РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ ЛЮТЕРА ОБ ОПРАВДАНИИ
Майкл Суддут
http://philofreligion.homestead.com/files/MPAPER2.htm
В настоящей статье я предлагаю рассмотреть эволюцию учения Мартина Лютера об оправдании. То, что было центральной темой Лютера – оправдание по вере – не было, в отличие от некоторых презентаций, чем-то, понимание чего возникло в одночасье, но стало результатом постепенного процесса доктринального развития. Этот процесс был отмечен рядом существенных идей, которые вместе представляют собой необходимые и достаточные условия для развития учения об оправдании. Это учение было сразу и полностью антипелагианским и частично неавгустинистским, и оно может быть названо уникальным сотериологическим вкладом Лютера в христианское богословие.
Общепризнанно, однако, что в процессе эволюции сотериологии Лютера есть один ключевой переходный период, когда Лютер вышел за старые сотериологические рамки, определявшие взгляды Via Moderna, и сделал первый шаг на пути создания новой сотериологии, конструкция которой была сосредоточена вокруг нового понимания Justitia Dei. Какова была точная природа открытия, которое привело к этому переходу, и когда это произошло? Эти два вопроса доминировали в сообществе исследователей Лютера в ХХ в. В этой работе рассмотрение доктрины Лютера об оправдании будет сосредоточено на ответах на эти два вопроса по трем основным документам: лекциям по Псалтири (1513-1515), по Посланию к Римлянам (1515-1516), а также по фрагменту автобиографии (1545).
В 1508-1514 гг. Лютер находился под влиянием Via Modernа, которое сыграло важную роль в формировании его раннего учения об оправдании (1513-1515). Это влияние началось в университете Эрфурта, где Лютер познакомился со сторонниками Via Moderna, привившими ему свою основную тему – богословие завета. Это богословие утверждает, что в Своей щедрости и милосердии Бог учредил союз между Собой и человечеством. Этот завет заложил необходимые минимальные предпосылки для оправдания в виде «видения самого себя» (facere quod in se est ). Тех, кто удовлетворит этому условию, Бог обязан оправдать не потому, что их дела сами по себе имеют значение, но потому, что Он милостиво согласился через завет рассматривать эти дела как обладающие значением, достаточным для оправдания. Таким образом, можно провести различие между моральным и достойным значением дел. Хотя первоначальные дела включают в себя заслугу, которая приводит к вливанию (de congruo merit) благодати, только дела, которые выполняются в состоянии благодати (de condignо merit), принимаются Богом.
Эта точка зрения на оправдание совершенно очевидна по лекциям Лютера на Псалтирь, где смирение и вера понимаются как то, что Бог требует для оправдания, так что Лютер говорит, что к оправданию ведет признание своего бессилия и «самое глубокое смирение». "Et sic fit iustitia," пишет Лютер,, "Quia qui iniustus est et ita coram Deo humilis, huic dat Deus gratiam suam." Это параллель к иному лозунгу Via Moderna - Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. Для молодого Лютера это самоуничижение делает человека праведным в глазах Бога. В другом месте своих лекций Лютер говорит о благодати и вере как о том, что не в состоянии оправдать без завета. «Бог заключил с нами завещание (testamentum) и завет (compacta), так что тот, кто будет веровать и крестится, будет спасен. Этот завет Божий связан через веру и праведность с обетованием». Именно здесь мы видим понятие причины: связь между смирением и оправданием основана на завете. Обязательство Бога спасать не является абсолютной необходимостью, но условной, связанной с решением Бога связать Себя обетованием. «Просите, и вы получите и т.д. (Мтф.7.7-8). Таким образом, доктора справедливо говорят, что Бог непременно даст благодати человеку, который сделает все, что в его силах, и хотя он не может подготовить себя к благодати таким образом de condigno, он может это сделать так, чтобы быть оправданным de congruo за счет обетования Бога в завете милости (compacta misericordiae)».
В этом отрывке мы находим несколько пунктов, которые образуют всю структуру сотериологии Via Moderna: 1) завет, представляющий общую благодать Бога к человечеству и создающий предпосылки для оправдания, к каковым по Лютеру относится смирение, 2) различие между meritum de congruo и meritum de condignо, 3) добровольная или условная для Бога необходимость, вытекающая из Его воли и выражаемая в завете и 4) основная предпосылка Via Moderna: человек способен создать предпосылки для оправдания без помощи особой Божией благодати.
Когда Лютер изменил свой взгляд на оправдание и что вызвало эти изменения? Споры вокруг этого вопроса включают в себя автобиографический фрагмент 1545 г., где Лютер явно упоминает дату 1519 г. как имеющую решающее значение. К этой дате Лютер относит свое открытие смысла Justitia Dei. В течение того года я снова вернулся к толкованию Псалтири. Я был уверен в том, что был более опытен, после того как прочитал в университете лекции по Посланиям к Римлянам и к Евреям. Я действительно был очарован чрезвычайным пылом Павла в Послании к Римлянам. Но тогда он лишь расхолаживал мое сердце, ибо я не понимал ни одного слова в выражении «В Нем правда Божия», и это стояло на моем пути. Ибо я ненавидел это выражение, которое все мои учителя обыкновенно учили понимать философски в смысле формальной или активной праведности, как они это называли, с которой Бог праведно наказывает неправедных грешников… Наконец, по милости Божией, размышляя днем и ночью, я обратил пристальное внимание на контекст слов, о которых говорил, а именно: «В Нем правда Божия, как написано: «Праведный верою жив будет». Так я начал понимать, что правда Божия состоит в том, что ПРАВЕДНЫЙ ЖИВЕТ ДАРОМ БОЖЬИМ, а именно верой. И в этом смысл правды Божией, открывающейся через Евангелие, а именно, пассивной праведности, которой милосердный Бог оправдывает нас через веру, как написано: «Праведный верою жив будет»..
Таким образом, мы можем принять 1519 г. за дату, когда Лютер достиг нового понимания Justitia Dei, изменение в котором привело его к радикально новому пониманию оправдания. Как это новое понимание связано с остальным богословием Лютера, можно увидеть, изучая причины, которые привели его к этому открытию или, скорее, позволили ему увидеть проблему в первую очередь в свете праведности Божией.
Если мы вернемся в 1515 г., когда Лютер уже читал свои лекции по Посланию к Римлянам, то станет ясно, что тогда существенные изменения в его богословии уже произошли. Даже в этот период он разбивает рамки Via Moderna и отвергает моменты, которые он ранее принимал и которые легли в основу его прежней богословской структуры. Самое главное, что здесь можно увидеть – это его учение о рабстве воли. Лютер считает теперь, что человек не обладает свободной и, следовательно, не в состоянии удовлетворить минимальные условия для оправдания. Следовательно, «взгляд на себя» теперь богословски отклоняется и, более того, осуждается Лютером как пелагианство. «Они знают, что человек не может сделать ничего от себя (per se). Следовательно, совершенно абсурдно считать, что Бог непременно наполнит благодатью того, кто смотрит на себя, если это понимать как возможность делать что-то (aliquid facere vel posse)».
В чем более общее значение этого момента? Напомним, что означала Justitia Dei в рамках Via Moderna. Это течение приняло аристотелевско-цицероновское определение справедливости как способности «воздавать каждому свое». Правосудие состоит в оказании каждому человеку того, чего он достоин. Только Бог может награждать людей по их делам без выгод для Самого Себя. В богословии завета Бог одновременно справедлив и верен. Если человек удовлетворяет предпосылкам оправдания, Бог как верный вознаградит его праведностью и сделает праведным; если он не удовлетворяет этим условиям, то будет осужден. Согласно этой системе, если бы Бог вознаграждал тех, кто не обладает предпосылками праведности, Он был бы несправедлив, ибо явил бы пристрастие. Праведность Божия означает Его верность в оправдании тех, кто отвечает предварительным условиям, или наказание тех, кто не отвечает им.
Но что, если человек не может отвечать даже минимальным условиям? Тогда либо Бог несправедлив, и некоторые люди спасены Богом без их собственных усилий и, следовательно, лицеприятно, или Он справедлив, и тогда никто не будет спасен. Но Justitia Dei для Павла – это как раз Благая весть о спасении. Как это возможно? Лютер в Лекциях понимает так, что человек порабощен, поэтому он не может отвечать минимальным условиям смирения. Следовательно, если человек будет оправдан, что оправдание должно прийти по инициативе Бога в особой благодати, дающей человеку смирение и веру. В других условиях при классическом понимании справедливости Бог может оправдать только благочестивых – вывод, который по Лютеру не имеет ничего общего с Евангелием. Евангельская весть влечет за собой радикально новое понимание Justitia Dei, о котором Лютер и говорит в своей автобиографии. Не случайно, что в Лекциях по Посланию к Римлянам, где мы впервые находим концепцию рабства воли, мы также встречаем отвержение Лютером старого понимания справедливости, которое он ранее поддерживал под влиянием Via Moderna.
Недавно Фогельзанг высказал мнение, что экспозиция Псалмов уже показывает признаки этого перехода к новому пониманию оправдания у Лютера. В толкованиях на Псалмы 70-71 Лютер высказывает новое понимание Justitia Dei в связи с верой Христовой (Fides Christi) и предположением, что последняя является даром Божьим. В Псалтири праведность отождествляется с верой, и это праведность Христа. В ответ следует прежде всего отметить, что если учение о рабстве воли было богословским прорывом Лютера, то оно не могло появиться в этом толковании, ибо до самого его конца мы все еще находим приверженность Лютера свободе воли. Кроме того, отнюдь не очевидно, что упоминания Лютера о праведности веры (Justitia Fidei) или Fides Christi являются несовместимыми со свободой воли. Упомянутые ссылки поддерживают наше утверждение, что в экспозиции Псалмов смирение последовательно определяет веру, так что праведность веры – это то, чем человек должен обладать сам, если хочет быть оправдан пред Богом, а Justitia Dei – это просто верность Бога в оправдании такого человека, хотя он сам в силах верить.
Кроме того, и это очень важно, когда Лютер говорит о праведности веры как о даре, исходящем от Бога, в лекциях по Псалтири это полностью согласуется с его богословием завета именно через приверженность свободе воли. Праведность веры – это праведность, которая берет начало от Бога через завет, но это общий дар, и человек по-прежнему должен сам отвечать предпосылкам, установленным заветом. Без завета смирение или праведность веры не будет оправданием пред Богом. Именно завет преобразует веру как внутреннее благо (bonitаs intrinseca) в праведность веры и заслугу (virtus impositus). В лекциях по Псалтири начинается концептуальный сдвиг от праведности веры к вере Христовой. Последняя есть просто аспект Justitia Dei и соответствует смирению, которое Бог принимает как праведность веры. Что появляется в этих лекциях – это именно Fides Christi. Это имеет решающее значение для нового понимания Лютером Божией праведности, ибо вера Христова – не в пределах природных способностей человека, но возникает как особый дар Божий.
Все это, конечно же, подтверждает, что переходной точкой был именно 1515 год. Историками были предложены несколько дат: 1518-19 (Саарниваара, Бизер, Кранц) и 1514-15 (Хирш, Фогельзанг, Борнкамм). Следует подчеркнуть, однако, что чтобы отважиться датировать великое открытие Лютера, надо определить, в чем именно оно состояло. Где важнейший элемент перехода Лютера от Рима к тому, что может считаться протестантским взглядом на оправдание? Прежде всего, на основе автобиографического фрагмента это открытие должно включать в себя новое понимание Justitia Dei. Таким образом, 1515 год – это дата, которая влечет за собой именно этот сдвиг у Лютера. Как видно из лекций по Павлу, в этом же году Лютер отверг свободу воли, следствия чего я обрисовал выше. Я думаю, что именно это, будучи взятым в комплексе со всем остальным, создало новое понимание Justitia Dei.
Таким образом, мы можем сказать, что именно антипелагианская позиция Лютера, взятая к 1515 г., была необходима для его богословского прорыва. Но было ли это достаточным? До этого момента я сосредоточился на роли рабства воли в переходе Лютера к новому пониманию праведности. Тем не менее ситуация несколько сложнее, поскольку, хотя многое достаточно будет показать через отрыв от Via Moderna, нужно исследовать и некоторые другие моменты позиции Лютера. Наличие учения о рабстве воли, хотя оно и отличается от Августиновой «воли свободной, но связанной», не будет достаточным, чтобы отделить позицию Лютера от Августина. Это последнее необходимо, поскольку если бы в отходе от Via Moderna Лютер просто взял курс на Августиново богословие, то было бы весьма трудно отличить его от других богословов Виттенберга, таких, как Штаупиц, который тоже был августинистом.
Это подводит нас к рассмотрению еще двух доктрин, содержащихся в Лекциях по Посланию к Римлянам – Justitia Christi aliena и Totus Homo. «Ибо Бог не хочет спасти нас нашей собственной, но чужой праведностью, которая приходит к нам извне, а не изнутри, и не возникает на земле, но приходит с небес. Таким образом, мы должны прийти к знанию того, что эта праведность является совершенно внешней и даже чуждой нам». Штаупиц утверждал, что праведность верующего всегда является присущей праведностью, и что при этом верующий частично праведен и частично греховен. Взгляд Штаупица является типично августинистским, и, как и Августин, он понимает так, что оправдание делает праведным. Чтобы учесть присутствие греха в верующем, необходимо различать плоть (мирскую сторону человека) и дух (его высшую природу), и в неоплатоническом стиле относить праведность к духу и проводить контраст духа с плотью. У Лютера все было иначе. Праведность и греховность для него относились ко всему человеку (totus homo). Таким образом, христианин всегда праведник и всегда грешник (simul Justus et peccator). Он внешне оправдан пред Богом, но внутренне, сам по себе, остается грешником. Сравнивая оправданного грешника с человеком, находящимся на лечении, Лютер говорит, что христианин нуждается в восстановлении. Оправдание начинает процесс оживотворения (Августин также рассматривал оправдание как процесс), который прогрессирует вплоть до последнего суда (отсюда акцент на эсхатологию у Лютера). Что является здесь центральным – так это внешняя праведность, ибо это понятие устанавливает отличие Лютера от Августина и служит существенной точкой отличия между всей Реформацией и католицизмом, особенно после того как Меланхтон развил его явно судебную сторону.
Можно было бы возразить, что 1515 г. не может быть переходным, ибо эта оценка явно входит в конфликт с деталью автобиографии, где Лютер говорит, что это открытие состоялось в 1519 г. Однако аргумент в пользу 1515 г. таков, что это согласуется с по крайней мере одним из явных заявлений Лютера во фрагменте, ибо в конце его он говорит нам, что сделал свое открытие незадолго до того, как прочел в 1515 г. «Дух и букву» Августина. Если бы он хотел сказать, что сделал свое открытие именно в 1519 г., то он, очевидно, противоречил бы в этих воспоминаниях сам себе, что не исключено, но маловероятно. Что же касается позднейших довольно сбивчивых замечаний Лютера, то они скорее указывают на отступление от основной линии мысли. Это имеет большое значение для хронологии содержания текста, ибо позволяет нам понять, что открытие Лютера произошло явно не в 1519 г. Это также позволяет внутренне согласовать позицию Лютера.
Таким образом, я утверждаю, что наиболее вероятно, основываясь на свидетельствах в лекциях Лютера по Посланию к Римлянам, считать 1515 год годом его богословского прорыва. В этом году мы видим Лютера разрушившим свой прежний богословский фундамент, отвергшим свободу воли и утверждающим, что вера Христова – это особый дар от Бога. Кроме того, мы впервые узнаем о праведности как о чем-то внешнем по отношению к индивиду, что делает взгляд Лютера на оправдание отличным от августинизма. То, что именно эта антипелагианская и частично неавгустинистская сотериология упоминается в автобиографии, видно из двух фактов: 1) новое понимание праведности Лютером имеет смысл, только если мы предполагаем эти элементы и 2) критическая позиция Лютера по отношению к Августину непосредственно упоминается во фрагменте, где Лютер признает, что хотя Августин и имел правильные идеи относительно Justitia Dei, он «выразил их несовершенно» и «не все ясно понимал относительно вменения». Сопоставив эти свидетельства, мы видим наиболее вероятным, что богословский прорыв Лютера произошел именно в 1515 году.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn