ЖАН КАЛЬВИН И УЧЕНИЕ О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ
Майкл Суддут
http://philofreligion.homestead.com/files/MPAPER5.htm
В этом эссе я хотел бы изложить учение Кальвина о предопределении и проанализировать его роль в богословия. Я начну с некоторых существенных черт этого учения по последнему изданию «Наставления», а также с обзора некоторых тем, появившихся в попытках Кальвина реагировать на возражения против этой доктрины. Далее я попробую оценить ту роль, которую предопределение играет в богословии Кальвина, и выяснить, чем эта роль отличается от таковой у позднейших кальвинистов. Я закончу некоторыми замечаниями по значимости этого различия между Кальвином и его последователями.
1.Предопределение по Кальвину
Жан Кальвин начинает свое обсуждение предопределения в III книге «Наставлений», только после того как он полностью объяснил христианское учение о спасении. Вера, возрождение, покаяние, христианская жизнь, оправдание по вере и молитва – все это изложено Кальвином перед тем, как он вводит учение о предопределении. После того, как Кальвин упоминает завет, он делает наблюдение, которое послужит отправной точкой для его последующей экспозиции предопределения: «На самом деле завет жизни не проповедуется равно между всеми людьми, а среди тех, кому он проповедан, он не принимается ни одновременно, ни в равной степени. В этом проявляется дивное многообразие судов Божиих. Ибо нет сомнения, что это многообразие также основано на Божием решении об избрании» (НХВ 3.21.1).
После славной истины об искуплении может показаться естественным спросить, почему некоторые верят, а другие остаются в неверии. Ответ Кальвина таков, что спасение зависит только от избрания как акта воли Божией до начала мира, который определяет, кто получит спасение через Посредника, а кто будет исключен из Его действенной работы. Кальвин затем переходит к явной констатации того, что он понимает под предопределением. «Предопределением мы называем вечный указ Божий о предназначении каждого человека. Не все создаются в одном и том же состоянии, но одни предопределены к вечной жизни, другие к вечной погибели. Поскольку же каждый человек был создан для того или для другого, мы говорим обо всех людях как предопределенных к жизни или к смерти» (3.21.5).
Сказанное содержит три существенных элемента взгляда Кальвина на предопределение: 1) факт двойного предопределения в учении о спасении, 2) его сфера и 3) основания предопределения, которые включают в себя важное для Кальвина различие между предопределением и предвидением.
Во-первых, предопределение вводится Кальвином в контекст общего учения о спасении, причем с самого начала он привязывает его к сотериологии в двух отношениях. Кальвин начинает эту тему с вопроса, почему одни реагируют на Евангелие, а другие нет. Во-вторых, это явно следствие учения о спасении по благодати. Цитируя Послание к Римлянам, Кальвин утверждает, что спасение по благодати является следствием избрания, и если избрание не может быть по делам, то оно не может соответствовать ничему, что Бог предвидит в человеке. Если человек может быть спасен, то его спасает только Бог, и если спасает Бог, то только по Своему избранию. «Чтобы понять, что наше спасение вытекает исключительно из щедрости Бога, мы должны обратиться к избранию» (3.21.1). Это очень важно для рассмотрения Кальвином природы и основания предопределения.
Это подводит нас к следующему пункту. Предопределение, которое отождествляется у Кальвина с вечным постановлением Бога, носит комплексный характер. В положительном смысле оно включает в себя избрание благодати, через которое люди избираются к получению спасения в Господе Иисусе Христе. В отрицательном оно предполагает доктрину осуждения, по которое остальная часть человечества исключается из спасения и в конечном счете осуждается Богом. Кальвин подчеркивает, что осуждение или отвержение всегда сопутствует избранию по благодати. Как он подчеркивает в «Трактате о вечном предопределении Бога», есть «неразрывная связь между избранием и отвержением». В «Наставлении» он говорит также, что избрание не имело бы смысла без осуждения (3.23.1). Это приводит Кальвина к доктрине двойного предопределения: Бог предопределяет не только ко спасению, но и к проклятию. Как ясно показывают приведенные цитаты, учение о предопределении конкретно утверждает, что судьба людей полностью находится в руках Бога. Он решает, что будет делать с ними, дарует ли им благодать или исключить из Своего Царства. Кальвин вновь и вновь обращает внимание на утверждение Павла, что Бог имеет власть и право, подобно гончару, сделать одни сосуды для почетного употребления, а другие для низкого (Wendel F. Calvin. Philadelphia,1963. P.280-282).
Отметим, что понятие об особом указе осуждения у Кальвина выводит его за рамки концепции Августина. Августин говорил, что нечестивые оставляются Богом из падшего рода Адама. Рассматривая осуждение как логический коррелят избрания, Кальвин уточняет понятие о положительном указе отвержения, что дало позднейшим кальвинистам основание утверждать, что Кальвин логически помещал указ об избрании до падения и поддерживал избрание и осуждение из еще не поврежденного человечества. Трудно было бы найти у Кальвина фактическое проведение супралапсарианства в смысле позднейших кальвинистов, тем более что эта дискуссия сделала много концептуальных различий, которых Кальвин явно не делал. Тем не менее его аналогия с гончаром и глиной по апостолу Павлу, его многочисленные упоминания об особом указе осуждения и его отказ говорить о Божием дозволении на падение как о чем-то концептуально отличном от остальных указов Божиих (3.22.8) обеспечивают хорошее основание для последующего утверждения, что сам Кальвин был супралапсарием в своей доктрине предопределения.
Кальвин расширяет свое учение о предопределении, упоминая Божие призвание в качестве его подтверждения. То, что Бог постановил в Себе в вечности, будет исполнено. Тех, кого Он избрал в вечности, Он призовет во времени. Но Кальвин различает особое действенное призвание, которое дается лишь избранным и приводит к вере и покаянию, и общее призвание, которое является предложением Евангелия через проповедь Слова Божия (3.24.8). Кальвин признает, что хотя Евангелие обращается ко всем, вера и покаяние не обретаются у всех. Существует фундаментальное различие между призывом Церкви ко всем верить во Христа и призывом Бога, позволяющим некоторым на самом деле уверовать во Христа. Общее призвание служит лишь подтверждением Божия осуждения, ибо Евангелие является благоуханием жизни для избранных и запахом смертоносным для отверженных. Как вера и покаяние служат подтверждением особого призвания Божия, неповиновение и издевательство над Евангелием, а также последующее ожесточение являются подтверждением того, что человек входит в число отверженных.
Это правда, что Кальвин отвергает идею, что в избранных есть «семя благочестия», благодаря которому они показывают свидетельства своего избрания, хотя они еще живут во зле, поэтому не следует понимать приведенное различие таким образом, что избранные не восстают против Слова до их возрождения. Кальвин настаивает, что если Бог работает во всех людях в исполнение Своих вечных указов, то эта работа совершается через проповедь Евангелия, которая просвещает одних и ослепляет других и пускает их дальше в ожесточении сердца против истины. Об отверженных Кальвин говорит: «Пока они не дойдут до конца, Он иногда лишает их возможности услышать Свое Слово, ибо в этот раз Он как бы оглушает их и не дает слышать и понять проповедь» (3.24.12).
Кальвин хорошо понимал, что возможны толкования предопределения, отличающиеся от его собственного. На самом деле он говорит, что очень мало верующих людей будут отрицать предопределение вообще (3.21.5). Если они принимают Священное Писание, они должны так или иначе верить в предопределение, ибо это слово и его корреляты встречаются и в Ветхом и в Новом Завете. Центральное место в обсуждении Кальвином предопределения занимает его различение между двумя возможными основаниями для избрания и осуждения – основаниями внешними или же внутренними по отношению к Богу. При этом Кальвина особенно занимает соотношение между предопределением и предвидением – тема, которая занимает видное место не только в его обсуждении предопределения в «Наставлении», но и повторяется в «Трактате о вечном предопределении Божием», написанном против Пигия за несколько лет до последнего издания «Наставления».
Можно было бы утверждать, что поскольку Бог всеведущ и знает все вещи, Он предопределяет спасение людей на основании того, что Он предвидит в них, или что Он «выделяет людей в соответствии с предвидимыми Им достоинствами» (3.22.7). Эта позиция характеризуется у Кальвина различными способами, такими, как «предвидение добродетели» или «предвидение веры». Кальвин указывает Иеронима и Амвросия среди тех, кто считал, что «Бог распространяет Свою благодать среди людей на основании того, что Он предвидит, что они используют ее во благо» (3.22.8), и, напротив, определяет других на погибель (если вообще можно сказать, что это воля Божия), если видит, что они не примут Его Слово и откажутся от Евангелия. Таким образом, говорит Кальвин, Бог «принимает как Своих детей тех, кто, как Он предвидит, не будут совсем недостойными Его благодати, и предназначает к погибели тех, в ком Он видит волю, склонную ко злу и нечестию» (3.23.1). Или, в более утонченном виде, можно было бы утверждать, как делает Аквинат, что у Бога есть предвидение действия благодати, свободно предоставляемой Им человеку, на основании чего Он избирает людей. Во всех этих случаях предопределение имеет своей основой то, что человек делает или будет делать в будущем. Причина избрания или осуждения является внешней по отношению к Богу.
Кальвин предлагает свое определение предвидения: «Когда мы усваиваем Богу предвидение, мы имеем в виду, что все вещи всегда были и постоянно остаются пред Его взором, так что Его знание охватывает не будущее или прошлое, но только настоящее. И вещи присутствуют пред Ним таким образом, что Он воспринимает их не только через идеи вещей, предстающие нашим умам, но реально видит вещи, как представленные Ему. И это предвидение распространяется на всю вселенную и на всякую тварь» (3.21.5).
Есть несколько аспектов этого отказа Кальвина основывать Божие предопределение на предвидении. Во-первых, он четко осознает тот факт, что предвидение и предопределение концептуально различны. В этом можно убедиться, сравнив его определения того и другого. В предвидении Бог знает то, что происходит; в предопределении Он определяет, чему надлежит произойти. В отличие от некоторых позднейших кальвинистов, Кальвин не считает, что простое предвидение делает вещи необходимыми. «Предвидение не налагает необходимости на тварь» (3.22.6). Он утверждает, что если бы Бог предвидел будущие события, но не определил их по Своей воле, то не было бы вопроса о том, почему предвидение Божье не имеет ничего общего с необходимостью будущих событий. Кальвин приходит к выводу, что, хотя они и различны, предвидение Божие не отделено от Его власти. Отношение между тем и другим лучше всего будет выразить, сказав, что Божие предвидение основано на Его предопределяющем указе. Бог «предполагает будущие событий только по причине того, что Он постановил, что они будут иметь место» (3.23.6). Бог знает все вещи, которые произойдут во времени, потому что Он решил, что они должны произойти. Для Кальвина воля Божия превыше всего. Предопределение изначально присуще Ему: «Бог свободно принимает тех, кого Он хочет сделать Своими детьми; внутренняя причина этого в Нем Самом, ибо Он доволен Своим тайным благоволением» (3.22.7).
Но если будет сказано, что Бог предопределяет, потому что Он предусматривает, что будет делать тварь, то возникнут два, мягко говоря, проблематичных следствия. Во-первых, есть метафизическая проблема (сам Кальвин назвал бы ее богословской). Если Бог избирает ко спасению, потому что Он предвидит дела или заслуги, то основой Его предопределения является действие человека. Но это означает, что основа предопределения является внешней по отношению к Богу, и Его воля как Всемогущего и Свободного Существа зависит от Его творения. Даже если Бог свободно дарует Свою благодать в общем смысле, по которой отдельные люди могут заслужить Его принятие, Бог по-прежнему с какого-то момента начинает зависеть от чего-то внешнего, от мира, который Он свободно создал. Короче говоря, не кажется, что Бог может быть Богом, если Он избирает или отвергает на основании Своего предвидения.
Во-вторых, здесь есть сотериологическая проблема. Если избрание Божие основано на том, что, как Он предвидит, будет делать человек с точки зрения веры, дел или заслуг, то это не может быть избранием благодати. Кальвин приводит на этот счет несколько аргументов. Ссылаясь на Писание, он утверждает, что мы избраны для того, чтобы стать святыми, а не потому, что Бог предвидит, что мы станем ими. Более того, если вера есть особый дар от Бога, то предусмотренная вера означает лишь то, что Бог предвидит, что именно Он будет делать в нас. Кальвин несколько раз повторяет, что избрание и предопределение совершаются по благоволению Божию, а не по нашим заслугам. В своем «Трактате о вечном предопределении Бога» он ставит вопрос так: «Теперь, если мы предузнаны Богом к тому, чтобы стать наследниками вечной жизни, никто не будет отрицать единственный вопрос, который должен возникнуть на это: предвидел ли Бог, что Он сделает это в них, или они сделают это сами по себе?». Хотя Кальвин не приводит такого силлогизма, я думаю, что это лучшее резюме самого сердца его сотериологического возражения против избрания, основанного на предвидении веры: если избрание по благодати, то не по делам; если избрание по предвиденной вере, то вера – это заслуга, и избрание становится избранием по делам, поэтому избрание по предвиденной вере – это не избрание по благодати.
Однако Кальвин не останавливается на экспозиции учения о двойном предопределении. После изложения этой доктрины и ее отличие от предвидения он поднимает несколько возражений против нее. Мы не сможем здесь изложить их целиком, но важно нащупать общие темы, которые он поднимает в своей попытке защитить учение о предопределении. Возражения против этого учения делятся на две основные категории: утверждения, что эта доктрина несовместима с Писанием, и что она противоречит здравому смыслу.
Что касается второй категории, Кальвин предупреждает, что для человеческого разума или «здравого смысла» таких людей, как Пигий, неуместно судить о путях Бога. Некоторые возражения, которые упоминает Кальвин, сводятся к тому, что если предопределение имеет место, то это влечет за собой то следствие, что Бог несправедлив, ибо Он проклинает людей за грехи, которые они совершили по Его воле, и предопределяет людей к погибели по Своему благоволению. Кальвин опирается на два вывода, уже изложенных в «Наставлении», чтобы ответить на такие возражения. Во-первых, Бог как Творец по определению праведен, и Он обладает высшим правилом праведности. Во-первых, человек не только тварь, но он падшая тварь, развращенная грехом. Первый пункт подразумевает, что Бог имеет право делать со Своим творением все, что считает нужным; второй же означает, что человек эпистемологически находится не в том положении, чтобы судить о действиях Бога. Как Кальвин сказал в другом месте, «суды Божии более непостижимы, чем обычно кажется человеку».
Большая часть аргументации Кальвина касается различия Творца и твари, и его рассуждения отражают философский волюнтаризм, который преобладал в позднесредневековом богословии. И в неоавгустинизме, и в Via Moderna понятие Бога как не подпадающего под закон было доминирующей темой. Точно так же Кальвин усваивает все сущее воле Божией. Бог является совершенно свободным существом, и Он ни в коей мере не зависит от Своего творения. Кроме того, Кальвин подчеркивает тот факт, что опасно и даже нечестиво исследовать какие-либо причины вне воли Божией для того, чтобы узнать, почему Бог избрал одних и отверг других. «Его воля есть причина всех вещей, которые есть, и это нормально. Ибо если есть какие-то причины, которые предшествуют ей, то она связана, а этого нельзя и помыслить. Воля Божия есть высшее правило праведности, так что то, чего Он желает, праведно потому, что Он этого желает. Поэтому, когда спрашивают, почему Бог так сделал, мы должны ответить: потому, что Он хотел этого. Но если идти дальше, чтобы спросить, почему он захотел, то вы ищете нечто большее и больше, чем воля Божья, которая не может быть найдена» (3.23.2)..
Ответ Кальвина отдает должное и падшему состоянию человека, и величию Бога. Он признает, что Бог предопределил часть людей к погибели, но отказывается узнавать то, чего «наш разум не может постичь» (3.23.5). В некоторых отношениях Кальвин отражает по этому вопросу мнение Лютера: Божия справедливость и правосудие человека не одно и то же. Ссылаясь на Августина, Кальвин говорит, что «те, кто измеряют Божию справедливость человеческими мерками, поступают развращенно» (3.24.17). Кроме того, Кальвин часто говорит о скрытой или тайной воле Божией, Его сокрытом и непостижимом предопределении и безграничной мудрости Бога, и все это весьма напоминает Лютерову теологию Креста. Можно предположить, однако, что Лютер и Кальвин оба находились под влиянием Павла и его великих славословий, а особенно его наставления: кто ты, человек, чтобы спорить с Богом?
Отметим теперь два последних момента. Во-первых, Кальвин полностью берет на себя возражения первой категории, пытаясь показать, что учение о предопределении не является несовместимым с Писанием. Он посвящает несколько глав объяснению текстов, которые, по-видимому, учат вещам, противоречащим его взгляду на предопределение. Это важно потому, что хотя Кальвин был против использования человеческих идей для того, чтобы судить о Боге и Его Откровении, логика по-прежнему сохраняет для него ценность. В основе у Кальвина есть нечто вроде богословского рационализма, который наиболее ярко проявляется в его попытках обеспечить внутреннюю согласованность и единство не только в рамках конкретных богословских тем, но по всему спектру проблем, обсуждаемых в «Наставлении».
Во-вторых, хотя Кальвин предостерегает от философского рассмотрения предопределения и стремится ограничиться тем, что рассматривается в Писании (можно сказать, что большинство его ответов на возражения сводится к негативной апологетике), он использует некоторые моменты, которые являются философскими. Я имею в виду не просто философский волюнтаризм в его подходе к Писанию, но и использование им, например, различий между первичными и вторичными и непосредственными или удаленными причинами, и обоснование ответственности человека на последних. В «Наставлении» он противопоставляет «непосредственные причины осуждения» и его «сокрытые и таинственные причины у Бога» (3.23.8), хотя в «Трактате о предопределении» есть много ссылок на непосредственные причины, которыми человек губит себя, и удаленные причины в тайной воле Божией, предопределяющей гибель человека. «Удаленная причина не есть непосредственная, и это снимает с Бога вину за действия человека, оставляя его наедине со своим грехом и виной» (Tract on Eternal Predestination of God. Rt. H.Cole. Grand Rapids,2006. P.128).
Наконец, что действительно поражает в рассуждениях Кальвина о справедливости Бога и всех Его действий – это то, что в отличие от других волюнтаристов его рациональные склонности мешают ему верить, что для действий Бога нет никаких причин. Бог Кальвина не является «Богом, Который Сам Себе закон» (3.23.2). Неспособность человека узнать, почему одни созданы для чести, а другие для бесчестия – не повод отрицать это, просто причины в силу ограниченности человека скрыты от нас (Tract. P.124). «Причины совета Божия сокрыты и неизвестны для нас» (Tract. P.190). Говоря об этих причинах как сокрытых, Кальвин ограждает Бога от обвинения в произволе. У Него есть причина предопределять одних к жизни, а других к погибели, и хотя она скрыта, Он не может быть несправедливым. Бог Кальвина является Всеведущим, Всемогущим и абсолютно разумным Творцом.
2.Развитие и анализ
Рассмотрев природу учения о предопределении по Кальвину и характер его ответов на возражения, выдвинутые против него, необходимо теперь рассмотреть конкретную роль, , которую оно играет в более широком контексте его богословия в целом. Здесь есть два важных момента. Первый из них – это объем, уделенный Кальвином этой доктрине. Если бы она была центральной, можно было бы ожидать, что Кальвин потратит на ее обсуждение больше времени. Но он посвящает ей только четыре главы, причем лишь в последнем издании «Наставления». Во-вторых, если бы предопределение было в центре его мысли, можно было бы ожидать, что он уделит ему соответственно центральное место в книге, четко выделенное для читателя. Но Кальвин помещает обсуждение предопределения в конце III книги своего трактата, в рамках учения о спасении, точнее, завершая его. Средневековые дискуссии о предопределении, такие, как у Петра Ломбардского, Фомы или Оккама, проходили в рамках учения о Боге, так называемого основного богословия, и в целом обсуждались в связи с темами всеведения и всемогущества. Кальвин, однако, ждет III книги «Наставления», чтобы приступить к этой доктрине. Эти два момента должны заставить нас задуматься.
Чтобы понять, почему Кальвин не относился к предопределению как к центру доктрины, нужно понять прежде всего общие цели его «Наставления». Мы обычно считаем, что фокус мысли Кальвина – это знание о Боге. Но это знание не просто знание, что Бог существует и имеет определенные свойства. Это знание, которое влияет на человека, подвигая его к почтению пред Богом и поклонению Ему. Это знание, имеющее в своей основе благочестие. Поэтому в центре внимания у Кальвина – познание Бога как Спасителя, что явлено во Христе, Его жизни и деле. Понятно, что сотериологический интерес подчиняет все богословие Кальвина. Поэтому мы можем ожидать, что предопределение у него играет лишь служебную роль по отношению к христоцентричному и сотериологическому фокусу «Наставления».
Во-вторых, мы должны вспомнить, что основой учения о предопределении у Кальвина является Писание. Он учил о предопределении, ибо так сказано в Библии. Какова цель Писания? Это Божие Откровение для человека с целью явить ему Божий пусть спасения в Личности и деле Иисуса Христа. Писание не предназначено для хранения метафизических принципов, на которых можно построить абстрактную систему философии. Оно не дано для праздного любопытства человека, но чтобы показать людям Христа и путь спасения. Если такова цель Откровения, то использование Писания законно только с сотериологической точки зрения. Это соответствует взгляду Кальвина на знание, которое открыто нам Богом в Писании, как знание, которое ведет ко спасению и поклонению истинному Богу.
С этим моментом тесно связан также акцент Кальвина на том, что Бог открыл учение о предопределении, чтобы дать христианам уверенность в спасении. Это учение он изначально вводит в связи с его ролью для утверждения и уверенности верующего. Соответственно, его рассуждение о предопределении также заканчивается доктриной уверенности. «Если мы избраны во Христе, мы не найдем уверенности в нашем избрании в себе… Христос – это зеркало, в котором мы можем без обмана созерцать свое избрание» (3.24.5). Хотя Кальвин говорит, что твердость избрания, явленная в призвании, является средством обретения уверенности, в отличие от многих пуританских мыслителей после него он уделяет больше внимания единству со Христом в качестве основания уверенности, чем исполнению дел, которые следуют за Божиим действенным призванием и возрождением грешника.
Согласно Венделю, раннее реформатское сообщество поняло роль предопределения в богословии Кальвина как центральную, поскольку смотрело на «Наставление» глазами преемников Кальвина. Эта центральная роль очевидна у более поздних кальвинистов, но их подход к этому учению существенно отличается от Кальвина не столько с точки зрения того, как они понимали собственно предопределение (хотя здесь были серьезные дебаты по логическому порядку Божиих установлений, то есть предшествует ли указ о падении указу об избрании), но в рамках более широкого спектра богословия.
Предопределение стало центральным богословским принципом для последующих кальвинистов, начиная с Безы и Занхия. Они изъяли доктрину предопределения из сотериологии и вставили ее в учение о Боге. Даже там, где она обсуждалась в рамках сотериологии, она была помещена перед оправданием, тогда как у Кальвина следовала после него. Это отражает движение позднейшего кальвинизма к более дедуктивному и синтетическому методу в богословии, со всеми вытекающими акцентами на логическом порядке, системной согласованности и дедуктивно-силлогистических рассуждениях. Это не означает, что Кальвин не был систематическим мыслителем. В определенном смысле он был им. Но таковым можно быть по-разному. Мы должны иметь в виду, что подход Кальвина был прежде всего библейским. Он состоял в поиске мест Писания, изложении текстов и организации данных Откровения в единое целое. Кальвин действительно использовал множество дедуктивных рассуждений в разных разделах своей книги, и мог быстро показать совместимость разных заявлений Писания. Но это лишь подтверждает его заинтересованность в сохранении последовательности доктрины, которую он вывел. Он ничего не говорит о методе, использованном им при создании этой доктрины. Но систематический характер мысли Кальвина ясен по системности ее расположения. Позже кальвинисты сочли весь аппарат богословия системным по природе, и соответственно они начинали с общих принципов (а не с исторических событий, как Кальвин), и получали систему богословия путем выводов, сделанных почти геометрическим способом. Вестминстерское Исповедание заявило, что «весь замысел Божий относительно того, что необходимо для Его собственной славы и для спасения, веры и жизни человека, либо ясно изложен в Писании, либо может быть выведен из Писания путем оправданных и логически обоснованных умозаключений». Его богословы невольно выявили аристотелевскую методологическую основу, которая возникла существенно раньше самого кальвинизма. Именно это привело к тому, что многие авторы, например Лейт и Армстронг, называют реформатской схоластикой.
Я бы несколько больше заострил внимание на соотношение средневековой и реформатской схоластики. Метод средневековой схоластики предполагал участие в выведении умозаключений не только содержания Священного Писания, то есть истин Откровения, но и, во вторую очередь, истин разума. Таким образом, метод силлогистических рассуждений, которые давали содержание богословия, состоял из апелляций как к Писанию, так и к разуму. Несмотря на то, что Вестминстерское исповедание говорит о выведении выводов конкретно из Писания, если обратить внимание на эту систему, ясно, что она опирается на ряд экстрабиблейских моментов и в итоге действительно основана как на истинах Откровения, так и на истинах разума. Превосходство реформатской схоластики над ее средневековой предшественницей состоит, однако, в ее библейском акценте на текст Писания на языке оригинала с последующим применением экзегетических методов для уяснения его смысла. В какой степени Кальвин предлагал истины разума в своем библейском подходе к различным темам – вопрос отдельный. Здесь достаточно сказать, что параллель между средневековой католической и протестантской новоевропейской схоластикой может состоять просто в ином измерении положительных отношений между позднесредневековой мыслью и реформатским богословием.
В заключение я хотел бы отметить, что отличие подхода к предопределению у более поздних кальвинистов от самого Кальвина показывает несколько иной подход к богословию. Эту разницу может выявить различие, которого сам Кальвин никогда не делал – различие между библейским и систематическим или философским богословием. Тенденцией Кальвина было предпочесть первое. Его «Наставление» было предназначено в качестве руководства к Писанию. Его богословие было в основе своей библейским, а структура этого богословия – христоцентричной. Хотя нам трудно оценить, насколько всерьез мы должны принять предупреждения Кальвина не выходить за рамки Писания в нашем понимании предопределения или других учений, мы не можем не видеть его желания избежать всех вещей, которые не приносят главного – пользы душе и ее общению со Христом. В конце концов, Кальвин был гораздо больше пастырем, чем кабинетным ученым. Но если мы поймем, что библейское богословие Кальвина по крайней мере в некоторых отношениях стоит выше своих философских предпосылок, возможно, разрыв между Кальвином и его преемниками будет не так велик, как мы склонны думать.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn