ЛЮТЕР И ДОКТРИНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ
Джеймс Мак-Голдрик (1999)
Хотя стало привычным ассоциировать учение о предопределении с Жаном Кальвином, вплоть до того, что неосведомленные люди считают его родоначальником этой концепции, наиболее ригористические утверждения о предопределении в эпоху Реформации исходили от Мартина Лютера. Виттенбергский богослов изучал труды Отцов Церкви, таких, как блаженный Августин, и средневековых авторов, например Фомы Аквинского, в чьих трактатах он обнаружил обширное толкование этой доктрины. Собственный опыт благодати Божией у Лютера подтвердил его веру в верховную власть Бога над спасением. Подтверждая свою веру в предопределение и в избрание к вечной жизни, Лютер представил не новшество, а главное наследие традиции, не пренебрегающей учением Библии (1).
Забота о предопределении была для Лютера, однако, духовной проблемой, заставлявшей его глубоко тревожиться о том, что он мог не оказаться среди тех, кого Бог избрал ко спасению. Согласно его современникам, Лютер чувствовал эту проблему глубже любого другого богослова со времен Августина. В предисловии к сборнику своих латинских работ, появившемся в 1545 г., Лютер упоминал эту озабоченность так: «Хотя я и жил как монах без упреков, я был грешником перед Богом с крайне обеспокоенной совестью. Я не верил ничему, что могло бы удовлетворить ее. Я не любил Бога, я ненавидел Его праведность, наказующую грех, и тайно кощунствовал и роптал на Бога… Так бушевала моя ожесточенная и нечистая совесть» (2).
Став новым профессором в университете Виттенберга, Лютер читал в 1515-16 гг. лекции по Посланию к Римлянам, и его интенсивное изучение этого трактата Павла привело его к новому пониманию, которое в конечном итоге позволило ему найти «сладкое утешение» в предопределении (3). Чтоб оценить понимание Лютером этого учения, необходимо рассмотреть его по нескольким его главным сочинениям: лекциям, «Рабству воли», «Застольным разговорам» и некоторым элементам его проповедей и пастырской переписки.
1.Предопределение в Лекциях по Посланию к Римлянам
Экспозиция шедевра Павла у Лютера ясно показывает взгляд реформатора на грех и спасение, тем более что речь идет о состоянии природы человека после грехопадения и об осуществлении Божественного суверенитета над недостойными грешниками. В этих лекциях д-р Лютер возвышал Божию благодать и отрицал любой вклад человека в спасение. Рвение, с которым он утверждал свою позицию, становится понятным на фоне средневековой концепции благодати. Около 400 г. ирландский монах Пелагий поселился в Риме, где вскоре стал разглагольствовать о безнравственности среди исповедующих христиан. Он объяснил это дурным влиянием церковного учения о первородном грехе. Пелагий считал, что Церковь совершает серьезную ошибку, уча людей, что они греховны по своей природе, ибо в таком случае они и будут грешить. Пелагий утверждал, что передачи греха и вины Адама не было, так что христиане имеют возможность жить праведно, повинуясь Божию закону. Он настаивал на полной свободе воли в моральных и духовных вопросах. Совершая грех, люди подают другим и последующим поколениям дурной пример, но у них нет развращенного характера.
Мощная оппозиция учению Пелагия появилась в Северной Африке, где Августин, епископ Гиппона, защищал соборное церковное учение. На библейском основании он учил, что весь человеческий род причастен греху Адама, так как Бог вменяет его вину всему его потомству (4). Этот изначальный грех лишил человечество истинной свободы выбора Бога и духовного блага. Человеческая природа греховна, а воля повреждена, так что свобода человека ограничена сферой зла. Внешние поступки, которые приносят людям пользу, могут иметь место, но они исходят не из любви к Богу. Они не являются по-настоящему добрыми и не исходят от свободной воли. Поэтому Августин утверждал, что греховный человек не может ни заслужить спасения, ни внести что-либо в его получение. Вера, которой избранные верят во Христа и получают прощение, есть полностью дар от Бога. В своей мощной атаке на пелагианство Августин учил, что спасительная благодать предопределена, ибо исходит от Божия указа от вечности (5).
После долгих дебатов и колебаний Церковь официально приняла позицию Августина и объявила пелагианство ересью. Однако, увы, учение Августина не достигло полного признания в христианском мире. Вскоре полупелагианская школа выступила против Августина, обвинив его в фатализме. Полупелагиане признавали, что Бог вменяет грех Адама его потомкам, а благодать необходима для спасения, но они не считали, что первородный грех лишает людей свободы воли. С полупелагианской точки зрения имеет место сотрудничество благодати и свободной воли в спасении. Хотя в 529 г. Оранжский Собор осудил полупелагианство, оно продолжало набирать сторонников, так что споры не прекращались. В Средние века концепция человеческого достоинства как фактора спасения была широко воспринята и постепенно вытеснила августинизм. С XVI в. полупелагианство заняло доминирующие позиции в Католической церкви, хотя Августин продолжал считаться святым и великим богословом. Открытие Лютером спасения Sola Gratia привело к конфронтации с полупелагианством и возродило августинизм, адвокатом которого с самого начала стал виттенбергский профессор.
Как монах Мартин Лютер изучал полупелагианские труды средневековых богословов, таких, как профессор Тюбингена Габриэль Биль и богослов из Оксфорда Уильям Оккам. В начале своей академической карьеры Лютер, однако, нашел ошибки в их учении о благодати. В 1515 г., как показывают его толкования на Псалмы и Послание к Римлянам, он порвал с полупелагианами и занял позицию защитника истинно католической веры от полупелагианского извращения. Из этих книг очевидно, что Рим.8.28 был тем стихом, который стал для Лютера ключевым отрывком, касающимся предопределения. Павел писал: «Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу». В этом стихе и его контексте реформатор нашел четкое и однозначное утверждение об избрании и предопределении ко спасению. Он писал: «Эта тема не настолько непостижима, как обычно считается, скорее мы должны сказать, что она полна сладкого утешения для избранных и духовных людей, но горька и жестка для тех, кто мудрствует по плоти… Если нет Божия предопределения, и наше спасение опирается на нашу волю и дела, то оно будет основано на случайности» (6). Сама идея случайности была для Лютера язычеством, и он решительно отрицал, что она может иметь какое-то отношение ко спасению, ибо «для Бога нет ничего случайного… потому что даже лист или дерево не падает на землю без воли Отца» (7).
Эти догматические заявления показывают, что комментарий Лютера на Послание к Римлянам был основан на грамматическом толковании. Это апологетическая работа с очевидными элементами полемики, что видно из того, каким образом Лютер опровергает возражения против его учения. Он считает, что «есть много возражений, выдвигаемых против предопределения, но все они исходят из мудрования по плоти. Поэтому тот, кто не отречется от самого себя и не научится снимать все вопросы, апеллируя к воле Бога, всегда будет спрашивать, почему Бог что-то желает или делает, и, разумеется, он никогда не найдет ответа. Глупость плотского разума в том, что он ставит себя выше Бога, желая судить о Его воле» (8). Так, частым возражением против учения о предопределении является то, что это несправедливо для тех, кого Бог отвергает. Лютер отвечает, что здесь следует прежде всего обратить внимание на состояние воли грешника, и приводит случай с фараоном, о котором сказано, что Бог ожесточил его сердце, так что он не согласился отпустить Израиль из Египта. Комментируя Рим.9.17-18, Лютер объясняет: «Те, кого Бог ожесточает – это те, кого Он оставляет добровольно оставаться в грехах и любить нечестие» (9). Это показывает, что ни один грех не совершается по принуждению, а неизбранные никогда не имеют подлинного стремления к Богу. Они грешат, потому что это естественная наклонность их греховных душ. Можно сказать, что, удерживая от них Свою благодать, Бог позволяет им поступать как им заблагорассудится.
Лютер боролся с любыми понятиями о присущей праведности, достойных делах, свободной воле и роли случая в спасении. Он делал это, ибо был убежден, что в этом споре поставлены на карту честь и слава Бога. Критики Лютера, и тогда и позже, часто нападали на него именно по этой причине. Хартман Гризар, католический ученый начала ХХ в., жаловался на Лютера и его «мрачное учение о Боге и предопределении» (10). Но его учение, что Лютер учил о «незаслуженном проклятии», является карикатурой на убеждения реформатора. Лютер учил, что все люди грешны и заслуживают гнева Божия, и в контексте Рим.9 это включает и Иакова, и Исава. «Оба сына равны в том, что они лишены заслуг, как члены одного растленного рода человеческого» (11). Другой католический историк, также враждебный к Лютеру, так резюмировал его учение: «Все люди заслуживают ада, спасение делами невозможно… Закон, данный Моисею, невозможно соблюдать на практике… он может только погрузить нас в отчаяние» (12).
В соответствии со своей нелестной оценкой развращенности и бессилия человека Лютер на протяжении всех своих лекций утверждал, что единственная надежда на спасение – в Божием предопределении, которое не может не быть реализовано. В этом Лютер может показаться «кальвинистом» тем, кто не знаком с его богословием, но он предшествовал Кальвину в этом учении и защищал его гораздо более воинственно, чем женевский реформатор.
2. «Рабство воли»
То, что Лютер утверждал как библейскую истину в своих комментариях на Павла, он представил как манифест веры в книге De Servo Arbitrio в 1525 году. Это был ответ на труд Эразма Роттердамского «О свободе воли», который был атакой на Лютера годом ранее. Эразм высказал сочувствие Лютеру за его разоблачение злоупотреблений и коррупции в средневековой Церкви, и он лишь неохотно выступил против реформатора в доктринальных вопросах. Католические лидеры, однако, поняли, что князь гуманистов может быть ценным инструментом для опровержения громогласного еретика из Виттенберга. С 1524 г. Эразм больше не мог сопротивляться искушению занять определенную позицию, поэтому он атаковал учение Лютера о падении человека и о предопределении ко спасению. Два полемических трактата о грехе и спасении появились с интервалом в год, и в этот момент полемика внутри Реформации достигла разгара.
С момента начала своего спора с Лютером Эразм, видимо, недооценил ширину пропасти между Виттенбергом и Римом. В 1524 г. он написал «Исследование о Sola Fide», где утверждал, что учение об оправдании верой – это единственный реальный предмет спора между протестантами и католиками, который может быть разрешен на соборе (13). Даже когда дебаты разгорелись интенсивнее, Эразм, казалось, не понимал главного, в чем был заинтересован Лютер. В апреле 1524 г., когда Лютер узнал, что Эразм решил напасть на него в печати, он написал гуманисту с целью предотвратить публикацию этой дуэли. В этом примирительном жесте Лютер заявил Эразму, что их спор «будет страшной катастрофой, так как ни один из нас не хочет нанести вред религии и, не осуждая друг друга, мы оба можем сделать добро» (14). Хотя и неохотно принимая вызов Эразма, Лютер оказался на высоте. У него давно не появлялось столь серьезного соперника, с которым можно было бы обсудить реальные проблемы, от чего эмиссары Рима отказывались. Для Лютера Эразм представлял ошибки, лежащие в самом сердце папской церкви, ибо знаменитый гуманист поддерживал полупелагианское понимание Бога, человека, греха и спасения. В «Свободе воли» Эразм представил бесстрастную защиту того, что он считал христианской доктриной человеческой природы и воли, а также их отношения к спасению и повиновению Божию закону. Эразм заявил, что Писание должно быть окончательным арбитром в этом споре, как настаивал и Лютер, но эти два богослова резко разошлись в интерпретациях авторитета, который они оба подтвердили.
При любом богословском определении важнейшим условием является установка значения терминов, и Эразм с самого начала был внимателен к тому, чтобы объяснить, что он имел в виду под свободой воли. «Свободный выбор… есть сила человеческой воли, посредством которой человек может обратиться к вещам, которые ведут к вечному спасению, или отказаться от них» (15). Чтобы поддержать это определение свободы воли, Эразм должен был рассмотреть вопрос о первородном грехе и его влиянии на волю после падения Адама. Манера, в которой он делал это, такова, что по словам современного католического историка, ее «трудно отличить от пелагианства». Антропология Эразма вполне подтверждает этот вывод. Ясно, что князь гуманистов был не в ладах с «доктором благодати» - Августином. На своих оппонентов он жаловался, что они безмерно преувеличивают первородный грех, который для них так повредил даже самые превосходные силы человеческой природы, что мы ничего не можем сделать сами по себе, находясь в незнании Бога, кроме как ненавидеть Его (17). Эразм был согласен с учением Августина, что Бог «дарует людям спасение без рассмотрения их заслуг» (18). Но он отказывался верить, что падение уничтожило свободную волю, хотя и признавал, что некоторое ее нарушение произошло, так что благодать необходима как «первый импульс, устраняющий то, что мешает душе» (19). Эразм настаивал на том, что при влиянии благодати человеческая воля сохраняет способность решать, обращаться или нет.
В своих нападках на Лютера Эразм утверждал, что роль воли в спасении – только один из аспектов более широкого круга вещей. Многое в «Свободе воли» касается проблемы суверенитета Бога над всем сущим, ибо Эразм считал, что Лютер учит детерминизму. По сути, он полагал, что его оппонент «делает из человека марионетку» (20). Эразм пришел к такому выводу, ибо ставил вопрос со своей рационально-гуманистической позиции, которая подчиняет Бога требованиям человеческого разума и требует, чтобы Он действовал разумно – причем в границах, которые определял сам Эразм. Эразм готов был «скорее отказаться от абсолютной власти Божией… чем сделать ее не поддающейся воле человека» (21). Он признавал Божественное предвидение всех вещей, но не предопределение. При этом он нарушал посылку того, на чем настаивал, ибо «предвидение может относиться только к тому, что безусловно фиксировано… Только всемогущий и всеведущий Бог может знать заранее то, чему надлежит иметь место» (22).
В своей дискуссии о предопределении и свободе воли Эразм и Лютер подошли к предмету со взаимоисключающих предпосылок. Если Эразм требовал от Бога, чтобы Он поступал разумно, Лютер был убежден, что разум подчинен Божией воле. Уже в 1519 г. в своем «Диспуте против схоластики» Лютер резко противопоставил теоцентричный и антропоцентричный подход, сделав вывод: «Человек по своей природе не может желать Божьего. Он хочет ставить Богу свои условия» (23). Поскольку человек восстает против Бога, единственным средством обретения благодати для него является вечное избрание и предопределение (24). Аргумент, что грешники могут сделать что-то достойное, что является их долгом, для Лютера абсурден и невозможен. Его теоцентричный взгляд на спасение не оставляет никакого места для человеческих заслуг.
В целом «Рабство воли» - трактат не полемический. Лютер не пытался отвечать Эразму тем вежливым языком, которым тот обратился к нему. Он стремился не оставить камня на камне от всего, что отвергает суверенитет Бога в спасении и оставляет окончательное решение за человеком (25). Со своей верой в Божий суверенитет и падение человека в качестве основы Лютер заявил о своем намерении сокрушить свободную волю. «Никакое предузнание не условно… Бог предвидит все по Своей неизменной, вечной и непогрешимой воле. Это сокрушает свободную волю и полностью уничтожает ее» (26).
В ответ на часто задаваемый вопрос о значении воли в спасении Лютер вновь подтвердил свое более раннее заявление, что человеческое состояние является рабством греху. «Во всем, что касается спасения, человек не имеет свободной воли, но он раб, и его воля подчинена сатане» (27). Лютер прояснил эту позицию до кристальной чистоты, имея дело с цитируемыми Эразмом местами из Библии, где говорится о воле Божией на спасение всех людей. Реформатор предложил дихотомию между тайной и явной волей Божией. «Бог делает и желает многие вещи, которых Он не показал в Своем Слове. Таким образом, Он не хочет смерти грешника в своем явном Слове, но может хотеть ее в Своей непостижимой воле. Сейчас, тем не менее, мы должны иметь в виду Его Слово и оставить в покое Его непостижимую волю, ибо Словом, а не этой волей, мы должны руководствоваться» (28).
После обильных цитат из посланий Павла и Евангелия от Иоанна Лютер был удовлетворен своим опровержением Эразма, поэтому он смело заявил: «Пусть тот, кто осмеливается защищать свободную волю, выступит против этих обвинений, и я с удовольствием покаюсь и стану сторонником свободной воли» (29). Четкая уверенность Лютера в суверенитете Бога побудила его воспринимать каждый вызов его учению как повод, чтобы опровергнуть по пунктам взгляды противников и сделать свою собственную позицию очевидной. Например, в ответ на замечание, что его вера делает людей марионетками, Лютер писал: «Человек… не творит зла против своей воли, как будто его кто-то тащит за шиворот, но делает это вполне добровольно… Но он не может своими силами это зло устранять, сдерживать или изменять. Он идет в своей склонности ко злу все дальше… ибо его воля не может изменить саму себя» (30).
Ставя в этот резкий контраст величие, славу и благость Бога, с одной стороны, и развращенность грешников, с другой, Лютер навлек на себя поношения многих своих современников, для которых Эразм был красноречивым оратором. Невзирая на их реплики, Лютер утверждал, что их возражения есть оскорбления Богу, ибо Его воля сама по себе абсолютна и люди не имеют права требовать объяснений от Творца. За века обсуждения спора Лютера и Эразма многие и протестантские, и католические писатели жаловались на энергичное утверждение Лютером абсолютного суверенитета Бога, и некоторые из них утверждали, что немецкий реформатор был чуть ли не жестче, чем кальвинисты!
В 1664 г. Себастьян Шмидт, выпустив аннотированное издание «Рабства воли», в своих заметках попытался разбавить позицию Лютера так, чтобы сделать ее приемлемой для читателя, не разделяющего убеждений реформатора (31). Такие попытки дали только обратный эффект. Люди могут не принимать учения Лютера по этому вопросу, но доказательства его позиции ясны и последовательны. В конце концов, разногласия между Лютером и Эразмом иллюстрируют конфликт внутри всего мира. Оба они были богословами и умелыми лингвистами, пользовавшимися экзегетическими инструментами эпохи Возрождения, но тем не менее пришли к противоречивому пониманию Писания в вопросах первостепенной важности. Это произошло потому, что в своем толковании они начали с противоположных допущений о природе Бога, и из этих допущений выросли все различия между ними (32). Эразм хотел видеть Бога разумным и благим в гуманистическом понимании. Лютер, напротив, утверждал, что только Сам Бог компетентен определять Свои атрибуты. Если Эразм стремился обязать Бога перед человеком, то Лютер заявил: «Я считаю, что я не могу своим разумом или силой поверить в Иисуса Христа как моего Господа, но Святой Дух призвал меня через Евангелие, просветил меня Своим даром, освятил и сохранил меня в истинной вере, как Он собирает, просвещает и освящает всю Церковь на земле и сохраняет ее в союзе со Христом в истинной вере, ежедневно и совершенно прощая в Церкви мои грехи и грехи всех верующих, чтобы воскресить меня и всех мертвых в последний день и предоставить вечную жизнь мне и всем, кто верит во Христа. Истинно, это так» (33).
3.Предопределение в «Застольных разговорах»
После женитьбы на Катарине фон Боре в 1525 г. Лютер жил со своей растущей семьей в бывшем монастыре, который князь Саксонии подарил ему к свадьбе. Эта усадьба вскоре стала пансионом, где проживали студенты, проповедники, преподаватели и беженцы. Хотя ресурсы Лютера были скромными, он имел возможность создать интересный материал, который проливает свет на его взгляды по широкому кругу вопросов. Этот сборник стал известен как «Застольные разговоры» (Tischreden). За трапезами гости часто ставили под сомнение взгляды хозяина, а некоторые из них делали заметки на доктрины Лютера, в частности о предопределении. Несколько выдержек покажут это (34).
«Бог дал человечеству свободу воли, но вопрос заключается в том, находится эта свобода в нашей власти или нет. Мы можем весьма обоснованно называть ее извращенной, порочной, непостоянной и колеблющейся, ибо только Бог действует в нас, мы же пассивны к Его благоволению. Как гончар делает из глины тот сосуд, который хочет, так наша воля пассивна, а не действенна. Она стоит не своими силами, ибо мы не в состоянии делать того, что угодно Богу» (35).
«Тот, кто будет поддерживать, что свободный человек в состоянии своей волей сделать нечто духовное, отрицает Христа. Это я всегда утверждал в моих книгах, особенно когда писал Эразму, одному из наиболее образованных людей во всем мире, и буду стоять на этом, ибо знаю, что это правда, хотя бы весь мир был против нее. Указ величия Божия устоит против врат ада» (36).
Как и в других работах, Лютер предупреждал в «Застольных разговорах» по поводу угрозы непонимания своей позиции. На Рождество 1537 года один из гостей записал, что Лютер говорил о праздных людях, которые в спорах о предопределении выходят за пределы Писания. «Это самое нечестивое и опасное дело – отказываться от определенной и явной воли Божией ради поиска Его сокрытых тайн» (37).
Лютер умер в 1546 году, и вскоре после этого некоторые из его учеников стали утверждать, что к концу жизни их наставник изменил свое мнение о предопределении. Это привело Иоганна Аурифабера, редактора «Разговоров», к тому, что в 1566 г. он категорически заявил: «Это ложь, ибо сей драгоценный муж Божий в любом случае не изменил свое мнение о свободной воле, которое они неазывают неудобовразумительным, и это его прямое отличие от их ереси; и тем не менее они хвастаются тем, что они тоже ученики Лютера» (39). Учение о предопределении не было для Лютера навязчивой идеей, но он энергично защищал его всякий раз, когда кто-либо способствовал синергистическому взгляду на спасение, потому что он был убежден, что такие верования порочат Бога и не дают принять спасение из Его рук.
4.Предопределение в пастырских трудах Лютера
Как реформатор Лютер часто вступал в споры с защитниками традиционного католицизма. Порой он выступал перед оппонентами в язвительной полемичной манере, с удовольствием подкалывая их. Враждебные интерпретаторы раздували эту сторону личности Лютера, и некоторые его произведения много лет лили воду на мельницы критики. Лютер был порой несдержан на язык – и когда он говорил о короле Генрихе VIII как о «чуме Англии», и когда заявил, что от Иоганна Экка, его римского противника на Лейпцигском диспуте 1519 года, «разит как от козла Аристотелем». В борьбе с Эком Лютер заявил, что «когда он считает, что воля правит в душе, как король в королевстве, на самом деле это значит, что она правит как хозяйка в борделе всеми шлюхами» (40).
Однако, несмотря на свой тяжелый и полный презрения язык, Лютер был способен на сострадание и нежность, ибо он был пастырем с глубокой заботой о душах. Это очевидно из того, как он имел дело с предопределением и избранием в своих проповедях, духовных сочинениях и переписке. В таких работах Лютер часто выступал как советчик, который служил обеспокоенным душам и стремился применить бальзам Евангелия, в частности, к людям, которые были обеспокоены избранием. Будучи молодым монахом, Лютер испытывал мучительные сомнения в связи с перспективой, что он может быть отвержен. Его настоятель Иоганн Штаупиц посоветовал ему сосредоточиться на Распятом Христе и верить, что Сын Божий умер за него лично. Только после открытия оправдания Sola Fide Лютер понял мудрость советов Штаупица и как пастырь предложил тот же совет другим. В 1531 г. он писал Барбаре Люсскирхен, которая переживала те же опасения, что и он. Рассказав ей, что эти недоумения исходят от дьявола, а не от Бога, Лютер произнес благословение: «Пусть наш Господь Иисус Христос явит вам Свои пронзенные руки, ноги и ребра и наполнит ваше сердце радостью и любовью, ибо вы сможете видеть и слышать Его лишь тогда, когда обретете радость в Нем. Аминь» (41).
Возражения против ложного страха, наводимого дьяволом, появляются также в некоторых проповедях Лютера. Например, в мае 1519 г. он выступил с проповедью под названием «Подготовка к смерти», где утверждал: «Злой дух искушает душу таким образом, что она обременяет себя бесполезными сомнениями, особенно вникая в тайны Божией воли и пытаясь выяснить, избрана она или нет… Именно так дьявол пытается вырвать Божью любовь из ума человека и подавить его мыслью о Божием гневе» (42). Как пастырь Лютер призывал жертв гнева сатаны верить Евангелию, ибо вера приносит уверенность в избрании. В той же проповеди он увещевал своих слушателей «взирать на прославленного Христа, Который сошел во ад ради тебя и был оставлен Богом как бы навечно проклятый, когда Он возопил на Кресте: Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил? Здесь ад потерпел поражение, и вы можете убедиться в своем избрании. Если вы соотнесете себя только с тем, что это было сделано для вас, вы безусловно будете спасены в этой вере. Никогда, никогда не теряйте поэтому такого видения. Ищите себя только во Христе, и вы пребудете в Нем навечно» (43). В переписке с Барбарой Люсскирхен Лютер четко говорил об уверенности в спасении: «Бог обещал и в Своих Таинствах даровал мне Свою благодать, так что жизнь Христа преодолела смерть, Его послушание и муки уничтожили мой грех, и Его любовь и прощение разрушили ад, уготованный мне. Эти знаки и обетования моего спасения не будут лгать или обманывать меня. Бог обещал это, и Он не будет лгать в словах или делах» (44). Очевидно, Лютер не ограничивал свое учение о предопределении академическими кругами. Напротив, он считал его благословенной доктриной, исполненной «сладкого утешения» (45).
Толкователи Лютера иногда понимают его утверждения о Божественном суверенитете как выражения фаталистического взгляда на мир. Именно с такого рода критикой от Эразма и других столкнулся реформатор, но практика показывает, что на самом деле это не является серьезным возражением против его учения. Лютер был богословом, а не философом, и строительство философской системы никогда не было его целью. Он был толкователем Библии и писателем, обратившимся к доктринальным вопросам, когда они возникли и стали предметом полемики. Он был обеспокоен библейским характером всех своих убеждений, и если он не упоминал некоторых следствий предопределения, о которых говорили философы, это значит, что они не имели для него значения. Лютер не был фаталистом и считал фатализм антихристианством. Когда турки угрожали вторгнуться в Священную Римскую империю, он выпустил «Призыв к молитве против турок», где он осуждал пассивность и призывал народ молиться о Божием вмешательстве, чтобы отразить исламскую угрозу. Он воскликнул: «Мы должны делать то, что нам повелевается делать в соответствии со Словом Божиим и светом, который Он дал нам. То, что Бог постановил, сбудется без наших дел. Почему же мы должны, пытаясь выяснить то, что предопределено, сами становиться эпикурейцами и турками, самонадеянными глупцами или отчаявшимися жалкими людьми? Дьявол садится в седло, внушая таким людям, что они мудры» (46). Пожалуй, самое убедительное опровержение обвинения в фатализме – это сама биография Лютера. Он был энергичным человеком дела, глубоко осознававшим свою обязанность подчиняться явной Божией воле. Жестоко пострадав от сомнений, он явил удивительную способность трудиться для Царства Христова и не уставал призывать других делать то же самое. Фатализму не было места в мировоззрении Лютера.
5.Заключение
Хотя Мартин Лютер был твердым и решительным в своей вере в Божий суверенитет над спасением, лидеры Церкви, которая носит его имя, отошли от учения своего основателя, и сегодня очень мало лютеран поддерживает учение Лютера о предопределении. Всю свою жизнь Лютер был выдающимся голосом Евангелия в Европе, но он не был автором вероисповедания, которое постепенно приняли лютеранские церкви. Лютер не вел работы по созданию систематических изложений веры, и, возможно, поэтому его учение о предопределении не получило видного места в исповеданиях, написанных другими реформаторами. Первым систематическим богословом лютеранства был Филипп Меланхтон, автор Аугсбургского исповедания (1530), глубокий ученый и серьезный реформатор, но не был не согласен именно с этим убеждением Лютера. Это стало очевидным лишь постепенно, и узы его глубокой дружбы с Лютером предотвратили конфликт по этому вопросу. После смерти Лютера Меланхтон фактически возглавил лютеранское движение, и в конце концов стало ясно, что он не одобрит позицию Лютера относительно предопределения и рабства воли в вещах, касающихся спасения. Отсутствие у Меланхтона энтузиазма в отношении учения Лютера о воле проявилось даже тогда, когда он представлял лютеран на Имперском сейме в Аугсбурге, где он подчеркивал вещи, в которых лютеране и католики были согласны. Несмотря на признание порабощающих последствий первородного греха и необходимости Божией благодати, он не упоминал о двойном предопределении. Представляется, что Меланхтон в своей полемике с Римом попытался избежать акцента на вопрос, который так занимал Лютера. Возможно, он думал, что его процедура вполне соответствует подлинной позиции Лютера, который не упоминал о двойном предопределении ни в Катехизисах, ни в Шмалькальденских членах (1537), которые были его единственной попыткой составить исповедание веры для своего движения.
Пока Лютер был жив, его доктринальные воззрения преобладали среди его последователей, но после его смерти в рядах лютеран возникли фракции, и спорные вопросы стали предметом дискуссий. Через поколение лютеране согласились на определенное единство, и продуктом их поисков стала Формула Согласия (1577). Она была первым лютеранским исповеданием, которое включало отдельную статью о «вечном предвидении и избрании», но не подтверждало двойного предопределения. Если Формула отвергала пелагианство и полупелагианство, она утверждала избрание только ко спасению, но не к осуждению. Это упущение открыло путь для более позднего возрождения полупелагианства в учении об искуплении голландских арминиан XVII в. и английских методистов. В 1580 г. большинство лютеранских церквей подписались под Книгой Согласия, сборником древних символов веры и заявлений Лютера вместе с документами Реформации, ни один из которых не выражал учения Лютера о предопределении в его полноте. Богатство теоцентричного богословия Лютера не было сохранено верой церквей, которые носят его имя, и сегодня даже самые консервативные лютеране не уделяют много внимания «Рабству воли». Эта книга оказывает гораздо большее влияние на реформатов, чем на тех, кто сохраняет имя ее автора.
1. Gerhard Ritter, Luther: His Life and Work, John Riches, trans. (London:
Collins, 1963),32.
2. Martin Luther, Luther's Works, 34, Helmut T. Lehmann, ed. (Philadelphia:
Muhlenberg Press, 1960),336-37. Hereafter cited as LW.
3. Martin Luther, Lectures on Romans, Wilhelm Pauck, trans. Library of
Christian Classics, XV (Philadelphia: Westminster Press, 1961),247.
Hereafter cited as Romans.
4. St. Augustine, On Christian Teaching, R. P. H. Green (Oxford: The University
Press, 1997), Book Three, XXXII-XXXIII, 103-104; cf. Bengt Hagglund,
History of Theology (St. Louis: Comcordia, 1968), 137-38.
5. Ibid., 115-16.
6. Luther, Romans, 247.
7. Ibid., 250.
8. Ibid., 251-52.
9. Ibid., 253.
10. Hartmann Grisar, Luther, I, E. M. Lamond, trans.; Luigi Cappodetta, ed.
(London: Kegan, Paul, Trench & Trubner, 1914), 187, 195.
11. Harry Buis, Historic Protestantism and Predestination (Philadelphia: Presbyterian
and Reformed, 1958),33-34.
12. Leon Cristiani, The Revolt Against the Church (New York: Hawthorn
Books, 1962),63.
13. Robert G. Kleinhans, "Luther and Erasmus: Another Perspective,"
Church History, 39 (December 1970), 460.
14. Preserved Smith, The Life and Letters of Martin Luther (Boston:
Houghton Mifflin, 1911), 204.
15. Desiderius Erasmus, De Libero Arbitrio, E. G. Rupp, trans., Library of
Christian Classics, XVII (Philadelphia: Westminster Press, 1969),47.
16. Harry J. McSorley, Luther: Right or Wrong? (Minneapolis, Minnesota:
Augsburg Publishing House, 1969), 284. Эту важную работу не следует игнорировать
17. Erasmus, De LiberoArbitrio, 93-94.
18. Ibid., 94.
19. Ibid.
20. Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York: Charles Scribner's
Sons, 1969), 187.
21. Ibid., 190.
22. Ibid.
23. LW, 31:10.
24. Ibid.
25. See Lennart Pinomaa, Faith Victorious, Walter J. Kukkonen, trans.
(Philadelphia, Pennsylvania: Fortress Press, 1963), 22ff.
26. Martin Luther, The Bondage of the Will, J. I Packer and o. R. Johnston,
trans. (Westwood, New Jersey: Fleming H. Revell Company, 1957), 80.
Hereafter cited as BOW.
27. Ibid., 107.
28. Ibid., 170-71.
29. Ibid., 279.
30. Ibid., 102-103.
31. Buis, Historic Protestantism, 49.
32. Gottfried G. Krodel, "Erasmus-Luther: One Theology, One Method,
Two Results," Concordia Theological Monthly, 41 (November 1970), 664.
33. Martin Luther, The Small Catechism (Philadelphia: General Council of
the Evangelical Lutheran Church in America, 1874),2:3.
34. Of the various editions available in English, the translation ofT. G. Tappert
in LW, 54 is the best.-
35. Ibid.
36. William Hazlitt, trans., The Table Talk of Martin Luther (Philadelphia:
Lutheran Board of Publication, 1873), CCLIX.
37. LW, 54: 3655b.
38. Op. Cit., Historic Protestantism, 60-61.
. 39. Quoted in Ibid., 60.
40. LW, 41, 257ff.
41. Martin Luther, Letters of Spiritual Counsel, T. G. Tappert, trans., Library of
Christian Classics, XVIII (Philadelphia: Westminster Press, 1955), 117.
42. LW, 42: 102-03.
43. Ibid., 105-106.
44. Ibid., 109.
45. Luther, Rpmans, 247.
46. LW,43:236.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn