ПРОЧТЕНИЕ БИБЛИИ В МИДРАШАХ
Ариэль Ратгауз (1976)
http://www.notredamedesion.org/fr/dialogue_sidicView.php?id=452
Мидраш: филология и творческая историография
Любые работы по Мидрашам, даже такие, единственной целью которых является предложить читателю определенные стимулы к мысли, должны начинаться с краткого историко-терминологического пояснения. Начнем с того, что Мидраш зародился и развивался в течение первых четырех или пяти веков среди раввинов Мишны и Талмуда, и что его окончательное развитие состоялось к Х – XIвв. Корень ДРШ в библейском иврите имеет много значения, среди которых выделяются следующие: запросить, исследовать, искать, изучать. В иврите Мишны и Талмуда все эти значения предположительно складываются и сливаются. В нем возникло слово драш, которое обозначает особый способ толкования и интерпретации Писания. Драш – это нечто большее, чем метод, он является личной интеллектуальной конструкцией, способной противостоять прямому смыслу священной книги и изменять то, что присутствует на ее страницах. Перед лицом Божественного слова и тайной его многообразия никто не может довольствоваться однозначным на первый взгляд смыслом, но должен поставить вопрос об исследовании и воспитать в себе постоянное недовольство существующими интерпретациями. Мы, однако, обсудим это позже, а сейчас достаточно сказать, что этот корень окончательно обрел экзегетический смысл в талмудический период.
Параллельно с драш появляются термины мидраш и дераша. Первый из них является более распространенным и поэтому будет использоваться в данном исследовании. Он указывает 1) на герменевтический метод в целом, 2) на структуру толкования или экзегетического чтения, 3) на многочисленные экстраталмудические сборники материала мидрашей (иногда они имеют название, канонизированное в течение веков: Мидраш Танхума, Мидраш Теилим и др.).
Второй термин, дераша, имеет по крайней мере два принятых значения. В строго смысле слова речь идет обо всей интерпретации не-буквального характера, а в более широком – это дискурс, основанный на мидрашистской интерпретации библейских текстов. Следовательно, приблизительный перевод этого слова – проповедь или беседа. Применительно к этому проповедь как таковая, то есть все сопровождающие ее риторические приемы, принятые в устной речи, чтобы очаровать слушателя и захватить его внимание – это не наша забота. Несомненно, использование проповедником ораторского искусства влияет на методы и характер чисто экзегетического аспекта проповеди, но мидрашистские толкования, содержащиеся в проповедях, и существующие независимо от них, принципиально эквивалентны, так что в дальнейшем мы не будем рассматривать вопрос о характере (возможно, очень тонком) этих различий. (Для анализа структуры интерпретации и риторики проповеди см: Йосеф Хайнеманн. Драшот бецибур биткуфат ха-Талмуд (Общественная проповедь в талмудическую эпоху). Иерусалим, 1970).
Как известно, весь корпус талмудической литературы, как правило, делится на два основных потока: Галаху, которая связана с юриспруденцией и ритуалом, и Агаду – совокупность рассказов, легенд, этических и богословских учений, моральных аллегорий и народной мудрости. Есть не-буквальные толкования Библии, касающиеся Галахи и называемые мидрашей Галаха. Они будут рассмотрены нами лишь мимоходом, ибо здесь, даже если интерпретатор отходит от буквального смысла, он ведет себя с большой осторожностью. Он признает не свободную творческую разработку темы, но правовые традиции конкретных школ и руководствуется уже закрепленными логико-экзегетическими правилами. Эта статья будет иметь дело с интерпретациями Агады (мидрашей агада); наиболее полные и оригинальные достижения талмудического толкования Библии находятся именно в сфере Агады, и аггадический Мидраш стал, можно сказать, Мидрашом по преимуществу.
Каков экзегетический метод Мидраша? По каким именно элементам его можно выделить? Из того, что мы уже видели, должно быть понятно, что это, прежде всего, не буквальный метод толкования, и если максимально сократить определение, то Мидраш начинается там, где заканчивается буквальное толкование. Тем не менее отказ или отход от буквы текста не всегда происходит с одинаковой интенсивностью; существуют различные этапы и различные оценки личной реинтерпретации. Есть, например, интерпретации квазифилологического характера, в том смысле, что раввинистическое толкование, с учетом хронологической дистанции и социально-культурных различий, напоминает работу современного переводчика, заинтересованного в истинном смысле и трезвом и буквальном прочтении Писания. На противоположном полюсе находится такая агада, которая лишь изредка и фрагментарно (да и то не всегда) связана с библейским текстом. Здесь творчество автора мидраша возрастает до максимального, и оно осуществляется прежде всего в рамках творческой реконструкции библейских, исторических или современных событий. В таких случаях ясно, что все это выходит за пределы толкования и что данный материал следует отнести к народным легендам, басням, фольклору и тому подобному. На полпути между этими двумя крайностями мы можем поместить третий тип Мидраша, вероятно, представляющий собой то, из чего произошел сам термин (то есть расширительное толкование). Этот третий тип, который можно рассматривать с точки зрения творчества и свободной реинтерпретации, содержит экзегетические намеки, несколько превышающие обычную интерпретацию, основанную на филологических критериях. В нем также содержатся повествования более высокого уровня, чем то, что следует характеризовать как народные легенды. Другими словами, мы имеем дело, с одной стороны, с аспектом интерпретации, который не разрывает с объективностью и буквальностью, с другой – с так называемыми экзегетическими легендами, преданиями, которые не являются продуктом необузданной и абсолютно автономной фантазии, но которые придают жизнь и форму миру воображаемого. Они при всем своем блеске тесно связаны с текстом, и единственной очевидной их целью является таковой объяснить. Великий современный исследователь Ицхак Хайнеманн предлагает очень уместное определение этих двух основных уровней Мидраша: «творческая филология» и «творческая историография» (Даркей ха-Агада (Методы Агады). Иерусалим,1970. Введение).
Теперь, когда мы дошли до сути проблемы, можно проиллюстрировать эти определения на примерах. Два уровня, филологический и историографический, постоянно накладываются друг на друга и прочно связаны между собой; поэтому мы можем легко выбрать пример, где они присутствуют оба. Мы постараемся все же различить их и рассматривать отдельно. Примером будет Мидраш, взятый из одного из самых древних экстраталмудических сборников.
Рабби Шимон бар Йохай учил: Суббота сказала Богу: Владыка вселенной, у каждой твари есть помощник, соответственный ей, и только я одна». Бог ответил ей: «Народ Израиля да будет твоим спутником». И когда Израиля стоял на Синае, Бог сказал ему: «Помни! Я обещал Субботе, что ты будешь ее спутником». Это соответствует тому, что сказано: «Помни день субботний, чтобы святить его» (Исх.20.8). (Берешит Рабба 11.8. Пока мы переводим стих Торы буквально, но мы увидим, что он принимает совершенно иной смысл в контексте Мидраша).
Это замечательное место из Агады полностью окружено мифически-аллегорической атмосферой персонификации субботы (в иврите шабат женского рода). Суббота получает гарантию от Бога, что в один прекрасный день она будет иметь мужа: народ Израиля. Это мифическое пророчество сразу превращается в очень краткий зародыш экзегетического повествования. Почему это экзегеза? Встреча между Богом и Израилем на Синае – событие, прямо описанное в Писании, но здесь оно обогащается дополнительными деталями: Бог напоминает Израилю о своем обещании Субботе.
Тем не менее, эта легендарная реконструкция библейских событий не представлена здесь как совершенно произвольная, ибо она связана с конкретным отрывком из Писания. Она поддерживает Исх.22.8 как ясное повествование о событии, которое она подтверждает и оправдывает. Отрывок не только являет подлинность, но и приобретает новое измерение: то, что он являет как таковой, интерпретируется необычным способом. Здесь мы достигли «филологически-творческого» уровня, который в данном случае неотделим от «исторического». Как толковать этот отрывок? Первая часть: «Помни день субботний» - приобретает расплывчатый и иносказательный тон. На самом деле Бог говорит: «Помни обещание, которое я дал Субботе». Последняя часть: «чтобы святить его», интерпретируется как «будь верен этому обещанию».
Двусмысленность этой экзегетической игры слов становится возможной благодаря тому, что в иврите Мишны используемый в Писании глагол лекадеш получает в дополнение к своему основному смыслу «святить» другое значение: «вступать в брак». Комментатор использует это вторичное значение, хотя оно позднее и в значительной мере чуждо библейскому употреблению. В итоге отрывок будет звучать так: «Помни, что я обещал Субботе, что ты вступишь с ней в брак». Теперь попробуем решить спорный вопрос о порядке приоритета: это экзегетическое прочтение ведет к необычной интерпретации библейского отрывка или, напротив, интерпретатор использует этот отрывок лишь для обоснования уже существующего повествования? То, что он использует силу неоднозначности, на первый взгляд, нереально, но остается фактом, что его отправной точкой является именно нестандартное толкование Писания, так как эта интерпретация позволяет данное прочтение и оправдывает его, как и то, что ему предшествует. Это означает, что здесь, как и в бесчисленных других Мидрашах, филологически-творческий элемент действует как логическая отправная точка: легендарный материал и акценты повествования поступают непосредственно от него, если иметь в виду внутреннюю согласнованность сформированной речи, а не неопределенные исторические фазы роста. Мы не ошибемся, следовательно, назвав его первым элементом Мидрашей. Поэтому на следующих страницах мы уделим главное внимание такого рода творческой филологии, хотя приведенная формула представляется достаточно необычной, чтобы оправдать и другие краткие пояснения.
Филологическое и творческое прочтение
Мы все отдаем себе отчет, что в филологии значение слов более-менее ясно и используется без каких-либо изменений: для экспертов это попытка науки обозначить объективный подход к языку и к семантической истории слов. Она может иметь в своем распоряжении все более изобретательные и точные методы, и тем не менее ее фундаментальной задачей является установить правильную версию прочтения и строгое использование языка. Высшим стремлением филолога является приведение смысла и формы слова к строгому однозначному термину. Если после тщательного исследования доказано, что слово остается двусмысленным, эта двусмысленность должна быть закреплена. Смыслы и обычные употребления могут быть многочисленными, но каждый из них должен иметь точное место среди значений в бесконечном многообразии языка, чтобы не было никакой путаницы.
С другой стороны, творение и творчество – это понятия, которые не должны допускать сомнений. Самый классический и точный пример творческого подхода к языку – это, очевидно, поэзия. Однак почему в дальнейшем филология и творчество сотрудничают в пределах своих возможностей, работая совместно над одним и тем же языковым материалом? Это то, что происходит каждый раз, когда читатель, который живет своей внутренней жизнью, обращается к тексту, который также не лишен своей внутренней жизни. Это то же самое, что происходит в техническом смысле, когда поэт переводит труд другого поэта. Мы имеем здесь дело с литературным творчеством, природу которого трудно классифицировать, и споры, как правило, имеют дело не столько с поэтическим значением, сколько с филологической строгостью.
Строго филологическая интерпретация – это, конечно, лишь последний этап в вековой истории слова. В Средние века, например, текст мог быть доступен только через переписчика или секретаря, который, конечно, не ограничивался тем, чтобы быть простым инструментом графического воспроизведения, а наоборот, считал, что, манипулируя и представляя варианты, усиливая или сокращая, он может выступить в качестве соавтора. Это было столь характерно для средневекового подхода к тексту, что вызвало резкие мнения вроде следующего: «Понятие текстуальной подлинности, как оно практикуется филологами, как представляется, было на самом деле неизвестно, особенно на народных языках, по крайней мере до конца XVвека» (ZumthorP. Semiologiaelpoeticamedievale. Milano,1973. P.72).
Таким образом, перечитывая приведенный Мидраш, мы легко видим, что Шимон бар Йохай как интерпретатор в известном смысле осуществил попытку филологической работы, и, не считая себя связанным письменным текстом, он вышел за пределы объективности в чтении и дистиллировал библейский отрывок с помощью приворотного зелья собственной экзегезы. Текст был деструктурирован и при переписывании претерпел метаморфозы, которые накладывались на буквальное каноническое значение («Помни день субботний») и переплелись с ним, придавая ему дополнительный личностный смысл («Помни, что я обещал Субботе брак с тобой»). Трудно представить, что рабби Шимон бар Йохай рассчитывал полностью уничтожить прямой смысл, разрушив вместе с тем и собственную интерпретацию, ибо это место является одной из самых известных формулировок заповеди о соблюдении Субботы. Он использует его, скорее, для того, чтобы ввести новое богословское учение – мистический брак Субботы и Израиля - в результате чего из-под его пера появляется новое литературное произведение, в котором канонические и личностные смыслы сосуществуют, а на практике это означает, что они становятся двойственными.
;Ясно, что есть два необходимых условия для существования такого рода «творческой филологии»: 1) многообразие законных подходов к тексту и 2) это многообразие не должно оставаться теоретическим, но должно быть конкретным. Это может произойти с текстом, который сам считается многообразным, неоднозначным и открыт для нескольких интерпретаций.
Начнем с первого. Известно, что в том, что касается ритуально-юридической сферы Галахи (особенно в определенную эпоху, когда, очевидно, доминирующей тенденцией было создание единой нормы, действительной для всех), выжили разнообразные и порой прямо противоположные талмудические традиции. В определенные периоды изобилие гетерогенных юридических и ритуальных систем становилось таким источником путаницы и недоразумений, что это привело к стремлению создать кодифицированные нормы поведения, но, тем не менее, это не означало, что принцип множественности подходов к тексту был отклонен или что возникло намерение установить однозначность и на экзегетическом уровне. Весь цикл споров между Шамаем и Гилелем, например, был юридически решен в пользу последнего (за редким исключением), но парадоксальным образом Вавилонский Талмуд утверждает, что оба они «одинаково суть слова Бога живого» (Эрувин 13б). Иными словами, есть одна норма, установленная Гилеоем, но «слова Бога живого», из которых эта норма была извлечена, никогда не могут быть исчерпывающим образом объяснены или каталогизированы с помощью единого толкования. Было не случайно, что одна из наиболее представительных школ Мишны – школа рабби Акивы – приняла решение в пользу полной экзегетической свободы, будучи убеждена, что закон ежедневно оживляется через постоянные усилия чтения и объяснения (UrbachE. The Sages: Their Concepts and Beliefs. Jerusalem,1975. P.299-300).
Талмудическое исследование велось в атмосфере полной интеллектуальной автономии. Молодые ученики могли спокойно превзойти своих наставников в тонкости экзегезы, и решение в пользу того или другого толкования не достигалось на основе иерархии, возраста или власти, но покоилось на честном признании ценности доказательств. Более того, то, что счиалось по-настоящему глубоким и значительным исследованием, возникало из определенного беспокойства и неудовлетворенности, а не как плачевное следствие «соглашения о сближении позиций», которое гарантировало бы дуще спокойствие (UrbachE. Op.cit. P.624).
Пример этому можно найти в Вавилонском Талмуде в повествовании о рабби Иоханане и его новом товарище и ученике рабби Елеазаре бен Педате. Когда они начали учиться вместе, рабби Елеазар подтверждал и поддерживал все, что говорил рабби Иоханан. Наконец, последний стал раздражать своего спутника и резко запретил ему, заявив, что истинный мудрец может привести 24 возражения против каждого утверждения и дать 24 ответа на возражения против него самого. «А что касается вас, - саркастически заключил рабби Иоханан, делая выговор пораженному собеседнику, - все, что вы можете сделать – это предложить одно доказательство, да и то в мою пользу» (Бава Меция 84а).
Все это, повторяю, относится прежде всего не к Галахе, которая позволяет каждому ученику лишь относительно ограниченную автономию, и поэтому наиболее применимо к агадическому толкованию: здесь характерные тенденции талмудического мировоззрения, которые мы только что рассмотрели, становятся еще яснее. Здесь интерпретатор имеет почти полную языковую свободу, смысл текста является гибким и личное истолкование ведется скорее по линии свободного воображения и реинтерпретации, чем по рациональной и убедительной модели филологической герменевтики.
Что касается второго пункта, указанного выше, то открытость текста, получающего несколько толкований, есть необходимое условие существования «творческой филологии». Резонно ожидать, что любой читатель Талмуда и Мидрашей, даже начинающий, сможет решить этот вопрос для себя сам, причем опытным путем. Читатель, так сказать, подавляется множеством гипотетических прочтений и различных интерпретаций одного и того же библейского текста. Таким образом, очевидно, что составители Талмуда считали, что делать жесткий отбор этого материала было бы обязательством не только трудным, но и определенно несправедливым и ошибочным. Все интерпретации предположительно оценивались как истинные при том условии, что каждая обогащенная версия текста вставлялась в бесконечную мозаику возможных значений и, таким образом, нередко один и тот же комментатор мог, не колеблясь, дать более чем одну интерпретацию одного и того же стиха.
Для талмудистов Библия была не просто книгой, но книгой-архетипом, целым миром священного. Это, конечно, не может сравниться просто с набором письменных свидетельств, в которых используется язык без дополнительных смыслов. По самой своей природе Божественное слово есть намек. Его значения не могут быть исчерпаны на манер словаря или грамматического синтаксиса, все это скорее свидетельствует о его скрытых смыслах и содержаниях. Общий и первичный смысл слова скрывает за собой смысл фрагментированных звуков, опущенных слогов, частей слова, и все, что люди ошибочно называют языком в смысле, который придают ему филологи и лингвисты, есть только удаленное эхо смыслов, лишь часть которых совпадает с семантическими значениями, используемыми в повседневной речи. В Вавилонском Талмуде рабби Иегошуа однажды сказал своим ученикам: «Школа не может выжить, если она не учит что-то новое каждый день». Ученики ответили, что в эту субботу рабби Елеазар бен Азария как раз учил нечто новое: слова Писания, сказал он, похожи на корни растения, ибо они растут и размножаются» (Хагига 3а). Возможно, нет более острого описания языкового чуда книги, которая, хотя она состоит из слов и знаков, до бесконечности сохраняет смысловую чистоту пустого листа. В силу традиции тщательной кодификации письма Писание остается неизменным на протяжении веков, однако вызывает удивление его динамика бесконечно растущего организма. Его существование в мире основано не столько на чернилах, пергаменте и тихих движениях писца, сколько на смутных и поливалентных толкованиях талмудических школ, накладывающихся на противоречивые мнения читателей. Не случайно для обозначения Писания в Талмуде используется классическое выражение – Микра, Чтение.
То, что мы сегодня терминологически определяем как открытость текста к нескольким интерпретациям, определялось раввинами как явно относимая к Библии языковая бесконечность. «Весь мир есть лишь три тысячи двухсотая часть Писания», заявляет рав Хисда от имени Мара бар Мара в Вавилонском Талмуде (Эрувин 21а). Мы должны предположить, что этот парадоксальный афоризм предназначен не для того, чтобы информировать неграмотных и доверчивых читателей о точных размерах мира, а скорее для того, чтобы энергично подчеркнуть необъятность и бесконечность Писания. Как ни странно может это показаться, с раввинистической точки зрения не имеет границ вовсе не мир, а священное письмо.
Псевдобуквальное толкование и переписывание заново
Достигнув этой стадии, было бы полезно привести некоторые отрывки из Мидрашей, чтобы дать конкретные примеры того, о чем уже сказано в виде теории. Любой исчерпывающий подбор примеров здесь невозможен, поэтому мы были вынуждены ограничиться использованием подручных решений. Выбранные примеры будут нетипичными или, скорее, такими, в которых некоторые крайние тенденции мидрашистского толкования будут, очевидно, доведены до логического предела. Другими словами, мы постараемся указать на противоположные крайности, между которыми колеблется метод Мидрашей: с одной стороны, есть квазифилологическое чтение и почти буквальное толкование, а с другой - свободная реинтерпретация, доведенная до крайних и последовательных выводов, по сути, можно сказать, до написания текста заново. Внимательный читатель поймет, что типичный метод лежит между двумя крайностями, что большинство Мидрашей действительно берет свой материал на слиянии и взаимопроникновении линий, находящихся в напряжении между двумя столь противоположными тенденциями.
Наш первый пример взят из Вавилонского Талмуда, Рош Хашана 16б. Рабби Ицхак сказал: человек будет судим во время Суда исключительно по его делам, ибо написано: «И услышал Бог голос отрока» (Быт.21.17). В этом кратком мидраше рабби Ицхак выражает выводимое на основе одного стиха Бытия богословское мнение, которое, кажется, таково: Бог судит людей на основе их нынешних достоинств и недостатков, а не их прошлых или будущих действий. Основным предметом этого заявления является подчеркнуть тот факт, что даже тот, кого Бог может видеть как грешника, может на настоящий момент выглядеть, даже если это эфемерно, невиновным. Отрывок из Бытия, приводимый в поддержку этого тезиса, взят из драматического эпизода Бытия, где Авраам отсылает от себя Агарь и ее сына Исмаила. Агарь и ее сын бродят по пустыне, их запас воды исчерпан и они смирились со смертью. Затем появился ангел и убедил Агарь, что Бог сжалился над ней и ее сыном и спасет их. На самом деле ангел произносит слова, используемые в Мидраше: «И услышал Бог голос отрока там, где он был». Это простой смысл текста. Как Мидраш заново разрабатывает этот материал? Следует отметить, что в Библии Измаил, сын Авраама, является совершенно нейтральной и неопределенной личностью. В раввинистической литературе он, однако, имеет реальные отрицательные характеристики, будучи символом и прототипом вырождения и отклонения от прямого пути. Поэтому, когда рабби Ицхак упоминает, что Бог вмешивается, чтобы сохранить жизнь Измаилу, он должен привести доказательства тому, что суждение людей неверно, ибо невинный ребенок сегодня будет завтра грешником-рецидивистом. Рабби Ицхак приходит к своему выводу, интерпретируя отрывок необычным способом, иначе последние слова стиха, «там, где он», оказываются совершенно излишними. Читатель прекрасно знает, где мальчик: не будь он в пустыне, он не подвергался бы опасности умереть от жажды. Что же является тогда целью этого бесполезного уточнения? Вопрос может показаться придирчивым, но мы должны помнить, что в сознании талмудисты в Писании нет даже запятой, из которой нельзя было бы извлечь оттенков смысла. Рабби Ицхак отвечает, что эти слова относятся к очень четкой позиции в шкале нравственных ценностей. «Где он» не является географическим указанием, и это даже не акцент на драматические перипетии, которые испытывает герой при достижении целей истории. Это указание на один из многих этапов морального пути, на этическую позицию Измаила в определенный момент: тогда он был невинен, и Бог спасал его. Рабби Ицхак таким образом вытягивает из стиха учение, которое он хочет передать читателю: Бог судит людей в зависимости от состояния, в котором они находятся на момент суда.
Таким образом, с одной точки зрения, эта интерпретация рабби Ицхака является буквальной. Чтобы понять это правильно, полезно будет привести пример второго рода – отход от письма на филологическом уровне. Это игра используемых в Библии слов, которые в талмудическом иврите имеют двойное значение, так что с использованием смысла, менее приемлемого филологически, вся фраза меняет свою структуру. В нашем примере, напротив, фраза семантически понимается как она есть, но прочитывается с этико-аллегорической точки зрения. Рабби Ицхак мастерски манипулирует стихом, касаясь его с легкостью, без нарушения синтаксиса, грамматики или лексического употребления, и тем не менее никто не скажет, что его Мидраш далеко отошел от буквального смысла слов и что библейский отрывок не был обогащен интерпретатором новым и необычным смыслом.
Таким образом, мы отметили многое, чтобы указать на пределы псевдобуквального толкования, и сейчас попробуем проиллюстрировать вкратце то, что мы определили как переписывание текста заново. Прежде чем привести примеры этого, мы должны заметить, что материал такого рода толкования является с филологической и герменевтической точки зрения самым необычным и оригинальным из того, что предлагает Мидраш. Здесь интерпретатор уже не довольствуется подходом к тексту на семантическом уровне, не вмешивается в него графически, по сути переписывая его, и эта реинтерпретация делается открыто, сознательно и без недомолвок. Интерпретация вносится канонической формулой: «Читайте не так, а…», и здесь интерпретатор изменяет прочтение и представляет альтернативу, филологически часто несостоятельную. Мидраш, таким образом, осуществляет манипуляцию со всеми ее результатами.
Здесь снова вопрос стоит не о замене одного чтения на другое, более правильное, как делают современные критические комментарии. Предполагается, что текст не изменяется, но сохраняется в первозданном виде, о чем свидетельствует вступительная формула. Такое цитирование не является чисто инструментальным, чтобы показать разночтения, это, по-видимому, задача напомнить читателю о подлинном прочтении, сохраненном нерушимо и в настоящее время. Новое прочтение представляет, так сказать, дополнительный вариант, которым текст изначально мог быть прочитан. Очевидно, что единственная цель такой интерпретации – это добавить выразительные возможности текста. Вот знаменитый пример такого рода толкования из Мишны: «Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии» (Исх.32.16). «Не читайте харут (начертано), но херут (свобода), ибо тот, кто не занят изучением закона, не свободен» (Авот 6.2). Стих из Исхода, приведенный в этом Мидраше, относится к скрижалям Закона. Моисей только что получил их от Бога, когда разбил их перед евреями, сделавшими золотого тельца. Интерпретатор здесь фиксирует внимание на последних словах стиха: «начертано» имеет созвучие с «идолом» (арут), но он заменяет это слово на херут (свобода). Созвучие между двумя терминами таково, что его можно правильно определить как игру слов. Тем не менее здесь, как и со всеми удачными словечными конструкциями такого рода на любом языке и во все времена, плотность мысли, которой можно лишь позавидовать, выражается с величайшей экономией слов. Тот, кто захочет развлечься таким распутыванием клубка, воспримет учение, вложенное в незаметные изменения прочтения. Он увидит здесь такие темы, как вера в духовную автономию, достижимую при изучении Писания, парадоксальную связь между законом и свободой (много веков спустя эта проблема, переведенная в чисто этическую плоскость, заполнит известные страницы Канта), неявную полемику с антиномизмом, который видит в еврейском законе лишь бремя для людей – все это конденсируется в игре слов, бесполезной только по внешнему виду, и изложено в виде краткого решения, выносимого сразу же: только тот, кто изучает закон, по-настоящему свободен.
Тем не менее, в этом примере еще нет никаких реальных и, в частности, графических изменений: в классическом еврейском письме нет гласных, они были введены сравнительно поздно, поэтому арут и херут имеют одинаковое начертание. Интерпретатор явно был в состоянии изменить прочтение, не меняя ничего другого, и эта хитрость часто используется в такого рода Мидрашах. В другом же Мидраше имеет место изменение не только чтения, но и собственно написания: «Тора, которую Моисей заповедал нам, наследие общины Иакова» (Втор.33.4). Не читайте: наследие, но читайте: помолвленная невеста, ибо Тора – невеста Израиля» (Шмот Раба 33.8).
Тема мистического брака Израиля (общины Иакова) с аллегорической персонификацией идеи или религиозной нормы, как мы видели – довольно частое явление в талмудической культуре. Напомним другой мистический брак, упомянутый в начале нашего исследования – брак Израиля и Субботы. В этом Мидраше невесте уподобляется Тора. Интерпретатор использует стих из Второзакония и меняет его чтение: слово мораша (наследие) меняется на меорашаб (обручение) и, следовательно, Тора выступает как невеста, обещанная Израилю. Здесь разница двух прочтений поражает: структура предложения остается без синтаксических изменений и лишь слегк изменяются звуки двух слов. Интерпретатор, однако, выходит за пределы своего искусства прочтения; переписав слова и выполнив повторную разработку текста, он, по сути, поднялся до ранга соавтора.
Экзегеза Мидрашей сильна в своем стремлении к творчеству, а не просто к богатству интерпретации; таким образом, она приближается к своей конечной цели, к ситуации, когда она уже не сможет законно продвигаться вперед. Такая отвага, предусмотрена она толкователем или нет, несомненно плодотворна как на уровне творчества языка, так и в новых подходах к опыту Божественного.
Заключение
В качестве эпилога этих кратких размышлений подытожим изложенные выше фундаментальные тезисы.
Мидраш может быть определен как своего рода лингвистическое исследование, в ходе которого выявляется смысл некоторых слов, представляющийся сомнительным или лишь кажущийся ясным. Что касается языкового кода Библии, Мидраш всегда так или иначе нарушает его, но это нарушение сохраняет в себе определенные нормы, иначе интерпретация радикально отличается от стандартов, языковое отклонение становится самоцелью, а с экзегетической точки зрения остается бесплодным. Мидрашистский интерпретатор берет сакральное слово, написанное с текучим и не всегда определенным смыслом, в сферу собственного творчества. Он отходит от его прямого значения и ищет другое, что приводит к обогащению его смыслов.
Таким образом, в раввинистической концепции Библия в некотором смысле является неисчерпаемой коллекцией знаков со смутными очертаниями, слов, не ограниченных телесностью графичекого символа, которые даже при своей законченности никогда не исчерпывают полностью свой смысл. Подобно воображаемым линиям в геометрии, библейские смыслы стремятся к бесконечному продлению, призывая к прочтению всех возможных значений, букв алфавита и огласовок письма. Эти наборы значений мидрашистские экзегеты используют для написания своих собственных комментариев, при полной свободе сохраняя любовь и уважение к тексту. Все это, однако, как мы уже не раз отметили, не означает, что Мидраш основан только на имманентно-языковой концепции, целью которой является лишь изучение языка или исследование слов. Мы считаем, что, напротив, толкование в Мидрашах выходит за рамки языковых элементов. Как поэтический язык, выделяясь из обычного, стремится вновь открыть для себя определенные реалии, которые в обычном языке размыты, анемичны, погребены под иными значениями или вовсе не высказаны, так Мидраш выходит за границы языка и обращается к вещам, лежащим далеко за ними. Эти вещи имеют богословское, этическое и общечеловеческое содержание, и намекают на скрытые смыслы Книги, которая является идеальным сборником всего богословия, этики и человеческой мудрости. Мидраш – это искусство выявления, за звуками речи, самых скрытых сфер языка, которое, таким образом, охватывает самые неуловимые аспекты как Божественной, так и светской реальности.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn