АПОКАЛИПТИКА В ИУДАИЗМЕ
Джозеф Стиассни (1975)
Фрагменты
http://www.notredamedesion.org/en/dialogue_sidicView.php?id=699
Пророческая тема и очарование апокалиптики
В конце Iв. Барух и автор IVКниги Эзры считали, что время прихода Мессии настало. «Ибо истинно искупление мое приблизилось, и не за горами, как прежде» (Барух 23.7). «Мир прошел, и сила творения уже исчерпана, и время коротко, оно ужке прошло мимо; и кувшин недалеко от цистерны, и корабль спешит в порт, и путешественник приходит в город, и жизнь к своему завершению» (85.10). «Если доживешь, ты увидишь, и если выживешь, долго будешь удивляться, ибо век быстро спешит к своему концу» (4 Езд. 4.26). В конце книги автор датирует свою работу: «В седьмой год шестой седмицы, после пяти тысяч лет творения, трех месяцев и двадцати дней» (14.48).
Мудрецы конца Iв. – начала IIв. н.э. также были убеждены, что мессианское время приблизилось. Обратим внимание на то, что это поколение во многом рассматривало избавление с точки зрения политики: роль Мессии не духовна, и мессианское время не следует путать с миром грядущим. Это вопрос освобождения того же рода, что и освобождение из Египта, то есть освобождения от чужеземного ига, чтобы Израиль жил в свободе Торы. Достаточно уромянуть Рабана Йоханана бен Закая, который сказал:: «Если вы сеете и вам говорят, что пришел Мессия, сначала закончите работу, а потом приветствуйте его!». (ВТ Брахот 28б, ср. Авот де раби Натан 2.31 (1), а также у Наси Раббана Гамлиила II(ВТ Шабат 30б), р. Элиезера бен Гиркана и р. Йехошуа бен Ханания (ВТ Санхедрин 97б, 98а, 99а, ВТ Рош Хашана 11б и др.).
Дискуссия между двумя последними указанными мудрецами крайне интересна, поскольку она показывает, как раввины этого времени пытались сломать концепции апокалиптики. На самом деле последняя предполагала план, установленный Богом наподобие математического или архитектурного, план, который должен в конце концов сработать, даже если он встречается с неожиданными препятствиями, вытекающими из свободы человеческой расы. Мудрецы испытывали стресс прежде всего из-за того, что намерение Бога должно было осуществиться во времени в сотрудничестве с теми, кто связан с Ним (2).
«Сказал р.Элиезер: если Израиль покается, то он будет искуплен, а если не покается, то не будет искуплен. Р.Йегошуа сказал ему: если он не покается, то не будет искуплен, но Святой, благословен Он, будет Царем над ним, чьи указы будут столь суровы, как указы Амана, чтобы побудить Израиль к покаянию и вернуть его на правильный путь» (ВТ Санхедрин 97б).
Р. Йегошуа, обладая апокалиптическим менталитетом, утверждает, что избавление от Бога безусловно. Когда объективные условия избавления выполнены, когда настало время, избавление придет: субъективное состояние Израиля здесь не имеет никакого значения. Р.Элиезер дает ответ мудрецов на абсолютное апокалиптическое видение, и таким образом присоединяется к пророческой точке зрения. Конечно, есть объективные учсловия избавления, но они могут быть приостановлены, пока не выполнены субъективные условия: Бог не даст избавления, если Израиль не покается.
Апокалипсис: отказ или подтверждение?
Когда Санхедрин встретился в Явне в 90 г. н.э., на сессии, известной в талмудической литературе как коль ба-йом (призыв на день), чтобы установить окончательно канон Писания, дискуссия была более академичной, чем многие другие, и закончилась подтверждением уже существовавшего консенсуса. Здесь же был выработан технический талмудический термин для неканонических текстов: «то, что не делает руки нечистыми». Книга Бен-Сиры была объявлена неканонической лишь потому, что она была написана после времен Аггея, Захарии и Малахии, которые счиались последними вдохновенными пророками. Каноничность Кохелета была предметом споров между последователями Гилеля и Шамая, поскольку он содержал утверждения, которым могла быть дана еретическая интерпретация; эта книга была, в конце концов, принята в силу высокого авторства, на которое она претендовала (3).
Две книги явно апокалиптического характера были приняты в канон Писания: Иезекииль и Даниил. Раввины с трудом скрывали презрение ко всему необычному, явленному на берегах Ховара. Мы читаем в ВТ Хагига 13б: «Все, что Иезекииль видел, видел и Исайя. Что напоминает Иезекииль? Селянина, который видел царя. И что напоминает Исайя? Горожанина, который видел царя». Что касается Даниила, он был помещен не срели пророков, а среди Писаний (Ктувим), то есть среди текстов меньшего авторитета, чем пророческие, вероятно, потому, что к тому времени, как появилась эта книга, пророческие книги уже составляли окончательно сформированный раздел Писания.
Прочие сочинения рассматривались как сфарим хизоним (книги за пределами); они были сокрыты (нигнезу) и стали апокрифами (это греческое слово – перевод ивритского гануц). Иосиф Флавий гордо заявил: «Факты показывают, с каким уважением мы относимся к своим собственным книгам. После многих веков никто не имеет права к ним прибавлять, от них убавлять или что-либо изменять» (4).
IVКнига Ездры, которая восходит к тому же периоду, что и «Против Апиона» Иосифа, четко говорит нам, что многие священные книги были уничтожены, когда был сожжен Первый Храм, и книжник Ездра по Божественному вдохновению восстановил их, продиктовав 94 книги, которым суждено было стать общим достоянием (палестинский канон), и 70 других, которые должны были быть доведены только для ученых (14.44-46). Это была гениальная, но неудачная попытка подтвердить апокалиптическую литературу /…/
Таким образом, апокрифические апокалипсисы были изъяты из раввинских библиотек. Но мы не должны забывать, что весь раввинистический иудаизм основан на различении между Письменной и Устной Торой. Если книги, ставшие «аутсайдерами», и были исключены из письменной Торы, идеи, в них содержащиеся, вошли в устный закон до такой степени, что талмудическую литературу можно охарактеризовать как имеющую апокалиптическое вдохновение, если не по форме, то, во всяком случае, по содержанию.
Раввинистический иудаизм, как мы сказали, принял доктрину воздаяния, выраженную в апокалипсисах. Он придерживался апокалиптической веры в воскресение, отказавшись от старой библейской концепции шеола. Раввины разработали апокалиптическую концепцию двух миров – нынешнего и грядущего (4 Езд.7.50, Авот 2.7), которой нет в Библии. Мессианская доктрина раввинов также следует линиям апокалиптики (5), как и их размышления по ангелологии, агадические повествования о небе и аде, о судьбе души после смерти, о времени пришествия Мессии, а также соображения, касающиеся двух известных персонажей – Бегемота и Левиафана (6).
Когда мы пытаемся исследовать раввинистическую эсхатологию и прослеживать элементы, входящие в ее состав, мы вынуждены прибегать к апокрифически-апокалиптической литературе. Это единственный способ найти истоки большого количества идей и определить понятия, которые могут рассматриваться как наследие прошлого, связанное с реакцией на определенные события и явления или направленное против иудео-христианских и гностических доктрин. Попытаемся теперь взглянуть на эти вещи.
Борьба с иудео-христианами
Одним из мотивов, и, вероятно, не последним, для отказа раввинов от апокалиптической литературы было ее принятие иудео-христианами (миним). Начало Деяний (1.7) является антиапокалиптическим: "Это не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти" (ср. Мк 1332: "О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»). Христианин, которому в другом месте предлагается различать знамения времен (см. Мтф.24.32), не должен позволять себе вычислять времена и сроки. Но с задержкой парусии апокалиптика заняла еще более важное место в апостольском христианстве (Мк.13) и тем более в послеапостольские времена по явным апологетическим причинам.
Еврейские апокалипсисы рассматривались христианами как свое достояние и были в итоге частично включены в христианство. Так было в случае с Вознесением Исайи, Енохом, Заветами 12 Патриархов. Другие апокалипсисы были христианскими адаптациями еврейских произведений или христианскими композициями, непосредственно вдохновленными еврейскими прототипами. Так, из Книг Сивилл книги IIIи IV– еврейские, книга V является христианской адаптацией еврейского текста, а книги VIи VIIявляются христианскими сочинениями (7). Христиане также составили свои апокалипсисы – Апокалипсис Петра, маленький апокалипсис в конце Дидахе (гл.16) и Пастырь Ерма, который является апокалиптическим сочинением по форме и частично по содержанию.
То, что еврейские апокалипсисы были приняты христианами как свое достояние, касается прежде всего иудео-христиан в строгом смысле, то есть евреев, ставших христианами. Эти иудео-христиане приняли христианство прежде всего в Сирии, особенно в Антиохии, и это было, несомненно, ядро Антиохийской Церкви, которое прежде всего было ответственно за распространение еврейской апокалиптической литературы среди других Церквей. Особое значение это имело в случае с Эфиопской Церковью, основанной сирийцем Фрументием Тиром и имевшей сирийские характеристики, которые обусловили ее монофизитство, особенно через сирийских «девять святых». После Халкидонского Собора (451) последние укрылись в Абиссинии и основали там монастыри, где положили начало переводам богословия на эфиопский язык. Эфиопская Церковь не проявляла проницательности в установлении канона Писания: наряду с второканоническими она включила в него такие сочинения, как Книгу Еноха, Книгу Юбилеев, Вознесение Исайи, IVЕздра, а также Пастырь Ерма (8).
Вернемся в Сирию. Важность города Антиохии для евреев известна (9). В Iв., если верить Иосифу Флавию, большая часть греческого населения перешла в иудаизм (ИВ 7.3.3). Раввины имели там власть и, несомненно, с христианством с самого начала велась борьба, которая продолжалась до конца IVв., о чем свидетельствуют 8 проповедей Иланна Златоуста против иудеев (10). Дж.Даниэль подчеркивал «сирийско-антиохийский характер еврейского христианства» (11). Нет никакого риска ошибиться, утверждая, что противостояние евреев иудео-христианам было наиболее интенсивным именно в Сирии, и в том числе потому, что иудео-христиане восприняли много апокрифов, отвергнутых иудаизмом. Ясно, что если кто-то переходит в наступление, позиции должны быть консолидированы и второго фронта следует избегать любой ценой. Чтобы понять, что иудаизм перешел в наступление, достаточно прочесть Псевдо-Варнаву или Иустина. Если христиане приняли книги Библии, Псевдо-Варнава дерзко утверждал, что они никогда не предназначались для евреев, Иустин виртуозно использовал их, чтобы показать в свете Павла, что евреи никогда не понимали их. Евреи были в ярости, и не без оснований. Мы читаем в Мидраше Берешит Раба 8.8: «Р.Шмуэль б.Нахман сказал от имени р. Йонатана: когда Моше был занят Письменной Торой, он должен был трудиться над ее написанием каждый день, и когда он дошел до стиха, где Бог говорит: сотворим человека и т.д., он сказал: Владыка Вселенной, почему Ты даешь оправдание еретикам? Да, ответил Он, кто хочет ошибаться, может ошибаться» (12).
Если иудео-христиане приняли, а затем адаптировали апокрифы, то потому, что последние содержали настоящий арсенал оружия и боеприпасов, который мог быть использован против иудаизма. Последний же имел все возможности ответить: это апокрифы, мы их не знаем! Таким образом, сражение было выиграно без боя, по крайней мере на этом фронте.
Иудейский гностицизм и антигностическая реакция
Но на самом деле второй фронт уже возник, и это был гностицизм. С конца Iв. и особенно во IIв. в Палестине и Сирии развивалось эзотерическое мистическое движение и возник новый дискурс, который был удачно назван «догматическим койне поздней античности» (13). Существовало сильное желание опытного познания Бога, и это знание рассматривалось как царский путь к спасению. Зачем следить за ходом истории внизу, если есть путь наверх, несомненно, трудный и опасный, но дающий возможность достичь вечности? Гностицизм и связанные с ним системы, безусловно, несовместимы с библейским видением. Схематически можно сказать, что оценка времени и истории является разделительной линией между пророчеством, апокалиптикой и гностицизмом. Пророческая мысль исторична по существу; апокалиптика возвышает время, но игнорирует историю; для гнозиса истории не существует, время бессмысленно, ибо спасение достигается в настоящем в особый момент, когда визионер оказывается один на один с Единым и в ходе инициации обнаруживает себя носителем божественной природы и потенциала роста. Иудаизм не избежал гностического искушения, но следует отметить, что еврейский гнозис не был ни дуалистическим, ни антикосмическим, ибо Бог отцов всегда считается Создателем, а также Господином жизни и истории.
Иудейский гнозис обеспокоен прежде всего изучением трех великих реалий: дела творения (маасэ брейшит), миров Божественного Трона (маасэ меркава) и эсхатологии. Созерцающий еврей, прибывая в Небесные дворцы (гехалот), понимает, что пред Божественным Троном есть занавес, отделяющий славу Бога от обитателей небес и земли, и на этом занавесе вышита история мира, в том числе события последних дней. «Здесь космогония и эсхатология идут рука об руку, и космический занавес, который занимает важное место в Пистис Софии, дает еврейским тайнозрителем тайну прихода Мессии: мессианская спекуляция возвращает нас к сердцу традиционного иудаизма» (14).
Если раввины были не в состоянии запретить такого рода спекуляции полностью, как и подчинить себе мистические учения, они делали все возможное, чтобы смягчить энтузиазм тех, кто позволил себе увлечься этими опасными уловками. Создается впечатление, что власть в любой религии имеет для себя девизом: «Научи меня, Господи, уставам Твоим, и буду держать их до конца» (Пс.118.33). Ничто не показывает лучше отношение мудрецов к этой сфере, чем вердикт, который они вынесли в отношении Еноха, отца эзотерических знаний, о котором ранее писалось: «Он был примером покаяния для всех поколений» (Бен-Сира 44.16). Патриарх, которого мистическая традиция отождествляет после его вознесения на небо с ангелом Метатроном, любящим Всевышнего (15), описывается в Берешит Раба 25.1 как лицемер, внесенный в небесный список нечестивых /…/
Следует понимать, что все эти ссылки находят отправную точку в Писании и его мистической интерпретации. Ориген, который, как до него Иероним, был очень внимателен к еврейской теме, указывает: «В соответствии с еврейским обычаем никто, еще не достигший полной зрелости, не имеет права толковать Песнь Песней. Кроме того, раввины и учителя, которые обучают детей Писанию и устному преданию, оставляют неупоминаемыми четыре текста: начало Книги Бытия, где описывается сотворение мира, начало Иезекииля, где он говорит о херувимах, конец той же книги, где он описывает устройство будущего храма, а также Песнь Песней» (17).
Мы должны быть осторожны, чтобы не подумать, что изучение Песни Песней было запрещено из соображений скромности, ибо причина запрета, как показывает контекст – это нечто совсем иное: реакция против спекуляций на пропорциях тела (шиур кома) Божества, начиная с аллегорической интерпретации Песни Песней 5.11-16. Еврейский мистицизм является практическим и лишь затем спекулятивным. Он состоит в вознесении души на небо к лицезрению Трона Славы. «Многие объясняли Меркава, не испытав ее. Некоторые души взяли на себя риск, и посмотри, что сталось с ними» (19). В широко известном отрывке (ВТ Хагига 14б, ср. Тосефта Хагига 2, Шир Хаширим Раба 1.4) читаем: «Четверо вошли в Сад, а именно Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива… Бен Аззай умер, Бен Зома посмотрел и сошел с ума, Ахер начал вырывать растения (впал в ересь), и лишь рабби Акива вышел невредимым».
Но даже последний рисковал быть растерзанным ангелами, когда Бог сказал им: «Пусть сей старший останется, ибо он достоин созерцать славу Мою» (ВТ Хагига 15б). Рай Небес, Пардес, находится на третьем небе, о котором Павел говорит, что он был в состоянии его достигнуть, но не знает, в теле или вне тела, и не считает это важным (2 Кор.12.2-4) /…/
Следует отметить, что Бен Аззай и Бен Зома принадлежали к благочестивой ассоциации под названием «собрания святых» (арам. кахала кадиша де-бирушелем), находившейся под патронажем р. Акивы. Г.Шолем показал, что эта ассоциация, члены которой проводили жизнь в аскетизме и молитве и которая восходит к временам Явне, продолжала существовать и после времени Адриана и имела такие полномочия, что упоминалась в Талмуде коллективно, а не под именем любого из конкретных мудрецов. Слово эда, упомянутое здесь, предполагает, что члены ассоциации сформировали сообщество. «Учитывая мистические склонности, которые мы уже упомянули, допустимо предположить, что они содержали эзотерическую традицию и в то же время были в высшей мере верны изучению и соблюдению закона. Ортодоксальная еврейская мистика на самом деле никогда не видела никаких противоречий между Галахой и гнозисом, ибо и то и другое вытекает из Торы как разные, но сходящиеся способы толкования» (22).
О существовании таких более или менее закрытых мистических групп нам известно через литературу Гехалот начиная с III в., где подробно описаны условия посвящения в эзотерическое учение, которое не только преподавалось опытным людям с надлежащими моральными гарантиями, но они также должны были обладать определенными психофизическими качествами, наличие или отсутствие которых удостоверялось физиогномическими процедурами.
По словам Шолема, тем не менее, «можно с уверенностью сказать, что апокалиптическая ностальгия была одним из самых мощных мотивов всего мистицизма Меркава» (23). Именно в рамках инициативных объединений передавались апокрифические писания, со всеми надлежащими предосторожностями, чтобы тайны не разглашались.
1. Cf. the text in Schechter's edition, p. 67.
2. Cf. J. Lacroix: Histoire et Myst;re, Tournai, Paris 1962, p. 125.
3. Cf. S. Zeitlin: "An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scripture" Proceedings of the American Academy for Jewish Reserch, vol. 2 (1932), pp. 81-121.
4. Fl. Josephe, Contre Apion 1, 42; ad. Th. Reinach - L. Blum, coll. "Guillaume Bude", Paris 1930, p. 10.
5. K. Hruby: "Messianisme et eschatologie dans la tradition rabbinique° in the collection: Noel-Epiphanie: Retour du Christ, Lex orandi 40, Paris 1967, pp. 43-63.
6. L. Ginzberg: The Legends of the Jews, Philadelphia 1947, vol. 5, pp. 43f.
7. Cf. J. Danielou: Theologic du Judeo-christianisme, Tournai, Paris 1958, p. 28.
8. E. Ullendorf: The Ethiopians, London 1967, pp. 101f; D. Buxton: The Abyssinians, London 1970, p. 40.
9. Kraeling: "The Jewish Community at Antioch up to 600°, JBL, 1932, pp. 130-160.
10. M. Simon: Recherches d'histoire judeo-chretienne, Paris 1962, pp. 140-153: "La polemique anti-juive de saint Jean Chrysostome et le mouvement judaisant d'Antioche", R.M. Grant: "Jewish Christianity in Antioch" in Judeo-Christianisme, Volume offert au cardinal Dani;lou, Paris 1972, pp. 97-108; A.F. Klijn: "The Influence of Jewish Theology on the Odes of Salomon and the Acts of Thomas" in Aspects du judeochristianisme, Paris 1965, pp. 167-179.
11. J. Danielou: Th;ologic du juao-christianisme, p. 52.
12. Soncino, London 1961; cf. J. TerveII, Imago Dei (Get 1:261) im Spdtjudentunr, in der Gnosis and in den paulinischen Braden, FRLANT, no. 58, Gottingen 1960.
13. H. Rahner: Mythes grecs et mystere ehr;tien, tr. fr., Paris 1954, p. 31.
14. G Vajda, in his report on G.G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism: REJ 7 (1946-47) p. 169.
15. Cf. Encyclopaedia Judaica, vol. 11 (1971) col. 144, art. "Metatron".
16. On Gen. 5:24: Soncino. Cf. also note 15.
17. Prol. In Canticum, PG 13, 63; Cf. G.G. Scholem: Jewish Mysticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960, p. 38. On the influence of Jewish traditions on Origen, cf. J. Danielou, Origene, Paris 1948, pp. 175ff.
18. Tos Megilla, 4, 28, ed. Zuckermandel, p. 228.
19. H. Bietenhard: Die himmlische Welt im Urchristentum and Spatjudentum, Tilbingen 1951, pp. 91ff.
20. Ed. Soncino.
21. Ch. Rabin: Qumran Studies, Oxford 1957, pp. 46ff.
22. G.G. Scholem: La Kabbale et sa symboligue, tr. fr., Paris 1975 (ch. 1: "L'autorite religieuse et la mystique").
23. G.G. Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusalem 1942, p. 72.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn