетизм ли тонкой, избалованной красотами Эллады души или набожное, хотя с виду и эгоистическое, стремление использовать свои силы наилучшим образом заставили его уединиться духовно, — кто знает?
Но только теперь, когда поэзия завоевала право быть живой и развиваться, искатели новых путей на своем знамени должны написать имя Анненского, как нашего «Завтра». Вот как он сам определяет свое отношение к русскому символизму в стихотворении, озаглавленном «Другому»:
Твои мечты — менады по ночам,
И лунный вихрь в сверкании размаха
Им волны кос взметает по плечам...
Мой лучший сон — за тканью Андромаха.
На голове ее эшафодаж,
И тот прикрыт кокетливо платочком,
Зато нигде мой строгий карандаш
Не уступал своих созвучий точкам.
Две последние строки особенно характерны для нашего поэта. В его стихах пленяет гармоническое равновесие между образом и формой — равновесие, которое освобождает оба эти элемента, позволяя им стремиться дружно, как двум братьям, к точному воплощению переживания. Круг его идей остро нов и блещет неожиданностями, иногда парадоксальностью. Для него в нашей эпохе характерна не наша вера, а наше безверье, и он борется за своё право не верить с ожесточенностью пророка. С горящим от любопытства взором он проникает в самые тёмные, самые глухие закоулки человеческой души; для него ненавистно только позерство, и вопрос, с которым он обращается к читателю: «а если грязь и низость только мука по где-то там сияющей красе?» — для него уже не вопрос, а непреложная истина. «Кипарисовый ларец» — это катехизис современной чувствительности.
Над техникой стиха и поэтическим синтаксисом И. Анненский работал долго и упорно и сделал в этой области большие завоевания. Относя главное подлежащее на конец фразы, он придавал ему особенную значительность и силу, как, например, в стихах:
Я знал, что она вернется
И будет со мной — Тоска.
Причудливо перетасовывая придаточные предложения он достигал, подобно Малларме, иератической величественности и подсказывал интонации голоса, до него неизвестные в поэзии:
О нет, не стан, пусть он так нежно-зыбок,
Я из твоих соблазнов затаю,
Не влажный блеск малиновых улыбок,
Страдания холодную змею.
Его аллитерации не случайны, рифмы обладают могучей силой внушаемости.
Читателям «Аполлона» известно, что И. Анненский скончался 30 ноября 1909 г. И теперь время сказать, что не только Россия, но и вся Европа потеряла одного из больших поэтов...
С. 57-59. Впервые - А, 1910, № 6.
Федор Сологуб. Собрание сочинений. Т. I, V. СПб. Изд. «Шиповник». Цепа 1 р. 50 к.
Сергей Соловьев. Апрель. Вторая книга стихов. Москва. К-во «Мусагет». 1910 г. Цена 2 р.
Николай Морозов. Звездные песни. Москва. К-во «Скорпион», 1910 г. Цена 1 р. 50 к.
Н. Брандт. Нет мира миру моему. Стихи. Киев. 1910 г.
Сергей Гедройц. Стихи и сказки. СПб. 1910 г. Ц. 2 р.
фрагмент рецензии
Словарь благородный, но зато какой невыразительный*; сравните его хотя бы со словарем Брюсова или Бальмонта; я не говорю об Иванове или Анненском, у которых прилагательное своей глубиной и красочностью совершенно подавляет существительное.
* Речь идёт о Ф. К. Сологубе.
С. 62. Впервые - А, 1910, № 9.
Поэзия в "Весах"
фрагмент
Нельзя сказать, что в стихотворном отделе "Весов" не было серьёзных упущений; таково, например, замалчивание И. Ф. Анненского (за всё время о нём было, кажется, всего три заметки и ни одного его стихотворения); непривлечение к сотрудничеству П. Потёмкина, одного из самых своеобразных молодых поэтов современности <...>
С. 69. Впервые - А, 1910, № 9.
Маленький городок, затерянный среди огромных парков с колоннами, арками, дворцами, павильонами и лебедями на светлых озерах, городок, освящённый памятью Пушкина, Жуковского и за последнее время Иннокентия Анненского, захватил поэта, и он нам дал не только специально царскосельский пейзаж, но и царскосельский круг идей.
Где лики медные Тиверия и Суллы
Напоминают мне угрюмые разгулы,
С последним запахом последней резеды,
Осенний тяжкий дым вошёл во все сады,
Повсюду замутил золоченые блики.
И черных лебедей испуганные крики
У серых берегов открыли тонкий лёд,
Над дрожью нового тёмно-лиловых вод...
Читая эти строки, вспоминаешь, и радостно вспоминаешь, Анри де Ренье и И. Анненского. Близость по духу ещё не есть ученичество. И самая мысль, столь блестяще осуществленная, — слить эстетическую наблюдательность французского поэта с нервным лиризмом русского — указывает на творческую самостоятельность гр. Комаровского.
С. 133. Впервые - А, 1914, № 1.
Где лики медные... - из стихотворения "Над городом гранитным и старинным..."
Вышедшая в этом году в количестве ста нумерованных экземпляров вакхическая драма Иннокентия Анненского «Фамира кифаред» — после «Кипарисового Ларца» самая значительная книга покойного поэта. Она является продолжением и завершением его более ранних попыток возродить античность, вроде «Иксиона», «Меланиппы Философа», «Лаодамии» и замечательного по глубине и новизне высказываемых там мыслей трактата «Античный миф в современной французской поэзии». Иннокентий Анненский, весь порыв, весь трепетание, был одинаково далёк как и от мысли Возрождения, что свет не впереди, а позади нас, т. е. у древних греков, так и от современного желания помародёрствовать в этом чужом и прекрасном мире, пользуясь готовыми идеями и звучными собственными именами. Он глубоко чувствует миф, как извечно существующее положение или, вернее, отношение между двумя непреходящими единицами, связанное с открывшей его эпохой только очень поверхностно. Лишь хороший вкус да стремление к прекрасной трудности (о ней, между прочим, он говорит в упомянутом выше трактате) помешали ему создавать на канве мифа символически-аллегорические драмы. Он ни за что не хотел покинуть существующего, с его ярким, образным языком и нюансами психологии, ради унылой отвлеченности, но для трактовки мифа ему был необходим налёт необычности, и он достигал его, причудливо соединяя античность с современностью. Его персонажи взяты из античного мира, они не делают ничего, что не было бы свойственно их эпохе, но их разговоры, за исключением общепоэтической повышенности (драма написана в 1906 году), остро современны. Конечно, мы не знаем, говорили древние греки, язык их поэтов — не разговорный язык, но всё же нельзя поверить, чтобы в их словах звучали отголоски Бальмонта и Верлена. Иннокентий Анненский делает это вполне сознательно, даже как будто с вызовом, что доказывается и его анахронизмами, вроде знаменитой скрипки Аполлона. В «Фамире кифареде» — два музыкальные мотива, разделённые, но необходимые друг другу: история самого Фамиры и фон, на котором она разыгрывается, хоры то безумных мэнад, то весёлых сатиров. Остов истории таков: «сын фракийского царя Филаммона и нимфы Аргиопы, Фамира, или Фамирид, — прославился своей игрой на кифаре: его надменность дошла до того, что он вызвал на состязание муз, но был побеждён и в наказание лишён поэтического дара». И. Анненский осложняет эту схему внезапной любовью нимфы к своему сыну и рисует последнего мечтателем, чуждым любви и всё-таки погибающим в сетях влюблённой в него женщины. Рок является в образе блистательно равнодушной музы Эвтерпы, о которой одно из действующих лиц говорит:
Надменная — когда меж нас проходит,
Рукою подбирает платье. Пальцы
И кольца хороши на розовых у ней
И тонких пальцах — только, верно, руки
Холодные — и все глядит на них
С улыбкою она — уж так довольна...
Фамира выжигает себе углем глаза и идет выпрашивать подаяния, преступная мать, превращённая в птицу, сопровождает его в скитаниях и вытаскивает жребии из уже бесполезной кифары. Они идут, словно с похмелья, а позади всё звучит, еще слышнее в воспоминаниях, торжествующий и томный клич мэнад:
Эвий, о бог, разними наш круг,
О Дионис!
Видишь, как, томно сомлев, повис
Обруч из жарких, из белых рук,
О Дионис!
С. 134-135. Впервые - А, 1914, № 1.
... в книге порой встречаешь перепевы строчек Ахматовой, а для одного стихотворения пришлось даже взять эпиграф из "Баллады" Иннокентия Анненского, настолько они совпадают по образам.
С. 154. Рец. на кн.: Георгий Адамович. Облака. Стихи. Изд. Гиперборей. П., 1916. Ц. 1 р. Впервые - А, 1916, № 1.
Речь идёт о Г. В. Адамовиче.
... два же первые, неловкие в своей сентиментальности, к тому же не совсем самостоятельны: первое имеет образец в книге Владислава Ходасевича "Счастливый домик", второе напоминает сразу несколько вещей Иннокентия Анненского.
С. 167. рец. на кн. Арион. I, Пб., Сиринга, 1918. Впервые - "Жизнь искусства, 1918, 1 ноября.
Речь идёт о Вс. А. Рождественском.
Стихотворение "В детском сквере" сближается с "Одуванчиками" ("Захлопоталась девочка...", 1909) И. Ф. Анненского.
И. Ф. Анненский. Вторая книга отражений. П., 1909. Ц. 80 к.
Автор прав, говоря, что его книга "одно в себе". Это настоящий роман, но без фабулы, без картин. Пусть в нём появляются то Пушкин, то Гейне, то Ибсен, то Достоевский, мы чувствуем, что это только личины, которые автор по странному, а может быть и глубоко обоснованному капризу не пожелал претворить в собственные образцы, и что единство времени и места соблюдено с точностью почти педантической. Но что в наше время пленительнее педантизма?
Время Экклезиаста прошло безвозвратно. "Суета сует и всяческая суета" для нас только "медь звенящая, кимвал бряцающий". Мир стал больше человека, и теперь только гимназисты (о, эти вечные гимназисты мысли!), затосковав, шалят с пессимизмом. Взрослый человек (много ли их?) рад борьбе. Он гибок, он силен, он верит в своё право найти землю, где можно было бы жить. Мне представляется, что автор "Книги отражений", почуяв первое веянье древней тоски, не улыбнулся и не нахмурился, а вздохнул облегчённо, как человек наконец нашедший свое дело. Колдовством своей бессонной мысли, как Аэндорская волшебница, стал вызывать он тени былых пророков и царей, чтобы говорить с ними о деле жизни. И они открыли свои тайные лица, такие нежданные и странно-знакомые. Вот Гейне, замученный жизнью, как конквистадор ацтеками, плачет и смеется в одно и то же время. Гамлет открывает наконец свою роковую тайну - вечное сомнение в своем происхождении. И Достоевский, алмазное солнце мысли, говорит, что нет ни счастья, ни печали, один холод созерцания. Но зорко смотрит вызывающий тени, ничего не принимает на веру, ничему не говорит ни своего "да", ни своего "нет".
Книга Анненского сама нуждается в отражении, чтобы быть понятой.
Помимо многого, о чём не место говорить в коротенькой рецензии, в книгах Анненского особенно радует редкая, чисто европейская дисциплина ума. Он любит мелочи, детали нашей культуры и умеет связывать их с целым. Нам кажется неважным, кем рождён Гамлет, убитым ли королём, или его убийцей. Анненский подробно разбирает вопрос и находит нити, связывающие судьбу датского принца с нашей.
На основании одной только "Тамани" он открывает нам всего Лермонтова и может быть не столько Лермонтова, сколько "Того" тайного, весёлого охотника за солнцами, будущего человека.
Как систематик, разбирает он сцепление идей в "Преступлении и наказании", снабжает свою статью чертежом. Но он всегда поэт, и каждая страница его книги обжигает душу подлинным огнём.
***
Анна Ахматова - Н.С. Гумилеву
1
13 июля 1914. Слепнево
Милый Коля, 10-го я приехала в Слепнево. Нашла Левушку здоровым, веселым и очень ласковым. О погоде и делах тебе верно напишет мама. В июльской книге "Нового слова" меня очень мило похвалил Ясинский. Соседей стараюсь не видеть, очень они пресные. Я написала несколько стихотворений, которых не слышал еще ни один человек, но меня это, слава Богу, пока мало огорчает. Теперь ты au courant1 всех петербургских и литературных дел. Напиши, что слышно? Сюда пришел Жамм. Только получу, с почты же отошлю тебе. Прости, что я распечатала письмо Зноски, чтобы большой конверт весил меньше. Я получила от Чулкова несколько слов, написанных карандашом. Ему очень плохо, и мне кажется, что мы его больше не увидим.
Вернешься ли ты в Слепнево? или с начала августа будешь в Петербурге. Напиши мне обо всем поскорее. Посылаю тебе черновики моих новых стихов и очень жду вестей. Целую.
Твоя Аня.
________
1 В курсе (франц.).
2
17 июля 1914. Слепнево
Милый Коля, мама переслала мне сюда твое письмо. Сегодня уже неделя, как я в Слепневе. Становится скучно, погода испортилась, и я предчувствую раннюю осень. Целые дни лежу у себя на диване, изредка читаю, но чаще пишу стихи. Посылаю тебе одно сегодня, оно, кажется, имеет право существовать. Думаю, что нам будет очень трудно с деньгами осенью. У меня ничего нет, у тебя, наверно, тоже. С "Аполлона" получишь пустяки. А нам уже в августе будут нужны несколько сот рублей. Хорошо, если с "Четок" что-нибудь получим. Меня это все очень тревожит. Пожалуйста, не забудь, что заложены вещи. Если возможно, выкупи их и дай кому-нибудь спрятать.
Будет ли Чуковский читать свою статью об акмеизме как лекцию? Ведь он и это может. С добрым чувством жду июльскую "Русскую мысль". Вероятнее всего там свершит надо мною страшную казнь Valere. Но думаю о горчайшем, уже перенесенном, и смиряюсь.
Пиши, Коля, и стихи присылай. Будь здоров, милый!
Целую!
Твоя Анна.
***
пятница, 25 марта 2011 г.
О Пунине. мoтылек 23:01:16
В ноябре 1923 года Пунин пишет в дневнике только о своей любви к Ахматовой. 4 ноября он записывает: «Хрупка наша близость, как ледок». Теперь в дневнике встречаются и записи, сделанные рукой Ахматовой – иногда она вступает в диалог с автором дневника. Возникает ощущение того, что влюбленные просто разговаривают друг с другом. «Не смотрите на меня так. У меня кружится голова, - пишет Ахматова. – Мы будем вместе, если только вместе. (Последняя строчка дописана рукой Пунина.) Ну, ну, Котий, вы быстро влюбитесь в меня».
Как-то Ахматова спросила, рад ли он тому, что она пришла. Он ответил: «Конечно». А в дневнике появилась такая запись:
«Я не рад, а счастлив белым полным счастьем, так что все стало тихим и чистым, как в снегу… В моей квартире – у самых окон деревья сада – в окна видны ветки в снегу; Ан., придя, так наполнила комнату, что похоже было: ко мне пришла в гости сама зима, только теплая. Пили кофе, я что-то мало говорил».
В разговорной книжке Ахматова и Пунин продолжают записывать свои мысли. Ахматова всегда выражается очень просто. Например, 26 мая 1924 года она пишет: «В Павловске были в 1924 г». Пунин сразу же восклицает: «И чувствовал я, как будто ты край всего мира, а дальше нет ничего». Но любовь Ахматовой ничуть не слабее, и это доказывает следующая же фраза: «А я удивлялась, что все такое зеленое вокруг и душистое. Котий мой! А. или Олень». Редко удается стать свидетелем столь страстного признания в любви. Но не все записи в разговорной книжке настолько теплы. 15 сентября Ахматова пишет: «Котий сказал, что так врос в Шереметьевский дом, что ни на что (т.е. на меня) его не променяет. Олень», а Пунин тут же добавляет: «Не говорил этого – К М».
Не недели, не месяцы – годы
Расставались. И вот наконец
Холодок настоящей свободы
И седой над висками венец.
1938
Категории: Николай Николаевич Пунин, Фонтанный дом, Переписка, Любимые мужчины Ахматовой, 20-е, 30-е
Дoбавить кoммeнтарий
О Шилейко. мoтылек 22:57:59
Ахматова почти не писала. <…> По ее стихам становится совершенно ясно, что писать она перестала, потому что муж не одобрял этого занятия.
Если верить Ахматовой, Шилейко был настоящим деспотом. Даже в 1917 году она называла его любовь «испытанием железом и огнем». Близким друзьям Анна рассказывала о том, как муж ее мучил. Аманда Хейт считает, что Шилейко была нужна жена, а не поэтесса, поэтому он «сжигал ее рукописи в самоваре».
Однако сохранились и другие свидетельства, которые говорят о той очевидной любви, которую Ахматова и Шилейко испытывали друг к другу. Тамару Шилейко, невестку Владимира Казимировича, которая всегда считала свекра нежным и любящим человеком, нельзя считать беспристрастным свидетелем. Но 19 января 1920 года Корней Чуковский записал в дневнике: «К Шилейке ласкова – иногда подходит и ото лба отметает волосы. Он зовет ее Аничкой. Она его Володя». Шилейко придумал для Ахматовой прозвище «Акума» и часто пользовался им в письмах к ней, даже после разрыва. Оба обожали сенбернара Тапу. Найман вспоминает, что Ахматова говорила о Шилейко «без тени злопамятности, скорее весело и с признательностью». Даже расставшись, Шилейко и Ахматова продолжали заботиться друг о друге.
Тебе покорной? Ты сошел с ума!
Покорна я одной Господней воле.
Я не хочу ни трепета, ни боли,
Мне муж – палач, а дом его – тюрьма.
1921
Категории: Владимир Казимирович Шилейко, Любимые мужчины Ахматовой, 20-е
Дoбавить кoммeнтарий
пятница, 18 февраля 2011 г.
... мoтылек 19:34:50
<…> “Он выслушивал их внимательно, потому что это была я, но очень осуждал, советовал заняться каким-нибудь другим делом.… А потом было так: мы поженились в апреле.… А в сентябре он уехал в Африку и пробыл там несколько месяцев. За это время я много писала и пережила свою первую слову: все хвалили кругом…. Он вернулся. Я ему ничего не говорю. Потом он спрашивает: «Писала стихи?» - «Писала». И прочла ему…. Он ахнул. С тех пор мои стихи всегда очень любил».
Категории: Николай Степанович Гумилев, Любимые мужчины Ахматовой, Воспоминания
4 комментария | Дoбавить кoммeнтарий
воскресенье, 9 января 2011 г.
Отрывок. мoтылек 04:15:43
Он шалел от ее линий - от удлиненного ее тела, от длинной ее шеи. И снова она демонстрировала свою гибкость... Она поднимала ногу за спиной и цеплялась ею за собственную шею ("Так, так, еще минутку, не двигайся... Ун аттимо..."). Она висела на балке потолка, как на трапеции (а он рисовал, конечно, весь этот цирк). Он называл ее то циркачкой, то канатной плясуньей...
Борис Носик "Анна и Амедео. История тайной любви Ахматовой и Модильяни".
***
ЛОСЕВ, АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ (1893-1988), русский философ, ученый философ и религиозный мыслитель, переводчик и комментатор античной и средневековой литературы, автор философско-психологической прозы. Родился 10 (22) сентября 1893 в столице области Войска Донского - в Новочеркасске. Окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 был избран профессором Нижегородского университета. В начале 1920-х годов Лосев становится действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвует в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева.
В конце 1920-х годов публикуется цикл его философских книг: Античный космос и современная наука, Философия имени, Диалектика художественной формы, Музыка как предмет логики, Диалектика числа у Плотина, Критика платонизма у Аристотеля, Очерки античного символизма и мифологии, Диалектика мифа. Сочинения Лосева подверглись грубым идеологическим нападкам (в частности, в докладе Л.М. Кагановича на ХVI съезде ВКП(б)). В 1930 году Алексей Федорович вместе с супругой подвергается аресту и осуждается на 10 лет лагерей (жена на 5 лет) по сфабрикованному делу о так называемом Церковном монархическом центре "Истинно-православная церковь", отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Лагерное начальство определяет его сторожем на дровяной склад, рассудив, что от больного туберкулезом, полуслепого философа на стройке толку будет не много. Из лагеря Лосев возвращается в 1933 тяжело больным человеком...
***
С.Н.БУЛГАКОВ - ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.
***
Сергей Николаевич Булгаков
Sergey Bulgakov
( 16.06.1871 года - 13.07.1944 года )
Россия (Russia)
Булгаков Сергей Николаевич - русский философ, экономист, теолог. С 1923 в эмиграции, жил в Париже. От легального марксизма, который Булгаков пытался соединить с неокантианством, перешел к религиозной философии, затем к православному богословию. Основные сочинения: «Философия хозяйства» (1912), «О богочеловечестве. Трилогия» (1933-45), «Философия имени» (издано в 1953).
Сайт: Кирилл и Мефодий
Самая навороченная ручка 21 века!
Хорошо когда такой мини гаджет всегда с тобой!
Как не бояться царапин на авто? Чудо карандаш спасет от любых царапин!
И не нужно красить!
Ранний период
Родился в семье потомственного священника. Учился в Орловской духовной семинарии, пережив кризис веры, покинул ее в 1888 и завершил образование в Московском университете в 1894 по кафедре политической экономии и статистики. До начала 1900-х гг. примыкал к течению легального марксизма и занимался исследованиями в области политэкономии, выпустил книги «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1-2, 1900). На рубеже веков отходит от марксистской идеологии, обращается к философии немецкого классического идеализма, а также к русской мысли, творчеству Достоевского и Вл. Соловьева. Подобная эволюция была характерна для русской интеллигенции той поры, и вскоре Булгаков становится одним из признанных духовных ее лидеров. Он участвует в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), выпускает сборник своих статей под программным названием «От марксизма к идеализму» (1903), активно участвует во множестве начинаний развернувшегося религиозно-философского возрождения в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», сборниках «Вопросы религии», «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», «Вехи», в работе Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и издательства «Путь», где в 1911-17 выходили в свет важнейшие произведения русской религиозной мысли. В 1906 был избран депутатом 2-й Государственной думы (как беспартийный «христианский социалист»). Важнейшие из лекций и статей этого периода собраны им в сборнике «Два града» (т. 1-2, 1911). В философских разработках 1910-х (монографии «Философия хозяйства», 1912, и особенно «Свет Невечерний», 1917) Булгаков намечает основы собственного учения, идущего в русле софиологии Соловьева и П. А. Флоренского, однако испытавшего и заметное влияние позднего Шеллинга.
Годы революции
Процесс постепенного возврата к церковно-православному миросозерцанию завершается уже в революционные годы принятием священства (1918). Булгаков активно участвует в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917-18) и близко сотрудничает с патриархом Тихоном. На Октябрьский переворот он откликнулся диалогами «На пиру богов», написанными в стиле и духе «Трех разговоров» Соловьева и вошедшими в коллективный сборник «Из глубины» (1918; переиздание 1991). В годы Гражданской войны, находясь в Крыму, Булгаков интенсивно работает над философскими сочинениями. В «Философии имени» (1920; издано 1953) и «Трагедии философии» (1920-21, издано в немецком переводе 1927) он приходит к выводу, что христианское умозрение может быть выражено без искажений исключительно в форме догматического богословия, которое с тех пор и становится основной сферой его творчества.
В эмиграции
В 1922 о. Сергий включен в составленные ГПУ по инициативе В. И. Ленина списки деятелей науки и культуры, подлежащих высылке за рубеж. 30 декабря 1922 он покидает Крым и после недолгого пребывания в Константинополе в мае 1923 занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Русского Научного института в Праге. При его ближайшем участии создается Православный Богословский институт в Париже (1925). С момента его открытия и до самой кончины о. Сергий был его бессменным главой, а также профессором догматического богословия. Под его руководством Сергиевское подворье (комплекс институтских строений с храмом во имя преподобного Сергия Радонежского) выросло в крупнейший центр православной духовности и богословской науки. Один из главных отцов-основателей Русского Студенческого Христианского Движения, Булгаков участвовал в первых его съездах в Пшерове (Чехословакия) и Аржероне (Франция) и затем продолжал его курировать. В 1930-х он стал одним из влиятельных деятелей и идеологов экуменического движения, в работу которого включился в 1927 на Всемирной Христианской конференции «Вера и церковное устройство» в Лозанне. В 1939 у Булгакова обнаружили рак горла, он перенес несколько операций, побывал на пороге смерти и в значительной степени утратил способность речи. Однако до последних дней жизни в оккупированном Париже продолжал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями.
Публицистика
Публицистика Булгакова всегда выходила на первый план в критические моменты жизни России: революция 1905-07, начало Первой мировой войны, 1917 год. Спектр ее необычайно широк: религия и культура, христианство, политика и социализм, задачи общественности, путь русской интеллигенции, проблемы церковной жизни, проблемы искусства и др. Булгаков один из главных выразителей «веховства» («Вехи», 1909, ст. «Героизм и подвижничество») как идейного движения, призвавшего интеллигенцию к отрезвлению, отходу от утопизма и оголтелого революционерства, к духовной работе и конструктивной социальной позиции. Разрабатываемые им идеи социального христианства включают анализ христианского отношения к экономике и политике (с апологией социализма, постепенно шедшей на убыль), критику марксизма, но также и буржуазно-капиталистической идеологии, проекты «партии христианской политики», отклики на злобу дня (с позиций христианского либерально-консервативного центризма) и т. п. Тема России решается, вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым, на путях христианской историософии. Начало Первой мировой войны отмечено славянофильскими статьями, полными веры во всемирное призвание и великое будущее державы. Но уже в диалогах «На пиру богов» и др. судьба России рисуется в тонах апокалиптики и тревожной непредсказуемости.
Философия и богословие
Учение Булгакова прошло в своем развитии два этапа: философский (до его изгнания из России) и богословский, но на всем пути оно оставалось учением о Софии и Богочеловечестве, христианском учением о мире и его истории как воссоединения с Богом. Его движущий мотив оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности бытия во всей материально-телесной полноте. Полемизируя с немецким идеализмом, Булгаков отвергает тезис, согласно которому разум и мышление высшее начало, имеющее исключительную прерогативу связи с Богом. Оправдание мира включает у Булгакова оправдание материи, и тип своего философского мировоззрения он иногда определял взятым у Соловьева выражением «религиозный материализм». Используя, как и отцы Церкви, идеи античной философии, Булгаков вносит в них христианские коррективы. Материя это не только «меон», не оформленный универсальный субстрат чувственных вещей, она также «земля» и «мать», соучаствующая по воле Бога в бытии мира как творческом процессе, продолжающем акт сотворения. Венец и цель этого творчества земное рождение Богочеловека Христа, в котором материя выступает как Богоземля и Богоматерь, а мир восходит к соединению с Богом. Связь Бога и мира определяется концепцией Софии Премудрости Божией.
Софиология
Софилогическая система догматического богословия развита Булгаковым главным образом в «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Здесь София сближается с «усией», сущностью Св. Троицы. Это сближение, как и его следствия, вызвало возражения и полемику; в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах. В. Н. Лосский, давший критический анализ учения, находит, что суть его «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу» («Спор о Софии», Париж, 1936). Булгаков отвечал оппонентам, однако «спор о Софии» так и не получил окончательного решения.
Критика софианских идей не затрагивает, однако, многих важных тем и разделов системы Булгакова, его анализа религиозных аспектов истории, материальной деятельности человека, феноменов пола, творчества, искусства.
Сочинения:
Св. Петр и Иоанн. 1926.
Друг Жениха, Купина Неопалимая. 1927.
Лествица Иаковля. 1929.
Соч. 1933. Т. 1-2.
О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова митрополиту Евлогию. 1935.
Автобиографические заметки. 1948, 1990.
Православие. 1965, 1991.
Христианство и еврейский вопрос. 1991.
***
ЖИЗНЬ. СМЕРТЬ. БЕССМЕРТИЕ.
***
Технологии Перевод
Работает в Mozilla Firefox!
АВТОР: В.Ш.САБИРОВ ("ЧЕЛОВЕК", 2000, №5-6)
Смерть человека, несмотря на ее биологическую и антропологическую идентичность, вариативна в культурном и духовном смысле. Восприятие, оценка, переживание смерти и размышления на эту тему столь заметно дифференцируются в разных культурных системах и исторических эпохах, что имеет смысл говорить о существовании особых духовно-ценностных и теоретико-философских парадигм. С нашей точки зрения, можно выделить четыре парадигмы осмысления и отношения к смерти:
трактовка смерти и смертности человека (онтология смерти);
оценка смерти (аксиология смерти);
представление о бессмертии (метафизика смерти);
моральные императивы (нормативная этика смерти).
В соответствии с данной схемой мы и рассмотрим несколько наиболее типичных решений проблемы жизни и смерти, как бывших в истории мировой культуры, так и существующих поныне.
Античная философия
В античной философии классического и эллинистически-римского периода тема смерти занимает заметное место, а в школах платоников, эпикурейцев и стоиков она является одной из центральных. Философская рефлексия над вечной проблемой бытия разворачивается на основе древних мифологических воззрений, языческой религиозности и традиций, складывавшихся в различных слоях греческого и римского общества.
Онтология смерти.Согласно античной мифологии и философии человек смертен по своей природе. У греков и римлян человек и смертный — синонимы. Бессмертными являются лишь боги и герои, принятые в сонм богов за свои подвиги (Геракл, например). Смерть — не только неизбежность, вытекающая из природы человека, закон его бытия, но она еще строго фиксирована судьбой, понимаемой как рок, фатум. Древние греки и римляне, осознавая свою смертность, верили в то, что время, место и способ расставания их с жизнью жестко предопределены судьбой.
Аксиология смерти. В античной культурной традиции смерть однозначно оценивается как зло. Это связано не только с приверженностью древних к радостям земной жизни, но и с тем, что, согласно народным верованиям, со смертью человек полностью не уничтожается, а наступает время его призрачного существования в подземном царстве теней — Аиде. Сенека в одной из своих трагедий так описывает Аид:
1Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцинию. Трагедии. М., 1986. С. 405.
Там нет лугов, что взгляд ласкает зеленью,
Хлеба под легким ветром не колышутся,
В лесу плодоносящих не найти ветвей.
Бесплодны и пусты поля подземные,
Окаменела почва в вечной праздности.
Здесь — всех вещей предел, здесь мир кончается.
Недвижим воздух, неба свод ленивого
Всегда во тьме. Здесь все гнетет унынием;
Страшней, чем смерть, обители посмертные1.
2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 433.
Перспектива призрачного и безрадостного существования в Аиде, одинакового для всех людей — добродетельных и порочных, знатных и простых, богатых и бедных — вызывала у древних греков и римлян печаль и страх. В этом контексте становится понятным пафос античной философии, попытавшейся переориентироваться в оценочном плане, доказывая, что не смерть есть зло, а страх перед нею. В разных философских школах ищут свои доказательства и концептуальные решения, обессмысливающие страх смерти. Эпикур, например, доказывал, что со смертью уничтожается не только тело, но и душа человека, которая распадается на атомы и рассеивается в пустоте. Следовательно, со смертью пропадает всякое ощущение — она есть ничто. Так древне-греческий философ делает свой знаменитый вывод: «...самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет»2. Отсюда следует, что нет никакого Аида и посмертного существования в нем, а значит бояться смерти неразумно.
3 Платон. Федон // Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 69.
4Там же. С. 14.
Иное решение проблема смерти получает в учениях орфиков и пифагорейцев, а затем у Платона. По их представлениям, смерть есть отделение бессмертной души от смертного тела. В диалоге «Федон» Платон пишет: «Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от собственной порочности»3. После смерти душа человека, заключающая в себе весь земной опыт добродетелей и пороков, предстает перед судом. Посмертная участь человеческих душ различна: заклятые преступники ввергаются в Тартар, откуда им нет возврата, если их жертвы не даруют им прощения; души обычных людей после некоторого пребывания в Аиде переселяются в другие тела; наконец, души мудрецов вечно живут совершенно бестелесно в божественном мире идей. Человек, посвятивший свою жизнь философии, живет душевной жизнью и разумом, а не телесными вожделениями, то есть при жизни он отделяет душу от тела и потому перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой блаженство. В этой связи становится понятным смысл знаменитого высказывания Сократа: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью»4. Итак, страх смерти, который оценивается как проявление малодушия и неразумности, с точки зрения античных мыслителей, может быть преодолен при помощи разума, точнее, философских рассуждений.
5 Гаспаров М.А. Овидий в изгнании // Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М., 1979. С. 205.
Метафизика смерти. В тех философских школах античности, где разрабатывалось учение о бессмертии души, еще нет представлений о личном бессмертии, о самоутверждении личности в вечности. Очевидно, личность человека, даже в лице выдающихся философов, тогда еще не приобрела должной глубины, не имела достаточную степень автономности своего существования. Публичная жизнь и родовое начало ставились выше частной жизни и индивидуального начала. Древний грек классического периода, как и римлянин периода республики, ощущал себя личностью только в качестве свободного гражданина полиса, города-государства. Жизнь вне родного города без всякой надежды на возвращение для античного человека — самое страшное испытание. «Изгнание — это смерть, быть выброшенным из общества равносильно физической гибели, изгнанник есть живой мертвец...»5
6 Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1914. С. 33.
Стремление к славе является косвенным подтверждением того, что древний грек и римлянин были еще очень сильно привязаны к общественному целому. Они дорожили своим добрым именем. В это время практически не было анонимных погребений. Римляне украшали могилы скульптурными изображениями покойных, надгробия исписывали эпитафиями, в которых прославлялись дела и таланты почившего. С падением классической полисной системы и образованием огромных мировых империй картина меняется. Единство человека и государства оказывается в корне подорванным. Наступает кризис традиционных ценностей. В условиях, когда человек не очень высоко ценился при жизни, ориентация на достижение бессмертия в славе обессмысливается. «Ничтожна жизнь каждого, — писал Марк Аврелий, ярко отразивший кризисное сознание своей эпохи, — ничтожен тот уголок земли, где он живет, ничтожна и самая долгая слава посмертная: она держится лишь на нескольких кратковременных поколениях людей, не знающих и самих себя, не то что тех, кто уже давно опочил»6 .
Углубление личности и вера в личное бессмертие затруднялись также тем, что в духовном плане античность была эпохой языческой и политеистической: человек поклонялся природным стихиям и многим богам, а не одному личному Богу, как впоследствии христиане.
7Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцинию. М., 1977. С. 154.
Этика смерти. Главный императив античной философии и морали состоит в том, чтобы выработать презрение к смерти. «Презирай смерть! — проповедовал Сенека. — Кто ушел от страха смерти, тому ничто не печалит душу»7.
8 Там же. С. 183.
9Штаерман Е.М. Эпиктет и его место в римском стоицизме // Вест. древ. истории. 1976. № 1. С. 249.
Презрение к смерти было тесно связано с представлением о свободном человеке. «Размышляй о смерти! — кто говорит так, тот велит размышлять о свободе. Кто научился смерти, тот разучился быть рабом»8. Научиться смерти — это значит путем размышлений выработать у себя такую морально-психологическую установку, чтобы в любой момент быть готовым спокойно и хладнокровно принять свою смерть, без тени страха и отчаяния. Свободный человек ведет себя достойно и в жизни, и перед лицом смерти. «Чтобы жить достойно, — пишет Е.М. Штаерман, — надо побороть страх смерти. Сенеку, как и Тацита, восхищает смерть как уход от представлявшегося возможным компромисса. Тот, кто встретит смерть так достойно, как Сократ, Катон или Цицерон, сделает шаг к бессмертию»9. Таков идеал не только Сенеки, стоиков, но и большинства античных мыслителей. Однако условия реализации данного идеала были не всегда одинаковыми. Сократу, например, жившему в классический период, были гарантированы все права обвиняемого на суде, а смертный приговор в отношении него был приведен в исполнение с соблюдением всех формальных юридических норм; достоинство греческого мудреца не ущемлялось ни оскорблениями, ни пытками. А вот племянник Аристотеля — Калисфен, не желая отвешивать Александру Македонскому земного поклона, унизительного с точки зрения благородного грека, тут же поплатился жизнью без всякого суда и почтительного отношения к его человеческому достоинству.
10Тацит К. Сочинения: В 2 т. Л., 1969. Т. 1. С. 320.
В императорском Риме в условиях социально-политической нестабильности смерть человека, особенно знатного, приобретает характер «последнего поступка». Мужественное и достойное принятие смерти могло даже искупить в общественном мнении пороки и бесславную жизнь человека. Вот почему уход из жизни (добровольный или по приказу принцепса) часто являл собой картину хорошо отрежиссированного театрального действа. Тацит в своих исторических хрониках на многочисленных примерах демонстрирует римский эталон расставания с жизнью. Известный поэт Петроний, например, перерезав себе вены, то перевязывал раны, то вновь их открывал, беседуя при этом с друзьями и домочадцами. «И от друзей он также не слышал рассуждений о бессмертии души и мнений философов, но они пели ему шутливые песни и читали легкомысленные стихи»10.
Императив презрения к смерти и стремление любой ценой избавиться от страха смерти, типичные для античной философии и культуры, есть симптом, свидетельствующий о некотором недостатке метафизической глубины в понимании смерти. Античная философия не смогла теоретически и экзистенциально разрешить проблему смерти, поскольку слишком уповала на разум человека, полагала, что человек, прежде всего философ, способен своими силами духовно победить смерть. Наиболее красноречивыми примерами, иллюстрирующими этот тезис, могут служить пессимизм, в который впал к концу жизни Платон, и предполагаемое самоубийство Аристотеля, также разочаровавшегося в жизни.
Буддизм
Индия является родиной многих религиозных и философских учений, запечатленных в таких письменных источниках, как «Веды», «Упанишады», «Махабхарата». Если выделить главные из них, то можно назвать четыре религиозно-философские системы, последовательно возникающие одна за другой: ведизм (2-е тысячелетие до н.э.), брахманизм (1-е тысячелетие до н.э.), буддизм (середина 1-го тысячелетия до н.э.) и индуизм (середина 1-го тысячелетия н.э.).
Судьба буддизма сложилась своеобразно: возникнув на индийской почве, он впоследствии оказался практически вытесненным за пределы Индии и теперь культивируется в странах Южной Азии, Тибете, Китае, Монголии, Японии, некоторых регионах России (Бурятия, Калмыкия) и т.д. Основателем буддизма считается Сидхартха Гаутама (623-544 годы), названный после просветления Буддой Шакья Муни. Потрясенный впервые увиденным зрелищем старика, больного и покойника будущий Будда (в переводе с санскрита — просветленный) оставил дом отца — царя небольшого полиса — и после семилетних скитаний, отшельничества, аскезы и медитаций стал основателем нового вероучения, в котором решающую роль играет идея спасения.
11 Неру Дж. Открытие Индии // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М., 1987. С. 63
Онтология и аксиология смерти. Для буддизма характерен комплекс идей, понятий и представлений, унаследованных им (с элементами модернизации) от прежних индийских религиозно-философских учений, которые трудно перевести на европейские языки и согласовать с представлениями и понятиями западного и русского человека. «Центральной идеей древней индийской цивилизации, или индоарийской культуры, была идея дхармы, которая представляла собой нечто большее, нежели религия или вероисповедание. Это было учение об обязанностях, о выполнении человеком долга по отношению к самому себе и к другим. Сама эта дхарма была частью риты, основного морального закона направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней. Если такой порядок существовал, то в нем должно было быть место для человека, которому надлежало действовать так, чтобы остаться в гармонии с этим порядком. Если человек выполнял свои обязанности и этически его поступки были правильны, из этого неизбежно должны были возникнуть правильные последствия»11. Особенностью индийской культуры, усвоенной и буддизмом, было то, что онтологические и моральные законы и процессы составляют одно неразрывное целое. Буддизм исходит из посылки о вечности мироздания, точнее несотворенности его и периодическом саморазрушении и самовосстановлении миров. Направленность же развития миров (в сторону гибели или возрождения) целиком определяется качеством кармы (закона воздаяния), накопленной всеми живыми существами.
12Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996. С. 13.
13Там же. С. 57-58.
В буддизме понятие дхармы имеет еще одно значение. Этим термином обозначаются мельчайшие неделимые частицы, которые одновременно являются первоэлементами мира и элементами психики. «Сам человек — не что иное, как совокупность пяти наборов дхарм, так называемых скандх. Смерть человека означает распадение скандх. При этом существование души, которая унаследовалась бы существом, возникающим в результате очередного перерождения, полностью отрицается»12. Здесь мы подошли к основной концепции буддизма и близких ему учений Индии: идее перевоплощения, или реинкарнации, с точки зрения которой жизнь представляет собой круговорот рождений и смертей, цепочку развоплощений и перевоплощений некой духовной субстанции, лишь условно могущей быть названной душой. Колесо жизни (сансара) разворачивается в зависимости от качества кармы, совокупности добродетельных и недобродетельных деяний и помыслов данного человека и его предшественников. Хорошая карма дает в новом рождении более достойную жизнь, плохая — может низвести ее до жизни животного. Однако для истинного буддиста конечная цель — это не самое благоприятное перерождение, а прекращение цепи рождений и смертей, выход за пределы сансары и достижение нирваны, которая одновременно есть особое психическое состояние и особая метафизическая сфера, не поддающиеся описанию и вербализации. Что такое нирвана — знает только тот, кто ее достиг, все остальные могут рассуждать, чем она не является. «Понятие нирваны предполагает полное угасание дхарм, полное освобождение от всего, привязывающего к существованию в любом из имеющихся миров, несопоставимость нирванического состояния с любым другим, поддающимся описанию. <...> Это состояние высшего блаженства (где последнее абсолютно лишено, разумеется, каких бы то ни было признаков чувственного)»13. Главное в нирване — то, что она означает конец страданию, которое оценивается как главное зло жизни. Печать этой оценки ложится и на саму жизнь, и на смерть как ее неотъемлемую сторону. Вся жизнь, от рождения до смерти, есть страдание, поэтому, чтобы избавиться от страдания, надо избавиться от рождения и смерти, то есть от жизни. Будда, провозгласивший четыре благородные истины (существует страдание, существует причина страдания, существует прекращение страдания, существует Благородный Восьмеричный Путь к прекращению страдания), выступает спасителем человека именно от страдания, указывая ему путь к такого рода спасению.
14Там же. С. 38.
Метафизика и этика смерти. Главная причина страданий и главное препятствие к достижению нирваны — привязанность к жизни. В буддизме выделяется десять привязанностей: 1) заблуждение относительно реальности собственного Я, человеческой самости или Атмана; 2) сомнение в истинности вероучения; 3) вера в обряды и их действенность; 4) стремление к чувственным удовольствиям; 5) склонность к ненависти и злобе; 6) любовь к земной жизни; 7) стремление к небесной жизни; 8) гордыня; 9) склонность оправдывать свои поступки; 10) невежество.
Для достижения нирваны Будда предполагает Благородный Восьмеричный Путь, который включает: 1) праведное воззрение; 2) праведное устремление; 3) праведная речь; 4) праведное поведение; 5) праведный образ жизни; 6) праведное усердие; 7) праведная память; 8) праведное самоуглубление. С точки зрения В.Б. Касевича, «пункты 3-5 выражают нормы должной нравственности, 6-8 — правильной медитации, а 1-2 — характеризуют праведную мудрость»14. Таким образом, обретение спасения, с буддийской точки зрения, предполагает наличие у адепта этого учения не только высокой нравственности и стремление к самосовершенствованию, но и развитых способностей психофизического контроля над собой и приобретенного дара постижения сверхчувственной истины.
Путь к нирване возможен только при радикальном улучшении кармы. Последнее может быть не только при жизни человека, но и в момент смерти, а также в течение нескольких дней после нее. Об этом свидетельствует один из наиболее интересных памятников буддийской литературы, посвященной теме смерти, — «Тибетская книга мертвых», она написана в VIII веке как руководство для правильного поведения человека в процессе умирания и смерти. В «Тибетской книге мертвых» описывается Бардо — область пребывания «души» между смертью и новым рождением. Бардо делится на три части, или стадии: «Чигай Бардо», «Ченид Бардо», «Сидпа Бардо». В первой части Бардо человек оказывается в момент смерти, именно тогда он достигает просветления и имеет наилучшие шансы для освобождения от нового рождения. Во второй части Бардо появляются добрые и злые демоны, напоминающие человеку его благие дела и прегрешения, теперь возможность освобождения ограничивается, но не исчезает полностью: все зависит от того, как поведет «душа» умершего, от ее выбора истинного пути спасения. Если на первых двух стадиях не произошло освобождения, то «душа» умершего попадает в область «Сидпа Бардо», где освобождение невозможно, но есть возможность выбора более приемлемого материнского чрева, а значит и более достойного рождения. «Тибетская книга мертвых» читается у постели умирающего и в течение 49 дней после смерти человека.
Буддизм не представляет собой целостную систему. В действительности он раскололся на несколько направлений, среди которых наиболее значительными являются хинаяна и махаяна. В каждом из этих направлений, а также более мелких течений и буддийских сект имеются свои нюансы в трактовке вопросов, связанных с проблемой жизни и смерти.
Даосизм
Истоки даосизма — одного из ведущих религиозно-философских учений Китая — восходят к легендарному мыслителю Лао-цзы (VI-V века до н.э.), автору трактата «Дао дэ цзин». Как развитая религиозная система даосизм складывается к началу нашей эры. В VII-VIII веках в даосизме возникает монашество; открываются первые монастыри, где разрабатываются методы медитации и приемы внутреннего самосовершенствования.
15Торчинов Е.А. Даосизм и традиционные китайские системы психофизической тренировки // Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993. С. 28.
Онтология смерти. В отличие от европейской традиции в древнем Китае не было деления человека на тело и индивидуальную душу. У каждого человека имеется десять душ: три хунь и семь по, которые пребывают в его теле. Со смертью тело гибнет, а связи душ распадаются. Души хунь, ответственные за сознание человека, отправляются на небо, растворяясь в небесной пневме, а души по, обуславливающие его жизнедеятельность, превращаются в демонов и затем погибают. «Отсутствие в Китае веры в единую душу и ее бессмертие обусловило возникновение даосской доктрины физического бессмертия»15.
Аксиология смерти. Отсюда следует не только негативная оценка смерти, но и почтительное отношение к телу как вместилищу душ. Тело в даосской традиции трактуется как микрокосм, населенный 36 тыс. духов. Даосы считали: пока духи остаются в теле, человек продолжает жить. Но чтобы духи не покинули тело, его необходимо питать и умилостивливать духов, ведя праведную жизнь и совершая добрые поступки. Кроме духов в теле человека живут так называемые «три червя», или «три трупа»: один в голове, другой в груди, третий в нижней части тела. Они стремятся сократить жизнь человека, чтобы с его смертью выйти за пределы тела, став призраками. Подготовка к бессмертию начинается с избавления от этих «червей», для чего в даосизме разработан комплекс предписаний. Хотя даосский путь обретения бессмертия не сводится к нравственному совершенствованию, тем не менее последний играет немаловажную роль, ибо невоздержанность и потакание страстям, согласно даосской традиции, есть зло, препятствующее продвижению к желанной цели.
Метафизика и этика смерти. Для даосизма характерна вера в физическое бессмертие через единение человека с Дао — онтологической первоосновой бытия и закономерностью всего сущего. Бессмертия может достигнуть тот, кто, поставив перед собой эту задачу, использует множество разнообразных приемов, каковыми являются сложная техника дыхания, двигательная гимнастика, правила сексуальной гигиены, дающие гармонию мужского (янь) и женского (инь) начал в человеке, внешняя и внутренняя алхимия, ритуалы богослужения. Огромную роль здесь играет учитель-наставник, даосский гуру, без которого невозможно достижение бессмертия. Вся совокупность названных приемов, требующая огромной концентрации воли и подавления страстей, позволяет, с даосской точки зрения, последовательному адепту этого учения выработать в себе «бессмертный зародыш» (сянь тай). Правда, качество этих «зародышей», несущих в себе основу вечной жизни, может быть разным, что и обуславливает градацию бессмертных на три ранга: 1) «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо в качестве богоподобных существ; 2) «земные бессмертные» (ди сянь), живущие в особых местах на земле; 3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), те, кто не сумели стать бессмертными при жизни, но воскресли после смерти.
В обычной человеческой жизни учение о бессмертии предстает как культ здоровья и долголетия. Последний неотделим от житейской мудрости, построенной на принципе недеяния (у вэй), который запрещает грубое вмешательство в природные и социальные процессы.
Христианство
Уникальность христианства, отметившего свой 2000-летний юбилей, заключается в том, что его основателем признается не человек, а Сын Божий, воплотившийся в человека, который рожден Девой Марией от Духа Святого, жил среди людей, проповедовал им свое учение, казнен на кресте и воскрес в третий день после распятия. Смерть и бессмертие — одна из центральных тем христианского вероучения, изложенная в разных Книгах Ветхого и Нового Завета, а также в трудах отцов Церкви, христианских богословов и философов.
Онтология смерти. Согласно библейским представлениям, Бог создал первых людей, Адама и Еву, по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26, 27), то есть бессмертными существами. Смерть явилась в мир как наказание за грех, совершенный прародителями человечества. Грех заключался в нарушении первыми людьми Божьего запрета есть плоды с дерева познания добра и зла. Суть же грехопадения состоит в том, что наделенные свободой Адам и Ева, поддавшись искушению, проявили своеволие и преступный интерес к запретному плоду. Смысл мифа о грехопадении, видимо, следует усматривать в том, что человек не может и не должен знать то, что знает Бог. Адаму и Еве надо было знать и почитать Бога (Абсолютное Благо) и благодаря этому пребывать в райском блаженстве. Когда же, стремясь стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3, 5), первые люди нарушили запрет, они увидели как бы изнаночную сторону мира, себя и друг друга, то есть узнали зло. Ум их помрачился, они отторгли себя от Бога и, возможно, стали враждебными ему: «И сказал Господь Бог: вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Наказание за грех оказалось суровым. Во-первых, Адам и Ева онтологически изменились: утратив духовную телесность (Эдемское тело), они обрели плотяность и дебелость физического тела. Во-вторых, они стали тленными существами, подверженными порче, болезням, старению и, наконец, посмертному разложению. В-третьих, они стали смертными -- временно живущими на земле. В-четвертых, они обрекли себя на тяжкие труды на земле и рождение детей, наследующих их участь. В-пятых, грехопадение Адама и Евы отразилось на всей природе («проклята земля за тебя»), которая также стала подчиняться законам смерти и тления. Апостол Павел так подытоживает христианское понимание смерти: «Жало же смерти — грех, а сила греха — закон» (1 Кор. 15, 56). Итак, смерть, вошедши с грехом в мир, стала законом бытия, действие которого человек не может устранить своими собственными усилиями. Смерть и грех искупаются и преодолеваются Божественным вмешательством, посланием в мир Спасителя — Иисуса Христа.
Аксиология смерти.В христианстве оценка смерти и отношение к ней неоднозначны. Онтологически смерть, конечно, — зло, но это зло вторичное, ибо главное зло — грех, приведший к падению человека, утрате им изначального бессмертия.
В ХIII книге «О граде Божием» Августина Блаженного даются необычайно тонкие и логически безупречные рассуждения относительно того, какой смертью Бог угрожал Адаму и Еве и какой наказал их и их потомство. С точки зрения Августина, необходимо различать смерть первую и вторую. Первая смерть человека бывает, когда душа, оставленная Богом, терпит без тела временные наказания. Вторая же бывает, когда душа, оставленная Богом, вместе с телом (после Страшного Суда) терпит вечное наказание. И напротив, учит апостол: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Отк. 20, 6). Господь, запрещая Адаму и Еве есть с дерева познания добра и зла, угрожал им в случае нарушения запрета обеими смертями, которые есть зло. Однако Его действительное наказание оказалось мягче: прародители рода человеческого были наказаны реально первой смертью и лишь потенциально второй. Что касается того, какой смертью может умереть человек и как оценивать его смерть, то, говорит Августин, это зависит от того, как он жил.
Первая смерть в свою очередь состоит из смерти тела и смерти души. Телесная смерть, когда происходит разлучение души с телом, ни для кого не бывает доброю. Даже если умирание происходит быстро и безболезненно — смерть есть наказание. Однако, если человек претерпевает смерть с благочестием и ради добра, то его душа, отделившись от тела, пребывает в покое и не терпит наказания; тогда телесная смерть есть благо, поскольку она пресекает возможность прегрешений. Смерть же души, отделенной от тела, наступает, когда она, оставленная Богом, претерпевает муки за грехи жизни — это участь грешников; такая смерть, безусловно, есть зло. Но наихудшее зло — вторая смерть, которой подвергаются непрощенные грешники после Страшного Суда. Августин задается также вопросом: почему праведники, чьи души попадают в рай, не обретают сразу же и бессмертного тела, то есть не воскресают тотчас по смерти? Для чего, собственно, нужен этот разрыв во времени между смертью конкретного человека и Страшным Судом — судом всех, посмертным бестелесным существованием душ и всеобщим воскресением? Такой порядок, отвечает сам же Августин, необходим для того, чтобы не ослабела вера, неотделимая от надежды, ожидания того, чего еще не видят в действительности. Без такого порядка не только не испытывалась бы вера посредством невидимой награды, но и не было бы самой веры, если бы получали награду за свои дела тотчас после того, как начали ее искать.
Таким образом, в силу неопределенности посмертной судьбы каждого человека, даже праведника, смерть воспринимается в христианстве как недоступная разуму тайна, сопряженная с переживаниями страха и надежды. Христианство преодолевает языческий рационализм в оценке смерти и целиком полагается на иррациональную веру в спасение.
Из общей оценки смерти вытекают частные оценочные суждения.
Несмотря на то, что смерть в христианском понимании есть отделение души от тела, последнее, в отличие от античной и индуистско-буддийской традиции, не считается чем-то внешним и несущественным в жизни, смерти и посмертном бытии человека. Во-первых, это обусловлено тем, что до грехопадения тело было также бессмертно, как и душа. Более того, грех поразил сначала душу человека, а только потом от него пострадало тело. Во-вторых, христианство зиждется не на пренебрежении телом, а на его преображении. В этом заключается суть христианской аскетики. О прославлении и осиянности тела Святым Духом свидетельствуют, по христианскому вероучению, нетленность, мироточение и чудотворность святых Божьих Угодников. В-третьих, главная идея христианства — воскресение, означающее грядущее восстановление целостного человека как духовно-душевно-телесного существа.
Позитивное отношение к телу предопределило осудительное отношение в христианстве к членовредительству и особенно к самоубийству. Последнее до сих пор считается тягчайшим грехом и преступлением еще и потому, что исключает возможность предсмертного покаяния. Смерть без покаяния и соборования (елеосвящения) считается крайне нежелательной, ибо отягощает посмертную судьбу человека. Вот почему в средние века боялись не столько смерти как таковой, сколько внезапной смерти. Покаяние, то есть признание человеком своей греховности и нечистоты, учит Церковь, обладает чудодейственной силой. Покаянием искупаются даже тяжкие грехи. Так Христос успокаивает распятого с ним разбойника, усовестившегося своих преступлений: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 43).
В христианстве нет однозначного отношения к страху смерти, которому придается более духовный, нежели моральный смысл. Это связано с дифференциацией самого понятия смерти, которая делится на телесную, душевную и общую погибель человека после Страшного Суда. Перспектива и возможность смерти души и погибели в геенне вызывают в сердце христианина чувство метафизического страха, который оценивается высоко. Такой страх коррелятивен со страхом Божиим, составляя два низших уровня этого религиозного переживания: во-первых, опасение наказания от Бога; во-вторых, трепет перед Его величием и всемогуществом. Переживание такого рода страха есть симптом греховности жизни и одновременно знак, подаваемый высшими силами, к ее очищению и преображению: «начало мудрости — страх Господень...» (Притч. 1, 7).
16 Преподобного Иоанна Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 71.
В страхе телесной смерти переплетается много разнообразных мотивов и переживаний, что обуславливает вариативный характер оценок. «Боязнь смерти есть свойство человеческого естества, происшедшее от преслушания»16, — провозглашает преп. Иоанн Лествичник, очевидно, имея в виду то, что каждый человек, неся на себе печать онтологической падшести Адама, не может не пугаться радикальной перемены, которую предвещает ему смерть. Даже Иисус Христос, воплотившийся Бог, боится телесной смерти, ибо помимо всего прочего она сопряжена со страданием и болью: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Однако в страхе телесной смерти может обнаруживаться и чрезмерная тяга человека к земной жизни с ее страстями, греховными делами и помыслами. В таком случае страх является и греховным, и неразумным, ибо затворяет возможность актуализации более глубокого и конструктивного страха — страха гибели души. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10, 28).
Метафизика смерти.Христианское учение о бессмертии включает в себя сотериологический и эсхатологический аспект. Главное действующее лицо христианской сотериологии и эсхатологии — Иисус Христос, Спаситель человечества и мира.
Христианство зиждется на вере в Богочеловечность Христа —двойственность его природы: божественную и человеческую. Бог как дух не просто воплотился в человека (материализовался), чтобы проповедовать свое учение, а именно вочеловечился — обрел всю полноту человеческого бытия с его душевными скорбями, телесными страданиями и смертью. Человечность Христа, понимаемая как Его реальная земная жизнь и праведность, является не только догматом религиозного сознания, но и фактом исторической науки. Учительство Христа также достоверно: об этом свидетельствуют Евангелия. Божественность Христа есть предмет веры христианина, подкрепленной прямыми свидетельствами очевидцев, доказательствами косвенного порядка и богословскими рассуждениями. И здесь, безусловно, главный вопрос — действительно ли воскрес Христос, убитый на кресте? Если это так, то произошло сверхъестественное событие, непосильное для человека, но посильное для Бога. На вере в воскресение Христа держится все христианство: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и наша вера» (1 Кор. 15, 14). Отсутствие или недостаток веры в воскресение Христа, учит апостол Павел, есть признак греховности человека (1 Кор. 15, 17). Очень важно, что именно апостол Павел свидетельствует о воскресении Христа, ибо он, до обращения в христианство звавшийся Савлом, был яростным противником Христа и гонителем христиан: «Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию» (1 Кор. 15, 9). В «Деяниях святых Апостолов» (гл. 9, с. 1-22) воспроизводится сцена мистического откровения Савлу Иисуса Христа, случившаяся с ним по дороге в Дамаск. После этого Павел не только стал верующим христианином, но и получил дар апостольского служения — воспринял божественную истину во всей полноте и проповедовал ее повсюду. Смысл воскресения заключается в том, что Христос как человек, умер, но воскрес, потому что в нем был Бог. Но поскольку Христос был послан в мир как Искупитель греха Адама и Спаситель всех людей, то и всякий верующий в Него, имеющий Его в своем сердце хоть и умрет телесно, но душа его будет жить вечно, а после Страшного Суда он воскреснет, то есть душа его соединится с преображенным телом.
Именно идея воскресения составила оригинальность и новизну христианского учения, в значительной степени способствовала его широкому распространению и популярности в прошлом и настоящем. Воскресение, собственно, есть не что иное, как воссозданная жизнь умершего человека, заново обретшего свою телесность в несколько измененном виде. Согласно Евангельским представлениям, мертвые восстанут из гробов не в своем физическом теле, а в преображенном духовном теле, почти повторяющем очертания физического, в цветущем возрасте и без половых различий: «Ибо в воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). У апостола Павла находим откровения о воскресении: «Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд: и звезда от звезды разнятся в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душею живущей», а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубят, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся; ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное же облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою»» (1 Кор. 15, 40-54).
17Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 195.
18Там же. С. 239.
19Там же. С. 197.
На заре христианства, когда отцам церкви приходилось бороться с языческими представлениями и с ересями внутри самого христианства, проблема телесного воскресения неоднократно поднималась ими, чтобы различными богословскими доводами укрепить веру в вечную жизнь со Христом. В частности, Тертуллиан в своем трактате «О воскресении плоти» приводит несколько аргументов в пользу телесного воскресения. Они, во-первых, сводятся к тому, чтобы показать тесную связь души с телом, где последнему отводится очень важная роль. «Плоть омывается водами крещения, дабы душа очистилась. Плоть помазывается, дабы душа освятилась. Плоть осеняется крестным знамением, дабы душа восприняла силы. Плоть удостаивается возложения рук, дабы Дух просветил душу. Плоть питается телом и кровью Христовою, дабы душа насытилась сущностью своего Бога. Стало быть душа и плоть не могут разлучены быть и при награде участвуя в трудах совокупно»17. Во-вторых, Тертуллиан утверждает, что плоть была сотворена Богом прежде души и для души, а также для восприятия духа. «Если Адам — первый человек, а плоть представляла собою человека до наделения душой, то, несомненно, плоть и обрела душу. Но при этом она все же осталась телом, а потому стала телом душевным. Чем они могли бы называть плоть, если не тем, чем она стала благодаря душе, чем не была без души и чем не будет после ее исхода, пока не воскреснет? Вновь обретя душу, она вновь станет душевным телом, чтобы стать духовным. Ибо воскресает лишь то, что существовало. <...> Значит, как простая прежде плоть, принимая душу, становится душевным телом, так после, облекаясь духом, становится духовной. Устанавливая этот порядок, апостол (Павел. — В.С.) показывает его в Адаме и во Христе, как в примерах различия. И когда он называет Христа последним Адамом, ты можешь понять из этого выражения, что он стремится утвердить воскресение плоти, а не души. Ведь если и первый человек, Адам, был плотью, а не душой, но потом стал душой живою, то и последний Адам, Христос, назван Адамом потому лишь, что Он человек, а человек потому, что обладал плотью, но не потому, что имел душу. Соответственно он добавляет: Не духовное прежде, но душевное, а потом духовное (1 Кор. 15, 46), — как свидетельствуют оба Адама»18. В-третьих, говорится о том, что воскресение плоти — это посильная задача для всемогущего Бога. «В самом деле, если Бог все создал из ничего, Он может и плоть, обратившуюся в ничто, опять создать из ничего. <...> Во всяком случае тот, кто создал, способен и воссоздать, ибо гораздо труднее создать, чем воссоздать, труднее начать, чем продолжить. Так и воскресение плоти ты должен считать делом более легким, чем ее создание»19.
Учение о воскресении наиболее полно и глубоко выражает идею личного бессмертия, ибо человек осознает свое личностное Я только в контексте своей телесности, в которой протекает вся его душевная и духовная жизнь. Благодаря телу человек имеет индивидуальную биографию, неповторимый набор многообразных отношений с другими людьми, обществом, природой и Богом. Учение о воскресении означает самоутверждение личности в вечности, продление до бесконечности бытия уникального человеческого индивидуума. Оно способно удовлетворить самые глубокие духовные запросы и само способствует развитию глубокой и целостной личности.
Христианское учение о бессмертии чрезвычайно сложно, ибо вобрало в себя множество различных представлений и идей, не все из них мы можем проанализировать в данной работе. Укажем только на ряд тем, которые требуют специального рассмотрения и в совокупности создают полную картину христианского учения о бессмертии: посмертная судьба души, мытарства души, структура рая и ада, откровения небесной сферы святым подвижникам веры, конфессиональные различия в трактовке бессмертия и т.д.
Этика смерти. Основные добродетели христианства, сквозь призму которых рассматривается и проблема смерти, — суть вера, надежда, любовь, из которых последняя является основополагающей. Неслучайно, отвечая на вопрос фарисея о главной заповеди для человека, Иисус сказал ему: «"...возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим». Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22; 37-40). Спрашивается, какая выгода человеку от любви, предлагающей самоотверженность и служение Богу и людям? Она становится очевидной именно в контексте проблемы смерти. Любящий ближнего, то есть не эгоист, не воспринимает свою личную смерть как вселенскую катастрофу, а любящий Бога не упадет духом, не отчается и не потеряет надежды ни перед лицом своей собственной кончины, ни перед суровостью утрат. Он никогда не одинок, ибо с Богом, а Бог и есть любовь, которая вечна: «Любовь никогда не перестанет, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).
20 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 152.
Парадоксально, но факт — любовь, достигшая своей полноты, тождественна смерти, которая есть отрада праведника. Средневековый немецкий мистик М. Экхарт, тонко уловивший эту диалектику, писал: «...ничто не может умертвить себялюбия и корысти, которые суть жизнь и природа человека, кроме любви сильной, как смерть, иначе никак не могут быть умерщвлены эти свойства. Потому и терпят такую муку те, что в аду. Ибо они алчут только своего, алчут, как бы освободиться им от муки! И никогда не может им быть дано это. Потому и умирают они вечною смертью, что жажда своекорыстия не умерла в них и никогда умереть не может. И никто в мире не может им помочь, кроме одной любви, которой они совсем непричастны. Таким образом, любовь не только сильна, как телесная смерть, она гораздо сильнее адской смерти, которая не может помочь осужденным, как та любовная смерть, что одна действительно убивает жизнь желания и своекорыстия»20. Христос выразил эту мысль проще и короче: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот приобретет ее» (Мф. 16; 24-25).
21Преподобного Иоанна Лествица. С. 75
Способом актуализации божественной духовной любви в человеке служит память о смерти или смертная память, весьма почитаемая отцами Церкви. Необходимость памяти смертной диктуется тем, что человеку не дано знать часа своего смерти. Она может наступить в любой момент, настигнуть каждого невзирая на возраст и социальное положение. Вот почему человек должен постоянно пребывать в покаянном состоянии, сознавать свое несовершенство и молить Бога о даровании благодати спасения. Чем праведнее человек, тем более развита в нем память смертная и, наоборот, тот, кто помнит о смерти, у того больше духовных и моральных ресурсов для самосовершенствования. «Невозможное, невозможное для человеков дело, — писал преп. Иоанн Лествичник, — чтобы настоящий день провели мы благочестиво, если не думаем, что это последний день нашей жизни»21.
22 Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Слово о смерти. М., 1991. С. 181.
23.Там же. С. 183.
Очень высоко ставил память смертную святитель Игнатий Брянчанинов. Он поучал: не надо отвергать состояние страха, тоски и безнадежности, которое охватывает человека, впервые помышляющего о смерти; своеобразная сердечная болезнь со временем преложится в радость. «Воспоминание о смерти, о сопровождающих ее и о последующих ей страхах, воспоминание, сопряженное с усердною молитвою и плачем о себе, может заменить все подвиги, объять всю жизнь человека, доставить ему чистоту сердца, привлечь к нему благодать Святого Духа, и тем даровать ему свободное вознесение на небо мимо воздушных властей (благополучно миновать посмертные мытарства души. — В.С.)»22. Чтобы пробуждать память смертную, советовал святитель, необходимо посещать кладбища, больных людей, присутствовать при кончине и погребении ближних. Память смертная не только способствует праведной жизни и дарует спасение, но также есть путь познания Бога, самого себя и устроения своей вечной участи. «Изгнанники рая! не для увеселений, не для торжества, не для играний мы находимся на земле, но для того, чтобы верою, покаянием и крестом убить убившую нас смерть и возвратить себе утерянный рай»23.
24. Литургия божественной евхаристии // Богословские труды. М., 1980. Т. 21. С. 149.
Помимо духовных и моральных наставлений, определяющих христианское отношение к смерти, огромное значение имеют таинства Церкви и вся культовая сторона религиозной жизни. Крещение, миропомазание, исповедь и, особенно, евхаристия, согласно христианскому учению, подготавливают человека как к земной, так и к загробной жизни. В католичестве и православии евхаристия означает повторение священнослужителем жертвы Христа ради спасения человека. «Всякий раз, когда верующий присутствует на Трапезе Жизни, смерть побеждается для него. Таинство становится врачевством бессмертия... противодействием смерти, дабы всегда была жизнь в Иисусе Христе»24.
Ислам
Ислам — мировая религия, возникшая в Аравии в начале VII века. Основателем ислама является Мухаммад (примерно 570—632 годы), считающийся величайшим пророком (наби) и посланником (расуль) Аллаха. Основное содержание вероучения ислама изложено в Коране (по арабски «аль-куръан»), священной книге мусульман, которая, по преданию, была передана Аллахом в виде откровения пророку Мухаммаду. Коран свидетельствует о тесной связи ислама с христианством. Ключевые персонажи Ветхого и Нового Завета: Адам, Ибрагим (Авраам), Нух (Ной), Муса (Моисей), Иса (Иисус), считаются великими пророками и посланниками Аллаха, уступающими по своему значению только Мухаммаду. Поскольку обе великие религиозные системы возникли в одном регионе, на Ближнем Востоке, между ними существует и идейная перекличка. В частности, вера в конец света, воскресение мертвых и Страшный Суд, как и в христианстве, составляют основные догматы ислама. Вместе с тем в нем содержится и ряд новых идей и представлений, свидетельствующих об особом подходе в постановке и решении вопроса о смерти и бессмертии.
Онтология смерти. Смерть вошла в мир с грехопадением первых людей, сотворенных Аллахом из глины. «Он сказал: "Низвергнитесь из него (рая — В.С.) вместе, врагами друг другу! А если придет к вам от Меня руководство (Коран. — В.С.) — то, кто последует за Моим руководством, тот не собьется и не будет несчастным! А кто отвратится от воспоминания обо Мне, у того, поистине, будет тесная жизнь! И в день воскресения соберем Мы его слепым". <...> Так Мы воздаем тем, кто вышел за предел и не уверовал в знамения своего Господа, а, конечно, наказание будущей жизни сильнее и длительнее!« (Коран. 20: 121—124, 127).
Доктрина предопределения и этико-правовой характер мусульманского учения составляет его отличительную особенность. Идея предопределения означает, что все события мировой истории и человеческой жизни в прошлом, настоящем и будущем есть прямое действие воли Всевышнего. Она настраивает мусульманина на покорное принятие своей судьбы, смерти и посмертного существования. Ни вера, ни праведная жизнь, ни молитвы не могут отменить неизбежность смертного часа. Поэтому от человека требуется неукоснительное соблюдение заповеданных Аллахом законов и правил поведения.
Религия ислама основана на вере во всемогущество Аллаха и неизбежность наступления Судного дня. Все по силам Аллаху: вывести солнце с Запада, умертвить и воскресить любого человека. «Или как тот, кто проходил мимо селения, и оно было разрушено до оснований. Он сказал: "Как оживит это Аллах, после того как оно умерло?" И умертвил его Аллах на сто лет, потом воскресил. Он сказал: "Сколько ты пробыл?" Тот сказал: "Пробыл я день или часть дня". Он сказал: "Нет, ты пробыл сто лет! И посмотри на твою пищу и питье, оно не испортилось. И посмотри на своего осла — для того, чтобы нам сделать тебя знамением для людей, — посмотри на кости (осла — В.С.), как Мы их поднимаем, а потом одеваем мясом". И когда стало ему ясно, он сказал: "Я знаю, что Аллах мощен над всякой вещью"» (Коран. 2: 261).
Тема смерти в исламе рассматривается в широкой эсхатологической перспективе, с позиции последнего дня, что дает основание считать Коран неким аналогом Апокалипсиса.
Аксиология смерти. Главная добродетель в исламе — это вера, а главный порок — неверие. Отсюда вытекает весь перечень оценок, связанных со смертью и бессмертием. Смерть неверного, под которым понимается всякий неверующий, ужасна, ибо его ждет пожирающий огонь геенны: «Поистине, те, которые не уверовали и умерли, будучи неверными, — не будет принята ни от кого из них даже земля, полная золотом, даже если бы он захотел выкупить себя этим. Для них — мучительное наказание и нет им помощников» (Коран. 3: 85). Столь же суровая участь ждет нераскаявшихся грешников, особенно тех, кто был подвержен тяжкому греху ростовщичества: «Те, которые пожирают рост, восстанут только такими же, как восстанет тот, кого повергает сатана своим прикосновением. Это — за то, что они говорили: "Ведь торговля — то же, что рост"» (Коран. 2: 275). Праведная жизнь и достойная смерть определяются не внешним благочестием мусульманина, а искренностью и глубиной его веры. В то же время кающийся грешник может надеяться на прощение и спасение, поскольку всезнающий и всемогущий Аллах милостив и милосерден.
Таким образом, в исламе оценка носит тотальный характер, ибо она охватывает жизнь, смерть и посмертное бытие человека. Какова жизнь, такова смерть и таково бессмертие. Качество (нравственное содержание) жизни человека определяет оценку его смерти. Сама же земная жизнь оценивается ниже, чем та, которая наступит после Судного дня, потому что в ней слишком много соблазнов и обольщений. «Пользование здешней жизнью — недолго, а последняя жизнь — лучше для того, кто боялся, и не будете вы обижены ни на финиковую плеву» (Коран. 4: 79).
25Фильштинский И.М. Представления о «потустороннем мире» в арабской мифологии и литературе // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1989. Вып. 4. С. 56
Метафизика и нормативная этика смерти. В Коране и другой мусульманской литературе очень много красочных описаний рая и ада. «Мухаммад провозглашал в Коране не отвлеченное бессмертие души, но воскресение после смерти целостного человека во всем его земном, физическом облике. Соответственно ислам и будущую (после воскресения) жизнь представлял как радостную полноту бытия не только и не столько духовного, сколько физического и телесного. Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма»25
26Там же. С. 58
Неоднократно в Коране повторяется картина райского блаженства, вожделенная для жителя аравийской пустыни: «А тех, которые уверовали и творили благое, Мы введем в сады, где внизу текут реки, вечно пребывающими там. Для них там — чистые супруги. И введем Мы их в тень тенистую» (Коран. 4: 60). Столь же реалистичны и впечатляющи картины ада, изображенные в Коране и других литературных источниках ислама. Существует легенда о чудесном вознесении пророка Мухаммада на небо и посещении им рая и ада. Вот как, например, описывал Мухаммад один из видов адских мук: «Потом я взглянул и увидел людей с животами, словно горы, в которых кишели змеи и скорпионы, когда кто-либо из них пытался встать на ноги, он падал ничком из-за великого своего живота. Я спросил: "Кто это?" Он (ангел — В.С.) ответил: "Те, кто давал деньги в рост"» 26.
Как и в христианстве, в исламе посмертное существование делится на два этапа: до Судного дня и после него. Так что человек после своей смерти переживает как бы двойное воздаяние в виде награды или наказания. До Судного дня души праведников пребывают на небесах, а неверных и грешников — в яме ада. Согласно кораническим представлениям, существует еще одна посмертная обитель, именуемая преградами (араф), своего рода мусульманское чистилище, которое находится между раем и адом и в котором пребывают души людей не праведных, но и не настолько грешных, чтобы мучаться в аду. В Судный день, который целиком находится во власти Аллаха, мертвые восстанут из своих могил и все люди поделятся на тех, у кого посветлеют лица, и на тех, у кого почернеют лица. Первые — праведники — окажутся в раю, а вторые — неверные и грешники — в геенне. Одним из признаков наступления последнего дня является, согласно вероучению ислама, утрата людьми способности к волевым актам и поступкам, меняющим качество душевной жизни: «...в тот день, когда душа ничего не сможет для души, и вся власть в тот день — Аллаху» (Коран. 82: 19).
Моральные императивы ислама просты и понятны каждому верующему, от которого требуется вера (и верность), замешанная на страхе божьем: «О вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему и не умирайте иначе, как будучи мусульманами» (Коран. 3: 97). Чтобы быть истинным мусульманином и в конечном счете обрести блаженство в раю, необходимо строго соблюдать следующие основополагающие религиозно-этические заповеди:
признавать формулу: «Нет бога, кроме Аллаха, а Мухаммад — его посланник»;
совершать ежедневно пятикратную молитву (намаз);
соблюдать пост в месяц рамадан (ураза);
совершить хотя бы раз в жизни паломничество в Мекку (хадж);
делать пожертвования бедным (закят).
Врата рая открываются не только праведникам, но и тем мусульманам, кто погибает за веру (джихад).
27Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1988. С. 198
Как и во всяком религиозном учении, в исламе есть свои течения (суннизм и шиизм) и ереси, отклоняющиеся от ортодоксальных канонов. Среди них нельзя не отметить суфизм — мистическое направление, ориентированное не на формальное соблюдение религиозных предписаний, а на внутреннее совершенствование и слияние с Аллахом. «Считалось, что единение с богом можно достичь в результате исступленного и частого повторения некоторых культовых действий, например, произносимой вслух молитвы или чтения отрывков из Корана. Для того чтобы войти в экстатическое состояние, применялся и так называемый зикр, то есть повторение в течение длительного времени имен (названий атрибутов) бога. Некоторые суфии истощали себя плясками, а то и просто кружились, пока не падали в изнеможении, утратив сознание, потеряв свое "Я"»27
Русская религиозная философия
Русская религиозная философия конца ХIХ — первой половины ХХ века есть один из вариантов постклассической европейской философии и оригинальная мыслительная традиция, сложившаяся благодаря творческим усилиям Вл. Соловьева, братьев Трубецких, Н. Федорова, В. Розанова, Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Лосского, Л. Карсавина, И. Ильина, П. Флоровского, С. Франка и других мыслителей. Это результат свободного творчества мыслителей, соединивших в себе европейскую ученость с христианской православной духовностью и ценностями русской культуры. Свобода русского философствования амбивалентна. С одной стороны, она есть следствие непринудительного приятия христианских истин, а с другой — заключает в себе некоторый элемент вольности в их толковании. В русской философии противоречивым образом переплелись гениальные прозрения с ложными откровениями, глубокая и тонкая рационализация христианских истин с искусственными теоретическими построениями. В духовном плане она балансирует между христианским каноном и ересью. История русской религиозной философии, равно как и жизнь ее творцов, сложилась драматично и даже трагично. Возникнув в преддверии социальных катастроф в России и мире, русская философия была одновременно и пророческим предупреждением о них, и невольной виновницей их реализации. Противоречивость, драматизм и трагизм русской философской мысли можно адекватно понять, если рассматривать их под углом зрения поиска мыслителями путей спасения человека и человечества, утрачивающих живую связь с благой вестью о Христе — Спасителе.
28Перевезенцев С.В. Мудрость бо велика есть... (Русская философия как явление национальной культуры) // Бежин луг. 1995. № 6. С.123
Онтология смерти. Отличительной особенностью русского философствования является вопрошание о смысле: смысле бытия, истории и человеческой жизни. Русская философия в постижении смысла делала акцент на конечных судьбах мира и человека. Она стремилась предвосхитить итоги мировой истории и жизни человечества. «Познание итога человеческой жизни — это познание Божественного замысла» . Конечный смысл всего сущего и средоточие всех смыслов — это Логос, то есть Христос, Спаситель мира и человечества. Таким образом, в поисках смысла русская философия стремилась обрести не только истину, но и спасение.28
29Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопр. философии. 1992. № 8. С. 101, 104
Вопрос о спасении может возникнуть только при условии, что существует опасность гибели не только отдельного человека, страны (в данном случае — России), но и всего человечества. «Философия есть спрашивание о смерти, о «самом главном», — пишет Л. Карасев. Но спрашивать можно по-разному. История западной философии — это история кружного пути мысли, создание завалов на пути к смерти. Русское же изумление перед смертью вылилось в детский прямой вопрос, в первый и одновременно самый последний. <...> Нет проблемы России, есть проблема преодоления смерти. Это то общее, что прорывается сквозь все многообразные формы русского духовного движения» 29. Вопрос о смерти и ее преодолении (спасении), таким образом, составляет центральную болевую точку и основное задание русской религиозной философии и так называемой русской идеи. Причем смерть здесь понимается в самом широком смысле, как синоним всякого разрушения и распада, включая личностный, социокультурный (судьба России) и глобально-космический аспекты бытия.
Духовное преодоление смерти в русской философии осуществляется на путях синтеза, стремлением к всеединству. Всеединство — ключевое понятие и смысловое ядро философии Вл. Соловьева и его последователей, даже тех, кто формально его (всеединство) не признает (например, Н.О. Лосский или И.А. Ильин). Это родовое понятие по отношению к ряду понятий и соответственно проблем русской религиозной философии: теодицее, антроподицее, соборности, Богочеловечеству, софиологии и другим, посредством которых в различных ракурсах рассматривается тема смерти и спасения.
30Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 216
31Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 339—340
Аксиология смерти. Конечно, смерть есть зло, потому что она олицетворяет абсурдность бытия. Но в абсурдности смерти, как это ни парадоксально, и заложен ее смысл. «Смысл связан с концом, — писал Н. Бердяев. — И если бы не было конца, т.е. если бы в нашем мире была дурная бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы. Смысл лежит за пределами этого замкнутого мира, и обретение смысла предполагает конец в этом мире» 30. Смысл, то есть позитивное значение смерти заключается также в том, что она придает ценность жизни в целом и в самой жизни дифференцирует истинные и ложные ценности. «Око смерти глядит просто и строго; не все в жизни выдерживает ее пристального взгляда.<...> Жизнь стоит только тем, за что стоит бороться на смерть и умереть; все остальное малоценно или ничтожно. Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Ибо смерть есть пробный камень, великое мерило и страшный судия»31
32Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 217
33Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 62.
34Арсеньев Н.С. О смысле страдания // Русские философы (конец Х1Х — середина ХХ века). Антология. М., 1993. Вып. 1.С. 22
Абсурдность смерти, ее деморализующее и разлагающее влияние на человека в полной мере обнаруживаются в страданиях, и прежде всего в страдании страха смерти. Однако, опять же, за видимой бессмысленностью страданий и страха смерти скрывается их глубокий смысл и позитивная ценность. «Не низменный страх, но глубокая тоска и ужас, который вызывает в нас смерть, есть показатель того, что мы принадлежим не только поверхности, но и глубине, не только обыденности жизни во времени, но и вечности. Вечность же во времени не только притягивает, но и вызывает ужас и тоску. Тоска и ужас вызываются не только тем, что кончается и умирает дорогое нам, к чему мы привязаны, но в большей степени и еще глубже тем, что разверзается бездна между временем и вечностью. Ужас и тоска, связанные со скачком через бездну, есть также надежда человека...» 32.
Страдания и бедствия, которым подвергаются люди, бывают нужны, потому что они разрушают иллюзию достигнутого смысла33, а страх смерти может быть откровением новой реальности, опыт прохождения через страх и ужас пробуждает и укрепляет веру человека в бессмертие своего «Я».Наконец, страдание «может быть выражением близости Божией к нам уже теперь, быть началом присутствия Божия в нас»34.
35Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 140
36Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской культуре. М., 1990. С. 128
Метафизика смерти. В учении о Богочеловечестве Вл.Соловьев и его последователи проводят мысль о соизмеримости Бога и человека. Если Бог, в кенозисе сошедший к людям, вочеловечился, то и человек, приняв в свое сердце Бога, может обожиться. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни — всеединство, — которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее как Бог, т.е. может от себя восхотеть быть как Бог»35, — писал Вл. Соловьев. Однако человек может обожиться не посредством самообожания и самообожествления. «Человек должен стать богом и обожиться, но он может это сделать лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве»36. Обожение — это не только антропологическая, но и историческая задача, поскольку Богочеловечество есть, по сути, Церковь (сообщество верующих во Христа), рассмотренная под углом зрения ее исторического развития, которое, как известно, завершается вторым пришествием Спасителя, то есть окончательным соединением Бога и человека. Таким образом, учение о Богочеловечестве вполне вписывается в канон православной сотериологии, которую отличает от учения Западной церкви как раз концепция обожения, разработанная еще святыми отцами Восточной церкви и неоднократно засвидетельствованная в житиях православных святых, в частности оптинских старцев.
37Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 365
Однако некоторые русские мыслители не ограничились традиционным православным учением о спасении. Они попытались создать собственные теории бессмертия. Наибольший интерес, несомненно, вызывает «Философия общего дела» Н. Федорова. Существование смерти философ объясняет не столько естественными причинами, сколько умственным и нравственным несовершенством людей. «Христианство верит в торжество над смертью; но вера эта мертва, а потому смерть и существует; вера же будет мертва, пока она останется выделенною от всех других сил человека, т.е. пока все силы всех людей не объединятся в общей цели воскрешения»37. Итак, главное Дело всего человечества и смысл жизни каждого человека — это воскрешение умерших людей и вообще избавление человечества от смерти.
Н. Федоров называл свое учение Новой Пасхой. В этом определении зафиксированы как преданность христианской традиции, так и намек на ее модернизацию. Модернизация христианского учения осуществляется религиозным философом посредством привлечения к делу спасения науки и связана с его убеждением в том, что во всеобщем деле воскрешения могут и должны соединяться не только верующие, представители разных религиозных конфессий, но и неверующие.
Учение Н. Федорова вызывает много вопросов и небезупречно с духовной точки зрения. Он упорно отстаивает идею о воскрешении умерших отцов, но не совсем понятно, как он мыслит это воскресение по существу, как в этом общем деле должны сочетаться научные методы и религиозно-духовный опыт разных народов, разных конфессий. Общее дело, к которому призывает мыслитель, скорее человеческое, чем Богочеловеческое. Хотя Н. Федоров не отвергает воскресения как «дела» Божественного и трансцендентного, но считает, что оно возможно только тогда, когда человечество не осуществит задачу воскрешения, и будет констатацией морального и онтологического поражения человеческого рода, которому грозит Страшный Суд и разделение на спасенных и поверженных в ад. Религиозный философ не мирится с этим и не верит в такую перспективу человечества.
38Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 224—225
Моральный протест Н. Федорова против смерти застилает от его взора ее глубину и неоднозначность. По словам Н. Бердяева, «в отношении Н. Федорова к смерти была не только большая правда, но и большое заблуждение и неверное понимание тайны смерти. Н. Федоров был убежденным христианином, но как будто не понимал тайны Креста и Голгофы, не принимал искупительного смысла смерти. Смерть не была для него внутренним моментом жизни, через который всякая греховная жизнь должна пройти.<...> Смерть нельзя победить, отрицая всякий за ней смысл, т.е. метафизическую ее глубину»38.
Согласно учению Н. Федорова, успех «общего дела» поставит новую задачу: расселение воскресших поколений в космосе. Освоение космоса является необходимым условием существования человечества, победившего смерть. Это условие также расходится с традиционной религиозной точкой зрения, согласно которой история человечества рано или поздно закончится, произойдет ее трансформация в метаисторию, когда время перельется в вечность. Н. Федоров мыслит воскрешение как процесс, который будет разворачиваться в физической реальности. Традиционная христианская эсхатология говорит о воскресении, которое произойдет за пределами мировой истории и физической реальности.
39Соловьев В.С. Сочинения.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 538
Вл. Соловьев был автором не только «Чтений о Богочеловечестве», но и трактата «Смысл любви», в котором попытался решить проблему бессмертия и нетленности человека на основе синтеза платонических и христианских идей. С точки зрения мыслителя, половая любовь — любовь между мужчиной и женщиной является наиболее совершенным типом любви, благодаря которой происходит образование целостной личности (андрогинизм) и преображение, одухотворение плоти. Любовь есть Богочеловеческое дело, потому что она есть дар Божий, что соединяет прочно пару людей только тогда, когда они веруют в Бога. Согласно воззрениям Вл. Соловьева, истинная любовь не может замкнуться на счастье двоих «Действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» 39. Таким образом, по Вл. Соловьеву, истинная половая любовь способна послужить основой для объединения всего человечества, преображения его и всего космоса, в итоге которого человек обретет не только бессмертие, но и нетленность своего тела.
40Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1. С. 621
Е. Трубецкой в двухтомной монографии «Миросозерцание Вл.С. Соловьева» писал: «Утопия половой любви, дающей бессмертие, странным образом противоречит самой основе миросозерцания Соловьева: нельзя одновременно утверждать, как он это делает, что всеобщий, для всех обязательный путь к воскресению есть животворящий крест Христов и что он есть половая любовь, — что Христос попрал смерть смертью, а что мы должны победить смерть через соединение с возлюбленной»40.
Модернизировать христианское учение о бессмертии пытались также Л. Толстой, полагавший, что для нравственного человека нет смерти и страданий; В. Розанов, одухотворявший пол и родовую стихию, видевший спасение в деторождении; Н. Бердяев, уповавший на творчество, в котором человек, по его мнению, уподобляется Богу.
41Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997. С. 194
42Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С. 443
Нормативная этика смерти. Основной императив и пафос русской религиозной философии нашел выражение в русской идее, которую не следует понимать как исключительную озабоченность мыслителей о судьбе своей страны и своего народа. «Можно без преувеличения сказать, — писал В. Шубарт, — что русские имеют самую глубокую по сути и всеобъемлющую национальную идею — идею спасения человечества»41. Суть русской идеи — сохранение, преображение и спасение человека. Человек здесь понимается и как индивидуальное существо — личность, и как род — человечество. Не только у русских есть самоубийственные тенденции, но и у человека вообще, которому сильно польстили, назвав его Homo sapiens. ХХ век показал невиданную силу человеческой неразумности и даже безумия, поставивших под сомнение сам факт существования человечества. Русская идея есть предостережение человеку о ложных путях жизнеустройства, ложных путях спасения, губительных для него и мира. Только глубоко задумавшись о своей личной судьбе, о бренности жизни и сделав практические усилия по наполнению жизни духовным и нравственным содержанием, мы сохраним, преобразим и спасем не только себя, но и народ, которому принадлежим, и человечество. Русскому надо исходить из того, что Россия — не вне него, а в нем самом, в его сердце. Только совершенствуя себя, он будет содействовать расцвету и спасению России. Чтобы сад благоухал, не сомневался Гёте, каждая роза должна привести себя в порядок. В этом отношении всегда актуальными будут слова Н.В. Гоголя: «Считаю долгом сказать вам теперь напутственное слово: не смущайтесь никакими событиями, какие ни случаются вокруг вас. Делайте каждый свое дело, молясь в тишине. Общество тогда только поправится, когда всякий частный человек займется собою и будет жить как христианин, служа Богу теми орудиями, какие ему даны, и стараясь иметь доброе влияние на небольшой круг людей, его окружающих. Все придет тогда в порядок, сами собой установятся тогда правильные отношения между людьми, определятся пределы, законные всему. И человечество двинется вперед. <...> Будьте не мертвые, а живые души»42.
На фоне глобальных проблем, угрожающих существованию современной цивилизации, установки русской религиозной философии, русской идеи спасения, выглядят необычайно актуальными и вполне достоверными.
* * *
На основе рассмотрения различных парадигм осмысления проблемы жизни и смерти, данных, правда, различной степени полноты и детализации, можно сделать ряд, с нашей точки зрения, принципиальных выводов. Во-первых, восприятие, осмысление и переживание смерти, представления о посмертном существовании глубоко укоренены в менталитете и психологии того или иного народа, связаны с особенностями той или иной культуры. Это обстоятельство предостерегает нас от попыток унификации культур и людей, побуждает нас к глубокому изучению духовного опыта и философских традиций разных народов. Такие унификации неизбежно приведут к упрощению жизни и внутреннего мира человека. Нетрудно предположить, что в первую очередь пострадают те религиозные и философские системы, которые культивируют более сложный комплекс идей и более требовательные императивы, предъявляемые человеку. Во-вторых, обзор разных подходов к теме смерти и бессмертия однозначно свидетельствует об универсальности человека, которую надо понимать не как тождественность его природы, а как безграничность возможностей развития в разных направлениях. Человек — это существо, для которого практически нет ничего невозможного. Другое дело — как он сам использует свои дары и силы: во благо или во вред. В-третьих, находясь в условиях открытого диалога культур и народов, мы не имеем права некритически заимствовать опыт других народов и культур, в особенности касающийся тех сфер, которые составляют онтологический и экзистенциальный слой человеческой жизни. Это чревато серьезными последствиями для психического и физического здоровья людей и духовного единства народов, обществ и государств.
***
А.Г.БИТОВ - ПУШКИНСКИЙ ДОМ.
Жизнь Левы Одоевцева, потомка князей Одоевцевых, протекает без особенных потрясений. Нить его жизни мерно струится из чьих-то божественных рук. Он ощущает себя скорее однофамильцем, чем потомком своих славных предков. Дед Левы был арестован и провел свою жизнь в лагерях и ссылках. В младенчестве Лева, зачатый в роковом 1937 г., тоже переместился вместе с родителями в сторону «глубины сибирских руд»; впрочем, все обошлось благополучно, и после войны семья вернулась в Ленинград.
Левин папа возглавляет в университете кафедру, на которой когда-то блистал дед. Лева растет в академической среде и с детства мечтает стать ученым — «как отец, но покрупнее». Окончив школу, Лева поступает на филологический факультет.
В квартиру Одоевцевых после десяти лет отсутствия возвращается из заключения прежний сосед Дмитрий Иванович Ювашов, которого все называют дядя Диккенс, человек «ясный, ядовитый, ничего не ждущий и свободный». Все в нем кажется Леве привлекательным: его брезгливость, суховатость, резкость, блатной аристократизм, трезвость отношения к миру. Лева часто заходит к дяде Диккенсу, и даже книги, которые он берет у соседа, становятся восполнением детства.
Вскоре после появления дяди Диккенса семье Одоевцевых позволяют вспомнить о деде. Лева впервые узнает, что дед жив, рассматривает на фотографиях его красивое молодое лицо — из тех, что «уязвляют безусловным отличием от нас и неоспоримой принадлежностью человеку». Наконец приходит известие, что дед возвращается из ссылки, и отец едет встречать его в Москву. На следующий день отец возвращается один, бледный и потерянный. От малознакомых людей Лева постепенно узнает, что в юности отец отказался от своего отца, а потом и вовсе критиковал его работы, чтобы получить «тепленькую» кафедру. Вернувшись из ссылки, дед не захотел видеть своего сына.
Лева отрабатывает для себя «гипотезу деда». Он начинает читать дедовы работы по лингвистике и даже надеется отчасти использовать дедову систему для курсовой работы. Таким образом, он извлекает некоторую пользу из семейной драмы и лелеет в своем воображении красивое словосочетание: дед и внук…
Деду дают квартиру в новом доме на окраине, и Лева идет к нему «с новеньким бьющимся сердцем». Но вместо того человека, которого он создал в своем воображении, Леву встречает инвалид с красным, задубевшим лицом, которое поражает своей неодухотворенностью. Дед пьет с друзьями, растерянный Лева присоединяется к компании. Старший Одоевцев не считает, что его посадили незаслуженно. Он всегда был серьезен и не принадлежит к тем ничтожным людям, которых сначала незаслуженно посадили, а теперь заслуженно выпустили. Его оскорбляет реабилитация, он считает, что «все это» началось тогда, когда интеллигент впервые вступил в дверях в разговор с хамом, вместо того чтобы гнать его в шею.
Дед сразу замечает главную черту своего внука: Лева видит из мира лишь то, что подходит его преждевременному объяснению; необъясненный мир приводит его в панику, которую Лева принимает за душевное страдание, свойственное только чувствующему человеку. Когда опьяневший Лева пытается обвинить в чем-то своего отца, дед в ярости выгоняет внука — за «предательство в семени».
Лева Одоевцев с детства перестал отмечать про себя внешний мир, то есть усвоил единственный способ, позволивший многим русским аристократам выжить в двадцатом веке. Окончив филфак, Лева поступает в аспирантуру, а потом начинает работать в знаменитом Пушкинском доме Академии наук. Еще в аспирантуре он пишет талантливую статью «Три пророка», которая поражает всех внутренней свободой и летящим, взмывающим слогом. У Левы появляется опре-деленная репутация, ровный огонь которой он незаметно поддерживает. Он занимается только незапятнанной стариной и таким образом приобретает доверие в либеральной среде, не становясь диссидентом. Только однажды он оказывается в тяжелой ситуации. Левин близкий друг «что-то не то» написал, подписал или сказал, и теперь предстоит разбирательство, во время которого Лева не сможет отмолчаться. Но тут вмешивается стечение всех мыслимых обстоятельств: Лева заболевает гриппом, уходит в отпуск, срочно отзывается в Москву, выигрывает в лотерею заграничную поездку, у него умирает дед, к нему возвращается старинная любовь… К Левиному возвращению друга уже нет в институте, и это несколько портит Левину репутацию. Впрочем, вскоре Лева обнаруживает, что репутация в незавышенном виде даже более удобна, спокойна и безопасна.
У Левы есть три подруги. Одна из них, Альбина, умная и тонкая женщина Левиного круга и воспитания, любит его, бросает ради него мужа — но остается нелюбимой и нежеланной, несмотря на повторяющиеся встречи. Другая, Любаша, проста и незамысловата, и отношениям с ней Лева не придает значения. Он любит только Фаину, с которой его в день окончания школы познакомил одноклассник Митишатьев. На следующий день после знакомства Лева приглашает Фаину в ресторан, с трепетом решается взять за руку и неудержимо целует в парадном.
Фаина старше и опытнее Левы. Они продолжают встречаться. Леве постоянно приходится выгадывать деньги на рестораны и многочисленные дамские мелочи, часто занимать у дяди Диккенса, тайно продавать книги. Он ревнует Фаину, уличает в неверности, но не в силах с ней расстаться. Во время одной вечеринки Лева обнаруживает, что Фаина и Митишатьев незаметно исчезли из комнаты и дверь в ванную заперта. Остолбенев, он ожидает Фаину, машинально щелкая замком её сумочки. Заглянув наконец в сумочку, Лева обнаруживает там кольцо, которое, по словам Фаины, дорого стоит. Думая о том, что у него нет денег, Лева кладет кольцо в карман.
Когда Фаина обнаруживает пропажу, Лева не признается в содеянном и обещает купить другое кольцо, надеясь выручить деньги за украденное. Но оказывается, что Фаинино кольцо слишком дешевое. Тогда Лева просто возвращает кольцо, уверяя, что купил его с рук за бесценок. Фаина не может возразить и вынуждена принять подарок. Лева леденеет от неизвестного ему удовлетворения. После этой истории наступает самый продолжительный и мирный период в их отношениях, после которого они все-таки расстаются.
В ноябрьские праздники 196… года Лева оставлен дежурить в здании института. К нему приходит давний друг-враг и коллега Митишатьев. Лева понимает, что воздействие на нею Митишатьева сродни воздействию Фаины: оба они питаются Левой, получают удовольствие, унижая его. Митишатьев рассуждает о евреях, которые «портят наших женщин». Лева легко опровергает заявление Митишатьева о неталантливости евреев, приводя довод о том, что Пушкин был семитом. Митишатьев говорит, что собирается духовно задавить Леву, а потом перевернуть весь мир: «Я ощущаю в себе силы. Были «Христос — Магомет — Наполеон», — а теперь я. Все созрело, и мир созрел, нужен только человек, который ощущает в себе силы».
Митишатьев приводит своего дипломника Готтиха, предупреждая Леву, что тот — стукач. Барон фон Готтих пишет в патриотические газеты стихи о мартенах или матренах, что дает Митишатьеву повод поиздеваться над осколками-аристократами. Чтобы скрасить Леве предполагаемое одиночество, не зная о его гостях, приходит Исайя Борисович Бланк. Это сотрудник института на пенсии, один из благороднейших людей, которых Леве приходилось встречать в жизни. Бланк не только чрезвычайно опрятен внешне — он не может говорить о людях плохо.
Бланк, Митишатьев, Готтих и Лева пьют вместе. Они говорят о погоде, о свободе, о поэзии, о прогрессе, об евреях, о народе, о пьянстве, о способах очистки водки, о кооперативных квартирах, о Боге, о бабах, о неграх, о валюте, об общественной природе человека и о том, что деться некуда… Спорят о том, любила ли Наталья Николаевна Пушкина. Приходят какие-то девушки Наташи. Митишатьев излагает Леве свою жизненную философию, в том числе и «Правило правой руки Митишатьева»: «Если человек кажется дерьмом, то он и есть дерьмо». Время от времени Лева ощущает пьяные провалы памяти. В один из таких провалов Митишатьев оскорбляет Бланка, а потом уверяет, что Лева при этом улыбался и кивал.
Митишатьев говорит о том, что не может жить на земле, пока есть Лева. Он оскорбляет и Фаину, и этого Лева уже не выдерживает. Они с Митишатьевым дерутся, и Митишатьев разбивает посмертную маску Пушкина. Это оказывается последней каплей — Лева вызывает его на дуэль на музейных пистолетах. Звучит выстрел — Лева падает. Митишатьев уходит, прихватив с собой чернильницу Григоровича. Придя в себя, Лева с ужасом обнаруживает, какой разгром учинен в музейном помещении. Но оказывается, что с помощью Альбины, работающей в этом же институте, и дяди Диккенса все очень быстро приводится в порядок.
Чернильницу Григоровича находят под окном, еще одну копию маски Пушкина приносят из подвала. На следующий день Лева обнаруживает, что ни один человек в институте не обращает внимания на свежие следы уборки и ремонта. Заместитель директора вызывает его только для того, чтобы поручить сопровождать по Ленинграду американского писателя.
Лева водит американца по Ленинграду, показывает ему памятники и рассказывает о русской литературе. И все это — русская литература, Петербург (Ленинград), Россия — Пушкинский дом без его курчавого постояльца.
Оставшись в одиночестве, Лева стоит над Невой на фоне Медного всадника, и ему кажется, что, описав мертвую петлю опыта, захватив длинным и тяжелым неводом много пустой воды, он вернулся в исходную точку. Вот он и стоит в этой точке и чувствует, что устал.
СТАТЬЯ ГУГО ФРИДРИХА "РЕМБО".
***
Рембо (перевод из Гуго Фридриха)
01.01.1995
Версия для печати
Гуго Фридрих в переводе Евгения Головина, глава из книги "Структура современной лирики" (1956).
Вводная характеристика
Жизнь длилась тридцать семь лет; стихотворство, начатое в ранней юности, длилось четыре года; далее — полное литературное молчание, беспокойные скитания, в замысле нацеленные в Азию, но реализованные на Ближнем Востоке и в Центральной Африке; многообразные занятия: колониальная армия, каменоломня, экспортные фирмы; заключительно — торговля оружием в интересах абиссинского негуса и, между делом, сообщения в географическое общество о неисследованных областях Африки; кратковременная поэтическая активность отмечена бешеным темпом развития, который уже после двух лет привел к взрыву первоначальных творческих установок и предыдущей литературной традиции; в результате — создание языка, остающегося и по сей день языком современной лирики, — таковы особенности личности Рембо.
Произведение соответствует жизненной интенсивности. Оно сжато по объему и вполне характеризуется ключевым словом: взрыв. Первые, вполне традиционные композиции уступили место довольно строгому свободному стиху, затем асимметрично-ритмизованной прозе> “Illuminations” (1872—1873) и “Saison en enfer” (1875)1.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 “Озарения”, “Лето в аду” (франц.). Эти даты оспорены Б. де Лакостом. Согласно его аргументам, остроумным но не безупречным, “Les Illuminations” — последнее произведение Рембо (Примеч. автора). (в текст)
Однако уже в ранних стихотворениях ощущается тенденция к формальной нивелировке в пользу динамической лирики, тяготеющей к максимальной свободе. В принципе мы можем оставить без внимания разделение произведения на стихи и прозу. Гораздо важнее другая граница: между первым (до середины 1871 года) периодом — доступной поэзии, и вторым периодом — темного, эзотерического дикта.
Вообще поэзию Рембо можно интерпретировать как развитие теоретических положений Бодлера. И все же панорама этой поэзии совершенно иная. Неразрешенная, но формально упорядоченная напряженность “Fleurs du Mal” обращается здесь в абсолютный диссонанс. Темы, запутанные и хаотичные, связанные лишь иногда сугубо интуитивно, изобилуют разрывами и лакунами. Центр этого дикта не тематичен, скорее в нем царит кипящая, бурная возбужденность. С 1871 года в композициях отсутствует последовательная смысловая структура — это фрагменты, многократно прерванные линии, драстические, но ирреальные образы; все обстоит так, словно хаос, разрушая языковое единство, превращает его в созвездие тонов, плывущих над любой какофонией и любым благозвучием. Лирический акт уходит от содержательного высказывания в повелительную инкантацию и, соответственно, в необычную технику выражения. Подобная техника не нуждается в искажении синтаксического порядка. Это случается у неистового Рембо гораздо реже, чем у спокойного Малларме. Рембо достаточно передать напряжение хаотического содержания во фразах, упрощенных до примитивности.
Дезориентация
Такой дикт производит резкое, обескураживающее действие. В 1920 году Жак Ривьер писал о Рембо: “Его послание, его весть заключается в том, чтобы нас дезориентировать”. Здесь справедливо признается в явлении Рембо... весть. Это подтверждает направленное Ривьеру письмо Поля Клоделя, в котором излагается первое впечатление от “Illuminations”: “Наконец-то я выбрался из невыносимого мира какого-нибудь Тэна или Ренана, из этого отвратительного механизма, управляемого несгибаемыми и сверх того еще и познаваемыми законами. Это было откровением сверхъестественного”. Подразумевается научный позитивизм, основанный на убеждении в тотальной объяснимости мироздания и человека, позитивизм, удушающий художественные и духовные силы. Поэтому темный дикт, прорывающийся из объяснимого мира научной мысли в загадочный мир фантазии, и воспринимается как весть страждущему. Здесь, возможно, главная причина притягательности Рембо не только для Клоделя, но и для многих других читателей. Его ирреальный хаос был освобождением из неумолимо сжимающейся реальности. Клодель благодарен ему за обращение в католицизм. Правда, за это ответственен один Клодель. Рембо еще менее Бодлера можно назвать христианином — пусть даже его поэзия пронизана энергией, родственной религиозному экстазу. Но эта энергия пропадает в ничто стерильной сверхъестественности.
Тексты Рембо тем более дезориентируют, что его язык богат не только брутальными выпадами, но и волшебной мелодистикой. Иногда кажется, словно Рембо говорит в небесной одушевленности, словно он пришел из другого мира — лучезарного, упоительного. Андре Жид назвал его “горящим терновым кустом”. Другим он представлялся ангелом — Малларме писал об “ангеле в изгнании”. Диссонантное произведение вызывает необычайно противоречивые суждения. Они функционируют между трактовкой Рембо как величайшего поэта и как неврастенического юноши, вокруг которого сложились невероятные легенды. Холодное исследование легко может удостоверить элементарные переоценки. Но даже эти переоценки свидетельствуют о мощи, исходящей от Рембо. Независимо от любых мнений и суждений нельзя уклониться от феномена Рембо: метеором вспыхнул он и пропал, однако его огненная полоса до сих пор пересекает небо поэзии. Авторы, которые его поздно открыли и работали вне его влияния, признавались, что над ними тяготел тот же самый “творческий рок”, что “внутренняя ситуация” повторяется в диапазоне одного культурного периода. В таком духе писал Готфрид Бенн в 1955 году.
“Письма провидца”
(стерильная трансцендентность,
преднамеренная анормальность,
диссонантная “музыка”)
1871 годом датированы два письма, содержащие программу будущей поэзии. С этой программы и начинается второй период творчества Рембо. Поскольку там обсуждается понятие провидца (voyant), письма так и принято называть. Они подтверждают, что и в случае Рембо новая лирика связана с равноценным размышлением о ней.
Поэт любит возводить себя в ранг провидца, это не ново. Идея родилась еще в античной Греции и вновь проявилась в платонизме Ренессанса. К Рембо она попала через Монтеня, который в одном своем эссе скомбинировал фрагменты Платона о поэтическом безумии. Рембо основательно изучил Монтеня еще в коллеже. Не исключено и влияние Виктора Гюго. Но Рембо повернул старую мысль на неожиданный манер. Что видит поэт-провидец и как он стал таковым? Ответы далеки от греческих и очень современны.Итак, цель поэта: “проникнуть в неизвестное”, или еще: “увидеть невидимое, услышать неслышимое”. Мы знакомы с этими понятиями. Они есть у Бодлера и обозначают стерильную трансцендентность. Рембо их также никак не приближает. Он лишь удостоверяет негативный признак желанной цели. Это различается, как недостижимое и недействительное, как вообще “иное”, но не конкретизируется. Это подтверждается поэзией Рембо. В ее резком взрывном выходе из действительности первично именно высвобождение взрывной энергии, ведущее к деформации действительности в ирреальные образы, но нет знаков подлинной трансцендентности. “Неизвестное” остается и у Рембо бессодержательным полюсом напряженности. Поэтический взгляд смотрит сквозь обломки действительности в пустынную тайну.
Кто, собственно, смотрит? Ответы Рембо стали знамениты. “Так как "я" — совсем другое. Это не заслуга меди — проснуться духовым инструментом. Я присутствую в расцвете своей мысли, присматриваюсь к ней, прислушиваюсь к ней. Я провожу смычком, и пробуждается симфония в глубине. Нельзя заявить: я думаю. Надо сказать: я продумываюсь”. Субъект поэтической визии — не эмпирическое “я”. Другие власти проступают на его место, власти из глубины предличностного характера и направленной мощи. Только они способны к созерцанию “неизвестного”. Вероятно, в такого рода фразах можно проследить мистическую схему: самоотдачу “я”, покоренного божественным вдохновением. Однако покорение свершается из глубины. “Я” погружается, обезволивается в коллективных глубинных слоях> (“1'ame universelle”). Мы стоим на пороге современной поэзии: новый опыт добывается не из тривиальной мировой субстанции, но из хаоса бессознательного. Понятно, что сюрреалисты XX века восприняли Рембо как одного из своих родоначальников.
Очень важен дальнейший ход мысли: обезвоживание “я” достигается оперативным способом. Интеллектуальное упорство направляет процесс. “Я хочу стать поэтом и работаю ради того, чтобы им стать”, — так звучит целевая фраза. Работа заключается “в длительном, безграничном, осмысленном смешении, запутывании всех ощущений, всех чувств”. Еще резче: “Необходимо сотворить себе деформированную душу — так человек сеет бородавки на своем лице и выращивает их”. Поэтическое становление требует самоувечья, оперативной обезображенности души ради того, чтобы “достичь неизвестного”. Смотрящий в неизвестное, поэт, становится “великим больным, великим преступником, великим проклятым и высшим ученым”. Таким образом анормальность не является более роковой предопределенностью, как когда-то у Руссо, но сознательно выбранной позицией. Поэзия отныне связывается с предположением, что интеллектуальное упорство должно разрушить структуру души, поскольку это дает возможность слепого прорыва в предличностную глубину и стерильную трансцендентность. Мы весьма далеки от одержимого провидца греков, от провозвестия музами воли богов.
Поэзия, достигнутая с помощью подобных операций, называется “новый язык”, “универсальный язык”: безразлично, имеется ли здесь форма или нет. Эта поэзия есть соединение “отчужденного, текучего, отвратительного, завораживающего”. Все сводится к единому уровню, в том числе прекрасное и безобразное. Ее ценности — интенсивность и “музыка”. Рембо говорит о музыке повсюду. Он именует ее “неизвестной музыкой”, слышит ее “в замках, построенных из костей”, в “железной песне телеграфных столбов” — это “светлая песнь новых катастроф”, “раскаленная музыка”, в которой расплавляется “гармоничная боль” романтиков. Там, где в его поэзии звучат вещи или сущности, всегда крик и скрежет в пересечениях невероятного мотива —диссонантная музыка.
Вернемся к письмам. Очень красивая фраза: “Поэт определяет меру неизвестного, владеющего душой его времени”. И далее программное утверждение анормальности: “Поэт — анормальность, тяготеющая к норме”. Провозвестие звучит так: “Поэт вступает в неизвестное и, даже если он не понимает собственных видений, он их, тем не менее, видит. Он может погибнуть в гигантском прыжке через неслыханное и безымянное: иные, ужасные рабочие начнут с того горизонта, где он разбился”.
Поэт — рабочий, взрывающий мир возможностью повелительной фантазии, направленной в неизвестность. Предчувствовал ли Рембо, что враждебные друг другу пионеры современности, технический рабочий и поэтический “рабочий”, встретятся втайне, поскольку они оба диктаторы: один над землей, другой над душой?
Разрыв с традицией
Мятеж этой программы, равно как и самой поэзии, одновременно обращен назад, к уничтожению традиции. Известен читательский пыл мальчика и юноши Рембо. Ранние стихи созданы в полном созвучии с авторами XIX столетия. Однако в созвучии этом ощущается резкий тон — от Рембо, не от прочитанных образцов. Усвоенные литературные примеры накаливанием или переохлаждением превращены в совершенно другую субстанцию. Влияния, созвучия имеют при оценке Рембо весьма вторичное значение. Они подтверждают то, что они подтверждают во всех иных случаях: ни один автор не начинает с ноля. Но — ничего специфического для Рембо. Поражает мощная трансформация прочитанного материала: Рембо хочет разрыва с традицией и оттачивает ненависть к традиции. “Проклясть предков”, — характерное место во втором письме провидца. Рассказывают, что он находил смехотворным Лувр и призывал сжечь национальную библиотеку. Если подобные призывы звучат по-детски, то как объяснить их смысловую согласованность с последним произведением (“Saison”)? Оно хоть и написано юношей, но детским его назвать трудно. Вызывающее отчуждение Рембо от публики и эпохи закономерно переходит в отчуждение от прошлого. И основания здесь не личного, а духовно-исторического свойства. Отмирание сознания преемственности и подмена его эрзацем — историзмом и музейными коллекциями —превратило прошлое в груз, от которого всячески хотели избавиться некоторые мыслители и художники XIX столетия. Это осталось серьезным симптомом современного искусства и поэзии.
В свои школьные времена Рембо деятельно занимался латынью и античностью. Но в его текстах античность выступает в диком и шутовском виде. Ординарное, повседневное так или иначе стаскивает миф с пьедестала: “вакханки предместий”; Венера приносит мастеровым водку; посреди большого города олени приникают к сосцам Дианы. Гротеск, найденный Виктором Гюго в средневековых мираклях и соти, распространяется здесь, напоминая Домье, на мир античных богов. Поражает радикальностью сонет “Venus Anadyomene” 2.
2 “Венера Анадиомена” (франц.). (в текст)
Название ассоциируется с одним из красивейших мифов: рождение Афродиты (Венеры) из морской пены. В жестком диссонансе вдет содержание: из зеленой железной ванны поднимается жирное женское тело с белесой шеей и натертым докрасна позвоночником; в нижней части спины намалеваны слова “Clara Venus”; в анатомически точно указанном месте сидит нарыв. Можно видеть в этом пародию на типичную тематику тогдашней поэзии (“Парнаса” 3 прежде всего), но пародию без юмора. Атака направлена против мифа самого по себе, против традиции вообще, против красоты, атака высвобождает волю к деформации, которая — и это примечательней всего — обладает достаточной художественностью, чтобы придать уродству и гримасе уверенность логического стиля.
3 Группа французских лириков. Они старались с торжественной точностью передавать античные мифы. (Примеч. автора) (в текст)
Не менее агрессивен выпад против красоты и традиции в стихотворении “Се qu'on dit au poete a propos de fleurs” 4. Высмеивается цветочная лирика, воспевание роз, фиалок, лилий, сиреней. Так как новой поэзии требуется иная флора, надо воспевать не виноградные гроздья, но табак, хлопок и болезни картофеля; не утреннюю росу, но слезы свечи; не домашнюю герань, но экзотические растения в тягучей паутине; под черной лазурью, в железный век должно родиться черное стихотворение, в котором рифмы вспыхнут, “как натроновый луч, как расплавленный каучук”; телеграфные столбы станут его лирой, а слово любви скажет... она, “хищница темных очарований”.
4 “Что говорят поэту касательно цветов” (франц.). (в текст)
Современность и городская поэзия
Подобный текст выдает отношение Рембо к современности. Оно двупланово, как у Бодлера: неприятие современности, воплощенной в материальном прогрессе и научном просветительстве; внимание к современности — источнику новых опытов, жестокость и ночь которых способствует созданию жестокого и “черного” стихотворения. Отсюда фрагменты городской поэзии в “Illuminations”. Эта поэзия, энергичная и грандиозная, растворяет бодлеровский онирический город в иных измерениях. Лучшие тексты такого рода— “Ville”, “Villes” 5.
5 “Город”, “города”, (франц.). (в текст)
В инкогерентных, друг на друга нагроможденных образах отражается будущий или фантастический город, уничтожающий всякую временную и пространственную перспективу: до крайности динамизированные массы гудят и жужжат; вещественное и невещественное сталкивается и пересекается; между стеклянными пастушьими хижинами и медными пальмами, над провалами и безднами свершается “крушение апофеозов”; искусственные сады, искусственное море, стальная арматура собора диаметром в пятнадцать тысяч футов, гигантские канделябры; верхний город воздвигнут столь высоко, что нижнего города вообще не видно... И далее приблизительно так: все доверительное, знакомое изгнано их этих городов, ни единого памятника заблуждению или безумию, ни один из миллионов людей не знает другого, и, однако, жизнь каждого точно копирует жизнь другого; эти люди — призраки, угольный дым — их лесная тень и летняя ночь; они умирают без слез, любят без надежды, а “в уличной грязи визжит щекочущее преступление”...
Клубок этих образов не распутать, последовательного смысла не найти. Так как смысл таится в самой путанице образов. Их безмерный хаос, рожденный до крайности энергичной фантазией, неизъяснимый логически, представляет чувственно ощутимые знаки материальной и духовной ситуации городской современности, обнажает ее кошмары — ее движущую силу.
Мятеж против христианского наследия:
“ Une saison en enfer”
Любопытен вопрос о христианстве Рембо. Отнюдь не о руинах христианства, как у Бодлера. Из текстов ясно, что Рембо начал с мятежа и кончил своего рода мученичеством, ибо он так и не смог избавиться от тягости христианского наследия. Позиция, разумеется, гораздо более христианская, нежели равнодушие или просвещенная ирония. Рембо так или иначе пребывал под властью того, против чего восставал. Он сам это знал. В “Une saison en enfer” это знание опоэтизировано. Но, тем не менее, вражда не кончалась никогда. Мятеж стал мучительней, осмысленней и... оборвался в молчание. Отчасти этот мятеж объясняется ненавистью к традиции вообще, но также страстью к “неизвестному”, к той стерильной трансцендентности, путь к которой для него лежал только через разрушение окружающих данностей.
В текстах первого периода содержатся открытые нападки и попытки жестокой психологической аналитики христианской души. Так в стихотворении “Les premieres communions” 6девочка-подросток переживает бурю темных влечений: в этом повинно христианство, поскольку оно повинно в их подавлении. Однако Рембо идет дальше. Вероятно, в 1872 году он создает прозаический отрывок, начинающийся словами: “Bethsaida, la piscine des cinq galeries” 7. В основе — сообщение из Евангелия от Иоанна о чудесном излечении Христом больного в иерусалимской купальне. Но все полностью переиначено. Калеки спускаются в желтую воду, однако ангел не появляется, никто их не излечивает. Христос, прислонясь к колонне, равнодушно смотрит на купающихся, из физиономий коих ему гримасничает сатана. Тогда один поднимается и уверенными шагами уходит в город. Кто излечил его? Христос не говорит ни слова, даже не смотрит на паралитика. Возможно, его излечил сатана? Текст умалчивает об этом, в тексте только упоминается о пространственной близости Христа к больному. Отсюда может возникнуть предчувствие: лечение совершено не Христом и даже не сатаной, но силой, о которой неизвестно, где она присутствует и кто она. Пустынная, стерильная трансцендентность.
6 “Первое причастие” (франц.). (в текст)
7 “Вифезда — купальня о пяти ходах” (франц.) >(в текст)
Немного о “Une saison en enfer” 8. Здесь содержатся последние слова Рембо о христианстве. Текст составляют семь больших прозаических фрагментов. Его язык — сложные, параллельные, редко сближающиеся движения, которые начинают какое-либо высказывание и не кончают; разреженные или концентрированные вербальные группы; интенсивные вопросы без намека на ответ и между ними — завораживающие, зловещие, безумные мелодии больших периодов. Тематически это пересмотр всего предыдущего творчества. Однако в своих попытках аннигилировать какую-либо предыдущую мысль или тему Рембо вновь заинтересованно входит в нее, чтобы затем еще резче оттолкнуть. Взад-вперед, туда-обратно: что он любил, теперь ненавидит, снова любит, еще раз ненавидит. Что утверждается в одном предложении, отрицается в следующем, далее вновь утверждается. Мятеж восстает на себя самое. Только в заключении приходит все это к концу, к прощанию с любым духовным существом.
Бесприютность в упорядоченном мире предметного, эмоционального, разумного — так можно представить общий смысл этих зигзагов. Подобный смысл ощущается и в страницах о христианстве. Там встречаются христианские понятия — ад, дьявол, ангел, — но они колеблются между буквальным и метафорическим значением, они постоянны только в том, что образуют знаки лихорадочной напряженности. “Отвратительные листки из моего дневника осужденного”, презентованные дьяволу, —так определяет Рембо свое произведение. “Прибой языческой крови, евангелие в сторону, я покидаю Европу, хочу плавать, мять траву, охотиться, пить напитки крепкие, как расплавленный металл, — спасенный”. Однако, среди этих фраз попадается: “Я жадно ожидаю Бога”, и, через несколько страниц: “Разве не был я христианином, я из расы тех, кто поет в мучениях”. Он жаждет “наслаждений осужденного”. Но их не случается. Ни Христос, ни сатана не приходят. Но он чувствует цепи. “Я знаю ад, ибо я в нем”. Ад — это рабство под игом крещения, которого язычники не ведают. Потому-то и язычество не для него.
Судя по таким фразам, нарратор страдает от христианства, словно от болезненной раны. Возбуждение вызывает гримасу, нападение и падение совпадают. Это, вероятно, и означает: пребывать в аду. Это специфически христианский ориентир. Молчаливо, но ощутимо проходит вопрос через текст: не является ли хаос современного мира и собственной души следствием извращенной христианской судьбы? Но внушенный текстом вопрос не конкретизируется и не разрешается. В “Saison” вступает вторая ведущая тема: надо покинуть континент, бежать из “западного болота”, от глупости европейцев, которые “мечтают доказать очевидное” и не замечают, что вместе с Христом родился филистер. Энергически освобождается эта тема от зигзагов, берет определенное направление, ведет в осень, зиму, ночь, в угрожающее убожество: “Черви в моих волосах, в подмышках, в сердце”. Из полной сожженности, из пепла рождается решение “обнять сморщенную действительность”, оставить Европу, начать резкую, суровую жизнь.
Рембо реализовал это решение. Он капитулировал перед невыносимой напряженностью духовного бытия. Поэт, который дальше и глубже всех проник в “неизвестное”, так и не смог прийти к ясности касательно этого неизвестного. Он отступил, принял внутреннюю смерть и замолчал перед обломками им самим взорванного мира. Труднейшим препятствием стало для него христианское наследие. Оно не утопило его бесконечный голод по сверхдействительному и представилось ему скудным и тесным, как и все земное. В результате произведенного им взрыва вместе с действительным и традиционным распалось и христианство. Бодлер еще мог из своего осуждения сотворить систему. У Рембо осуждение растворилось в хаосе, затем в молчании. Имеется сообщение его сестры о его благочестивой кончине. Вряд ли это нечто более, чем благочестивая фальсификация.
Художественное “я”; дегуманизация
“Я”, которое говорит из поэзии Рембо, бросает столь же мало света на личность автора, как и “я” “Fleurs du Mal”. Можно, разумеется, если это доставляет удовольствие, привлечь подробности из жизни мальчика и юноши для туманно-психологического комментария. Но для познания поэтического субъекта подобные экскурсы мало пригодны. Процесс дегуманизации здесь весьма ускорен. “Я” Рембо в его диссонантной многозначности есть результат той оперативной трансформации индивида, о которой шла речь выше; этим же объясняется фасцинативный стиль, освободивший образное содержание его поэзии. Художественное “я” может надеть любые маски, распространиться на любые эпохи, народы, способы экзистенции. Можно еще вполне конкретно принимать слова Рембо в начале “Saison” о его галльских предках. Однако чуть подальше читаем: “Я жил везде; нет семьи, которую я бы не знал. В моей голове дороги швабских равнин, виды Византии, стены Иерусалима”. Это динамическая фантазия, а не автобиография. Художественное “я” впитывает “идиотические картинки”, примитивные и восточные экзотизмы — оно вездесуще, оно превращается в ангела и мага. Начиная с Рембо, утвердилось анормальное разделение между художественным субъектом и эмпирическим “я”, которое в нашу эпоху легко обнаруживается у Эзры Паунда и Сент-Джон Перса, что делает невозможным трактовку современной лирики как биографического высказывания.
Рембо истолковывает свою духовную судьбу из сверхличностной современной ситуации: “Духовная борьба столь же брутальна, как человеческая битва”. В том же тексте он, в противоположность Верлену, защищает свою предназначенность падшего, который способен созерцать необозримые дали, но оставаться непонятым, излучающим даже в молчании и бездействии смертоносную атмосферу. “Это странное страдание — обладать беспокойным авторитетом” — такова его гордость. От него слышали следующие слова: “У меня нет сердца — в этом мое превосходство”. В романтической поэзии ему невыносима “чувствительность сердца”. Строфа в одном стихотворении звучит так: “Ты, освобожденный от человеческой похвалы, от низких стремлений, летишь...”
Здесь не только программа. Поэзия равно дегуманизирована. Монологическая, никому не адресованная, она говорит голосом, за которым невозможно определить говорящего даже и в том случае, когда воображаемое “я” избегает безличного выражения. Столкновение самых разных эмоций в результате создает нейтральное поле вибраций, еще более интенсивное, чем у Эдгара По. Прочтем, к примеру, поэму в прозе под названием “Angoisse” 9. Название должно указывать на точное душевное состояние. Но даже это отсутствует. Даже страх более не имеет знакомого контура. Есть ли вообще страх? В тексте ощущается блуждающая интенсивность, смешанная из надежды, падения, ликования, гримасы, вопроса, — все говорится быстро и сразу переходит в раны, мучения и пытки, происхождение коих вообще остается неизвестным. Образы и эмоции зыбки и неопределенны, равно как мимоходом упомянутые два женских существа. Если подобные эмоции должны ассоциировать страх, то они настолько выходят за сферу натурального чувства, что никак не могут претендовать на человеческое понимание страха.
9 “Страх” (франц.). >(в текст)
Если Рембо вводит людей в тему стихотворения, то появляются они безродными чужестранцами или смутными эскизами. Отдельные части тела, резко акцентированные специальными анатомическими терминами, находятся в странных и диссонантных отношениях с телесным целым. Даже такое спокойное стихотворение, как “Le Dormeur du val” 10 можно отметить в качестве примера дегуманизации. От маленькой долины, которая “пенится от лучей”, ведет стихотворение в смерть. Параллельно этому проходит язык от завораживающих начальных строк к холодной заключительной фразе, где выясняется, что мирный “спящий в долине” — мертвый солдат. Очень медленно свершается нисхождение в смерть, только в конце движение резко ускоряется. Художественная тема стихотворения — постепенное угасание светлого в темном. Происходит это без всякого соучастия, в мирной и нейтральной пейзажистике. Собственно о смерти не говорится, употреблено то же самое слово, которое обозначает маленькую долину: “дыра в зелени”, только теперь во множественном числе: “две дыры в правом боку”. Убитый — отвлеченный образ в глазах созерцателя. Возможное сочувствие полностью исключено. Вместо этого — художественное стилистическое движение, для которого смерть человека — резкий прочерк, ведущий к внезапной неподвижности.
10 “Спящий в долине” (франц.). (в текст)
Устранение, разрыв границ
В поэтическом субъекте Рембо неукротимо нарастает желание воображаемых далей. Притяжение “неизвестного” заставляет его, как и Бодлера, говорить о “пропасти лазури”. Ангелы населяют эту высоту, которая одновременно пропасть, “огненный источник, где встречаются моря и сказки”. Ангелы — точки интенсивности и света, вспыхивающие и снова исчезающие знаки высоты, необъятной шири, непостижимости; однако это ангелы без бога и без провозвестия. Уже в ранних стихотворениях поражает стремление ограниченного в беспредельное. Например, в “Ophelie”.
Эта Офелия не имеет ни малейшего отношения к драме Шекспира. Она плывет по реке, но дальнее пространство в золотых звездах открывается перед ней, и горный ветер вместе с напевом природы приносит хриплые голоса морей и ужасы бесконечности. Она, плывущая, застывает в некую постоянную форму: более тысячи лет скользит она по реке, более тысячи пет звенит ее бессвязная и безумная песнь, ибо “грандиозные видения” исказили ее язык.
Это преодоление близкого через беспредельное — динамическая схема всего творчества Рембо. Зачастую подобное происходит в одном единственном предложении. Напряженность создает эффект дифирамба. “Я протягиваю канаты от башни к башне, гирлянды от окна к окну, золотые цепи от звезды к звезде, и я танцую...” Дикий, бесцельный танец, напоминающий финал бодлеровского стихотворения “Sept Vieillards” 11. Даль зачастую не преодолевается, но разрушается. Поэма в прозе “Nocturne vulgaire” 12 начинается так: “Ветер пробивает бреши в стенах, срывает кровли, сбивает дымовые трубы...” Очень характерно для дикта Рембо. Стихотворение заполнено разорванными образами всех позиций пространства; начальная строка рефреном повторяется в конце. Хаотическая беспредельность не вмещается в довольно короткую поэму в прозе. Такой текст может кончиться когда угодно — раньше или позже.
11 “Семь стариков” (франц.) (в текст)
12 “Вульгарный ноктюрн” (франц.). (в текст)
Темное стихотворение позднего периода — “Larme” 13 содержит загадку, которая не может быть разрешена ни из полностью безотносительного названия, ни из отдельных тем. (Безотносительное название так и останется одним из главных признаков современной лирики). Как почти всегда в современной лирике, предпочтительней интерпретировать данное стихотворение не из композиции динамических образов, но из самого динамического процесса. Человек что-то пьет, сидя на берегу реки. Напиток ему неприятен. Такова прелюдия. Неожиданно и асимметрично случается... событие: буря переворачивает небо, где возникают черные пейзажи, моря, колонны в голубой ночи, вокзалы; водяные смерчи обрушиваются на леса, ледяные глыбы в лагуны. Что происходит? Ограниченный земной ландшафт взорван чудовищным небесным пространством. Текст заключают невразумительные слова пьющего человека — конец, который не разрешает, но обновляет загадку. Впрочем, возможно одно из решений: тема стихотворения — устранение границ вторжением бушующих далей.
13 “Слеза” (франц.). >(в текст)
Голод и жажда — излюбленные слова Рембо. Когда-то мистики и Данте, ориентируясь на библейский образец, обозначали подобными словами страстное желание сакрального. Но у Рембо это выражает нечто беспрерывно неутолимое. Конец >“Comedie de la soif” 14 звучит примерно так: все существа, голуби, дикие птицы, рыбы, даже последние мотыльки хотят пить, но чтобы утолить их жажду, надо расплавить беспутное облако. В том же году (1872) написано стихотворение “Fetes de la faim” 15. Эти праздники таковы: надо есть камни, уголь, железо, гальку в клочьях черного воздуха, под звонкой лазурью. Голод неутолим, ибо путь к лазури прегражден. Голод побуждает вгрызаться в максимальную твердость, это “праздник” темного бешенства, высшее несчастье. “Больная жажда затемняет мои вены”.
14 “Комедия жажды” {франц.). (в текст)
15 “Праздники голода” (франц.). (в текст)
“Пьяный корабль”
Здесь речь пойдет о> “Le Bateau ivre” (1871), самом знаменитом стихотворении Рембо. Он это написал, еще не зная освещенных в тексте экзотических морей и стран. Есть предположение, что его вдохновили картинки в иллюстрированных журналах. Это возможно в том случае, если заодно предположить, что и стихотворение заимствовано из того же источника. Ибо каким-либо реалиям нет места в тексте. Мощная, действенная фантазия творит лихорадочную визию головокружительных, полностью ирреальных пространств. Исследователи акцентируют определенное влияние других поэтов. Однако влияния — и без того трудно различимые — не могут скрыть оригинальный силовой центр стихотворения. Сравнивают со стихотворением “Plein Ciel”
.
Виктора Гюго (из книги “La Legende des siecles”) 16: и здесь и там корабль, пробивающий небесный свод. Но у Виктора Гюго образная система призвана выразить тривиальный пафос прогресса и счастья, а “Пьяный корабль” отмечен разрушительной свободой одиночества и заброшенности. У динамической схемы этого стихотворения нет иного вдохновителя, нежели сам Рембо. Это крайнее, но закономерное следствие наблюдаемого уже в “Ophelie” устранения ограниченного беспредельным.
16 “Раскрытое небо”. “Легенда веков” (франц.). >(в текст)
Инициатор процесса — корабль. Невысказанно, однако безошибочно, процесс относится и к поэтическому субъекту. Содержательность образов обладает столь страстной мощью, что символическое сравнение корабля с человеком распознается лишь в динамических параметрах композиции в целом. Энергетика содержания проявляется в конкретных, точных подробностях. Чем ирреальней и чужеродней образы, тем колоритней язык. Благодаря точно выдержанной поэтической технике текст представляет абсолютную метафору — речь идет только о корабле, ни слова о символизированном “я”. Любопытно, насколько такая инновация казалась смелой: Банвиль, прочитав стихотворение, посетовал, что первая строка не начинается так: “Я — корабль, который...” Банвиль не понял, что метафора здесь — не фигура сравнения, но инструмент, создающий идентичность. Абсолютная метафора останется одним из главных стилистических средств поздней лирики. У самого Рембо она доминирует настолько, что главное качество его дикта можно определить как “чувственная ирреальность”
“Le Bateau ivre” — единый акт интенсивной экспансии. После нескольких пауз, возникающих по ходу дела, эта экспансия только разрастается, переходя местами в хаотический взрыв. Относительно спокойно начинается действие — спуск по реке. Но даже этому покою предшествует конфликт: корабль не заботится об уничтоженном на берегу экипаже. Он открывается роскоши беспредельного безумия. После спуска по реке высвобождается пляска постепенно разрушающегося корабля: пляска во всех ураганах, во всех морях, под всеми широтами; пляска в зеленых ночах, в гниющих лагунах, в знамениях гибели, в “поющей фосфоресценции”. Корабль забрасывает в “пространство без птиц”, он пробивает дыру в багровом небе и... поворот — ностальгия по Европе. Однако ностальгия не ведет на родину. Мимолетной идиллией грезится кораблю ребенок, играющий близ лужи в вечерних сумерках. Но это лишь беспомощный сон. Корабль дышит ширью морей и звездных архипелагов — тесная> Европа не для него. Как в спокойном начале стихотворения таится конфликт, так и в усталости заключения скрыта разрушительная экспансия предыдущих строф. Это покой истраченной силы, крушение в беспредельном и невозможность пребывания в ограниченном.
Стихотворение отличается высоким совершенством версификации. Простая фразеологическая конструкция придает высказанному формальную ясность. Не искажая синтаксиса, взрыв происходит на уровне образов. И чем глубже дисгармония по отношению к простому синтаксису, тем взрывное действие энергичней. Образы здесь — протуберанцы фантазии, которые не только от строфы к строфе, но от строки к строке, иногда внутри одной строки на далекое и неукротимое нагромождают еще больше дали и неукротимости. Связь между образами слаба, иногда вовсе отсутствует — ни один по необходимости не следует из другого. Зачастую возникает ощущение, что некоторые строфы возможно поменять местами. Композиция образных комплексов вполне обнажена: эффект достигается сочетанием оппозиционных эмоций и элементов, соединением фактически несоединимого, прекрасного и омерзительного, но также своеобразным употреблением специальных, морских главным образом терминов. В синтаксической схеме, еще не затронутой, бурлит хаос.
И однако в этом хаосе есть закономерности. И в данном случае направленность движения важней беспокойного содержания. Динамика стихотворения допускает инкогерентность и прихотливость образов, ибо эти образы только носители автономных движений. Как правило, движение свершается в трех актах: конфликт и мятеж, прорыв в сверхмерное, распад в инерции уничтожения. Это образует динамическую структуру и “Le Bateau ivre”, и поэзии Рембо вообще. Трактовать содержательный хаос в его составляющих невозможно. Подобную лирику можно интерпретировать только исходя из ее динамической структуры. Отсюда вывод: подобная лирика абстрактна. В данном случае “абстракция” относится не исключительно к характеристике беспредметного, незримого. Это понятие обозначает здесь те строфы и строки, которые силой своего чистого вербального динамизма раздробляют реальные связи до полного распада или вообще не позволяют данным связям проявиться. Это свойственно современной лирике, особенно лирике типа Рембо.
У него самого троичная динамическая структура определяет трансцендентное отношение к миру: резкая деформация реальности, неистовая экспансия, затем падение, фрустрация, ибо реальность тесна и трансцендентность пуста. В одной его фразе протянута следующая цепь понятий: “религиозные или естественные тайны, смерть, рождение, будущее, прошлое. творение мира, ничто”. Цепь замыкает ничто.
Разрушенная реальность
Никакую поэзию, и в особенности лирическую, нельзя оценивать, принимая в качестве критерия ее соответствие внешней реальности. Во все времена поэзия обладала свободой отодвигать реальное, придавать реальному иной порядок, многозначительно сокращать, расширенно демонизировать, превращать реальное в медиум внутреннего голоса или в символ всеобъемлющей жизненной панорамы. Однако интересно отметить, насколько далеко уходит такая трансформация от фактической действительности, насколько в процессе поэтизации сохраняется связь с миром реальностей и как поэзия использует метафорический диапазон, присущий изначально любому языку и потому доступный пониманию. После Рембо лирика все реже оглядывается на реально и фактически существующее и, в применении к языку, все меньше заботится о взаимоотношениях частей речи и о ранге каждой из них. Тем необходимей наблюдателю эвристически взять реальность в качестве сравнения. Тогда станут более ясны тенденции разрушения этой реальности и масштабы взрыва старого метафорического диапазона.
В последнем произведении Рембо представляет своему другу Верлену сказать следующее: “Сколько ночей я бодрствовал возле его спящего тела, чтобы понять, почему он (Рембо) так настойчиво хочет вырваться из действительного”. Фиктивные слова Верлена произносит сам Рембо. Он сам не может объяснить настойчивость своего желания. Но в его произведении вполне означается соответствие между отношением к реальности и страстью к “неизвестному”. Это не религиозно, философски, мифически наполненная неизвестность, это более энергичная, нежели у Бодлера, напряженность, которая, поскольку ее полюс пустынен и стерилен, обрушивается на реальность. Испытанная неудовлетворенность пустой трансцендентностью побуждает к бесцельному уничтожению реальности. Разрушенная реальность образует хаотические знаки, указующие на недостаточность реального и на недостижимость “неизвестного”. Это можно назвать диалектикой современной эпохи, определившей, в известном плане, европейское искусство и поэзию. “У меня образ есть сумма разрушений”, — скажет Пикассо гораздо позднее Рембо.
Как полагал Бодлер, первое действие фантазии — “разделение”, диссолюция. Это разделение, к понятийному кругу которого Бодлер относил и “деформацию”, стало у Рембо принципиальным поэтическим опытом. Если там есть еще какая-то реальность (хотя бы в смысле эвристической константы), она подвергается расширению, разделению, искажению, контрастным напряжениям и постепенно переходит в ирреальное. К первоэлементам в материальном мире Рембо относятся вода и ветер. Довольно кроткие в ранних стихотворениях, взрываются они позднее бурями и водопадами, низвергаются с дилювиальной мощью, аннигилируя пространственно-временные распределения. “Равнина, пустыня, горизонт — багровые лохмотья грозы”. Если в его стихотворениях собираются какие-либо конкретные предметы или сущности, он их судорожно разрывает по всей ширине, глубине и высоте, отчуждая всякую интимность или стабильность (ибо они не связаны ни временем, ни пространством): ландшафты, бродяги, девки, пьяницы, кабаре, но также леса, звезды, ангелы, дети, но также кратер вулкана, стальной помост, глетчеры, мечети — все это головокружительный, цирковой, растерзанный мир, “парадиз бешеных гримас”.
Интенсивность безобразного
Такие реальности более не упорядочены вокруг центров: ни единая вещь, ни единая страна, ни единая сущность не служат мерой или точкой отсчета для всего остального. Такие реальности — следы неких лихорадочных интенсивностей. Их отображение не связано с каким-либо реализмом. К таким интенсивностям относится безобразное, столь резко оттиснутое в реалиях, еще сохраненных в текстах Рембо. И красота, само собой разумеется. Есть у него вполне “красивые” места, красивые метафоричностью или напевностью языка. Существенно однако, что они, как правило, находятся по соседству с другими, “безобразными” местами. Прекрасное и безобразное не оценочные, но экспрессивные противоположности. Их объективное различие устранено, как и различие между истинным и ложным. Чередование прекрасного и безобразного возбуждает основной динамический контраст, хотя подобную роль часто играет только безобразное.
В поэзии прошлого безобразное часто являлось бурлескным или полемическим знаком морального упадка. Например, Терсит “Илиады”, “Инферно” Данте, придворная поэзия средневековья, где персонажи грубые и низкие, как правило, отличались уродством. Дьявол уродлив. Однако со второй половины XVIII века у Новалиса, позднее у Бодлера, безобразное допускалось в качестве “интересного”: художественная воля в поисках интенсивности и экспрессивности охотно направлялась в сторону искаженного и дисгармоничного. Задача Рембо — получить энергию, с помощью которой можно эффективно деформировать чувственную реальность. Для дикта, заботящегося гораздо менее о содержании, чем о сверхпредметной напряженности, безобразное, провоцирующее естественное чувство красоты, стало возбудителем драматического шока, осложняющего отношения между текстом и читателем.
В 1871 году возникло стихотворение “Les Assis” — “Сидящие”, как можно приблизительно перевести название текста, характерного своей вербальной смелостью. По сообщению Верлена, поводом послужил библиотекарь из Шарлевиля, которого Рембо не выносил. Это вероятное обстоятельство никак не облегчает понимание стихотворения. С помощью языка, пронизаннаго анатомическими терминами, неологизмами, арготизмами, создается миф о чудовищном уродстве. Речь идет не о библиотекаре, не о библиотекарях и не о книгах. Речь идет об орде озверелых, скрюченных, злотворных стариков. И поначалу даже не о них. Перечисляются макабрические подробности: черные пятна волчанки, опухоли, узловатые, словно корни, пальцы, царапающие бедра, “расплывчатая злобная угрюмость” на темени, подобная лепре на старой стене. И потом фигуры: странные костяные остовы, сросшиеся со скелетами стульев в эпилептической страсти; икры и голени, навсегда вплетенные в рахитичные ножки сидений. Колючие солнца обжигают их кожу, глаза блуждают по стеклам окон, “где увядает снег”. Иные, “старые солнца”, под лучами которых когда-то зрели злаки, умирают, задушеные, в соломе стульев. Старики скрючены, колени прижаты к зубам; “зеленые пианисты”, они барабанят десятью пальцами под сидениями, глаза их обведены зелеными кругами, их головы мотаются в такт любовным измышлениям сенильной фантазии. Если их позовут, они ворчат, как потревоженные коты, с трудом вытягивают плечи, волочат кривые ноги, их лысые черепа ударяются в старые стены, пуговицы их фраков в темноте коридоров словно хищные зрачки впиваются в идущих навстречу, их убийственные глаза источают яд, мерцающий иногда во взгляде побитой собаки. Вот они садятся опять, пряча кулаки в грязные манжеты; под их острыми подбородками свисают грозди желез; они грезят о “плодовитых стульях”; чернильные цветы осыпают их сны “пыльцой точек и запятых”.
Такое уродство нельзя скопировать, его можно только сотворить. Это смутно человеческое пребывает всюду и всегда: не люди, но костлявые схемы, соединенные с вещами, и вещи — друзья этих скрюченных существ, одержимых бессильной злобой и сумеречной сенильной сексуальностью. Все это высказано с дьявольской насмешкой, таящейся в напевности строк — последовательный диссонанс между образом и мелодией. Разрозненные элементы “прекрасного” используются для диссонанса или, диссонантные сами по себе, сочетают лирический порыв с банальностью: “чернильные цветы”, “пыльца точек и запятых” обретают изысканность от сравнения с полетом стрекозы над гладиолусом. Роль безобразного понятна. Легко прийти к выводу, что “поэтически безобразное” деформирует обычное уродство точно так же, как подобный дикт деформирует любую действительность, дабы ее распад освободил путь в свехреальное или... в пустоту.
Двенадцатью годами ранее Бодлер написал стихотворение “ Les sept vieillards” 17. Здесь также уродливы и люди и вещи. Но присутствует вполне определенная ориентация. Место и процесс даются в поступательном развитии: сначала шумный город, затем захолустная улочка, затем время (раннее утро); появляется один старик (не фрагментарно, а полностью), следует второй; всего их семь. Реакции лирического “я” точны: отвращение, ужас, заключительное суждение. Безобразное достаточно обострено, однако не переходит разумной границы и, главное, упорядочено в пространстве, времени и аффекте. Один старик сравнивается с Иудой. Безусловный ориентир. Ассоциация с какой-либо известной фигурой делает возможным возвращение к доверительному: так страсти персонажа трагической пьесы пробуждают теплоту, ибо, при всей своей мучительности, это человеческие страсти. Подобного рода ориентиры отсутствуют у Рембо совершенно. Его старики — коллективная группа, и группа эта составлена из анатомических и патологических деталей, не из людей. От пространства — только несколько реликтов. Время действия... “всегда”. Надо заметить, что Рембо на упомянутый Верленом повод (библиотека в Шарлевиле) даже не намекнул в своем стихотворении, — это слишком бы ориентировало в реальность. Сотворенная безмерность уродства не допускает никакого возвращения к доверительному, которое еще возможно при изображении ужаса. Деформирующая воля нового лиризма направлена в безотносительное.
17 “Семь стариков” (франц.). (в текст)
Чувственная ирреальность
Потому-то соотношение образного содержания поэзии Рембо с реальностью имеет только эвристическую ценность. Внимательное наблюдение позволяет прийти к выводу, что понятия реальное — ирреальное бесполезны в данном случае. Другое понятие представляется более пригодным: чувственная ирреальность. Мы имеем в виду следующее: деформированный материал действительности отражается очень часто в таких вербальных группах, где каждая составляющая имеет чувственное качество. Однако эти группы соединяются столь анормальным способом, что из чувственных качеств возникает ирреальное образование 18. Как правило речь идет о вполне наглядных вещах. Но их не увидеть обычными глазами. Они далеко переходят предел свободы, предоставленный поэзии естественной метафорической потенцией языка. “Сухарь улицы”; “король, стоящий на собственном животе”; “сопли лазури” — подобные образы могут иногда сообщить острый динамизм конкретным и реальным качествам, однако они направлены не к действительности, нет, эти образы повинуются энергии разрушения, которая хотя и представляет невидимое “неизвестное”, но, искажая формальные границы, сталкивая крайности, превращает действительность в чувственно воспринимаемую, напряженную неизвестность. Конечно, традиционная поэзия умела расширять восприятие, искажая реальный порядок вещей. Даже у Рембо можно отыскать нечто аналогичное. Красный флаг, к примеру, называется: “флаг из кровавого мяса”. Реальный возбудитель образа, красный цвет, отсутствует, языковая тенденция тяготеет к метафорической жестокости. Однако данный случай эпизодичен, это лишь предвестие многочисленных образов чувственной ирреальности, которая, собственно, и является сценой взрывного драматизма Рембо.
18 Интересно сравнить со следующим замечанием Гуго фон Гофмансталя по поводу Новалиса; “Самые удивительные из поэтических фраз те, которые с высокой степенью физической определенности и понятности описывают нечто совершенно невозможное —это истинное творение словом”. (Aufzeichnungen, 1959, S. 183) (Примеч. автора). (в текст)
“Мясные бутоны, расцветающие в звездных лесах”; “деревянные подошвы пасторалей скрипят в садах”; “городская грязь, красная и черная, словно зеркало, когда в соседней комнате кружится лампа”, — это элементы чувственно воспринимаемой действительности, которые контракцией, растяжением, комбинаторикой вбрасываются в сверхдействительное. Подобные образы более не соотносятся с реальностью и сосредоточивают взгляд на акте своего творения, то есть на акте властительной фантазии. Понятие обозначает движущую силу дикта Рембо, делает бесполезным эвристический принцип соизмерения текста с реальностью. Мы в мире, действительность которого существует только в языке.
Властительная фантазия
Властительная фантазия действует не пассивно и описательно, она предполагает неограниченную креативную свободу. реальный мир расходится, распадается под вербальным влиянием субъекта, не желающего принимать откуда-то содержание, но желающего творить его. В бытность свою в Париже Рембо сказал одному из друзей: “Мы должны освободить живопись от привычки что-либо копировать. Вместо того, чтобы репродуцировать объекты, надо вызывать реакции и впечатления посредством пиний, красок и очертаний, взятых из внешнего мира, однако упрощенных и схематичных: подлинная магия”. Эта фраза была процитирована в качестве комментария к живописи XX века (каталог парижской выставки Пикассо, 1955). Справедливо, поскольку современную живопись, равно как и поэзию Рембо, нельзя интерпретировать предметно и объективно. Абсолютная свобода субъекта должна быть необходимо утверждена. Легко распознать, в какой мере теоретические соображения Бодлера подготовили поэтическую и художественную практику новой эпохи.
Руссо, По, Бодлер говорили о “творческой фантазии”, причем в их высказываниях акцентировалась именно креативная возможность. Рембо динамизирует формулировки предшественников. Он говорит о “творческом импульсе” в одном из главных положений своей эстетики: “Твоя память и твое восприятие —только пища для твоего творческого импульса. Мир, когда ты покинешь его, каков он станет, что с ним станет? Безусловно: ничего не останется от его теперешнего вида”. Художественный импульс функционирует разрушительно, искажает, отчуждает облик мира. Это акт насилия. Одно из ключевых слов Рембо: жестокость (atroce).
Властительная фантазия изменяет, переиначивает пространственные позиции. Несколько примеров: карета катится в > небо, на дне озера находится салон, над горными вершинами вздымается море, железнодорожные рельсы врезаются в отель. Отношения человека и вещи теряют однозначность: “Нотариус висит на своей часовой цепочке”. Фантазия принуждает к совпадению самые отдаленные мотивы и предметы, конкретное и воображаемое: “... склоняются к смерти бормотанием молока рассвета, ночью последнего столетия”. Словно повинуясь желанию Бодлера, фантазия наделяет объекты ирреальными красками, дабы создать атмосферу еще более резкого отчуждения: голубой латук, голубая лошадь, зеленые пианисты, зеленая усмешка, зеленая лазурь, черная луна. Направленная в беспредельную даль, фантазия плюрализирует названия и понятия, легитимные лишь в единственном числе: Этны, Флориды, Мальстремы. Они интенсифицируются таким способом>, но отпадают от реальности. Этому соответствует другое пристрастие Рембо: снимать локальности и ситуативные ограничения через суммирующее “все”: “все убийства и все побоища”; “все снега”. Умножения и суммирование... фантазия углубляется, врывается в реальное, превращая ее в материал для своих сверхдействительностей.
Онейрические визии, как у Бодлера, стремятся к неорганическому, чтобы обрести твердость и чужеродность. “В горькие, невыносимые часы я сжимаюсь, словно сапфировый или металлический шар”. Одно из замечательных стихотворений в прозе называется “Fleurs” 19. Вздымаясь медленной волной, его фразы, его периоды достигают напряженной загадочности: в конце напряжение ослабляется, но стихотворение отнюдь не становится доступней. Движение образов изгибается в линии абсолютной фантазии и абсолютного языка. Неорганическое здесь выявляет ирреальность и магическую красоту текста: золотая степь, зеленый бархат, хрустальные диски, чернеющие как бронза в солнце; наперстянка раскрывается над филигранным ковром из серебра, глаз и волос; агат, усыпанный золотыми монетами, колонны красного дерева, изумрудный собор, тонкие рубиновые стрелы. Роза и розы, охваченные минеральной нереальностью, вовлекаются в тайное родство с ядом наперстянки. В глубине подобной фантазии магическая красота едина с уничтожением.
19 “Цветы” (франц.). >(в текст)
Ядовитое растение и розы, в другом месте грязь и золото — образная формула для диссонансов, неизбежных при активности подобной фантазии. Но нередки также острые лексические диссонансы, а именно вербальные группы, сжимающие гетерогенные факты и понятия на минимальном языковом пространстве: солнце, пьяное от асфальта; июльское утро с привкусом зимнего пепла; медные пальмы; сны как голубиный помет. То, в чем возможно предположить какую-либо уютность или нежность, рассекается наискось, обычно к концу текста, брутальным, вульгарным словом. Разрывать, не соединять — тенденция этого дикта. Интересен также диссонанс между смыслом и способом высказывания. В стиле народной песни выдержано очень темное стихотворение “Chanson de la plus haute tour” 20. В другом стихотворении — “Les chercheuses de poux” 21 — мерзость, неистовое расчесывание, ритуал поиска вшей — все это плывет в чистых лирических интонациях. Хаос и абсурд передаются деловито и сжато, противоположности следуют одна задругой без “но”, “однако”, “впрочем”.
20 “Песня с самой высокой башни” (франц.). (в текст)
21 “Искательницы вшей” (франц.). (в текст)
“Les Illuminations”
Немного об “Озарениях”. Название многозначно и возможные позиции перевода таковы: иллюминация, освещение, красочные пятна и мазки, озарения. Произведение не поддается тематическому анализу, образы и процессы загадочны. В языке расплывчатость сменяется внезапным обрывом, за настойчивыми повторами следуют логически необоснованные вербальные группы. Разбросанные мотивы и темы движутся между перспективой и ретроспективой, между ненавистью и восторгом, пророчеством и отречением. Эмфатические, экспрессивные спады и нарастания рассеяны в пространстве от звезд до могил, в пространстве, населенном безымянными фигурами, убийцами, ангелами. Эпир, Япония, Аравия, Карфаген, Бруклин встречаются на единой сцене. И, напротив, реально объединенное распадается до полной бесконтактности.
Подобную ситуацию иллюстрирует фрагмент под названием “Promontoire” 22. Мир подвергается методическому разрушению, дабы в хаосе произошла наглядная эпифания невидимых тайн — таков драматизм данного отрывка. Уже начало текста настолько удаляется от возможной побудительной идеи, что нам остается фиксировать только странные разрозненные факты, напоминающие случайно залетевшие осколки какого-то иного мира. Там и здесь нечто рассказывается, как, например, в “Conte” 23. Принц — какой? — убивает женщин из своего окружения. Они возвращаются. Он убивает мужчин. Они продолжают следовать за ним. “Можно опьяниться уничтожением, омолодиться жестокостью!” Гений неземной красоты встречает принца. Оба погибают. “Но принц умирает в своем дворце в ординарном возрасте”. Экстатические убийства не достигают цели: убитые продолжают жить, погибший вместе с гением умирает позднее собственной смертью. Возможен следующий смысл: даже уничтожение бесполезно, даже оно ведет в тривиальность. Однако самое поразительное в этой “Сказке” вот что: средствами связного рассказа высказывается абсурд, отнюдь не убежденный в своей самодостаточности. “Ученая музыка отсутствует в нашем желании” — таково неожиданное заключение.
22 “Далеко выступающий мыс” (франц.). (в текст)
23 “Сказка” (франц.). >(в текст)
Текст “Les Illuminations” не хочет думать о читателе и не хочет быть понятым. Эта буря галлюцинативных откровений в лучшем случае хочет пробудить ужас перед опасностью, который неотделим от любви к опасности. В тексте нет “я”, так как “я”, проступающее в нескольких фрагментах, только искусственное и чуждое “первое лицо” “писем провидца”. Разумеется, “Les Illuminations” подтверждают, что создавший их поэт, как сформулировано в одном предложении, “изобретатель совершенно других горизонтов, нежели все его предшественники”. Это первое великое свидетельство фантазии абсолютно современной.
Техника смещений
Возможно, относится к “Les Illuminations” и стихотворение "Marine"24 — во всяком случае так полагают составители последних изданий. В “Marine” десять строк разной длины, нет рифм и не соблюдено правильное чередование мужских и женских окончаний. Во Франции всегда (и еще сегодня) строгий метр ценился и ценится выше, чем в других странах, более того, это один из симптомов анормального дикта. Однако раскованная фантазия Рембо требовала иной языковой формы. Он использовал асимметричную версификацию, весьма близкую его лирической прозе. Это было по сравнению с Бодлером энергичным шагом вперед. После “Marine” свободный стих утвердился в новой французской лирике. Гюстав Кан, Аполлинер, Макс Жакоб, Анри де Ренье, Поль Элюар стали его виртуозами в XX столетии. Свободный стих — формальный указатель того лирического типа, который, вольно или невольно, развивается в традиции Рембо.
24 “О море” (франц.). (в текст)
Стихотворение звучит так:
Marine
Les chars d'argent et de cuivre —
>Les proues d'acier et d'argent —
>Battent 1'ecume, —
>Soulevent les souches de ronces.
>Les courants de la lande,
>Et les ornieres immenses du reflux,
>Filent circulairement vers 1'est,
>Vers les piliers de la foret,
>Vers les futs de la jetee,
>Dont I'angle est heurte par des tourbillons de lumiere.
О море
Повозки серебряные и медные,
Стальные и серебряные форштевни
Вздымают пену,
Взрезают пласты сорняков,
Течения пустоши,
И глубокие борозды отлива
Циркулируют к востоку,
В сторону столбов леса,
В сторону стволов мола,
Где острый край
В стихотворении присутствует двойной контраст: между метрической дисгармонией и размеренно-спокойным способом высказывания, затем между способом высказывания и чрезвычайно смелой смысловой сутью. Стихотворение выдержано в плавной монотонности. Только в двух местах проскальзывают едва заметные соединения (в шестой и в десятой строке). Даже это уклонение от соединительных средств поднимает текст над уровнем обычной прозы, сообщает ему загадочный и нейтральный характер: магическая нейтральность. Здесь не играет особой роли типографическая акцентировка строк — подобное вполне возможно и в прозе. Гораздо важнее особая расстановка вербальных групп этого свободного стиха, повышающая интенсивность тоноведения, придающая тексту несколько библейский параллелизм. Интересно к тому же, что словесный материал состоит в основном из субстантивов. Немногие глаголы отступают перед их статичной весомостью — образная ценность на сей раз выше динамической. И, однако, происходит нечто удивительное. Происходит по воле ирреальной фантазии. Стихотворение начинается со строки, отнюдь не подходящей к названию: “повозки серебряные и медные”. Вторая строка более приемлемая: “стальные и серебряные форштевни”. Повозки и форштевни “вздымают пену, взрезают пласты сорняков”. Далее вдет речь о “течениях пустоши”, о “бороздах отлива”, и все это циркулирует в сторону “столбов леса” и “стволов мола”, задеваемых кружениями, каскадами света.
Ситуация в тексте достаточно ясна: характеризуются две области: морская (корабль и море) и территориальная (повозка, пустошь); но они переплетены так, что каждая смещается, вдвигается в другую и, тем самым, естественный порядок упраздняется. Стихотворение о море есть одновремено стихотворение о земле и наоборот. Импульс могла дать латинская метафора, популярная и во французском языке, согласно которой, корабль “бороздит” или “вспахивает” море. Но стихотворение далеко уходит от возможного импульса: его глаголы действуют сразу в двух областях, равно как отдельные вербальные группы (“течения пустоши” и т. д.). Здесь функционирует отнюдь не метафора. Вместо метафоры предлагается абсолютное равенство инородных стихий. Заметим далее, что текст говорит не о море, но о пене и отливе, не о корабле, но о форштевне. Назвать вместо целого часть — самый обычный поэтический прием (это именуется синекдохой). Однако Рембо обостряет подобную технику: принципиально называя только части объектов, он вводит момент разрушения в естественный порядок объектов.
Это спокойное, лаконичное стихотворение — не только решительный дебют свободного стиха во Франции, но и первый пример современной техники смещений, которая опять-таки же есть частный случай дереализации, чувственной ирреальности. Что нового, особенного здесь? Предметное, объективное определяется сугубо негативно: это недействительность, уничтожение фактических различий. Загадочность, рождающаяся отсюда, не поддается разрешению. Смещенные, взаимозаменяемые объекты кружатся в прихотливом, воображаемом пространстве — как, впрочем, и сам текст: из десяти строк можно, по меньшей мере, три или четыре поменять местами без особого ущерба его организму. Можно фантазию, активизирующую текст, назвать свободной. Это позитивное понятие. Но если желательно точнее определить подобную свободу, необходимо использовать негативные обозначения. Так как эта свобода есть выход из фактического положения вещей, есть ирреальная интерференция различных областей. Эта свобода фантазии, создавая художественную суггестию в цепом, отнюдь не довлеет всякой отдельной части произведения. Один из главных признаков новой лирики: компоненты содержания могут меняться и комбинироваться, тогда как способ высказывания подчиняется единому стилистическому закону.
Техника смещений характерна не только для новой поэзии, но и для новой живописи. Интересно, что Марсель Пруст посвятил данной проблеме несколько пассажей. В третьей книге “Поисков утраченного времени” (“Под сенью девушек в цвету”) рассказывается о визите к художнику Эльстиру. В повествование вплетены мысли, удивительно схожие с постулатами новой живописи. Мы можем это расценить как подтверждение опытов Рембо и доказательство приоритета поэзии в данном плане. Главная сила, побуждающая художника к творчеству — такое впечатление оставляют страницы Пруста, — это “сон”, то есть энергическая фантазия. Как поэзия посредством метафоры, так живопись посредством “метаморфозы” трансформирует реальный мир в совершенно нереальные образы. Применительно к Эльстиру сказано следующее: “Некоторые из его метаморфоз состояли в том, что он в своих морских полотнах> (marines) устранил границу между морем и сушей”; город приобрел “морское выражение”, море — “городское выражение”; так возникли картины “ирреальные и мистические”, на которых части разъятых объектов и разнородных пространств соединились в фантастическом “равенстве”. Этот же эффект мы наблюдали в “морском” стихотворении Рембо. Развитие у Пруста аналогичной эстетики — случайное, но, тем не менее, удивительное совпадение.
Абстрактная поэзия
Владычество фантазии в “Les Illuminations” зачастую приводит к абсурду. Так в> “Apres le deluge” 25: заяц из клевера произносит через паутину молитву радуге; мадам устанавливает фортепиано в Альпах... Фантазия нанизывает обрывки причудливых образов, как в “Matinee d'ivresse” 26. Но у нее есть другая возможность. Это имел в виду Бодлер, употребив понятие “абстракция”. Данное понятие вполне относится к текстам Рембо, в которых линии и движения образуют отвлеченное от предметов переплетение над содержанием образа.
25 “После потопа” (франц.). (в текст)
26 “Утро опьянения” (франц.). (в текст)
Один из примеров — фрагмент “Les Fonts”. В цепях интерпретации мы приводим его полностью.
Les Ponts
Des ciels gris de cristal. Un bizarre dessin des ponts, ceux-ci droits, ceux-la bombes, d'autres descendant en obliquant en angles sur les premiers, et ces figures se renouvelant dans les autres circuits eclauires du canal, mais tous tellement longs et legers que les rives, chargees de domes, s'abaissent et s'amoindrissent. Quelques - uns de ces ponts sont encore charges de masures. D'autres soutiennent des mats, des signaux, de freles parapets. Des accords mineurs se croisent, et filent; des cordes montent des berges. On distingue une veste rouge, peut-etre d'autres costumes et des instruments de musique. Sont-ce des airs populaires, des bouts de concerts seigneuriaux, des restants d'hymnes publics? L'eau est grise et bleue, large comme un bras de mer.
Un rayon blanc, tombant du haut du ciel, aneantit cette comedie.
Мосты
Кристально-серое небо. Странный рисунок мостов, одни прямые или выгнутые, другие спускаются косым углом на первые, и эти фигуры повторяются в других освещенных обводах канала — настолько длинные и тонкие, что берега, нагруженные церквами, оседают и уменьшаются. На нескольких мостах еще стоят старые лачуги. На других — мачты, сигналы, хрупкие перила. Минорные аккорды перекрещиваются, вытягиваются лентами; струны вздымают обрывистые берега. Видна красная куртка, заметны, вероятно, другие костюмы и музыкальные инструменты. Это песенки или обрывки музыкаль
Белый луч падает с неба и уничтожает эту комедию.
Описание тщательное и точное, но его объект вполне иллюзорен, ибо не в реальных картинах, но в фантастической визии возникает перспектива какого-то города, без “где” и без “когда”. Мосты — но главное не их материальность и функциональность, а их линии: прямые, выгнутые, косоугольные линии, “странный рисунок”. (Вспоминаем, что слово “странный” у Бодлера относится к понятийному кругу “абстракции” и “арабеска”). Суммарно называются эти линии еще и “фигурами”. Фигуры повторяются в других (каких других?) обводах канала. Законы тяжести упразднены — фигуры (увиденные как мосты) так легки, что под ними оседают тяжелые берега: легкое давит тяжелое. Новые линии, на сей раз образованные из тонов, вытягиваются полосами, лентами. Появляется “красная куртка”, какие-то музыкальные инструменты, затем резкий удар последней фразы. Все расплывается, ускользает. Сквозь очень простой синтаксис проступает тотальная отчужденность, которая интенсифицируется холодной точностью высказывания. Люди отсутствуют. Изолированная “красная куртка” вместе с малопонятной музыкой делает их отсутствие еще заметнее. Предметное, объективное господствует, но в плюральной неопределенности, в абсурдности своей взаимосвязи — ведь нет никакой логики причины и следствия. Предметное сведено к чистым движениям и геометрическим абстракциям. Все это ирреально, и заключение делает это еще ирреальней. Рембо смотрит на призрачный мир без всякого пафоса. Он мог бы даже убрать уничтожающий конец — обычный для его ранней поэзии способ выхода в отчужденность. Так как он уже в полной отчужденности. Точно функционирующая оптика оценивает разрозненную предметность, ею же порожденную, и передает в сферу языка, который в деловитом тоне излагает никому и никуда не направленное сообщение.
Монологическая поэзия
1871. Поэзия Рембо постепенно приобрела монологический характер. Остались черновики и наброски его прозаических произведений. Сравнение этих вариантов с окончательными текстами помогает обнаружить тенденцию развития Рембо. Предложения становятся все лаконичней, эллипсы все отважней, вербальные группы все причудливей. Современники вспоминали, что он изводил массу бумаги, прежде чем добивался удовлетворительной версии, долго колебался, ставить или нет запятую, упорно искал эпитеты, перерывал словари, охотясь за редкими или устарелыми словами. Такие факты удостоверяют, что творческая работа Рембо в принципе не отличалась от работы классиков ясного стиля. Его монологическая темнота — не результат неконтролируемого порыва, но следствие планомерного художественного поиска, что вполне объяснимо для поэзии, которая в своей неутолимой жажде “неизвестного” разрывала и отчуждала известное. В нескольких поздних строках Рембо так отразил ситуацию: “Я записывал невыразимое, фиксировал головокружения”; но чуть дальше читаем: “Я не могу более говорить”. Между этими крайними позициями напряжен темный дикт Рембо: темнота еще невыраженного и темнота вообще невыразимого, на границе мол чания.
Но к чему создавать никому не адресованную поэзию? Едва ли можно ответить на этот вопрос. Быть может, поэт хочет анормальностью дикта, властительностью фантазии спасти духовную свободу в исторической ситуации, где научное просвещение, цивилизаторские, технические, экономические системы эту свободу организуют и коллективизируют, чтобы тем самым уничтожить ее сущность. Дух, для которого все жилища стали неприютны, ищет убежища в монологической поэзии. Быть может, поэтому Рембо создавал поэзию.
Динамика движений и магия слова
В напряженности поэзии Рембо чувствуются энергии музыкальных процессов. Аналогия с музыкой менее ощутима в сонорных фигурах и гораздо более — в чередовании степеней интенсивности, в абсолютных движениях порыва и спада, в перемене атак и отступлений. Отсюда специфическая фасцинация этой темной, в одинокой пустоте звучащей поэзии.
В стихотворении в прозе “ Mystique” 27 хорошо заметна подобная динамика. Воображаемый ландшафт. Событие, которое, собственно, часть этого ландшафта. Танец ангелов на склоне, “в изумрудных и стальных травах”. Луга. Но “луга пламенные, взлетающие до вершины холма”. Почва на склоне холма, слева, “истоптана всеми убийствами и всеми битвами, и кривыми линиями расходятся все крики бедствий”. Верхняя полоса картины “сформирована из взвихренного шума морских раковин и человеческих ночей”. В конце стихотворения “цветущая сладость звезд” опускается в “благоуханную и синюю бездну”. Видимое, слышимое, полностью абстрактное — все переплетено. Другой склон холма обозначается как “линия из востоков и прогрессов”. Подобное разграничение компонентов соответствует разграничению и развеществлению целого пространственными движениями: поначалу горизонтальное движение, тяготеющее вниз, затем восходящее, далее снова горизонтальное, стремящееся к высоте (которая парадоксально представлена образом глубины: морские раковины), и, наконец, нисходящее, падающее. Эти движения, в которых чувственная ирреальность скорее прослеживается, нежели видится, есть чистый динамизм. Таковы и движения фраз: живой, потом слегка замедленный подъем к середине текста; дуга, сначала вибрирующая, далее круто уходящая к концу с его изолированным, коротким “там внизу”. Подобные движения, но отнюдь не “содержание”, организуют текст. Его фасцинация возрастает при многократном чтении.
27 “Мистическое” (франц.). (в текст)
Магия слова. Что под этим имеется в виду, обсуждалось в предыдущей главе. От Новалиса до Эдгара По и Бодлера продумывались идеи возникновения лирического текста не только из тем и мотивов, но также, и даже исключительно, из комбинационных возможностей языка и ассоциативных колебаний словесных значений. Рембо реализовал эти идеи столь отважно, как никто из его предшественников. В дикте, не ориентированном на нормальное понимание, слово, как тон и суггестия, отделено от слова — носителя смысла. Освобожденные в слове алогические силы изменяют высказывание и посредством необычного звукоряда вызывают необычность вос приятия текста. Так понятное слово открывается, в поисках “неизвестного”, чувственной ирреальности и абсолютному движению.
Рембо говорит об “алхимии слова”. Отсюда, равно как иа некоторых других формулировок, заключают о близости к магической практике и о влиянии оккультных сочинений. Известно, что в середине XIX столетия подобные сочинения распространились во Франции и проникли в литературные круги. К примеру, так называемые “герметические книги” (эллинские магические учения, приписываемые мифическому Гермесу Трисмегисту), переведенные в 1865 году Луи Менаром. Но убедительного доказательства, что Рембо знал эти книги, не существует. Предпринимаемые иногда попытки трактовать поэзию Рембо в качестве тайных зашифрованных текстов — в частности, исследования аббата Жангу, — на наш взгляд, несостоятельны. Разумеется, приближение поэзии к магии и алхимии стало обычным с конца XVIII века. Но нельзя понимать это буквально. Речь может идти о символическом соответствии поэтического акта и магико-алхимической операции, о трансформации “низших металлов” в “золото” посредством таинственного катализатора. Жизненность данной аналогии в нашу эпоху свидетельствует о специфически современной тенденции располагать поэзию между крайними полюсами: обостренным интеллектуализмом и архаическими культовыми воззрениями.
Свою “алхимию слова” Рембо комментирует так: “Я управлял формой и движением каждой согласной и с помощью инстинктивных ритмов хотел изобрести неведомое поэтическое слово, которое, рано или поздно, открылось бы любым возможным смыслам”. Эта фраза стоит в последнем произведении и намекает вроде бы на преодоленную ступень. Однако и здесь Рембо продолжает экспериментировать в области языковой магии. Каждый раз, особенно при чтении вслух, удивляет предусмотрительная точность оттенков гласных и энергичность согласных. Доминация звука иногда настолько сильна, что некоторые строки теряют всякое разумное значение или с трудом позволяют угадывать какой-то абсурдный смысл: “Un hydrolat lacrymal lave”; “Mon triste coeur bave a la poupe”. Можно это сравнить с атональной музыкой. Диссонанс между абсурдным смыслом и абсолютной доминацией звука не поддается разрешению.
Разберем для примера фразу из стихотворения в прозе “Metropolitain”: “... et les atroces fleurs qu'on appellerait coeurs et soeurs, Damas damnant de langueur”. (В рукописи можно прочесть и “longueur” 28, но это не облегчает задачу). Если пожелаем перевести, получим приблизительно следующее: “... и жестокие цветы, которые назовут сердцами и сестрами, проклятый Дамаск истомленности”. Перевод совершенно негоден, и даже не потому, что получилась бессмыслица (так в оригина-ле): неизвестна языковая почва, на коей произросла фраза. Здесь настолько доминирует тональная цепочка ассонансов и аллитераций, звуковые переплетения столь определяют процесс, что ассоциативно сближенные слова не создают ни малейшей образной или смысловой связи. Почему цветы должны называться “сердцами и сестрами”? Только в силу сонорного родства (fleurs, coeurs, soeurs). И что делать переводчику? Решать ли ему сложную задачу отражения контрапункта, сотканного из чистых тональных движений и странных значений? Что-нибудь вроде: “... и соцветия страстные — сестры и форситии — там, в Дамаске томлений”. Но это безнадежно. Рембо непереводим. Читаем: “Удар твоего пальца по барабану освобождает все созвучия и открывает новую гармонию”. Возможно, французы и слышат новую гармонию. Однако она возникает в таких глубинах родного языка, что другие языки просто неспособны ее передать. Перевод поверхностно сообщает о содержании, то есть о том, что в новом лиризме акцентируется менее всего. И не только во Франции анормальность нового лиризма интенсифицирует непереводимость. Дистанция между магическим словом поэзии и обычным языком сообщений увеличила дистанцию между национальными языками Европы.
28 Протяженность, длительность (франц.). (в текст)
Заключительное суждение
Жак Ривьер писал в своей книге о Рембо (и по сей день не имеется лучшей): “Он сделал невозможным для нас пребывание в земном — в этом заключается его помощь нам... Мир снова погружается в свой первоначальный хаос; вещи, объекты снова обретают ужасающую свободу, которой они обладали, когда еще не служили ничьей пользе”. В этом величие Рембо. Разбившись о “неизвестное”, он с невероятной художественной энергией выразил хаос “неизвестного” в языке таинственном и совершенном. В предвидении будущего он, как Бодлер, отдался “брутальной духовной борьбе”, о которой говорил сам и которая была судьбой его столетия.
Когда он приблизился к границе, где трансформированный дикт грозил уничтожить его мир и его “я”, он, девятнадцатилетний, имел достаточно характера, чтобы замолчать. Это молчание — акт его поэтической экзистенции. Что ранее было крайней свободой в поэзии, стало свободой от поэзии. Многие последователи — скорее соблазненные, нежели вдохновленные, — могли бы поучиться от его истины: лучше замолчать, не творить. Но, тем не менее, после него появились лирики, доказавшие, что еще не все сделано для поэтического становления современной души.