I. СТАНОВЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ БЫТИЯ
В ФИЛОСОФИИ ДОСОКРАТИКОВ И СОФИСТОВ
Бытие как понятие введено в философию Парменидом, и хотя характер термина оно приобрело значительно позже - видимо, в контексте платонизма, - понятием в поэме Парменида оно является с несомненной очевидностью. До Парменида предметом размышления философов были сущие вещи, а не сущее как таковое. Однако среда, в которой произошла кристаллизация понятия, возникла вместе с рождением философии, и, может быть, точнее будет сказать, что рождение философии и было той средой, которая сделала возможной онтологию. В самом деле, главной задачей нового типа знания - философского - было не только построение картины мира, но и обоснование своего права на эту попытку. Эмпирическая наука не нуждалась в такого рода самооправдании: наличие опыта и как материала для обобщения, и как критерия эффективности идеи служило достаточной гарантией целесообразности науки. Но философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло стать предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину. Естественно, что мысль или ряд мыслей существуют сами по себе, и вещь или ряд вещей - сами по себе. Эти два ряда не могут пересекаться в силу своей природы. Философии для завоевания права на существование нужно было найти точку пересечения этих параллельных рядов - задача, для решения которой необходимо найти какое-то новое измерение.
Искомая точка была найдена первыми основателями философских систем: это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит - в слове, Парменид - в бытии. Другими словами, была найдена мысль, которая не могла оставаться просто мыслью, но всегда так или иначе заключала в себе объективность. Поэтому вопрос о бытии был фактически поставлен уже в первых построениях мыслителей, даже если они не содержали понятия бытия как такового. И в этих же первых шагах философского мышления сказалась важная особенность понятия бытия - его тесная связь с понятием истины (и, следовательно, мышления) и тесная, хотя и менее очевидная, связь с понятием добра. Философии необходимо было обосновать возможность достижения истины, критерии истинности для мысли и истинный фундамент бытия. Отсюда связь, если не тождество, "мысли", "истины" и "бытия". Уже сами поиски достоверного знания, то есть знания, которое совпадало бы с тем, что есть на самом деле, были симптомом предстоящего отождествления мысли и бытия.
Реализация достоверного знания обязательно предполагала онтологические выводы: если, например, искомой точкой совпадения мышления и бытия оказывалось "число", то оно становилось для пифагорейцев основой бытия: ведь число, с одной стороны, это мысль, но, с другой стороны, только благодаря организующе-определяющей силе числа что-либо может "быть". Показательно, что в том случае, когда предметом мышления являлись стихии в их взаимодействии, то есть когда речь шла о "физике", а не об онтологии, естественность перехода от субстанции природы к субстанции мышления сохранялась: если выяснялось, чем является первоначало мира - например, огнем, - то можно было определить, что такое мысль - соответственно огненное начало в душе. Таким образом, оказывалось, что то, что истинно существует, и то, что правильно мыслится - одно и то же. И оба этих аспекта суть благо как в смысле ладности устройства космоса, так и в смысле этического достоинства. Например, огонь есть основа космоса, его тождество себе во всех превращениях - благо, но он же - наилучшее состояние души человека, в этом стремится убедить нас Гераклит. То же относится и к числу, которое, по мнению Пифагора, организует и мир, и душу.
Тем самым первые философы открыли новое измерение универсума, которое, по сути, не было сводимо к природе и уводило мышление от "фисиологии" к онтологии. Но размежевание этих путей произошло намного позднее - явным образом в эпоху Сократа - и в силу особенностей античного мышления никогда не стало окончательным. Решающим шагом от возможности к действительности понятия бытия стала поэма Парменида. Доэлейская философия, как было сказано, открыла онтологическое измерение, но выдвинутые ею понятия лишь по содержанию были той точкой совпадения мысли и бытия, которая обеспечивала автономию философского знания; по форме же ни логос, ни число не являются необходимым объектом мысли (если они есть, то из них выводимы определенные следствия; но есть ли они?). Парменид находит ту идею, которая объединяет в себе и онтологическое содержание, и необходимость логической формы. Если Гераклит и Пифагор показали возможность пути к бытию, за которым высвечивается триединство истины, добра и красоты, то Парменид продемонстрировал невозможность иного пути, что, по единодушному мнению историков философии, позволило дать новому типу мышления собственную твердую основу. "Бытие есть, небытия же нет" [1], - провозглашает Парменид. Эта мысль, кажущаяся на первый взгляд бессодержательной тавтологией или наивным логическим фокусом и как таковая много раз - от древности до наших дней - подвергавшаяся острой и небезосновательной критике, упрямо воспроизводилась в истории философии и нередко становилась силой, созидающей ту или иную концепцию.
Хотя доэлейская философия не менее энергично, чем Парменид, отстаивала истинно сущее основание всякой видимости, существенное отличие новой постановки вопроса было в том, что истолкованию подлежало не "нечто существующее", а просто "существующее", и это позволило направить на предмет истолкования не мысль о чем-то, а просто "мысль". Бытие и мысль в таком случае сливаются воедино, потому что их определения совпадают. Поэтическое воодушевление Парменида вполне понятно. Ведь он открыл, что среди мыслей, которые сами по себе суть лишь субъективные человеческие способности, есть мысль, неизбежно выводящая нас из субъективности, дающая достоверность и решающая таким образом одну из главных задач новорожденной философии, задачу самообоснования разума. Надо заметить, что возражение против бытия как понятия, не раз возникавшее у мыслителей разных эпох, то есть сомнение в самой возможности субстантивации такого языкового элемента, не получило четкого оформления в античной философии. Даже остроумная критика Горгия, направленная против элейцев, также субстантивирует связку "есть", но с обратным оценочным знаком. Более того, даже тезис Аристотеля "бытие не есть род" вряд ли можно назвать исключением из правила, этот тезис лишь указывает на ограниченность родовидовой субординации.
Парменидовская интуиция чистого бытия была настолько достоверна и ярка для него, что позволила дать содержательное описание "пустой тавтологии" в пластических образах. В то же время метафоричность этих образов (свет, сферичность, блаженство) сведена к минимуму, в котором образность обращается в символичность. Логическая экспликация понятия бытия по Пармениду выглядит так: бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие (этот вывод устанавливает логическую невозможность для мысли о бытии, и только для такой мысли, не иметь соответствующего ей объекта в реальности; или, другими словами, этот вывод обнаруживает сущность, которая заключает в себе необходимость своего существования); данное тождество отрицает раздельность субъекта и объекта и вообще всякую раздельность, потому что в чистом бытии нет ничего, что могло бы его раздвоить: нет ни относительного, ни абсолютного небытия; отсюда же следует, что бытие не может быть раздроблено ни временем, ни пространством, ни изменением. В этом отношении правомочна характеристика онтологического абсолюта как Единого, которая косвенно дана Парменидом и прямо - Платоном [2]. Показателен и такой предикат бытия, открытый в поэме, как полнота. Невозможность какой-либо дискретности и структурности в бытии с таким же успехом может быть истолкована и как пустота, если рассуждать формально. Однако для Парменида ясно, что пустота, отсутствие - это производное понятие, зависимое от полноты и наличия (присутствия).
Поэтому неразличенность моментов бытия - это именно заполненность, своего рода континуальность, потенциально порождающая мир качественного многообразия (для элеатов - иллюзию).
Весьма интересным следствием открытия Парменида является утверждение о том, что бытие имеет предел. Это утверждение противоречит, казалось бы, самой идее всеобщего бытия. Уже Мелисс - последователь Парменида - считает, что бытие беспредельно, в противном случае за его пределом будет небытие, которое отрицалось элейской логикой. Но Парменид настаивает на определенности и, конкретнее, сферичности бытия. Решающий его аргумент - бытие это именно "нечто", отсутствие же предела будет значить, что оно "ничто"; следовательно, бытие исчезнет. Конечно, такой шар, имеющий предел, но не имеющий пространственной границы, нельзя представить, но бытие не представимо, а мыслимо. Для Парменида бесконечность и определенность не противоречат друг другу; скорее они требуют друг друга, так как лишенность предела - это вечная нехватка чего-то, незавершенность, несовершенство, ущербность, даже "зависть". Отсюда следующая характеристика бытия: оно есть благо. Раз оно ни в чем не испытывает нужды, находится в абсолютном покое и преисполнено собой, то оно - благо. Наконец, бытие - не просто сферичная полнота, но еще и свет. Парменид приписывает ему это чувственное качество на основании естественной для досократика-фисиолога убежденности в том, что нет непреодолимой границы между телесным и бестелесным; они - лишь два количественных полюса одной реальности, и потому бытие должно совпадать с наиболее тонкой телесной субстанцией, со светом.
Таким образом, весьма простое положение о том, что небытия нет, а бытие есть, приводит, с одной стороны, к новому, элейскому образу универсума и, с другой - к появлению нового способа мышления, считающего себя независимым в своих основаниях от эмпирической действительности: возникает специфичность философского знания. В рамках досократики идея чистого бытия получила разностороннее толкование; при этом центральная интуиция - усмотрение умом неизменного бытия - оставалась своего рода аксиомой во всех построениях. Ее сохранили Эмпедокл и Анаксагор, Демокрит и Мелисс, а в определенном смысле - даже софисты. Единственным ортодоксальным последователем Парменида был Зенон, выдвинувший и ныне поражающие аргументы в пользу учения о едином бытии. Его апории, правда, не убедили современников-философов в истинности доктрины Парменида, но показали, что в строгом смысле слова противоречиво не элейское отрицание мыслимости "природы", а мышление фисиологов. Второй последователь Парменида - Мелисс - внес в элейское учение существенные коррективы, пытаясь, видимо, примирить его с ионийской физикой, под влиянием которой он находился. Его главное нововведение - понимание бытия как пространственно бесконечного - было более парадоксальным для античного мышления, чем соединение Парменидом бытия и сферичности, но с точки зрения поздней досократики синтез ионийского и элейского направлений в философии Мелисса был естественным, ибо задача поздней досократики заключалась в том, чтобы интерпретировать бытие как основу многообразия космоса. По этому пути пошли также Эмпедокл, в системе которого бытие - лишь момент космического цикла (сфайрос, заполненный "священным разуменьем") наряду с моментами той или иной степени раздробленности; Анаксагор, по учению которого мировой ум ("нус") - ближайший аналог элейского бытия - вечен и вездесущ, но существует наряду с многообразием природы, не отменяя его; Демокрит, атомы (бытие) которого существуют и движутся на фоне небытия-пустоты. Этот компромиссный путь был тем более возможен, что философия элеатов сама еще была натурфилософией и выросла из ее проблематики; но более чем компромиссом такой путь после логических реформ Парменида стать не мог.
Совершенно иной подход к понятию бытия мы находим у софистов. Короткий, но своеобразный и исторически важный период деятельности старших софистов стал временем основательной переоценки ценностей, коснувшейся не в последнюю очередь онтологии. Надо заметить, что школу софистов представляли весьма разные мыслители, придерживавшиеся иногда даже противоположных воззрений. Поэтому софисты не противопоставили своим оппонентам единой теории, но общую тенденцию в их понимании бытия обнаружить все же можно. Софисты лишают "единое сущее" его всеобщности и необходимости, причем не просто отрицают бытие, а в той или иной форме дают ему новое толкование. Это не исключает возможности тяготения или даже присоединения отдельных софистов к точке зрения элеатов или фисиологов. Например, Антифонт (В1; В10) рассуждает как элеат, Горгий полностью следует элейской логике, хотя и выворачивает ее наизнанку. Меняется не сама логика мышления о бытии, а ее мировоззренческий контекст. В отличие от фисиологов софисты ограничивают универсальность бытия не столько внешними по отношению к бытию началами и причинами, то есть инобытием, которое с полной логической последовательностью представлено Демокритом как небытие, сколько внутренними дистинкциями. Необходимость уточнения я критики понятия бытия, слишком абстрактно трактовавшегося в досократике, софисты вскрыли столь убедительно, что с этого пути уже не свернули ни мегарики, ни Платон, ни Аристотель, как бы ни относились они к позитивным выводам софистов.
Главное внутреннее расчленение, которому было подвергнуто понятие бытия, - это разъединение логики мышления об общем и логики мышления о единичном. Соответственно обнаружилось, что обе эти сферы не могут быть охвачены одним понятием бытия. Против единства сущего выступают Протагор, Антифонт; несовпадение понятия и единичности демонстрирует в конце своего рассуждения о небытии Горгий; принадлежащий, как полагают, к школе Горгия младший софист Ликофрон отрицает возможность употребления связки "есть", поскольку она делает единое многим [3]. Софисты открыли, что единичное алогично как таковое: к нему неприменимо общее понятие, а не общих понятий не бывает. Но наличие единичного куда более очевидно, чем общего. Поэтому открываются различные пути решения антиномии общего и единичного - можно признать: что все сущее единично; что единичное иллюзорно; что бытие двойственно. Поздние диалоги Платона и апоретика "первой философии" Аристотеля раскроют весь логический спектр этих возможностей.
Второе расчленение, которое, впрочем, можно рассматривать как другой аспект первого, - это различие сущности и существования, имплицитно содержащееся в проповедях софистов. Если общее связано с понятием, а единичное - с существованием, то ясно, что логос не обладает универсальностью бытия и не может быть всеобщей мерой бытия, тем более что логос двузначен, что открыл Гераклит, а бытие однозначно, что открыл Парменид. Отсюда вывод Протагора: мера сущего - человек. Субъективизм, выросший из этого тезиса, хорошо описан историками культуры, но философское значение тезиса Протагора этим отнюдь не исчерпывается. Если отвлечься от платоновской критики софистов, то можно заметить и другую сторону идеи. Обнаружив онтологическую нейтральность логики, которая соотносится скорее с возможностью, чем с действительностью, Протагор не отрицает, в сущности, парменидовскую сферу бытия, но сливает ее со сферой индивидуального существования. Утверждается не то, что человек слабее, чем объективность, а то, что логика слабее, чем человечность, ибо статус существования придается безличной возможности лишь человеком. (Вспомним, что предсказания оракула - представителя Аполлона - двузначны, а реализующие их исторические действия однозначны. Здесь находит место и необходимость бытия, и свобода воли.) Таким образом, Протагор верен исконной онтологической идее досократиков, но смещение акцента с космоса на человеческую реальность как место обнаружения бытия говорит о наступлении нового историко-философского периода. Общая интуиция софистов: окончательное решение о сущем принадлежит не логике, а человеку. (Любопытно сопоставить это утверждение с духом греческого судопроизводства, которое было важнейшим элементом общественной жизни полиса: закон сам по себе не может гарантировать свое тождество с индивидуальным случаем; это делают человек и те, кого он убедил.)
Если брать софистику как мировоззрение в целом, то, конечно, указанные онтологические тонкости будут заслоняться трактовкой человека как конкретного природного существа: тайна личности лишь просвечивает сквозь антропологический натурализм софистов. Более того, софистика стала символом субъективизма, и в немалой степени благодаря критике тех мыслителей, которые внутренние возможности гуманитарной реформы софистов превратили в философию нового типа. Имеются в виду Сократ и Платон [4].
II. СОКРАТ
1. Онтологическое значение метода Сократа
Обращение к Сократу в контексте истории категории бытия может вызвать некоторые недоумения. В самом деле, Сократ не только не оставил онтологических построений, но и прямо высказывался против учения фисиологов о бытии, считая его необоснованной претензией на божественное знание. И все же философия Сократа - один из ключевых моментов истории западноевропейской онтологии. Трудность в том, что обосновать это мнение можно, лишь учитывая все события последующей истории, сравнивая друг с другом изоморфные моменты, то есть, попросту говоря, задним числом. Такой путь обоснования не пригоден для принципа строго хронологического изложения темы, принятого в этом исследовании. Остается путь истолкования свидетельств, взятых вне перспективы самих по себе.
Прежде всего обратимся к первому историко-философскому истолкованию роли Сократа, которое имеет не меньшую ценность, чем первые свидетельства Платона и Ксенофонта, - к высказываниям Аристотеля. "Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения (horizesthai katholoy)" (Met. 1078b, 18-20). "...Сократ правомерно искал существо (to ti estin) {вещи}, так как он стремился делать логические умозаключения, а началом (arche) для умозаключения является существо вещи" (Met. XIII, 1078b, 23-25). "И по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа, индуктивные рассуждения и образование общих определений (toys tepaktikoys logoys kai to horizesthai katholoy)" (ibid. 27-29; ср.: ibid., 987b, 1-2). "Но только Сократ общим сторонам {вещи} не приписывал обособленного существования и определениям - также (ta katholoy oy chorista epoiei oyde toys horismoys)" (ibid., 1078b, 30). "Он во всяком случае {это общее} не отделил от единичных вещей" (ibid., 1086b, 3-4).
Итак, Сократ занимался уточнением моральных суждений, причем, давая определение общему, не выделял его как особый онтологический объект. Это скромное занятие выглядит шагом назад по сравнению с построениями первых философов. Таково оно и по своей сущности. Надо только учитывать, что деятельность досократиков тоже была своего рода отступлением: вместо мудрецов появились любители мудрости, отказавшиеся от роли непосредственного и нерефлектирующего медиума истины, установившие между собой и истиной дистанцию, которую заполнял рассудок индивидуума со своими правилами и нормами. В результате такого самоограничения уменьшались притязания философов на статус представителей божества; увеличивалась автономия разума, а вместе с ней - объективная значимость результатов мышления. Сократ делает второй шаг назад и, собственно, последний, потому что дальше отступать уже некуда: попытаться это сделать - значит вообще выйти за пределы разума, что и было впоследствии продемонстрировано в некоторых аспектах эллинистической философии.
Отказываясь от космологического исследования, Сократ оставляет для философствования сферу рассудка - в той мере, в какой тот способен усматривать "общее". Рассудок становится не только средством, но и целью философии. В том, что не человек вообще, а его рассудок становится темой мышления, - радикальное отличие метода Сократа от софистики [5]. Отказ от фисиологии (а тем самым и от антропологии софистов, которая оставалась частью "физики" в той мере, в какой "человек" рассматривался в качестве объекта) Сократ, судя по свидетельствам, не оставил без обоснования. Наиболее часто у него при этом звучат три мотива, которые имеют соответствия и в положительном его учении: во-первых, в рассуждениях о космосе есть оттенок нечестия, превышения человеческих полномочий; во-вторых, такие рассуждения носят догматический характер и потому их выводы недоказуемы; в-третьих, они не имеют отношения к тому, что важнее всего для человека, - к добродетели. Но то, что всего важнее человеку, - знание добра, по убеждению Сократа, совпадает и с благочестием, и с точным знанием. Отступив назад, к индивидуальному рассудку, Сократ до предела сужает сферу применимости философских утверждений, но зато доводит до высшей степени автономию мышления - ведь самодостоверности результатов мышления в этой сфере не может быть противопоставлен никакой результат. Такое, казалось бы, мелочное занятие, как поиски дефиниций, предстает в этом свете как открытие неотчуждаемой и безусловной привилегии философского мышления - права на обладание началом и критерием очевидности, права, так сказать, на эйдос и логос, которые сами свидетельствуют о своей истинности.
Положение, которое занял Сократ в диспозиции философских направлений V в. до н. э., решительно отъединяет его как от фисиологов с их натуралистическим объективизмом, так и от софистов с их антропологическим субъективизмом. Реальность, которую он открывает своей деятельностью, не является ни природой, ни человеком, это - какая-то третья реальность, которая дана в мышлении, но неопределима в терминах натурфилософии. Вместе с тем природное и человеческое исчерпывают собой все, что так или иначе может быть или стать явлением. Поэтому неудивительно, что открытие Сократа так трудно поддавалось интерпретации, что столь непохожи друг на друга были учения сократиков. И современники, и поздние толкователи - вплоть до сегодняшних дней - зачастую облегчали себе понимание Сократа, отождествляя его или с "физиками", или с софистами: слишком уж трудно удержаться на невидимой грани между двумя видимыми реальностями. К тому же нельзя рассматривать Сократа как отвлеченную от историко-философской ситуации фигуру; связь с эпохой, в конце концов, - единственный ключ к исторической интерпретации. Попробуем воспользоваться этим ключом, чтобы соединить и разделить точки зрения, выявившиеся в этот период, и этим косвенным способом очертить открытую Сократом реальность - ведь именно она соответствует тому, что в предшествующий и последующий периоды называли "бытием".
В той непосредственной и достаточно ясной форме, в которой открытие Сократа предстает в античных свидетельствах о его методе, оно может быть определено. как обнаружение и утверждение понятия в качестве субстанциальной основы мышления. Но свести значение этого открытия к логике было бы так же наивно, как свести роль Сократа к обоснованию этики, - последнее мнение довольно популярно едва ли не с сократовских времен. Понятие, выступившее как самостоятельная сила, ознаменовало поворот в античной философии, причем не только формальный, но и содержательный. Вряд ли прав был Гегель, утверждавший, что влияние Сократа осталось формальным, поскольку он выдвинул принцип субъективного сознания, а не объективной мысли (см.: {30, 10, 89}). То, что сознание - источник положительного знания и правильного действия, что оно и только оно есть объективная значимость, - все это составляет лейтмотив сократовских "разговоров". Аристотель особо подчеркивает, что Сократ не гипостазировал искомые и находимые им сущности. В аристотелевской оценке звучат еле слышное "еще не" и подразумеваемая оценка собственной позиции - "уже не". Если мы, следуя его схеме последовательного созревания научности, посмотрим на Сократа как на изобретателя архаического прообраза учения об идеях, то надо будет согласиться с тем, что его историческое значение сводится к моральной проповеди и некоторым эвристическим находкам в области логики. Если же поставить вопрос проще: нужно ли было Сократу приписывать отдельное существование общему? - то мы увидим, почему ни Сократ, ни Платон никогда не гипостазировали понятия (если не считать, конечно, платоновских метафор).
Дело не в том, что понятия, найденные в ходе диалектической беседы, не дозрели еще до статуса эйдосов, а в том, что им не нужно было придавать еще какого-то дополнительного обособленного существования: полнота бытия уже была присуща им в том самом виде, в каком они обнаруживались в майевтической процедуре. Содержание, над которым работали участники беседы ради его определения, не могло обладать самостоятельной очевидностью, оно всегда оставалось сферой неопределенности и неточности. Искомой очевидностью могла обладать только осознанная форма, которая и придавала содержанию характер общезначимости, то есть позволяла ему существовать не относительно чего-то, а самостоятельно. С точки зрения сократовского метода действительно, а не иллюзорно в нашем сознании существует то, в чем мы можем дать себе и другим рациональный отчет. Вспомним, как рассуждал Мелисс (В8): если существует множество качеств, то каждое из них, чтобы быть, должно соответствовать критериям элейского бытия, то есть стать неизменной и неделимой сущностью. Сократ также ищет устойчивые и неделимые моменты в потоке опыта, те моменты, которые могут ответить на вопрос "что", получить свое имя, стать полностью прозрачными для сознания. Правда, каждое to ti estin той или иной вещи имеет лишь относительную определимость; полностью соответствует себе лишь само сознание, то есть чистая мысль, а самым точным знанием является знание о незнании. В этом отношении Сократ ближе к Пармениду, чем к Мелиссу и Платону. Таким образом, способность делать материал нашего опыта понятием принадлежит лишь сознанию, сознание и есть понятие как таковое. Оно оказывается тем "атомом", который не разложим на многообразие и не подвержен становлению. Отсюда ясно, что гипостазирование понятия только лишило бы его высшего уровня реальности, ибо оно стало бы или "природой", или "человеком".
При истолковании теории идей, ведущей свою родословную от Сократа, делаются две типичные ошибки. С одной стороны, предполагается, что идеи имеют статус идеальных объектов, и тем самым платонизм сближается с онтологией досократиков, с другой - предполагается, что идеи суть онтологические корреляты понятий человеческого мышления, что сближает платонизм с антропологией софистов. Вся путаница, порожденная этими сближениями, устраняется, если учитывать, что идеи не принадлежат к тому или иному роду действительности, но являются самой действительностью, и, следовательно, их гипостазпрование бессмысленно. Тем отчетливее в свете сказанного становится размежевание линии платонизма и линии, последовательно оформленной в учении Демокрита. Философствование Сократа - исходный пункт этого размежевания, потому что он первый в качестве элементарных частиц, "атомов" бытия выдвинул не стихию с внутренне присущей ей формой, а реальность, находимую только в сознании.
То, что бытие можно обнаружить лишь в мысли и что от этого оно не становится субъективным, открыл Парменид, но его интуиция бытия была вполне досократовской, она оставалась в рамках фисиологии. Парменидовское бытие растворяет в себе индивидуальные качества, в том числе и мышление индивидуума. То, что подлинной мерой бытия может быть существование индивидуума, открыли софисты, но индивидуум для них был эмпирическим, "природным" человеком. Сократ основывает свой метод на интуиции индивидуального, но общезначимого сознания. Хотя свидетельства не донесли до нас никаких высказываний Сократа о бытии (да и стилистически они были бы не в духе Сократа), эта интуиция имеет прямое отношение к проблеме бытия: в условиях кризиса первого - досократовского - варианта онтологии вопрос был поставлен о самой возможности мышления о бытии, и Сократ, обнаружив несводимую к человеческому и природному началам реальность, которая является неделимой и неуничтожимой частицей бытия, обосновал возможность нового варианта онтологии.
Показательно, что вместе с изменением характера элементарной частицы бытия меняется и характер элементарной единицы мышления. Если у досократиков носителем истины была мысль, природа которой отождествлялась со стихией-первоначалом и которая как бы растворялась в непосредственном контакте (понимаемом вполне буквально) с субстанциальной основой мира, то у Сократа истину фиксирует понятие, основанное на дефиниции. В первом случае процесс доказательства не имеет решающего значения ни для мышления, ни для его передачи, во втором же - доказательство для себя и других является единственной формой уяснения истины. Парменид, даже построив логическое доказательство, делает его источником слова богини, Сократ, даже повинуясь демону и Аполлону, выдвигает рациональные основания поступка. Для досократиков спор о великих тайнах бытия был бы профанацией уже потому, что это спор, а для Сократа все, что не прошло сквозь полемический диалог, не может претендовать на звание полноценной истины. Новая единица мышления - формальное понятие - отличается от ноэмы и логоса досократиков, во-первых, тем, что она уже не является частицей космоса, она - сугубо человеческое достояние; во-вторых, тем, что она не сливает мышление со всеобщим, но отделяет мысль от объекта, внося обязательное опосредование рассудка; в-третьих, она перестает быть просто средством для усмотрения содержания, но до некоторой степени становится самоцелью философии, потому что непосредственное приобщение к бытию превышает возможности мысли.
С другой стороны, определенная смысловая общность обеих стадий сохраняется. Понятие необходимым образом связано с существованием своего носителя (причем с особым типом сознательного существования), а тем самым оно связано с бытием. Понятие разграничивает субъективное и объективное, но ведь и космический разум у досократиков был настолько же разъединяющей, насколько и соединяющей силой: так же как в космосе Эмпедокла Любовь и Вражда делали одновременно каждая два дела - соединяли и разделяли, так и мировая мудрость посредством человеческого мышления соединяет раздробленные части первостихии воедино, разрывая тем самым связь стихий. Происходит отрешение стихии архэ от смеси элементов, восхождение к простому и общему, которое в своем истинном состоянии есть не только всеобщее, но и единственное. Сократовский метод представляет собой изоморфный процесс: происходит отрешение от путаницы мнений, которые после проверки оказываются не личным убеждением, а общим и ничьим предрассудком, и восхождение к простоте и ясности понятия, схватывающего действительно общее, которое является единственным - и как одна истина по отношению к бесконечному множеству возможных заблуждений, и как достоверность, охраняемая рефлексией единичного "я". Гераклитовское представление об отрешенной от всего мудрости, panton kechorismenon (В 108), остается в силе и для Сократа. Наконец, самоограничение философии, сведение ее задачи к работе с понятиями естественным образом продолжают установку досократиков: истинно мыслимым является то, что равно мысли, например число.
Очерченная выше смысловая общность сократовской реформы с архаическими воззрениями выявляется, собственно говоря, лишь в свете дальнейшего развития античной философии. Что же касается контраста между ними, то он очевиден при первом же рассмотрении: в духовной атмосфере сократовской эпохи, осознанно противопоставлявшей себя рапсодическому мышлению первых философов, происходит рождение нового метода философствования, который стал доминирующим, и в этом смысле классическим, для западноевропейской традиции. Давать его формулу уместнее в конце, а не в начале исследования, поэтому отметим только те черты, которые необходимы для того, чтобы сделать следующие шаги.
Главным инструментом философствования становится понятие как элемент индивидуального рассудка. Понятие обладает всеобщностью значения, необходимостью вытекающих из него следствий и проверяемостью - все это было необходимо для того, чтобы отличить искомое точное знание от мнения. Особенно важно последнее свойство, оно позволяет сделать знание сознательным достоянием субъекта и, что не менее важно, обесценивает неподтвержденное рефлексией знание даже в том случае, если оно объективно совпадает с действительностью. В перечислении свойств понятия отсутствовало очень существенное для инструмента познания свойство - способность постигать бытие. Как это ни странно, ценой завоеваний новой гносеологии была потеря едва ли не главного преимущества строгой мысли - видеть то, что есть на самом деле. Перенастройка гносеологической "оптики" достигла отчетливости в одном отношении, но утратила ее в другом. Софисты говорят об относительности бытия, Сократ предпочитает рассуждать о добродетели, но может ли мысль быть не просто знанием, а знанием бытия, остается под вопросом. В том, что у Сократа был ответ или его предпосылки, убеждает тема следующего раздела. Пока же вернемся к перечислению особенностей нового метода философствования.
Изменяется не только элементарная частица мышления, но и его ведущая схема объяснения мира в целом и в частностях. Для фисиологии универсальным объясняющим образом был образ порождающей силы природы. Биоморфная модель была образцом понятности. Для Сократа таким образцом становится техноморфная модель. Целесообразная деятельность мастера - это основной объясняющий образ в сократовских беседах [6]. В этом образе есть все, что составит арсенал нового метода: сознательность, идеальная схема, пассивный материал, творческая активность, целенаправленность, подражание образцу, личная заинтересованность в результате, смысл, придающий цельность отдельным актам. Воплощением и реализацией этих моментов является вещь - не порожденная, а сотворенная. В техноморфной модели уже присутствует периодически формулируемый данной традицией тезис: "познаём только то, что можем сделать"; в ней уже намечено радикальное отличие платоновского направления от досократики - телеология вместо детерминизма и особый статус идеального.
2. Бытие и моральное сознание
То, что Сократ в качестве темы для своих майевтических бесед выбирал моральные предметы, не объясняется только его склонностью к этике. Соотношение добра и знания занимало Сократа как основная проблема философии. В этой теме - разгадка сократовского толкования бытия. Главный тезис Сократа - знание и добродетель тождественны - вызвал много недоумений и критики. И сегодня Сократа упрекают в.чрезмерном этическом рационализме, недооценке бессознательного и т.п. Но прежде всего, чтобы понять Сократа (а это необходимо сделать, если мы задаемся целью пройти путями западноевропейской онтологии), следует отказаться от ограничения данного тезиса сферой моральных проповедей. Сократ, разумеется, понимал, что можно располагать сведениями о добре и не быть добрым, что можно делать добрые дела, обладать достоинствами и доблестями (arete) и не понимать ни самого этого факта, ни сущности добра. Но он настаивал на том, что если мы не стали добродетельными, зная о добре, то это были не настоящие знания. Настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. И если мы делаем добро бессознательно, то это не настоящее добро, потому что оно не имеет морального смысла. Для того, чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какой-то единой основы у знания и человеческого существования. Здесь мы слышим знакомый элейский мотив: "быть и знать - одно и то же". Но сейчас важнее зафиксировать различие тезисов, а не их общность; ведь мы ищем у Сократа новое понимание бытия.
В досократике положение о тождестве знания и добродетели было уже раскрыто всесторонне и основательно: знание есть высшее достоинство (аретэ) для человека; оно - его отличительная особенность и даже предназначение; добро есть знание, поскольку благо состоит в присоединении к космическому разуму, для чего необходим соответствующий уровень индивидуального знания. И добро и знание неразрывно связаны с бытием. Плохой человек не может познать истину, потому что он не обладает соответствующим модусом существования. Знающий - не может быть злым, потому что он стал частицей миростроительной силы. Но Сократ, выдвигая учение о тождестве добра и знания, находился вне круга космологических интуиции первых философов, он отверг космологию как догму. Следовательно, он не мог опереться на традицию. Его обоснование тезиса носит принципиально иной характер.
Собственно, прямого обоснования мы не находим в свидетельствах, да и вряд ли его следует ожидать от Сократа. Ведь речь идет не об объекте, на который можно указать, и не об идее, которую можно дедуцировать из основоположений, а о самом основоположении, об интуиции, которая стала исходной для построения метода. К тому же назвать эту интуицию самоочевидной можно лишь в специальном философском смысле. Для нормального сознания - ив древние времена, и сейчас - утверждение данного тождества выглядит крайне парадоксально, даже если учесть, что Сократ мог использовать особенности греческого языка и обыденных этических представлений [7]. Поэтому обоснование следует искать во всей взаимосвязи идей и жизни Сократа.
"Пространства", в котором происходит встреча столь разнородных категорий, как добро и знание, не дано нам непосредственно, однако о его онтологическом статусе говорит уже сам характер знания, который Сократом был открыт и описан. Сократ обнаружил, что на определенном уровне человеческого сознания его содержание перестает быть субъективным образом и становится объективным понятием, а, следовательно, человек имеет необходимую связь с реальностью. Правда, подлинной объективностью обладает не знание о чем-то, а само знание, то есть его форма, неотчуждаемая от существования сознания. Но так ли уж формальна эта истина? Сократ постоянно твердил: "Я знаю, что ничего не знаю". Здесь содержатся два высказывания: одно - "я знаю", а другое - "я ничего не знаю". Как ни бедно их содержание, из них следует, что существует достоверное знание, хотя и не существует достойного для него объекта, если не считать само знание, которое в данном случае оказывается самосознанием. Против догматизма досократиков обращен тезис "ничего не знаю", против скептицизма софистов - "я знаю". Таким образом, если для положительного, эмпирического познания позиция Сократа ничего не дает, то для решения философской задачи нахождения безусловной реальности она предоставляет необходимые условия.
Непреложность бытия самосознания, открытая Сократом, приводит к цепи важных следствий. Прежде всего ясно, что истина - в состоянии мы ее познать или нет - неизбежно присутствует в нашем сознании как форма и тем самым как цель; хотя сущность ее не дана, существование ее очевидно, ее нельзя отбросить, не запутавшись в противоречиях. Но так как само наше сознание и есть эта форма, то можно сказать, что сознательное существование совпадает с целью и задачей познания. Бытие самосознания освобождает нас от подчиненности эмпирическому содержанию, потому что это содержание никогда полностью не совпадает с понятием: Сократ отнюдь не превращает мир в абстрактную идеальность. Но, с другой стороны, самосознание, как и всякое знание, должно быть общим и иметь необходимые следствия. Незнающее знание Сократа - в единстве этих двух сторон - есть открытие того, что абсолютной необходимостью является лишь необходимость нашей свободы. Природная необходимость у фисиологов и произвол индивидуума у софистов оказываются лишь гранями цельности более высокого типа. Важно понять, что Сократ не предлагает свести духовную жизнь, да и вообще жизнь человека к логике. Ведь тождество, о котором идет речь, и реализующий его майевтический метод, и сам Сократ как личность - все эти живые и идеальные феномены открыли именно неразложимость сознания на логику и вещество, его бытийность, всеобщность, личный характер, его "сердцевинность" для подлинного человеческого существования.
Другими словами, истинная мысль есть жизнь - и не в метафорическом, а в строгом и точном смысле. Биологический и психологический смыслы слова "жизнь" выступают в этом свете производными от онтологического. Поскольку в ходе дальнейшего изложения темы - нам несколько раз придется столкнуться с конфликтом "жизни" и "логики", стоит заметить, что Сократ осознанно отстаивает их единство. Античной ноологии вообще присуще это учение, но не всегда оно выступает как выделенный принцип. У элеатов, например, тождество жизни и мысли лишь подразумевается, а личностный характер тождества и вовсе не выражен. Легко понять, почему именно в этот период возникает потребность в решении проблемы статуса разума в отношении к жизни: софисты и затем сократики резко разделили эти реальности - ведь нужно было или противопоставить что-то этому направлению, или вместе с ним стоять в тупике. Труднее понять характер сократовского решения, тем более что вместо учения перед нами деятельность, пусть даже вербальная, исходящая из какого-то неявно выраженного принципа. Во всяком случае, сведения, которыми мы располагаем, дают основания понять тождество разума и жизни как нечто первичное по отношению к эмпирической витальности и рациональности, а, следовательно, не поддающееся простому объяснению одного через другое. (Ницше, которому понадобилось проделать именно такого рода процедуру, был вынужден вывернуть наизнанку все те свидетельства, которые он не мог не привести в своем "Рождении трагедии...".)
Итак, Сократ выдвигает тезис о тождестве знания и добра, глубинное значение которого мы определяем как онтологическое. Дело в том, что онтология - единственное "поле", в котором могут быть выполнены условия тождества. Обратим внимание на одну важную область, общую морали и мышлению - на личную ответственность, присущую действиям их субъекта. Заповеди и законы в сфере морали, так же как любые утверждения в сфере мышления, только тогда становятся полноправным фактом соответствующей сферы, когда они приобретают характер сознательного решения. Факту здесь мало быть объективной истиной или объективным добром, он должен пройти через суд сознания. Если факт присвоен сознанием, он приобретает удивительное свойство - независимость от внешних, как высших, так и низших, инстанций и самодостаточность, обеспечивающую достоверные утверждения или правильные действия, то есть он становится своего рода мерой. Поскольку и общее и моральное мы находим лишь в человеке, то можно сказать, что человек, во всяком случае в этих двух отношениях, может действительно быть мерой сущего.
Диалектические беседы Сократа обнаруживают в собеседниках слой неосознанного содержания, который необходимо сделать элементом сознания или же отвергнуть, то есть признать за чем-то право на бытие или, же отказать в таком праве. Ясно, что человек не только становится мерой бытия, но что другой меры у него и не может быть. Ведь санкция сознания всегда будет выше простой объективности. Однако особенность позиции Сократа в том, что мерой является не сам человек, а то, единственным носителем чего он является. Не человек создает меру, а мера - человека; в противном случае будет иметь силу возражение Платона: почему мера - человек, а не обезьяна? Мы проследили, как знание в свете сократовского метода обнаруживает свою истинную природу в сфере этики, этика - в сфере существования разумного и свободного индивидуума, индивидуум - в собственном бытии, которое необходимым образом всеобще. Но это уже - онтология.
В том, что мы взошли на новую ступень античного учения о бытии, можно убедиться, сравнивая Сократа и Парменида. Хотя Парменид и заслужил у своих критиков прозвище "антиприродника", его теория бытия мыслится и выражается в образно-логической системе фисиологии. С точки зрения Сократа, Парменид должен расцениваться как догматик, даже если учесть наличие в его поэме строгого доказательства - ведь природа и необходимость (пусть первая ничего не рождает, а вторая ничем не управляет) суть основные свойства универсума и в той части поэмы, где излагается "путь истины". В силу этого возникает противоречие между двумя аспектами мышления, которое по элейскому завету тождественно бытию, - между логическим актом мысли и ее онтологическим содержанием. Личностный характер интуиции бытия теряется в его безличной природе, и тождество тем самым не вполне осуществляется. Но если бытие отменяет индивидуальность, то исчезает и его собственная основа. Экзистенциально нейтральное бытие легко истолковать как ничто. Впрочем, имплицитно необходимость индивидуализации бытия содержится в учении Парменида, но ведь историко-философским фактом становится лишь то, что имеет или может иметь форму высказывания.
Для Сократа, в отличие от Парменида, бытие не есть природа, стать темой строгой мысли у него может лишь собственное сознание, а значит, только в этой области допустимо категорическое высказывание о том, что "есть". С одной стороны, уровень онтологического обобщения становится как бы более низким, ведь в идеальном понятии мы схватываем не то, что есть сущее, а то, что есть должное. С другой же - полная автономия должного (ибо его нельзя вложить извне или запретить), или моральность, делает его как минимум элементом абсолюта: оно не может быть относительным, оно не может быть средством и не может быть явлением невидимой сущности, поскольку показывает само себя. Поэтому Сократ увеличивает степень достоверности интуиции бытия. Сократ, ощущавший, по-видимому, возможность онтологического нигилизма (собственно, уже реализованную софистами), которая таилась в элейской логике, доказывает своей деятельностью необходимую связь бытия, добра и сознания: истинное бытие не может, с его точки зрения, расслоиться на логическую структуру и реальное существование индивидуального. Так же, как позднее Платон преодолел абстрактность мегарской онтологии, Сократ преодолевает те аспекты парменидовского учения, которые стали источником аргументации софистов и мегариков. Не случайно у Платона размежевание с мегарской и собственной ранней теорией идей выглядит как встреча - исторически маловероятная - старца Парменида и юного Сократа.
Все же необходимо отметить и близость этих мыслителей. Ими, по существу, была основана самостоятельная линия греческой философии, уходящая от космологизма ранних мудрецов к тому, что стало "метафизикой". Сократ и Парменид не только противоречат, но и как бы дополняют друг друга. Это исторически подтверждается тем стремлением к синтезу обеих концепций, которое было ярко выражено у наиболее глубоких последователей Сократа - у Евклида и Платона. В качестве логического подтверждения можно взять учение Сократа о единстве добродетели. Сократ выдвигает тезис (впоследствии подхваченный стоиками) о том, что добродетель однозначна и неделима, из чего следует невозможность степеней добродетели и недопустимость ее относительности. Трудно примириться с этим парадоксом, если не привлечь элейское понятие бытия, которое также не допускает делимости, относительности и количественной градации: нельзя немножко быть, можно или быть, или не быть. А то, что быть, сознавать и долженствовать - одно и то же для Сократа, уже отмечалось. Гатри {158, 3, 458} и Ф. X. Кессиди {52, 151} правомерно сопоставляют единое бытие Парменида и единую добродетель Сократа: логика здесь одна и та же, но различны способы раскрытия онтологической реальности, из-за чего и возникает впечатление различия самих объектов исследования. Стоит заметить, насколько далека "единая добродетель" Сократа от того, чем занимается этика как самостоятельная наука. Сократ прежде всего ищет онтологическую основу добра, которая освещает определенные особенности человеческого поведения, но не может быть сама освещена тем или иным частным видом добродетели.
С достаточной уверенностью можно сказать, что в сопряжении учений Парменида и Сократа обнаруживается не просто сходство, но тождество темы, прошедшей две стадии развития, причем элейская и сократовская стадии разделены не одной лишь теоретической границей, между ними - резкая граница двух взаимоотталкивающихся культурных эпох. Различие двух обсуждаемых концепций истинно сущего очевидно, но о. нем труднее говорить, сходство - надо доказывать, но его легко определить, коль скоро мы его заметили. Сходство в том, что эти концепции открывают особый вид реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, но относящейся к ним как действительность к видимости. В обоих случаях для найденной реальности быть и мыслить - одно и то же. По Пармениду, я по-настоящему мыслю лишь тогда, когда объектом мысли. оказывается бытие в его истине. По Сократу, я по-настоящему существую тогда, когда являюсь субъектом сознательного мышления. В обоих случаях открытая реальность не формальна: катафатическое описание бытия дает Парменид, Сократ считает адекватным объектом сознательного мышления благо как таковое. Даже та особенность, что исходной предпосылкой для элеатов является всеобщее бытие, а для Сократа - мыслящий человек, не так уж принципиально разграничивает их позиции. Ведь мышление обретает себя, лишь схватывая общее, а бытие находит само себя лишь в человеке. Существеннее другое - интерпретация мышления и стоящая за ней интерпретация бытия. Различное понимание мышления у Парменида и Сократа подводит нас к выяснению специфики сократовского переворота в философии.
О том, что мышление небезразлично к своему носителю, что нельзя правильно мыслить, не меняя все существо мыслящего, и нельзя безнаказанно мыслить. плохо, говорит фр. В16 Парменида. То же говорит и Сократ, утверждая, что человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Истина предполагает особый способ бытия познающего. Но если Парменид ведет речь о физической смеси мыслящего тела, то Сократ, воздерживающийся от натурфилософских построений, указывает на действительность иного порядка - на самосознание, в котором выполняются условия тождества бытия и мышления. Поскольку мышление мыслит о самом себе, то оно тем самым и изменяет само себя. В этом случае мышление не может иметь своим объектом небытие, потому что его собственное существование есть условие мышления. Но чем в большей степени мышление является мышлением, то есть чем очевиднее и надежнее его содержание, тем в большей степени оно существует, ибо тем более оно совпадает с собственной природой. Таким образом, то, что искала космология, было найдено лишь в человеке, но зато часть человеческого, его сознание, оказалась при последовательном ее рассмотрении целым, к которому человек принадлежит как часть. Открытие Сократом общих определений обезвредило реальный или потенциальны" субъективизм софистики, но Сократ, по существу, сделал еще одно открытие - личностный характер мышления. Истинная мысль, показывают его разговоры, - не абстрактная идеальная сущность, а живой персонифицированный смысл. Этим открытием был преодолен целый комплекс околосократовских направлений.
Принцип тождества бытия и мышления в той форме, в какой его обосновал Сократ, обязательно требует личностного знания. Я подлинно существую, когда "я" это "я", а не комплекс общих мнений, некритически принятых и поэтому уравнивающих мое "я" с "мы". Я подлинно мыслю, когда мыслит мое "я", сознающее и ход и цель мышления; ведь сама логика может быть формой мысли или ее содержанием, но она не мыслит, то есть не является субъектом. Все эти характеристики плохо сочетаются с тем эмпирическим "я", которое достается нам без усилий и заслуг. Сократовский метод предполагает нахождение не "я" эмпирического и не "я" софистического гуманизма, а той реальности, которая делает возможной личность. Далее, обнаружив, что чем истиннее мы мыслим, тем в большей степени существуем, мы должны предположить, что мышление тем истиннее, чем вернее оно своей природе и своему предназначению. Сократ как раз и находит ту специфику мысли, которая отличает ее от других видов причинности в универсуме, например от физической причинности, а именно способность усмотрения общего. Общее всегда есть невидимое единство видимого многообразия, в чувственной данности общего не найти. Другими словами, оно есть должное, или идеальный образец. Способность общего быть моделью и организовывать вокруг себя отдельные единичности позволяет назвать его целью. С другой стороны, мы можем найти обоснование того, что должное вообще существует, а не является фикцией ума, в области морали, которая без него невозможна. Здесь - точка совпадения логики и морали: обе суть проявления бытия, а не видимости. Итак, мышление является самим собой, когда его объектом становится должное, или образцовое.
Как видим, сократовский метод перекрещивает в одной точке понятие, цель, должное, сущее, добро, самосознание или, обобщая, знание и благо. Осуществляется это за счет нового понимания мышления. Мышление трактуется как живое, заинтересованное в благе сознание, которому мало знания о причинах и следствиях, а необходимо знание смысла. (Если говорить о формальной дисциплине, основанной сократовским методом, то это будет не этика и даже не гносеология, а телеология; поскольку смысл обнаруживается вне природы, но в бытии, это еще и онтология.) Знание смысла принципиально не достижимо методами фисиологии, которая оперировала понятиями причины, необходимости и судьбы. Это особое, неотчуждаемое от своего носителя - человека - знание цели. В этом отношении Сократа можно считать открывателем специфики гуманитарного знания. Конечно, все эти открытия уводят нас от привычного образа Сократа как основателя рационалистической этики. В. Э. Сеземан, в целом убедительно раскритиковавший этот расхожий образ, все же полагает, что "интеллектуализм" Сократа заключается не в том, что он отождествлял добро и знание, а в том, что отождествлялись два вида знания: нравственное и логическое (см.: {79, 245}). Но и с этой оговоркой нельзя согласиться: само знание для Сократа не есть последняя реальность, оно обосновано сознательным бытием и только в этой мере может стать элементом тождества.
Идеи, о которых шла речь, Сократ не излагал ни прямо, ни систематически, да и не мог, если вдуматься, это делать. Но они воспроизводятся с достаточной степенью достоверности как на материале Ксенофонта, так и на материале сократических диалогов Платона. Из этого следует, что Сократ проповедовал их настойчиво и методично. Все же нельзя оставить без внимания закономерный, при всей его наивности, вопрос о том, откуда берется все это положительное содержание, обстоятельно раскрытое сократиками и в первую очередь Платоном, если сам Сократ избегал догматических высказываний и выступал в беседах вопрошающей стороной, искателем. Более того, Сократ искусно уходил от необходимости высказывать определенное суждение о той или иной частной проблеме. В этом он подобен своему знаменитому внутреннему голосу, который, по Платону, ничего не утверждал, а только предостерегал. Это молчание, оказывающееся оборотной стороной бесконечных разговоров, становится особенно многозначительным, если учесть, что оно было фоном активнейшей критики любых догматических положений, выдвинутых от имени обыденного мышления или человека, искушенного в философии. Видимо, в этом - секрет позитивного содержания сократизма. Побуждая к мышлению, "Сократ в то же время запрещает считать знанием любые его устойчивые результаты, но, критикуя претензии мысли на окончательность, всегда настаивает на необходимости мышления об абсолюте. Как бы охраняя мышление об абсолюте от скептиков и догматиков, он убеждает в существовании металогического отношения к истине. По вполне понятным причинам нельзя надеяться на прямой позитивный ответ, разъясняющий, что это за отношение и какую реальность он открывает. Такой ответ уже был бы соскальзыванием в реальность логическую. Но неверно было бы видеть в этом только апофатические приемы философствования; ведь тема единства знания и добродетели указывает на конкретную сферу, заключающую в себе металогическое отношение к истине. Поэтому так легко было сократикам воспользоваться уроками Сократа и построить вполне позитивную концепцию индивидуальной жизни, соответствующей знанию.
Итак, учение Сократа допускает, чтобы его суть была сформулирована словами Парменида: "Быть и мыслить - одно и то же". Но здесь мы сталкиваемся с фактами, которые демонстрируют едва ли не диаметральную противоположность обеих концепций. Если Парменид выслушивает слова богини для того, чтобы следовать логике, то Сократ заставляет логику обратиться за знаниями к богу. Сократ отказывает рассудку в праве полного контроля над знаниями и действиями [8], что ставит под сомнение саму всеобщность понятия, Вместе с Гераклитом Сократ мог бы сказать, что этосу человека не присуще ведение, божественному же - присуще (В78). К этому парадоксу как к первому звену цепи присоединяются следующие противоречия.
Исследователей удивляет, что рациональная трезвость как цель сочетается в личности Сократа с охватывающей всю его натуру страстью, направленной на достижение трезвости, удивляет, что главным авторитетом для рационалиста Сократа было то демоническое (daimonion), которое подсказывало ему решения в мелочах и в главном. Деятельность его по просветлению сознания собеседников отличалась сугубой двусмысленностью: с одной стороны, она по своей сути должна расковывать, освобождать мышление, что, безусловно, достигается; с другой же - ее воздействие производит странный эффект, вызывает оцепенение сознания, его торможение, утрату собственной инициативы. В платоновских диалогах Сократ сравнивается с электрическим скатом, прикосновение к которому парализует, с колдуном, доводящим собеседников до забвения себя. Сократ согласен с этим, добавляя, что и сам при этом цепенеет [9]. Рассказывают и о его странных замираниях, вызванных углубленной работой мысли. Пресловутая общительность и равное внимание к собеседнику любого социального и духовного ранга наводят на смущающее предположение о безразличии Сократа к индивидуальности убеждаемого. К тому же сократовская манера вести беседу совсем не похожа на диалог, обогащающий всех участников; Сократ подчиняет себе слушателя, вынуждает его принимать решения, а то, что это происходит при ясном свете сознания, лишь усиливает необходимость выводов.
Сократ учил афинян серьезности и ответственности в словах и делах, следовательно, учил лежащей в основе этих качеств свободе; но он не столько убеждал, сколько заставлял. Так, например, он заставил их вынести приговор, а затем и казнить себя. Вот уж, действительно, урок смертельной серьезности. Принуждать к свободе - это не только парадоксально звучит, но и в самом деле противоречиво. Да и знаменитая ирония, похожа ли она на педагогический прием, на лукавство, пусть даже не совсем благожелательное? Если да, то проповедь Сократа останется в рамках гуманистического просвещения. Но ведь Сократ вполне определенно объяснил смысл своего тезиса "знаю, что не знаю", и это исключает подозрения в неискренности. Перечисление плохо совместимых аспектов личности и деятельности Сократа нетрудно продолжить: культ подчинения закону и воспевание моральной самостоятельности, уход от политической активности и выдающаяся роль в общественной жизни полиса, благочестие и казнь за ересь... Но существует ли первопричина того обстоятельства, что тезис Сократа о единстве блага и мышления, а соответственно и стоящая за ним интуиция бытия двоится при первом же к нему приближении?
Прежде чем попытаться ответить на этот важный вопрос, обратим внимание на еще один парадокс: борьба за достоинство разума, которую вел Сократ против своей эпохи культурного релятивизма, получила поддержку со стороны дельфийского жречества, которое, казалось бы, не должно было радоваться по этому поводу. Почему этот неожиданный союзник провозгласил Сократа мудрейшим из всех? Дельфийский лозунг "познай себя", связанный с именем дельфийского владыки - Аполлона, был также руководящим принципом Сократа (Xenoph. Symp. I, 5). (Ср. у Гераклита: "Я разыскал самого себя" (В101). Edizesamen - расспросил, исследовал, устремился.) Поскольку дельфийское толкование изречения и степень его совпадения с сократовским могут быть лишь предметом догадок, следует опереться на то, что нам известно о роли Дельф в духовной жизни Греции.
Дельфы - общегреческий религиозный центр [10], обиталище пифии, устами которой вещал Аполлон. Кроме того, как центр амфиктионии это еще значительная политическая и финансовая сила. Коллегия дельфийских жрецов, видимо, пристально следила за духовными и политическими тенденциями в Элладе, располагая явными и неявными средствами влияния. Сложным было отношение Дельф к полисной демократии и вариантам ее официальной религии. Вероятно, назревавший кризис демократического уклада следовало, по мнению духовенства, предотвратить глубокой реформой как общества, так и сознания. Сократовская пропаганда как раз и предполагала такую реформу. Критикуя зазнайство и ложное всеведение афинян, Сократ подводил современников к осознанию особого долга, обусловленного природой разума. Сократовское "незнающее знание" имело и утверждающую и отрицающую стороны. Отрицалась познавательная дерзость, абсолютизация конечных результатов мышления. Сократ полагал, что именно за это он так возвеличен оракулом. Утвердительная сторона критики открывала возможность для "очищенного" от псевдоведения сознания стать вместилищем настоящего знания. Здесь приоткрывается онтологическое значение учения Сократа. Поиски "общего" в сфере морали (в этом, по Аристотелю, спецификум сократовского метода) сводятся в конечном счете к самоопределению мышления.
Самоопределение мышления необходимо связано с установлением границы, которая как таковая обнаруживает и себя, и свою противоположность. Отказывая рассудку в обладании знанием, Сократ выносит источник содержания мысли за пределы рассудка, но ее форма - понятие - тем отчетливее выявляет свою значимость. "Человек вообще" не может получить знание даже при смиренной готовности его принять. Чтобы иметь содержание, он должен стать формой - в этом морально-логическое предназначение человека. Без "пробы", поставленной сознанием индивидуума, содержание не станет знанием. В этом смысле следует говорить не о раздвоенности Сократа, а о двойственности единства, пронизывающей сократизм (включая и человеческий характер Сократа, как бы воплощающего дельфийского Аполлона-Диониса в своем синтезе страсти и рассудочного света). Сократ усматривает неотчуждаемое величие разума в том, что он может от видимости перейти к реальности самосознания, а став самим собой - открыть иное.
Таким образом, понятие бытия получает у Сократа новую интерпретацию, настолько новую, что "бытие" как термин даже не употребляется им. Реальность, о которой можно сказать "есть", - это уже не безличная природа и не абстрактная идеальность, а живое сознание. Подлинная действительность трактуется как действенное существование, содержащее в себе смысл или направленное на него (именно это хотел и не мог увидеть Сократ в "нусе" Анаксагора). Связанный с этим переход Сократа от детерминизма к телеологии может показаться шагом назад, поскольку происходит косвенное возрождение преодоленного первыми философами антропоморфизма. На самом деле здесь конституируются основы метода, ставшего новым типом рациональности, метода, названного Платоном диалектикой. Отступлением философии с завоеванных позиций может представиться отказ от фисиологии и антропологии, но и здесь Сократ делает шаг вперед, находя бытие в независимой от них реальности.
3. Сократики
Переходя к трактовке понятия бытия сократиками, уместнее спрашивать, было ли у них что-нибудь общее с Сократом, чем выяснять различия. Общей остается формула тождества существования, добра и мысли. Но трактовка ее, да и стиль мышления в целом естественнее сопрягаются с проблематикой софистов: не будь Сократа, софисты и сократики составили бы плавную линию развития единой тенденции.
Здесь нет ничего удивительного. Большинство мыслителей участвуют в истории философии, и только некоторые ее создают. Тем интереснее для нас сократики как носители логики, общей для целого культурно-философского течения. Идеи Сократа и софистов взяты сократиками в их односторонности, вне синтеза. Зато каждая из этих идей представлена в законченном и чистом виде, и этим сократовские школы предоставили позднейшим философам идеальный материал для синтеза. Хотя онтологическое значение их построений этим исчерпывается, нет никаких оснований относиться к ним с пренебрежением. Их сверхпоследовательность в односторонности гораздо ценнее плохо продуманных компромиссов; без такого рода предварительной работы в истории философии не было бы великих синтезов. Другое дело, что досократики, например, став элементом синтеза в платонизме, не утратили своей самоценности и даже приобрели как историко-философский феномен характер альтернативы и неисчерпанного истока. Сократовские школы не могут, конечно, претендовать на такое значение, но если учесть, что их интуиции стали. обязательной составной частью платоновского синтеза, что, будучи не только школами мышления, но и в первую очередь школами жизни, они оказали более широкое воздействие на греческую, особенно на эллинистическую, культуру, чем платонизм, то тогда их роль будет трудно преуменьшить.
Две онтологические проблемы исследуются всеми сократовскими школами: проблема статуса идеальности и проблема предикации. Обе могут быть объединены в проблему соотношения единого и многого. Сократики отвечают на этот вопрос весьма согласованно: единое и многое несоединимы. Но что назвать истинно сущим?
Здесь перед нами три варианта ответа. Киники утверждают, что быть - значит быть единичным. Единичное для них - непосредственно данное. Антисфен выдвигает тезис об уникальности каждого понятия, а следовательно, о его ненужности. Еще Горгий, его учитель, отметил несовпадение слова и обозначаемого явления; о невозможности мыслить единичное писал софист Антифонт. Это вполне согласуется с элейской логикой: для мысли нет единичного, но лишь единое. Но для киников бесспорность элейского аргумента оборачивается доводом против разума, поскольку он не схватывает непосредственно данную единичность, то есть не имеет отношения к действительному бытию. Аристотель пишет, что "Антисфен опрометчиво смотрел на дело, полагая, что ничто не может обозначаться иначе, как присущим ему высказыванием (to oikeio logo), в отношении к одному возможно-де только одно (hen ephhenos), откуда получалось, что противоречить нельзя, да пожалуй что и говорить неправду - тоже (me einai antilegein, sche-don de mede pseydesthai)" (Met. V, 1024b, 32-34). Сообщается также, что, по мнению сторонников Анти-сфена, "для существа вещи (to ti estin) нельзя дать определения, такое определение - это-де {только} "длинная речь" (logon makron), но какова вещь по своему качеству, этому можно и научить, как, например - про серебро, что оно такое (ti estin), сказать нельзя, но {только} что оно подобно олову" (ibid., VIII, 1043b, 25-28). Отсюда, по Аристотелю, следует, что определение и логос возможны лишь в отношении сложного, а исходное простое неопределимо. Диоген Лаэрций утверждает, что Антисфен первый дал дефиницию понятия: "logos estin ho to ti en esti delon" (VI, 3) (то есть понятие - это то, что выражает, чем нечто было или является). Не совсем ясно, как это определение работает в общем учении киников, но, во всяком случае, связь логоса и бытия в нем признается.
Приведенные свидетельства не позволяют отчетливо представить характер онтологии киников, хотя их отношение к мышлению очерчено весьма определенно. Мысль имеет дело только с собой; если мы допустим, что мысль ухватила действительный предмет, то получится, будто таких предметов много, поскольку мысль есть общее; следовательно, сказанное об одном будет сказано не о нем, а о множестве, и единичное останется неопознанным. Если допустим, что о единичном предмете высказана строго однозначная мысль, имеющая единственный предмет, - его собственная сущность (oikeios logos), то мысль превратится в имя собственное, а познание - в обозначение, не допускающее связи. Субъекту в этом случае нельзя будет без противоречия приписать ни одного предиката. Истиной будет лишь самотождественность понятия. Один онтологический вывод отсюда ясен - бытие и понятие несовместимы. Ясно также, что все простое (неделимое) нельзя определить и познать. Логос есть связь многого, а все определения, по сути, оказываются развернутыми описаниями. Судя по свидетельству Аристотеля, закон непознаваемости простого имеет силу, как полагал Антисфен, и для чувственного и для умопостигаемого. К бытию могут иметь отношение лишь описание, указание и имя. Если в "Теэтете" (155е) имеются в виду киники, то можно сделать вывод об отрицании ими всякого идеального бытия, всего того, за что нельзя "схватиться рукой".
Однако вопрос о единичности в мире непосредственной данности остается у киников непроясненным. Ведь без мышления человек не может стать индивидуумом и достичь добродетели; киническая этика требует не сингулярности, а индивидуальности. Очевидно, киник мог бы сказать, что человек должен подражать оторванному от мира понятию, а не текучей реальности. Конечно, этика киников призывает уйти от опасностей и соблазнов культуры к природе, но следует помнить, что ученик Сократа мог понимать природу уже не так, как первые фисиологи. Природа человека - в автономии сознания. Впрочем, и первые философы различали в природе закон стихии и закон мудрости: у Гераклита мудрость есть преодоление отделенности от природы, но в то же время мудрое - от всего отделенное. Задача мудрости - собраться в себе. Мудрец подобен тому простому элементу, который, по логике киников, не имеет определения и вступает лишь во внешние связи, не касающиеся его сущности. Можно вспомнить, что между Парменидом и Антисфеном находился мыслитель, который уже сделал из элейского метода выводы для индивидуума, но не оторвал его от природы, а сделал ее основой, - это Демокрит. Антисфен мог научиться у Демокрита мыслить индивидуум как безмятежный атом, знающий не только вечное движение, но и закон исономии. Мудрец, так же как и атом, свободен, потому что необходимость или логос возникают на уровне связей, а не на уровне простоты, индивидуум вне связей недоступен подчиняющей необходимости.
Отмеченные аспекты кинизма наводят на мысль об онтологической роли той абстрактной идеальности, которая была описана Антисфеном как мышление о сущности. Антисфен, конечно, резко отделяет жизненный поток от идеи, но вряд ли можно сказать, что он пренебрегает идеальной реальностью. Запрет идеального направлен против гипостазирования идеи; ее не может быть в природе, но в человеке, как это обнаружил Сократ, - ее естественное место. С точки зрения кинизма нелепо спрашивать, что является истинным бытием - жизнь или мысль; граница между истиной и иллюзией проходит в другом измерении, в моральном. Но для будущего развития идеи бытия работа, сделанная киниками, окажется весьма значимой. Здесь первостепенное значение имеет столкновение кинизма и платонизма, которое прямо или косвенно зафиксировано во многих текстах Платона. Утверждая, что киническая критика логики может производить впечатление только на юнцов и старцев-недоучек, Платон тем не менее много сил посвятил именно анализу кинических утверждений. Борьба киников, мегариков и платоников шла вокруг проблемы статуса идеального. Ясно, на каком полюсе находились киники [11], на каком - мегарики. Платон пытается преодолеть крайности этих позиций, но тем важнее для него логический предел, до которого доведена аргументация оппонентов. Как ни странно, учение Платона об экстремальном состоянии бытия - о едином благе - не противоречит тезису Антисфена о непознаваемости единого.
Киренаики, оставаясь в рамках проблематики сократических школ, сознательно снимают проблему бытия как таковую. Речь можно вести только о восприятиях, точнее, о состояниях (pathe). Их хорошо засвидетельствованный тезис гласит: "Только состояния постигаются" [12]. Если у Протагора, чье учение соотносимо в софистике, с киренским, релятивизм имеет онтологическое обоснование, то здесь мы сталкиваемся с принципиальным отказом от суждений о бытии. То, что способно вызвать pathe, может быть, и существует, но не есть то, что нам является (см.: Sext. Emp., Adv. Math. VII, 194; там же Секст указывает, что, с точки зрения киренцев, речь о явлениях состояний всегда истинна и они познаваемы, речь об их причинах всегда ложна. Естественно, что понятия в этом случае оказываются лишь именами). В "Теэтете", где критикуется точка зрения киренаиков, Платон дает следующую формулировку: "Ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а понятие "существовать" нужно отовсюду изъять [13], хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству" (157а-b).
Крайний феноменализм киренаиков дополняется крайним субстанциализмом мегариков. Скупая информация источников не дает возможности получить связную картину мегарского учения, и это тем более досадно, что его роль в становлении платонизма весьма существенна. Ясен общий принцип, который позволяет говорить о синтезе учений Парменида и Сократа. Единое и Благо сливаются в философии мегарцев в абсолютный принцип, не допускающий никакого иного существования. Только это Благо существует, ибо оно одно, подобно себе и одно и то же (Cic. Acad. II 42, 129). Евклид называл Благо Единым, приписывая ему разные имена: мышление (phronesis), бог, ум (noys) и пр. (Diog. L. II 106). Евклид признавал лишь одно бытие (Euseb. Praep. evang. XIV 17, 1) и лишь одну добродетель (Diog. L.VII 161).
Был ли между абсолютом и миром какой-либо промежуточный уровень множественного бытия, как это можно предположить из полемики Платона с "друзьями идей", сказать трудно. Это мог быть реальный мир идей, как у Платона, или гипотетический мир вечных качеств, как у Мелисса. Ясно, во всяком случае, что окончательной действительностью множественное бытие для мегарцев обладать не может. Ведь в мегарской школе отчетливо формулируется то, что позднее назвали "проблемой предикации": нельзя избежать противоречий, если приписывать одному субъекту несколько предикатов или относить один предикат к нескольким субъектам, да и вообще связь предиката и субъекта, если она не тавтологична, противоречива, ибо разное делается одинаковым. Нельзя, полагал Евклид, объяснять сравнением: если оно сближает подобные предметы, то надо иметь дело с самими подобиями, если - неподобные, то не о чем говорить (Diog. L. II 107). Все эти мегарские аргументы позволяют непротиворечиво мыслить лишь единое бытие. Если же не соглашаться с ними, то необходимо переосмыслить наши представления о соотношении единства и множества, о связи идей или, подобно Ликофрону, о роли связки "есть" в осмысленной речи.
Многочисленные парадоксы, созданные в мегарской школе для доказательства своего учения от противного, дают косвенное представление о позитивном содержании их онтологии. Можно сделать вывод о том, что принципиальных отличий от элеатизма здесь нет. Уилер {см.: 247} показывает, что все мегарские парадоксы могут быть сведены к элейским без особых теоретических трудностей. Обычно к парадоксам Зенона относятся с большим почтением, и это не лишено оснований, но надо учитывать, что многие без труда дающиеся решения мегарских апорий не решают собственно онтологических проблем. Скажем, уточнение языка позволяет избежать парадокса типа "Лжец", но ведь изначально проблема была в том, что есть утверждения, на вопрос об истинности которых нельзя просто ответить "да" или "нет", а это подрывает обычное представление о разумном высказывании. То же происходит, когда решают математически пифагорейскую апорию несоизмеримости или зеноновский "Стадион" ссылкой на относительность движения, или парадокс "Куча" - указанием на порог восприятия: само решение лишь подтверждает парадоксальность. Относительность движения объясняет ситуацию, но как возможна мыслимость относительности? Элейско-мегарская чувствительность к алогизму вместе с их интуицией умопостигаемого бытия делают данные парадоксы неразрешимыми для простодушного рационализма.
В эллинистическую эпоху мегарцы сохраняют свое понимание бытия, несмотря на такую серьезную альтернативу, какой были позднеплатоновское и аристотелевское направления. Возможно, что происходит какая-то диффузия мегарской и кинической логики. Так, например, Стильпон отрицает "виды" (anerei kai ta eide. - Diog. L. II 119), ибо, поясняет Лаэрций, говорить "человек" - значит говорить "никто". Менедем, ученик Стильпона и представитель близкой мегарикам элидо-эретрийской школы, также отрицал самостоятельное существование родовых понятий. Неясно из-за отсутствия контекста, что значило это отрицание - отступление от начальных принципов школы Евклида или, напротив, крайний догматизм в их отстаивании. Во всяком случае, образцом верности исходной интуиции абсолютного бытия может служить аргумент Диодора Крона о несуществовании возможности: нечто действует, когда оно действительно действует, когда же не действует, то и не может действовать (см.: Arist. Met. IX, 1046b). Тем самым все действительное невозможно.
Особенности мегарского понимания бытия, в отличие от его понимания другими сократиками, не только в том, что бытие признавалось мегариками единственной реальностью, но и в том, что понятие бытия было у них уже синтезом, а не просто однобоким отстаиванием абстракции. Открытия Парменида и Сократа присутствуют в учении Евклида. Т. Гомперц пишет: "Элементы человеческой личности были изгнаны из представления мирового существа элеатов. Теперь, к нашему удивлению, они снова соединились, хотя и не образовали вполне жизненную личность" {37, 2, 131}. Но полноценным синтезом не могла быть ни позиция мегарцев, ни феноменализм киренаиков, ни витализм киников, да они и не стремились к синтезу, пытаясь скорее отмежеваться от того, что полагали иллюзией. Жизнеспособный синтез был осуществлен платониками, сознательно его искавшими.
III. ПЛАТОН
1. Бытие как эйдос
Мы видели, как доплатоновская философия выработала понятие чистого бытия, как философы эпохи греческого Просвещения, уточняя это понятие, пришли к выводу о том, что бытие не совместимо ни с миром явлений, ни с человеческим существованием, в чем сходятся как софисты, так и сократики. Собственно, философии в таком случае делать нечего, и она должна уступить место науке, религии, моральному (или аморальному) практицизму. Выход из этого тупика указал Сократ. Истолковал это указание Платон.
Платоновская эпоха онтологии характеризуется обоснованием необходимой связи бытия с инобытием, а следовательно, с миром явлений и с человеческим мышлением (в свете сократовской телеологии - и со смыслом универсума). Поскольку осевой концепцией платонизма было учение об идеях, а идея, по Платону, есть бытие в строгом смысле слова, тема бытия является ведущей во всех диалогах среднего и позднего периода платоновского творчества. Различные аспекты, возможности и апории понятия бытия были развернуты Платоном с таким многообразием мысленных ходов, которое, пожалуй, больше не повторялось в европейской истории философии.
Перечислим основные онтологические интуиции, тематизированные в диалогах Платона. Прежде всего это выделение особого слоя реальности, который может называться бытием, - реальности "умозримых видов". Далее - окончательное оформление исконной тенденции греческой философии к отождествлению бытия с истиной, добром и красотой; понимание элементарной единицы бытия - идеи - как активной творческой силы и в то же время как цели стремления всего мира становления; выявление и описание двух пограничных бытию сфер: сферы Единого Блага, являющегося безначальным началом бытия, и сферы безвидного пространства - "материи"; систематическое рассмотрение проблемы истинного знания как бытия и заблуждения как небытия; связь толкования самотождественности идеи как субстанции и самопознания души как личности; связь бытия со свободой и небытия с необходимостью; открытие закономерностей проявления цельного бытия в дискретном смысле, эйдоса - в логосе; выдвижение в неявной форме "онтологического аргумента", обосновывающего связь мысли с бытием ("Федон"); сближение темы бытия с понятиями предела и беспредельности ("Филеб"); наконец, разработка в "Софисте" и "Пармениде" учения о необходимости выхода бытия за собственные пределы, о неизбежности порождения инобытия и связанной с этим диалектики высших родов сущего.
Многообразие онтологических тем было развернуто из одной интуиции, оставшейся неизменной во все периоды платоновского творчества, - из осмысления чистого бытия как эйдоса. Быть - значит быть эйдосом. Что такое эйдос? Ответить на этот вопрос прямо и однозначно нельзя - и не только по причинам, хорошо известным всем изучавшим Платона, то есть из-за недостатка информации, недогматической формы изложения, периодического изменения аспектов рассмотрения бытия, отсутствия системности и устойчивой терминологии, свободного перехода от мифа к логике и обратно, из-за трудности вопроса, в конце концов. Есть еще одна причина, которая с самого начала может поставить нас в тупик: отвечая на вопросы "что это такое?", "что есть это?", мы имеем перед собой "это", должны найти внутри себя "что" и отождествить то и другое через "есть". Но эйдосы суть содержания всякого "что" и принципы объяснения как такового. Поэтому перед нами нет и не может быть никакого "это", объяснять же "что" через "что" можно только каким-то косвенным, исключающим точность, или же совсем прямым и поэтому исключающим понятность способом. Собственно, у Платона мы и сталкиваемся с этими двумя способами.
Граница между ранним и поздним вариантами эйдологии Платона - весьма условная - может быть проведена по следующему принципу: вначале Платона интересует вопрос о соотношении двух видов бытия - идей и явлений воспринимаемого мира; затем возникает проблема "третьего вида", материи, а в более общей формулировке - инобытия. Общие черты идеи как истинного бытия инвариантны на обоих этапах. Бытие открывается понятийному познанию как "по сути сущее" (to ontos on) (Theaet. 188; Resp. 476). От способа познания зависит характер открываемого онтологического уровня (Tim. 27, 51; ср.: Resp. 509, 533). Идее как объекту истинного познания соответствуют предикаты элейского бытия, она "сама по себе, сама через себя единовидное вечносущее" (ayto kathhayto methhaytoy monoeides aei on) (Conv. 211b). Она не испытывает перемен никогда, ни в каком отношении и никоим образом (oyde potoydame oydamos alloiosin oydemian endechetai) (Phaed. 78). Бытие противостоит вечно становящемуся миру видимости так же, как в душе противостоят друг другу мышление и ощущение (noesis - aisthesis). Бытие и видимость существуют совершенно раздельно (choris). Бытие - это "бестелесные виды" (asomata eide), которые существуют в чистом виде (eilikrinos) вне пространства, как бы в "мыслимом месте" (topos noetos) (Tim. 27d; Conv. 211; Resp. 507; Tim. 28). В той мере, в какой к бытию восходят свойства единичных вещей, идея соединяет в себе их общее (to koinon), и в этом смысле идеи суть, по выражению Аристотеля, единое во многом (hen epi pollon) (Met. I 9, 990b6).
Но единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из множества. Требуется скачок, выводящий нас к прямому созерцанию сущности (Phaedr, 265; Resp. 537). Соответственно нет простого перехода от истинного бытия к миру становления. Идея лишь отражается в единичных вещах, находящихся с идеей в отношениях подражания (mimesis). Вещь есть копия (eidolon) истинно сущего первообраза (paradeigma), она участвует в идее (metechein) с разной степенью приближения, идея же в некотором смысле присутствует (paroysia) в вещи, присоединяется к ней (prosgignesthai) или отдаляется. Эта подвижность идеи намечена в "Федоне". Уже в среднем периоде творчества Платона мы находим отличие от позиции тех, кого Платон называл "друзьями идей" (eidon philoi) (Soph. 248). Co времен Шлейермахера с "друзьями" принято отождествлять мегариков, и поскольку других претендентов на этот титул в сократовскую эпоху найти нельзя, то с этим следует согласиться, если только не допустить существование внешкольной группы, разрабатывавшей эйдологию одновременно с ранним Платоном. Но все же никаких свидетельств о наличии у мегариков учения о множестве идеальных замкнутых в себе сущностей у нас нет. Как бы там ни было, те загадочные "протоплатоники", о которых упоминают сам Платон и Аристотель, отрицали способность идей быть причастными движению. Платон же с первых развернутых эйдологических построений делает темой размышления подвижность неподвижных идей. Позднее толкование бытия как dynamis, то есть как силы или способности (в том числе способности души; см.: Resp. 477), не является, таким образом, разрывом с ранним периодом.
На основе приведенных характеристик эйдоса попытаемся в самом абстрактном виде сделать предварительный вывод относительно понимания бытия у Платона, не затрагивая поздних концепций блага и инобытия. Обычный для Платона контекст, в котором возникает тема бытия, это противопоставление двух миров: истинно сущего и постоянно стремящегося к существованию. Характерен отрывок из "Тимея": "...должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (ti to on aei, genesin de oyk echon, kai ti to gignomenon men, on de oydepote) (Tim. 27d-28a), а также из "Федона": "...мы установим два рода вещей - зримые и безвидные (dyo eide ton onton, to men horaton, to de aeides)... Безвидные всегда неизменны, а зримые непрерывно изменяются" (79а). В "Филебе" уточняется их субординация: бытие (oysia) и становление (genesis) связаны так, что все становление в целом становится ради всего бытия (xympasan de genesin oysias heneka gignesthai xympases) (54c). Напряженные отношения между видимым и невидимым задают тон всем платоновским рассуждениям о бытии, причем та неудовлетворенность видимым миром, которая заставляет искать иной мир, возникает не столько из-за его текучести, сколько из-за несамодостаточности явлений. Текучесть ученик Кратила ощущал предельно остро, но логически она не столь уже бесспорна; куда очевиднее для него неспособность чувственного мира быть собственным основанием.
Таким образом, у Платона невидимое основание видимого дано через явления и описывается на языке явленного мира. В этом, в частности, одна из причин того, что бытие часто называется эйдосом или идеей, хотя "вида"-то оно как раз и не имеет. Положительное описание бытия в диалогах Платона возвращает нас к элейскому учению и тем его интерпретациям, которые были даны в поздней досократике: с одной стороны, бытие - единственно сущая реальность, с другой - оно плюралистично, и каждый его элемент имеет индивидуальную форму. Общепризнано влияние, оказанное на Платона пифагорейцами; иногда упоминают Анаксагора, реже - Демокрита. Но все эти сопоставления необходимы как для понимания генезиса учения об идеях (эйдологии), так и для понимания специфики платонизма. Общее у Платона и досократиков в том, что их учения представляют собой компромисс между элейской онтологией и традиционной философской космологией, достигаемый признанием "двух видов" (ср. у Парменида В8, ст. 53-59, где говорится о двух morphai, одну из которых следует отбросить) и индивидуальности, то есть неделимости и характерности каждой единицы бытия. Различие - в том, что платоновское бытие принципиально выводится из мира протяженности в "мыслимое место", отъединяется от телесности. Это различие сохраняется, даже если учесть непростые отношения пифагорейцев и Демокрита к проблеме протяженности.
Более частные, но не менее интересные различия состоят в том, что каждый из вариантов закрепляет за бытием один из моментов чувственного мира: пифагорейцы - организацию вещества, Анаксагор - устойчивые качества, Демокрит - пространственную схему, Платон - любой феномен становления, что парадоксальным образом ставит его ближе к миру чувственного многообразия, чем других толкователей бытия. Поскольку ничто не возникает без причины, всякое явление нужно возводить к бытию (Tim. 28a), причем к его собственному, которое как скрытый центр стягивает вокруг себя неопределенное, колеблющееся становление вещи. Показательно, что у Платона меняется характер множества "посюсторонних" качеств: Анаксагор, например, ведет речь прежде всего о физических качествах, Платон для восхождения к "парадигме" чаще выбирает моральное качество - добродетель, красоту и т.п. Здесь он - ученик Сократа, воспринимающий моральное как более очевидное. Поэтому для него возникает вопрос, сам по себе не следующий из понятия идеи: может ли существовать прообраз ничтожной вещи и зла как такового. Идеальность - это не только бестелесность, но и идеал; идеальность бытия столь тесно связывалась в мышлении Платона с совершенством, что предметы, совершенство которых не имело морального смысла, рисковали остаться без идеи (Parm. 130d).
Если характеризовать платоновскую идею не со стороны чувственных вещей, а саму по себе, то она приближается к абсолюту элеатов; такова, например, дескрипция идеи красоты (Conv. 211). Пожалуй, предикат monoeides, означающий идейную простоту, не только уподобляет красоту элейскому бытию, но и отличает ее от него: сфайрос Парменида прост, но он исчерпывающе прост, а единовидность идеи - один из многих типов простоты. Остальные же свойства красоты как таковой совпадают с "бытием" парменидовской поэмы: вечность, неизменность, равенство себе, мыслимость. Итак, быть идеей (или эйдосом) [14] - значит отождествиться с бытием. Ясно, что при этом теряется: исчезают воспринимаемые чувствами качества, сворачивается пространство, останавливается время. Но что приобретается? Вещь становится сама собой, выходит из процесса, в котором она была как бы растянута в линию, равна себе в одной точке и неравна во всех остальных. Собравшись в себе, в единой точке, она действительно существует. Предикат aytos соперничает с термином "идея" как не менее употребимый способ перевода того или иного качества или предмета на онтологический уровень. "Самость", аутентичность вещи - важнейшее ее приобретение в сфере бытия. Единство, вечность и определенность бытия, доказанные Парменидом, суть также неотчуждаемые свойства платоновского эйдоса. Вместе с тем появляется свойство, присущее бытию только в платоновском варианте.
Мы знаем, что в досократике бытийная единица всегда понималась как причина неопределенно длящегося ряда следствий, что у Сократа и Платона бытие становится идеальной целью, а в связи с этим местонахождением бытия становится не стихия, а понятие, моделью же объяснения - не бессознательное порождение природы, а планомерная деятельность мастера. Но, фиксируя эти перемены, нельзя упускать из виду совместимость старой и новой точек зрения, которая, собственно, и осуществилась в период первого "акме" платонизма - в философии Платона и Аристотеля. Причина и цель - это два образа бытия, открытые двум мысленным направлениям: от идеи к вещи и от вещи к идее. Но сама по себе идея есть и то и другое. Для обозначения этого единства греческим словом Аристотелю пришлось выдумать неологизм "энтелехия"; в русском же языке оно может быть передано естественно сложившимся словом "смысл". Бытие как идея - это смысл, то есть определяющая сила причины, движущая сила цели, исполняющая и оправдывающая сила предназначения. Отсюда ясно, что "быть" для Платона - значит совпасть с самим собой, с теми невидимыми смысловыми очертаниями эйдоса, которые всегда уже присутствуют в своих воплощениях, делая неизбежной хотя бы пассивную к ним причастность, и осуществить этим действительность взамен возможности или, в других терминах, действенность вместо пассивности.
2. Эйдос и логос
Как уже отмечалось, особенность платоновского истолкования бытия - в изыскании необходимой связи абсолютного сущего и его относительных проявлений. Элеаты, софисты и сократики доказали логическую несовместимость идеально-мыслимого и конкретно-ощущаемого, по-разному оценив право этих начал называться бытием. Поздние досократики искали связи между миром истины и миром явлений, но бытие у них выступало как безразличное по отношению к своему инобытию начало. Платон, столкнувшись с противоречивостью этих позиций, ищет новый путь.
Сложившаяся в философии ситуация обрисована Платоном в знаменитом месте из "Софиста": "ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие", поэтому среди философов "происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии" (dia ten amphisbetesin peri tesoysias pros alleloys), "одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю... они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же..."; "те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи (noeta kai asomata eide); тела же... они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением" (Soph. 246a-с). Несколько по-иному в "Теэтете": "Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям (рrаxeis de kai geneseis), как и всему незримому, они не отводят доли в бытии" (Theaet. 155e). Наиболее вероятно, что имеются в виду киники и мегарики. К этим двум группам можно было бы присоединить третью - "искусников", которых в лице Протагора Платон критикует в "Теэтете".
Путь, который выбрал для себя Платон, предполагал раскрытие связи между различными уровнями бытия, то есть решение проблемы единого и многого, истины и лжи, тождественного и иного. Это значило, что цельному постижению бытия, доступному особой интеллектуальной способности (noys, noema), следовало найти рациональное соответствие, что в свою очередь значило дать отчет в интуитивном содержании (учение о познании), понять, как бытие присутствует в вещи (учение о бытии), объяснить, как душа может вместить истинно сущее (учение о душе). Как в раздробленном присутствует цельное - вот одна из возможных обобщающих формулировок (или, другими словами, как найти для бытия логос). Платон ставит вопрос о том, какова "сама сущность бытия, которой мы даем логос" (ayte he oysia, hes logon didomen toy einai) (Phaed. 87с) [15]. Ведь можно владеть истиной, не владея знанием, которое невозможно без разумно-словесного отчета, логоса (Theaet. 202с). Видимо, Платон полагал, что истина - во всяком случае, если речь идет о высшей истине, - должна быть осознанной истиной. Это высший по сравнению с бессознательной и, следовательно, более достойный абсолюта тип истины. С другой стороны, седьмое письмо Платона содержит указание на невыразимость высших истин. Изреченная мысль есть уже неполнота и потому ложь. Но мы не можем не говорить об абсолюте, так же как не можем его выразить. Неявленная истина беднее явленной, и это обязывает нас искать слово, то есть логос, для бытия. По этим же причинам бытие должно раздробиться и потерять себя в вещах, а единая душа - в индивидуумах, которые будут потом, каждый на свой страх и риск, искать обратный путь.
В "Теэтете" Платон ставит вопрос о том, может ли считаться знанием истинное воззрение, проясненное словом [16], в связи с чем разбирает концепцию "каких-то людей" (киников?), утверждающих, что первоэлементы всего не имеют соответствующего им логоса; им даже нельзя приписать бытие или небытие, так как они просты, не имеют состава и, следовательно, не поддаются определению. Они могут иметь только имя (оу gar einai ayto alle onomazesthai) (202b). To, что складывается из первоначал, уже может иметь слово (логос), "ибо существо слова в сплетении имен" (onomaton gar xymploken einai logoy oysian) (ibid.).
Платон возражает этой теории, хотя, по существу, дает не критику ее, а развитие. Он показывает, что не только первоэлементы, но и всякая цельность невыводима из своих частей, а значит, неопределима, "безлогосна". Но целостность придается идеей, следовательно, бытие как идея всегда алогично, не поддается рациональному отчету. Рядом с этой проблемой возникает другая, закономерно с ней связанная: если логос всегда в известном смысле ложь, то он всегда - истина, потому что ложь и истина неразличимы; если одно не ограничивает другое, то ни одно из этих начал не может быть единственно существующим. Отсюда ясно: чтобы спасти истину, надо признать реальность лжи, а поскольку ложь есть мышление о небытии, надо все же приписать небытию бытие. Возникшие и ясно сформулированные в "Теэтете" парадоксы понятия "бытие" получат развернутое толкование в "Софисте" и "Пармениде". Но существенные выводы позволяет сделать и этот диалог. Как ни странно, скептически выглядящий "Теэтет" содержит очень определенный результат: знание неизбежно, даже если мы не в состоянии ухватить его сущность; бытие нельзя не мыслить, даже если мы осознаем его неприступность для мышления. Но вместе с тем под вопрос поставлена достаточность той абстрактной теории бытия-эйдоса, о которой шла речь в предыдущем параграфе, ибо она приводит к противоречиям.
3. Имена бытия
Даже то, у чего не может быть логоса, имеет имя, как мы только что выяснили. Одна из задач Платона состояла в том, чтобы найти имена для тех объектов, которые обнаружило его философское мышление. Поскольку для мысли это была реальность нового, непривычного типа - ни природа, ни человек, то и для языка задача оказалась непростой. Онтологическая терминология Платона - это становление, так и не перешедшее в состояние, однако то, что было поиском для Платона, стало тезаурусом последующей метафизики, поэтому стоит обратить внимание на этот вопрос.
Основными онтологическими терминами у Платона являются производные от глагола einai - "быть". Прежде всего это to on - "сущее", или to on ontos - "истинно сущее", "действительно сущее", "по сути сущее" (напр.: Phileb. 59d). Кроме часто употребляемых выражений "действительно сущее" и "вечно сущее" Платон дает to on в других сочетаниях: "чисто (eilikrinos) сущее" (Resp. 478d), "по природе (pephykos) сущее" (Resp. 490a), "совершенно (pantelos) сущее" (Resp. 477а), "единовидно (monoeides) сущее", "само по себе (kathhayto) сущее" (Phaed. 78d). Важнейший термин со сложной историей в греческом и латинском (в эквиваленте) философских языках - oysia ("бытие" или "сущность"). Употреблял Платон и его усиленные формы, например oysia ontos oysa (Phaedr. 247с). Oysia - один из самых употребительных терминов платоновского онтологического словаря. Его исходное значение - "собственность", "имущество", "добро", "богатство", "состояние". Это значение не исчезает и во многих философских текстах, поэтому иногда представляет большую трудность установление характера его семантики, так как обыденное употребление слова oysia легко истолковать в духе "бытийной" проблематики. Будучи производным от причастной формы глагола "быть" (einai), это существительное означает в самом широком смысле "то, что имеется", "то, что существенно существует", "то, что собственно есть". "Имущество", "наличность" и "собственность" - это и значит, что действительно имеется и представлено налицо какое-то содержание, собранное вокруг его владельца - некой "самости". Философское значение термина - "бытие", "сущность" - естественно вырастает из этого семантического куста. Ведь субстанциальное значение присуще самым обыденным его употреблениям (ср. использование "-wesen" в немецком языке или "-сть" в русском для субстантивации качеств или образования отвлеченных понятий).
Слово oysia можно переводить и как "бытие", так как это действительно сущее, и как "сущность", так как это устойчивая сердцевина явления, и даже как existentia, ибо это наличность и данность бытия. Поскольку "экзистенция" не выделялась в античной философии в самостоятельную категорию, соответствующий оттенок слова oysia следует особо подчеркнуть. Нерасчлененность смыслов в "oysia", пожалуй, удобнее всего передавать русским словом "сущность", если иметь в виду не только его узкошкольное употребление, но и смысловые возможности: сущее, насущное, присущее, существующее, существенное, а также существо, индивидуум. В предпринятом А. Ф. Лосевым терминологическом исследовании диалогов Платона прослеживаются закономерности употребления oysia и некоторых других онтологически значимых выражений: esti, hos esti, to onti on [17]. Его результаты говорят о том, что философское значение ряда выражений появляется постепенно, от диалога к диалогу, причем всегда соседствуя с обыденным, "наивно-реалистическим" словоупотреблением. Конечно, не всегда можно с уверенностью квалифицировать статус выражения, да и обычный смысл слова никогда не мешал греческим философам забираться с его помощью на "небесный хребет", но все же стремление Платона найти устойчивые термины для изменения своих онтологических интуиции, опереться на методически используемый набор языковых символов достаточно показательно. "Oysia, как недавно обозначавшая домашнее имущество, становится термином для обозначения смысловой сущности, a eidos и idea, обозначавшие чувственную видимость вещи, углубляются до степени обозначения явлений в уме, смысловой структуры вещи. Язык питает философию своими интуициями, и он же является органом осознания этих интуиции", - пишет А. Ф. Лосев {58, 361}.
Интересный образец осмысления языковых корней понятия oysia дает платоновский "Кратил" (401с-d), Отмечая мудрость "учредителей имен", Сократ приводит три варианта слова "сущность": oysia, essia, osia. Essia - более древний вариант - связана, полагает Сократ, с богиней Гестией [18], а также с названием жертвоприношения (thysia), поскольку, видимо, Гестии "учредители" приносили самые первые жертвы. "Те же, кто называют ее Осией, возможно, почти по Гераклиту считают, что все сущее движется... А началом и первопричиной они считают толчок ("толкаю" будет otheo)..." Здесь Платон, больше, чем кто-либо из греческих философов, уделявший внимание умственным распрям, дает изображение запечатлевшейся в языке борьбы идей, изображение, скорее всего, фантастическое, но все же остающееся фактом платоновского мышления. Гестия, богиня устойчивости и пребывания, мать богов, в чьем имени Платону слышится еще и "жертвоприношение", - это бытие, essia. Первотолчок, порождающий космос фисиологов с их "вихрями" и мир релятивистов, текучий и непознаваемый, - это osia.
Исследователи, выясняя семантику термина oysia, стремятся найти закономерности его употребления в разные периоды платоновского творчества и раскрыть его значения через эквиваленты современной гносеологии. Однако выводы, следующие из их же работ, убеждают в ограниченности такого рода анализа. При всей его бесспорной полезности понятие "бытие" рассматривается в нем лишь в рамках предписанных Платону правил, как языковых, так и логических. Но сам Платон не имел общей системы употребления того или иного термина и наполнял его конкретным значением в зависимости от контекста размышления вообще и диалога в частности. Полисемия и даже прямая двусмысленность не только не мешали ему выражать мысли, но и были непосредственной материей воплощения смысла. Это не значит, что язык Платона - беззаконный произвол. Скорее наоборот - постоянная рефлексия над возможностями слова, желание оставить открытыми его способности сопрягаться с разными, иногда весьма отдаленными от непосредственного, смысловыми порядками приводят к сознательному обыгрыванию неравенства слова самому себе [19]. Например, отмечая частое употребление oysia в смысле "истина" [20], мы вряд ли сможем принять этот факт в качестве поясняющего значение "сущности"; ведь "истина" в философии Платона так же нуждается в истолковании, как и "бытие"; подставляя понятие "реальность" вместо "бытия" [21], мы скорее усложняем интерпретацию, отбрасывая одни смысловые оттенки и привнося другие. Конечно, все эти приемы толкования необходимы, но следует смириться с тем, что Платон, тщательно выбирая слова для мыслей, оставляет себе право "беспорядочного" их употребления: oysia может относиться к тому, что, строго говоря, ее не имеет (то есть видимость, становление; напр.: Phaed. 79a), eidos - к внешности, soma - к идеальности. В связи с этой особенностью аттического (отнюдь не только платоновского склада мышления) не следовало бы говорить свысока, что такое-то понятие еще не стало термином; скорее нужно отдать должное мудрости греков, опасавшихся, что понятие может им стать.
В то же время определенно прослеживается нарастание у Платона интереса к предельному обобщению того или иного типа действительности в слове. Если в ранних диалогах онтологизация изучаемых качеств или добродетелей осуществляется при помощи ad hoc придуманных оборотов, взятых из лексики данной беседы (что есть нечто - ti pote esti, через что - dia ti, kata ti), при помощи артикля (вопросу подлежит не "что есть...", а "чтойность" - оу ti esti..., allho esti to...) (Hipp. Maj. 287d), то позднее появляются eidos, genos, typos, morphe, paradeigma, physis. Oysia в ранних диалогах часто употребляется во множественном числе, так как речь идет о сущностях вещей: в "Теэтете" уже ставится вопрос о сущности как таковой, то есть о "бытии": "То общее во всех вещах... которое ты называешь "бытием" или "небытием" (185с); сущность "...особенно распространяется на все" (toyto gar malista epi panton parepetai) (186a). В "Государстве" oysia - это уже no-преимуществу чистое бытие (V 479с, VI 486а, IX 585b-d). Наивысшие обобщения "Софиста" (megista gene, среди которых "бытие") - также характерная тема позднего Платона.
Поставив, таким образом, вопрос о "сущем как сущем", Платон приходит к необходимости исследовать общую природу этого понятия, найти ему соответствие в действительности, в том числе космологической, и определить его отношения с другими gene.
4. Инобытие
В диалогах позднего периода Платон проводит разносторонний анализ понятия бытия, уточняя само понятие и развертывая скрытые в нем содержательные возможности. Ясно, что бытие - это предел становления вещей "здешнего" мира, что они нуждаются в нем как в своей истине и основе. Но самодостаточно ли бытие, может ли оно быть своей основой, может ли быть единым в себе и как относится ко множеству вне себя? В "Пармениде" рассматривается самая, может быть, принципиальная из этих проблем - отношение единого" к иному. В "Софисте" иное проникает в само единство и обнаруживается, что бытие не может оставаться простой однородностью, но должно иметь внутреннюю структуру. "Филеб" раскрывает эту проблематику на языке пифагорейских категорий предела и беспредельного. В "Тимее" дан космологический аспект онтологии Платона. И наконец, в "Государстве" содержится учение о безосновной основе бытия.
Рассмотрим диалоги "Парменид" и "Софист" в той мере, в какой понятие бытия получает в них новые определения. Оба диалога направлены против элейского и неоэлейского учения о существовании замкнутого в себе абсолюта. В "Пармениде" систематически рассмотрены восемь допущений (hypothesis - предпосылка, основание) относительно бытия или небытия единого и вытекающие из них следствия для самого единого и иного [22]. Особенно значительны выводы из двух допущений. Первая предпосылка ставит вопрос: "если есть единое, то чем оно может быть?" Или: "может ли единое (hen) быть многим (polla)?". Выясняется, что если есть единое, то оно не может быть ни чем, а следовательно, вообще не может быть: ведь любая определенность превратит его в множество. Если единое только едино, то оно "никоим образом не причастно бытию (oydamos ara, to hen oysias metechei)" (141e). Отсюда можно заключить, что быть собой невозможно, если ограничиться только этим. В то же время быть - значит быть собой, быть самотождественным. Выход из этой антиномии Платон видит в раскрытии внутренней логики бытия. Вторая предпосылка допускает, что единое есть не только единое, но и существующее единое. Анализ первого допущения уже показал, что единое и бытие - не одно и то же. Второе обнаруживает, что стоит нам признать единое сущим, как возникнет двойственность, ибо единое соединяется не с собой, а с чем-то иным, то есть с бытием; следовательно, возникнет множество, отношение и все, что с этим связано. Единое оказывается раздробленным из-за бытия (kekermatismenon hypo tes oysias) и разделенным бытием (hypo toy ontos dianenememenon), в результате чего возникает многочисленное и неопределенное множество (polla te kai apeira to plethos estin) (144e).
Бытие в этой ситуации стало разделяющей, но в то же время и соединяющей силой, так как единое здесь, в отличие от первого допущения, существует. Важнейшим следствием связи единого с бытием оказывается то, что ему можно теперь приписывать многие свойства, которые не совмещались с единым в рамках первого допущения, причем именно бытие открыло такую возможность. "То, что бытие - предикат, и притом первый из предикатов, основа и источник предикации вообще, - в этом утверждении заключена суть всей системы Платона" {27, 148}. Вывод П. П. Гайденко, сделанный на основе неявных платоновских установок, получает, как мы увидим, подтверждение в дальнейшей истории проблемы бытия как предиката. Следует лишь заметить, что понимание бытия как субъекта предикации также присутствует в онтологии Платона: такова "идея" в ранних и средних диалогах.
Все раскрытое Платоном в остальных допущениях [23] варьирует главные идеи двух первых: необходимость выхождения единого за свои пределы, неизбежность полагания инобытия и возвращения к себе от иного. Существование единого делает единое многим и различенным внутри себя. Вместе с этим появляется новая категория мышления и новый аспект абсолюта - "иное" (143b). Благодаря иному и происходит весь процесс обретения единым собственной структуры. "Парменид" показывает, как иное, разрушая единое, дает ему в то же время умопостигаемое внутреннее устройство и тем самым единство другого типа, конкретное единство частей в целом. Особенно важно, что раскрыта при этом необходимость выхода единого из себя: в начале рассуждения делается вывод о том, что если единое едино, то ничего нет; в конце выясняется - если единого нет, то ничего нет. Бытие, чтобы быть бытием, должно пройти путь самоотрицания. Приобретается на этом пути явленность существования, познаваемость, бесконечные структурные возможности универсума, который дробится, оставаясь в каждой своей части равномощным своему целому (142е - 143а).
Принципиально новым в понимании бытия оказывается в "Пармениде" (и "Софисте") способность идей к движению и превращению. В начале диалога Сократ замечает Зенону, что удивительно было бы открытие смешения и разобщения в идеальном мире (xygkerannysthai kai diakrinesthai) (129e), а не в вещественном. Восемь гипотез осуществляют желание Сократа с предельной полнотой. Конечно, движение и изменение здесь отличны от динамики чувственного мира, но они связаны с ним, как образец с копией. Динамика умопостигаемого имеет даже свое умопостигаемое время: причастность к бытию требует причастности к тому или иному модусу времени (141е). Интересны в этом отношении понятия "вдруг" (exaiphnes) (156d) и "теперь" (nyn) (152b), которые, по Платону, являются вневременным моментом времени и становления, загадочной границей между двумя состояниями, между прошлым и будущим. Без этого присутствия предела в становлении время не стало бы временем. Само становление не может осуществить скачок в новое качество.
В диалоге "Софист" тема инобытия и взаимопревращения, сосуществования идейного сообщества (koinonia) дана в другом аспекте. Показательно различие драматических "рамок" этих диалогов: в "Пармениде" великий мыслитель вводит начинающего диалектика в мир онтологической "высшей математики", сам оценивая свои построения как игру (чему, разумеется, не стоит вполне доверять); в "Софисте" анализ бытия и небытия направлен на отыскание определения софиста, для чего требуется найти онтологическую основу лжи. Тема бытия в "Софисте" насыщена этическими мотивами и перекликается в этом смысле с "Федоном" и "Филебом". Главная проблема диалога - уяснение природы небытия. Абстрактное отрицание небытия, считает Платон, приводит и элеатов и софистов к одинаковому результату: исчезает критерий различия истины и лжи. Все же основой для решения проблемы оказывается аксиоматика элеатов.
Чужеземец, приступая к критике Парменида, подчеркивает, что не стремится полностью прервать связь своих рассуждений с элейскими (241d; 242b). Прежде всего, распутывая хитрое сплетение (xymploke) (240с) бытия и небытия, следует рассмотреть "величайшее и изначальное" (243d), то есть бытие. В "Софисте" - может быть, впервые в греческой философии - не просто размышляют о бытии, но ставят методический "вопрос": что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие"? (244а). Опровергая наиболее для себя очевидные заблуждения тех, кто высказывался о бытии (отрицавших бестелесное, отрывавших бытие от жизни и движения, то есть "людей земли", с одной стороны, и "друзей идей" - с другой), Платон отказывается допускать "страшное утверждение" о том, что "движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое" (248-249а).
Чтобы ответить на вопрос о том, с чем можно связать бытие, необходимо выяснить саму способность родов ко взаимодействию. По Платону, возможны три варианта ответа: 1) роды неспособны приобщаться друг к другу; 2) все приобщается ко всему и, следовательно, сводится к одному; 3) некоторые роды взаимодействуют, некоторые - нет (251d). Первый вариант опровергается уже тем, что без приобщения к бытию вообще ничего не будет существовать, второй приведет к противоречию, но "высшая необходимость препятствует тому, чтобы движение покоилось, а покой двигался" (252d), и остается третий путь - изучение особого искусства распознавать сочетаемость или несочетаемость родов (ta gene), находить связь, позволяющую родам смешиваться (xymmignysthai), и причины их разделения (tes diaireseos aitia). Это не что иное, как диалектическое искусство, истинная философия, "наука свободных" (253b-d). Платон на примере главных родов дает образец диалектического искусства. Выясняя соотношение бытия, покоя, движения, тождественного и иного, он показывает, как эти роды требуют не только самотождественности, но и общения - притяжения или отталкивания - с другими родами. Вывод о том, что "бытие и иное пронизывают все и друг друга" (259а), подводит итог поискам онтологической основы многообразия.
Платон находит тот смысл, в котором можно говорить о небытии, не нарушая элейского запрета считать небытие бытием. Отстраняясь от решения проблемы небытия как противоположности (to enantion) бытия, он допускает возможность мыслить относительное небытие, то есть иное, которое простирается по всему сущему, находящемуся во взаимосвязи, распространяется на все роды, включая само бытие, и в этом отношении причастное бытию (256d-е; 258d-e; 260b). Бытие вообще и всякое отдельное сущее, таким образом, во многих отношениях существуют и в бесконечно многих - не существуют (256е; 259а-b).
Этими выводами отнюдь не полагается слияние противоположностей, нарушающее закон недопустимости противоречия (251d). Бытие превращается в небытие в строго определенном отношении, и обратное превращение обусловлено сменой отношения. Значение выводов "Софиста" состоит как раз в том, что идея бытия спасается от бессмысленности и бесструктурности пустой абстракции. Инобытие оказывается способом существования бытия, позволяющим вобрать в бытие все положительные возможности универсума: движение, мышление, жизнь. И когда далее Платон анализирует речь (logos), - собственно, шестой род, не обозначенный, правда, как великий, - то выясняется, что она и вместе с ней философия возможны благодаря взаимному переплетению идей, порожденному бытием [24]. Инобытие дает еще одну важную возможность - найти онтологическое место лжи, отличить ее от истины, разоблачить софиста. Софист в изображении Платона получает - через раскрытие его онтологической сущности - не просто отрицательную оценку, но какие-то инфернальные черты, делающие его средоточием зла: это сознательный творец призраков, передразнивающий диалектическое творчество бытия, вырывающий из него чисто человеческий элемент, который сам по себе есть лишь фокусничество, подчиняющий своей субъективности тех, кого он сбил с толку, лишив их критериев объективности. Таким образом, тема инобытия в "Софисте" и "Пармениде" открыла новые горизонты онтологии, показав, что бытие не исчерпывается абстрактной всеобщностью, но несет в себе потенции чувственного и умопостигаемого космоса.
III. ПЛАТОН (продолжение)
5. Формирование понятия бытия как такового
В поздних диалогах Платона происходит постепенное выделение понятия "бытие вообще" из расплывчатой терминологии раннего периода, обозначающей, как правило, мир истинно сущих вещей. Ранний Платон в этом отношении не отличается от точки зрения досократиков, понимавших бытие чаще всего как предикат истинной. реальности, но не как субъект. Единственное исключение - элеаты - также не вполне четко различают "бытие" и "нечто сущее". Собственно, античное понимание бытия никогда не побуждало философов выделить бытие как самостоятельную ипостась, лишь у Парменида и, может быть, у Демокрита "бытие" является главным именем действительности. У Платона также скорее "бытие" есть имя мира идей, "ума", чем наоборот. Но принципиальное значение имеет то, что в качестве самостоятельной проблемы выделяется вопрос о бытии как бытии (esse qua esse, как стали, опираясь на Аристотеля, формулировать эту проблему позже). Платон обнаружил, что сияющая область бытия ничуть не понятнее, чем мрак небытия, что оба понятия - две стороны одной проблемы (Soph. 249e - 251).
Поэтому необходимо решить вопрос о природе бытия как такового (kata ten haytoy physin) (250с; ср. Phaed. 78с: о логосе самой сущности бытия). Необходимость мышления о бытии самом по себе проистекает уже (и в первую очередь) из характера чувственного мира. Вещи этого мира существуют относительно другого и для другого; следовательно, должно быть и то, что существует для себя и само по себе (Phileb. 53с-54с). Соответственно на уровне познания обнаруживаются вещи, познаваемые через чувства, и те, которые схватываются душой самой по себе (Theaet. 185e-186a). Таким образом, есть реальность, которая не может быть явлением - она всегда есть сама сущность - и которая не может быть средством - она всегда есть цель. Мир относительного бытия предполагает само бытие. Диалектика высших родов в "Софисте" показала, что бытие должно быть только бытием, именно это позволяет ему быть элементом "койнонии", сообщества родов. Например, бытие не может быть ни движением, ни покоем, но они могут быть причастны бытию: из того, что нечто есть, не следует, что оно должно двигаться или покоиться, но в то же время двигаться и покоиться - значит быть. Бытие охватывает (periechein) (250b) оба рода, но само - вне данной альтернативы, то есть не может быть ни гераклитовским, ни парменидовским (ibid.).
Зафиксировать появление проблемы чистого бытия на материале лексики сложнее. Здесь, как и всегда, Платон очень внимателен к слову, но употребляет термины так, как ему удобно в данный момент. Например, в "Софисте" (250b) to on, einai и oysia употребляются рядом как синонимы. В то же время знаменитый пассаж из "Государства" (509b) показывает, что бытие (einai) и сущность (oysia) - это не одно и то же: einai здесь, видимо, чистая способность быть, а oysia - обладающая бытием идея. Эти и ряд других уже указанных мест свидетельствуют о сознательной формулировке Платоном проблемы точного значения глагола "быть" в его философском употреблении.
Показательным аспектом платоновских поисков смысла "бытия как такового" надо признать описание этого бытия при помощи термина dynamis (сила, способность, возможность). В упомянутом месте из "Софиста", где Платон раскрывает недостаточность категорий покоя и движения для определения бытия, предпринимается попытка найти точку зрения, с которой бытие можно было бы непротиворечиво признать и движущимся и покоящимся - ведь в противном случае пришлось бы согласиться с мегариками, гераклитовцами или "людьми земли", что во всех случаях привело бы к одному результату - бытие стало бы непознаваемым. Выдвигается следующая дефиниция бытия как такового: все, что способно воздействовать или испытывать воздействие, есть действительно существующее. Существующее - не что иное, как способность (ta onta hos estin oyk allo ti plen dynamis) (Soph. 247e). Такое решение позволяет Платону стать "над схваткой гигантов", вывести вопрос б сущности из сферы определения "бытия вообще", в некотором смысле даже взять в скобки онтологические утверждения, оставив лишь вопрос о значении термина "быть" в самом общем употреблении.
Так же как впоследствии Аристотель, Платон различает проблему бытия и проблему сущности. Но, так же как Аристотель, он не исключает того, что проблема сущности окажется решающей: словами "позже, быть может... представится иное" (248а) Платон указывает на условно-методический характер своей дефиниции. Dynamis - абстрактное определение бытия, но именно поэтому оно охватывает всё относящееся к разным уровням существования, лишь бы это всё могло как-то действовать и проявляться. Это определение Платон называет достаточным (hikanon) (248с). И это выясняется в ходе диалога: поскольку из силы-способности, рожденной встречей вещей, возникают страдание (pathema) и действие (poiema), Сократу удается разрушить концепцию отъединенного от всего бытия и пустить в ход свою диалектику койнонии высших родов, доказав в конце концов, что бытие невозможно без превращения в иное и без познания (включая самопознание). Сквозь dynamis, принятую в качестве рабочей гипотезы, просвечивает, таким образом, energeia.
Многие исследователи отмечают такие особенности философского употребления dynamis, как единство действия и результата, предполагание цели, завершающей действие способности (см., напр.: {100, 360-375}). В "Государстве" Содержится размышление о природе мнения и знания, связанное с любопытным подтверждением указанных особенностей термина (477-478а): мнение и истина впервые даны нам как объекты соответствующих направленностей, поэтому без уяснения той способности-направленности, в которой содержится ее объект, нельзя понять и то, на что она направлена. Способности, определяет Платон, это "некий род существующего", в котором нельзя усмотреть чувственных качеств, но лишь "то, на что она направлена и каково ее воздействие", "каждая способность по своей природе имеет свою направленность". То единственное (ekeino monon) (477dl), что отличает одну способность от другой, - это объект и характер действия. Платон, таким образом, выделяет особую онтологическую реальность, которую нельзя назвать ни вещью, ни объектом: это - целенаправленный процесс.
Интересно, что знание оценивается как самая мощная способность, способность по преимуществу (477е1). Особенность высшей способности - направленность на бытие. В целом рассуждение стремится уточнить место мнения в структуре познания и найти соответствующую для него способность (так же как и в "Софисте", выясняется, что все отличное от истины должно иметь собственное место в структуре бытия), но в ходе рассуждения выдвинуто еще одно важное положение: пустой способности не бывает; каждая, а тем более такая мощная, как познание, имеет в себе слой, который является объективностью. Способность знания уже является бытием, хотя и не в совершенной форме. Выявление потенции бытия в "Софисте" и "Государстве" демонстрирует не только способ предельного обобщения сущего, позволяющий выйти за рамки оппозиции "вещественное - невещественное" (что, может быть, не столь уж важно для Платона), но и существенную особенность понимания инобытия, то есть всего порожденного бытием мира, особенность, состоящую в признании неразрывной связи между самодостаточной реальностью (идеями) и процессами, которые в той или иной форме причастны реальности и даже телеологически на нее направлены. В "Тимее" говорится о создании мастером идеи и силы (способности, функции, назначения) вещи (idean kai dynamin) (Tim. 28a). Два аспекта творения, которые Платон считает нужным обозначить порознь, - это облик вещи и сила ее действия. Но его анализ бытия как dynamis показал, что любой минимум функции предполагает субстанцию, а максимальная сила действия - это сама субстанция, то есть бытие.
В исследовательской литературе последних лет особое внимание привлекает еще один аспект бытия как такового, наиболее отчетливо проявившийся в "Софисте" и "Пармениде", - способность глагола "быть" выполнять различные функции в языке. В качестве логической нормы привлекается так называемая "трихотомия Фреге", по которой глагол "быть", выступая в роли связки, имеет три смысла: 1) "есть" предикации ("Сократ - мудрый"); 2) "есть" тождества ("Сократ - человек"); 3) "есть" существования ("Сократ существует"). Ставится вопрос о том, различал ли Платон эти смыслы, осознавал ли вообще вариативность глагола "быть", и каково имплицитное толкование функций этого глагола, прослеживающееся в текстах Платона. Особо проблематичны в этом отношении рассуждения в Soph. 251-259.
В зависимости от того, как и какой смысл "есть" выдвигается, по мнению специалистов, в этом пассаже, они пытаются решить вопрос о характере поздней онтологии и гносеологии Платона, установить степень верности Платона своей теории идей, принципы "койнонии" идей и т.п. Корнфорд {135, 296} предположил, что Платон выделил лишь значения тождества и существования. Малькольм {193, 130-146}, Оуэн {203, 223-267} и Гослинг {154, 213 и сл.} утверждают, что Платон не выделял экзистенциальное значение "есть". Гослинг пишет, что из-за употребления метафоры причастности (metechein) Платон не изолировал с ясностью "есть" как копулу (связку) и "есть" в экзистенциальном смысле - из-за понятия "великого рода" бытия {154, 220}. Рэнкмен {222, 84-90} полагает, что Платон вообще не ставил проблему экзистенции, а лишь доказывал, что все имеет свой определенный способ бытия, причем einai он употреблял таким образом, что специального выделения копулятивного (предикативного) и экзистенциального смыслов не понадобилось. Кан {173, 65-69} утверждает, что экзистенциальный и предикативный смыслы "есть" не различались не только Платоном, но и вообще никем в древнегреческой философии. Гатри {158, 5, 149-151} полагает, что Платон признавал различие смыслов тождества и экзистенции, на что прямо указывает текст Soph. 255c3; понятие же "причастности" было формой употребления третьего значения - предикативно-копулятивного.
Акрил {109} считает, что Платон в Soph. 251-259 открывает функцию бытия как связки. На основе платоновского анализа двух противоречивых высказываний о движении (256а10-с4) Акрил делает вывод о том, что решение антиномии обусловлено следующими допущениями Платона: 1) там, где "есть" употребляется как связка, оно может быть заменено, с точки зрения Платона, на metechei; 2) там, где "есть" - обозначение тождества, "не существует" можно заменить на "причастно иному в отношении...". Тем самым, по Акрилу, Платон показывает различие между "есть", употребляемым для связи двух понятий, и "есть" ("не есть"), которое выражает понятие тождества (или различия). "Причастность", таким образом, выполняет у Платона работу связки, а "тождество" или "различие" обозначает понятия. Платон, подчеркивает Акрил, рассматривал выдвинутую дистинкцию как решающий довод против своих оппонентов, интерпретировавших каждое "есть" как обозначение тождества. Ссылаясь на замечание Росса о том, что Платон употребляет koinonia, koinonein, epikoinein, epikoinonia, proskoinonein в двух различных конструкциях - с родительным и дательным падежами, где первое употребление значит "участвует в", а второе - "сочетается с", Акрил приходит к выводу относительно двух соответствующих групп выражений: koinonein, употребляемое с генетивом, утверждает то, что некоторый эйдос "есть" то-то и то-то, то есть что одно понятие включается в другое. Дативная же конструкция указывает на связь эйдосов. Таким образом, Платон употребляет глагол koinonein в двух различных смыслах. Окончательный вывод Акрил формулирует так: "...глагол metechein с его вариантами играет в философском языке Платона роль, соответствующую роли связки в обычном языке;...Платон выявляет... различие между связкой (metechei...), значением тождественности (metechei taytoy...) и экзистенциальным значением estin (metechei toy ontos)" {109, 218}.
Ряд замечаний по поводу концепции различения смыслов "есть" у Платона сделал Прайер. Он согласился с тем, что Платон различал три типа утверждений, соответствующих классификации Фреге, но возразил против распространения этого различения на смыслы употребления глагола "быть" {215, 199}. Платон, по его мнению, употребляет "есть" в единственном смысле - как "участвует в..." и не отличает этот смысл от других {215, 201, 206}; показательным при этом является то, что Платон не видит никакой двусмысленности в "не есть", что не было бы возможно при допущении двусмысленности "есть" {215, 207}. Прайер полемизирует также со статьей Кетчума {175}, в которой Платону приписывается отход в "Софисте" от своей теории форм в сферу нейтрального концептуального анализа. Прайер настаивает на том, что в "Софисте" дается не логический анализ проблемы предикации, а дальнейшее развитие платоновской теории идей. Платоновские построения в "Софисте" имеют онтологическое значение и касаются не утверждений об абстрактных объектах, а толкования бытия {215, 208, 210; ср.: 158, 5, 159}.
В качестве бесспорных итогов пересказанной выше полемики о многозначности "есть" в "Софисте" можно отметить выявление сознательного и глубокого анализа Платоном антиномий, возникающих в связи с употреблением глагола "быть" как философского понятия. Платон искусно построил такой способ описания "койнонии" идей, который позволил избежать антисфеновского парадокса предикации, сохранить требование непротиворечивости [25] и дать в то же время обоснование множественности бытия. Однако аналитика "есть", данная в "Софисте", вызвала такое разнообразие противоречащих друг другу и при этом достаточно аргументированных толкований, что возникает вопрос о том, только ли особенности текста, с его своеобразной полулогичностью и полуметафоричностью, виновны в этой разноголосице. Так ли уж несомненна та логическая норма, которая избрана интерпретаторами "Софиста"? Трезвое замечание по этому поводу сделано Прайером в конце его статьи {215, 211}; предполагая, что "есть" содержит три не сводимых друг к другу значения, мы навязываем античному мыслителю не обоснованную самим характером греческой онтологии дистинкцию. В самом деле, не только у Платона, но и у Аристотеля с его тезисом о многообразии значений сущего единство смысла "быть" является условием его философской значимости. Для того чтобы иметь много функций, глагол "быть" должен иметь одно значение. Философская проблема значения "быть" не решается трихотомией Фреге [26], ее может решить только ответ на вопрос о том, почему "есть" может выполнять функции и связки в суждении, и индикатора существования, и отождествления.
6. Границы бытия
Все, что сделал Платон, уточняя и переосмысливая понятие бытия, выработанное его предшественниками, было направлено на задачу преодоления тупиков, в которых застряла онтологическая мысль. Учение об идеях преодолевало трактовку бытия как пустой, легко отождествимой с "ничто" абстракции; учение об инобытии - представление об абсолютной оторванности бытия от чувственного мира. Бытие как определенность и как источник определимости вообще - таков был вариант Платона. Но тем самым был поставлен вопрос о границах бытия, существующих в силу собственной природы бытия, то есть не как внешняя чуждая стихия, а как необходимое свойство самоопределенности истинно сущего.
Естественно, что вопрос о границах бытия тождествен вопросу о структуре умопостигаемого мира. Для Платона и античного платонизма этот вопрос имел первостепенное значение, потому что строение бытия становилось не только общей рамкой универсума, но и формулой, по которой разворачивалось и воплощалось любое отдельное сущее. Платон решает эту проблему (так же, как и все остальные) не системой однозначных понятий, а несколькими внутри себя последовательно разработанными семантическими "мирами", имеющими один и тот же предмет описания, но не предполагающими тем не менее какого-то общего знаменателя. Платон (и это подтверждается его седьмым письмом) не считал, видимо, правильным закреплять одну систему знаков за темами, которые он полагал наиболее существенными. В данном случае мы имеем две темы, каждая из которых выражена несколькими способами. Одной, "нижней", границей бытия является материя, второй, "верхней", - сверхбытийное единство. Тема материи раскрыта по крайней мере в четырех планах: "неопределенная двоица" (aoristos dyas) ("неписаное учение"); природа "иного", порождающая многообразие уровней бытия ("Софист"); "беспредельное", противостоящее "пределу" ("Филеб"); "пространство", дающее место рождению ("Тимей"). Тема сверхбытия - в следующих четырех: солнце-благо ("Государство"); беспредпосылочное начало (там же); "ум" как причина смеси ("Филеб"); демиург ("Тимей"). Такая группировка весьма дискуссионна, но имеет основания.
Ряд проблем, условно здесь обобщенный как тема "материи", решается Платоном на двух уровнях: первый уровень, собственно онтологический, обнаруживает необходимость "теневой" стороны бытия, без наличия которой само понятие бытия становится противоречивым; на втором уровне решается вопрос "физической" возможности овеществления бытия. Онтологический статус материи анализируется Платоном в разбиравшихся выше конструкциях "Софиста" и "Парменида" и в теории предела и беспредельного, изложенной в "Филебе". Пифагорейские построения "Филеба" перекликаются с тем, что нам известно о "неписаном учении" Платона (agrapha dogmata) (см., например, у Аристотеля: Met. I 987b) [27]. Материя как элемент структуры космоса рассматривается в "Тимее". Если онтологический аспект материи достаточно ясно вырастает из проблем традиции и задач платонизма, то концепция "Тимея" продуцирует скорее вопросы, чем ответы. Во многом это вызвано композиционной сложностью и образно-языковой многослойностью диалога [28], но и сама загадка материи, "темного и трудного для понимания" вида сущего, как замечает Платон (49а), ставит неслучайные преграды перед истолкователями.
Дело в том, что материя, по Платону, принадлежит к тому элементу универсума, который принципиально алогичен. До материи мы доходим лишь с помощью какого-то "незаконнорожденного умозаключения", ее существование почти невероятно (52b). Тем не менее Платон дает насыщенное описание "третьего вида" сущего, используя едва ли не все свои изложенные способы иллюстрации: биоэротическую (мать, кормилица), техническую (масса, "как бы сито"), грамматическую ("то", "это"), пространственно-геометрическую (место, пространство) аналогии. Привлекается и строго философский термин - "необходимость". С точки зрения способа постижения материя имеет две характеристики: она "грезится" и "незаконно мыслится". Поскольку материя, как говорили неоплатоники, есть зеркало бытия, попробуем посмотреть, как отражается в ней содержание этого понятия.
Бытие необходимо имеет границу, за которой теряются его собственные признаки: определенность, мыслимость и т.д. Чувственный мир не может быть таковой границей, ибо частично совпадает с бытием. Граница эта (что строго доказано в "Пармениде") должна быть "иным" бытия. Если она не будет положена вовне (онтологически), то останется внутри (онтологически), и это превратит бытие в собственную противоположность. Необходимость границы, за которой бытие отказывается от себя, имеет и "физическое" проявление. Точнее, сама граница есть возможность "физического" - это не что иное, как "место" (chora). Однако chora - это не физическое пространство, она вечна, нерушима, невоспринимаема и немыслима. Физическое пространство - ее проявление сквозь становление, которое в ней совершается. Немыслимость "хоры" понятна - ее открыли еще элеаты и даже доказали это (Зенон). Но чувственная невоспринимаемость - открытие Платона: действительно, ни протяженность, ни место не даны непосредственно; дана плоскость и заполненность. "Хора" всегда ускользает от прямого взгляда, но неизбежно воображается "как во сне". Она столь же невероятна, сколь и необходима. Но есть у нее и общие с бытием черты - вечность и нерушимость, и это делает связь обоих начал сверхвременным онтологическим союзом. Бытие вечно находится в самом себе, но так же вечно - в чем-то другом, что и являет мир рождения. Материя, как показано в статье Т. Ю. Бородай, оценивается Платоном в качестве начала, заслуживающего имени "это", то есть носителя качеств, что соответствует аристотелевской концепции материи-подлежащего {15, 56}.
Но то же преимущество имеет и эйдос. Притом эйдос - это не внешняя механическая причина, а смысловой источник рождения вещи. Однако и "хора" - не абстрактная пустота, а мать-кормилица, обитель, небезразличная к тому, что в ней (см. семасиологический анализ термина, выполненный Т. Ю. Бородай, в: {16}). В некотором смысле бытие и материя ближе друг к другу, чем каждое из этих начал - к чувственному миру. Возможно, подтверждения этому есть в картине устройства космоса, данной в "Тимее". Космос есть сфера, но сфера создается границами и очерченным ими пространством. "Хора" простирается и дает в себе место космосу, невидимо присутствуя в каждой его точке, подобно гесиодовскому хаосу (о связи "хоры" и "хаоса" см. у Н. И. Григорьевой: {38, 55, 65, 92}). Но в двух - в центре и на периферии - "местах" сферы пространства не может быть. Сферическая граница космоса является ближайшим подобием внекосмической парадигмы, то есть бытия как такового; ее плоть, тип движения, характер связи с душой суть правящие образцы для внутренних сфер космоса. От периферии к центру убывает сходство с образцом, подобие бытию уступает место нарастающей интенсивности становления. Хотя геометрически сфера сжимается, и места становится меньше, онтологически оно увеличивается, ибо рождения становится больше; поэтому "хора" неоднородна и мало похожа на ньютоновское пространство. Таким образом, в центре сферы должно быть больше всего "хоры". Так оно и есть: Платон называет Землю "кормилицей" и "старейшим и почтеннейшим из божеств, рожденных внутри неба" (40с). Земля, конечно, это не сама "хора", но по крайней мере ее физический коррелят.
Далее происходит не вполне, казалось бы, логичное завершение удаления от парадигмы: в центре космоса помещается мировая душа; именно оттуда она распространяется по всему космосу и вокруг него (34b). Душа эта - "первенствующая и старейшая по своему рождению и совершенству" (34с). Отвлекаясь пока от вопроса о составе души, заметим, что она, будучи тем, что "совершеннее всего рожденного" (37b), занимает самое почетное место в космической сфере - в центре, то есть там, где нет уже "хоры", и в то же время рядом именно с ней. Поскольку она не является телом, локализация такого рода достаточно логична. Чтобы расширить круг ассоциаций, вспомним, что пифагорейцы помещали в центр космоса Гестию; что Платон сближал Гестию с "сущностью"; что в "Критии" упоминается славнейшая обитель Зевса как находящаяся в центре мира, из которой зримо все причастное рождению (121с); что Филолай называл центр мира "крепостью Зевса". Итак, странным образом ближайшее к бытию и отдаленнейшее оказываются рядом. К этому казусу придется вернуться немного позже, когда речь пойдет о сверхбытийной границе бытия. Пока же обратимся к вопросу о составе души как посредницы между бытием и космосом. Душа, как явствует из 35а-b и 37а-b, есть амальгама из тождественного, иного, а также смеси того и другого. Прикасаясь в своем вечном движении к каждой вещи, душа познает подобное подобным и произносит беззвучное слово относительно связей вещи со своими элементами души. Круговращение души - как бы космологический аналог диалектики "Софиста". Душа, так же как и бытие, по своей природе не способна вступить в такое соединение; внешняя сила демиурга - единственный объединяющий принцип смеси.
Примерно такая же классификация "всего возникающего" дана в "Филебе": беспредельное (apeiron), предел (peras), сущность, порожденная их смесью (oysia), и причина смеси (aitia tes mixeos) (27b-с; 30b). Однако полной ясности ни в отношении характера смеси, ни в отношении роли творца фрагменты не дают. Примечательной их чертой является преимущественное обозначение словом oysia именно смеси двух начал. У пифагорейцев соединение предела и беспредельного рождает монаду, которая в свою очередь разворачивает из себя все числа. У Платона, видимо, среднее звено системы есть единица бытия, и не исключено, что идеи-числа, о которых идет речь в "неписаном учении", порождаются именно этой сущностью. В упомянутом свидетельстве Аристотеля говорится о промежуточной роли чисел, связующих идеи с предметами: числа как бы создают структуру чувственного мира, но и сами, в отличие от идей, не существуют вне этой структуры; чисел столько же, сколько исчисляемого ими, а идея всегда уникальна. (Любопытно, что в Tim. 35b говорится о единой идее всей смеси. Возможно, впрочем, что это словоупотребление не имеет терминологического смысла.) Поскольку у Платона числа-посредники - это не что иное, как геометрические сущности [29] (и это также согласуется с пифагорейской доктриной), еще значительнее представляется роль "хоры" в организации космоса. Она не только разделяет, но и связывает. Аристотель отметил эту двусмысленность, излагая "неписаное учение", и возразил против приписывания материи функции нумерического дробления идеи (чем положил начало длительному спору о "принципе индивидуации").
Таким образом, "нижний" предел бытия - материя - является необходимым условием самого бытия и причастного бытию становления. Поскольку материю можно рассматривать в некотором смысле как функцию бытия, то материя будет иметь столько обликов сколько уровней бытия будет найдено в космосе. Два наиболее обстоятельно изображенных вида материи - иное "Парменида" и "хора" "Тимея" - представляют соответственно онтологический и физический уровни самоограничения бытия. Делимое иное "Тимея" и беспредельное "Филеба" - нечто среднее между этими видами потому что они являются, с одной стороны, внутрикосмической материей, с другой - принципом, а не конкретным ее проявлением. Зыбкость данных дистинкций не мешает усмотреть общую природу перечисленных аспектов материи в том, что она есть негатив бытия. Но какова роль негатива для самого бытия, какова степень самостоятельности материи - все это вопросы, которые не только стоят перед историком философии, но и стояли перед послеплатоновской философией. Поэтому к ним придется возвращаться в ходе данного исследования.
Переходя границу, о которой шла речь, бытие отказывается от себя. Но есть граница, переходя которую бытие превосходит себя. Наличие этой границы - "верхнего" предела бытия - Платон обнаруживает и доказывает с такой же, как и в случае с материей энергией прямого указания на открытую сферу и уклончивостью неоднозначностью ее описания. Проблема трансценденции возникает уже на уровне бытия как такового. Хотя бытие - не что иное, как пресловутый Платоновский мир идей, внутренняя его структура изображена Платоном чрезвычайно неясно. По сравнению с темой отношения бытия к становлению "география" мира идей едва намечена. С одной стороны, бытие должно быть множественным, и каждый его элемент не должен сводиться к другим. С другой же - если мир идей вообще есть нечто, то он должен иметь свой принцип единства; принципом единства для каждого множества является эйдос; следовательно, должен быть эйдос всех эйдосов. Но тогда он будет элементом множества эйдосов и не сможет стать объединяющим началом. Отсюда следуют два вывода: мир идей не самодостаточен и нуждается в основе (вывод крайне парадоксальный, что не всегда замечают, ведь идея есть то, что существует само по себе) и, далее, следующий вывод: внутри мира идей должна быть иерархия идей по степени общности и самодостаточности. Экспликация последнего вывода у Платона практически отсутствует, хотя в "Филебе" и "Софисте" мы найдем и идею блага, выраженную тремя высшими идеями - красоты, истины и соразмерности (Phileb. 65a), и пять великих родов. Неясен также вопрос о месте идеи бытия вообще в данной иерархии: несмотря на приведенные выше платоновские замечания о бытии как самой общей идее, двусмысленность самого выделения бытия как идеи ставит ряд проблем, а описание сферы действительного бытия, которое дано в "Пире" и "Федре", скорее окончательно затемняет ответ, чем дает решение, ибо занебесное бытие можно понять и как бесструктурный континуум, и как "созвездие" высших принципов. Что же касается вывода о необходимости основы бытия, то он реализован Платоном в немногих, но выразительных текстах.
Прежде всего отметим то знаменитое место из "Государства", где говорится о благе как высшем начале (509b). Благо относится ко всему познаваемому, как Солнце - к видимому. "Оно же дает им и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (alia kai to einai te kai ten oysian hypekeinoy aytois proseinai, oyk oys-ias ontos toy agathoy, alleti epekeina tes oysias presbeia kai dynamei hyperechontos). Здесь постулируется основа бытия, порождающая все сущее, но сама уже выходящая за пределы бытия. Тем самым бытие получает "верхний" предел. Но чем является это начало? Уже сам вопрос демонстрирует бессилие любого ответа. "Является" оно бытием: бытие, будучи сущностью чувственных явлений, само - явление по отношению к сверхсущему. Но нам ведь нужно знать то, что за явлением. На вопрос, что есть сверхсущее, мы уверенно можем ответить: бытие, потому что "есть" для сверхсущего - это уровень, которому он дает силу существования. Само же оно уходит не только от познания, но даже и от вопроса.
Введенная таким образом тема трансценденции становится постоянным предметом размышлений западной онтологии; уже ближайшая история платонизма показала, как много возможностей и вместе с тем проблем скрыто в этом необходимом, но крайне проблематичном шаге мышления. Остается не вполне ясным, как сам Платон понимал соотношение бытия и блага. Благо, говорил он, - по ту сторону сущности, оно не есть сущность. Обычно отсюда выводят заключение о том, что благо есть небытие в смысле сверхбытия. Конечно, апофатический смысл текста бесспорен, но поскольку в нем дана дистинкция бытия (to einai) и сущности (oysia), причем сказано, что благо дает вещам и то и другое, но превышает оно лишь сущность, то, строго говоря, мы не можем с уверенностью сказать, что благо нельзя назвать бытием, хотя ясно, что оно - не сущность. Кроме этого чисто апофатического указания на роль трансценденции в структуре универсума Платон дает и катафатические, положительные характеристики высшего начала: в метафорически-символическом плане он сравнивает его с Солнцем и вообще дает в "Государстве" целый ряд оптико-световых метафор - в конце шестой и в седьмой книге, посвященной в основном проблеме умопостигаемого мира (миф о пещере, 514-519b; "истинный день бытия", 521с); в понятийно-символическом плане он называет его благом. Речь идет здесь о благе как таковом; все же конкретные блага, к которым всегда стремятся все души, суть лишь его предчувствия (505е).
То, что наиболее адекватным именем абсолюта оказывается благо, свидетельствует о завершении долгого процесса рождения телеологии. В платоновской онтологии идеи являются не только формальным принципом, но и благом для вещей. Платон разворачивает интуицию единства мышления, существования и добродетели, явно содержавшуюся в сократизме и подразумевавшуюся в космологических построениях досократиков, в иерархию уровней универсума.
Новым шагом является то, что не только идеи выполняют роль цели и блага. Сами идеи находят завершение в высшем начале, которое, не существуя, делает возможным все сущее. Ученик Сократа вполне последовательно рассматривает предел бытия как благо, но ни Сократ, ни Парменид не говорят, что благо превышает бытие. Поэтому проведенная Платоном граница меняет статус существования: если трансценденция в определенном смысле может быть названа бытием (ведь Платон даже употребляет в этом отношении слово "идея"), то "сущностью" (так же как и "эйдосом") ее назвать нельзя, она не является определенностью и приобретает ее, лишь соприкасаясь с идеями. Но отсюда следует, что м