НИКОЛАЙ ИЗ КУЗЫ
Философская мысль наших дней все чаще обращается к творческому наследию Николая Кузанского, одного из крупнейших мыслителей эпохи Возрождения. Для этого есть очень веские основания. Творчество Николая Кузанского настолько объемно, богато в идейном отношении, что до сих пор еще не осмыслено в полной мере.
Философия Кузанца - явление уникальное в XV в., хотя и вполне объяснимое как закономерный результат развития предшествующей философской мысли и выражение потребностей духовной и общественной жизни его времени. Эпоха, которую отразил в своем философском творчестве Николай Кузанский,- это эпоха ломки тысячелетних феодальных отношений и вызревания новых, буржуазных, развитие которых привело в конце концов к революциям Нового времени.
Дисгармоничность социального бытия переходной эпохи, ее противоречия наложили отпечаток на все творчество и личность немецкого философа. Священнослужитель, последовательно прошедший почти все ступени церковной карьеры, ревностный деятель римской католической церкви - и, казалось бы, далекий от мирской суеты мыслитель, ушедший в созерцание сугубо философских истин; религиозный проповедник, охваченный эсхатологическими настроениями, ожиданием прихода антихриста,- и ученый, открывающий пути естествознанию Нового времени; остроумный критик схоластики, элементы которой, однако, он сам не смог изжить в своем творчестве; предтеча материалистической философии Нового времени, который вместе с тем оставался на идеалистических позициях. Недаром проблема противоречий становится центральной в его творчестве.
Сама динамика социального развития вызвала к жизни гениальные диалектические идеи философа из Кузы. Ранняя буржуазная культура отличалась духом противодействия феодальной идеологии, оптимизмом, жизнерадостностью. Одной из форм раннебуржуазной идеологии, получившей особое развитие в Италии, было так называемое гуманистическое движение, провозгласившее идею творческой самостоятельности человека, его достоинства, права на земные радости, земное счастье, Культ Бога заменялся - явно пли прикрыто - культом человека и его разума. Итальянская светская культура, несомненно, оказала воздействие на многие стороны философского творчества Николая Кузанского; правда, это воздействие не было непосредственным, потому что значительную часть своей жизни философ провел в Германии, культура которой в тот период была окрашена в религиозно-мистические тона.
Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии в 1401 г. В том же десятилетии появились на свет будущие знаменитые деятели Возрождения, которых знал Николай Кузанский: художники Стефан Лохнер и Рогир ван дер Вейден, изобретатель книгопечатания Гутенберг, а также итальянские гуманисты Леон Баттиста Альберти и Эней Сильвио Пикколомини.
По-видимому, «еретические» тенденции в философии Николая в какой-то степени объясняются его демократическим происхождением: отец философа был рыбаком и виноградарем. Достоверных сведений о детских годах Николая нет. Известно лишь, что подростком он бежал из родного дома и нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который впоследствии в течение многих лет покровительствовал Кузанцу, способствуя его карьере. Предполагают, что на первых порах граф отдал способного подростка в школу «братьев общей жизни» в Девентере (Голландия), где впоследствии обучался Эразм Роттердамский. Характер обучения в этой школе позволяет многое понять при рассмотрении особенностей мировоззрения Николая Кузанского. В школе обучали «семи свободным искусствам», занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Вернувшись в Германию, Николай поступил в Гейдельбергский университет, где он мог познакомиться с номиналистическими концепциями. В 1417 г. он прибыл в Падую, известную своими аверроистскими традициями в области философии. Падуя в XV в. считалась одним из крупных центров образования и культуры. Николай поступил в школу церковного права, однако его интересы не ограничивались юриспруденцией. Именно в Падуе начинается его увлечение проблемами естествознания, математикой, медициной, астрономией, географией. Здесь он познакомился с математиком и астрономом Паоло Тосканелли (1377 - 1446), а также со своим будущим другом, профессором права Юлианом Цезарини (1398-1444), который пробудил у Николая любовь к классической литературе и философии. Именно ему посвятил Кузанец основные философские трактаты «Об ученом незнании» и «О предположениях». В 1423 г. Николай получает звание доктора канонического права, а в следующием году он посещает Рим, где знакомится с гуманистом Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской сеньории.
Вернувшись на родину, Кузанец решает посвятить себя богословской деятельности. В течение года он изучает богословие в Кёльне и, получив сан священника, в 1426 г. поступает секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсини. Через некоторое время он становится священником, а затем настоятелем церкви св. Флорина в Кобленце.
Католическая церковь первой половины XV в. испытывала глубокий кризис. Она теряла авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры между папой и соборами, светскими и духовными феодалами, а также в среде самого духовенства. Народные выступления, направленные против феодальной системы отношений, принимали форму «еретических» движений против католической церкви, извне же христианскому миру угрожали турки. В этой обстановке перед католической церковью встала задача единения. Некоторые ее деятели требовали реформы церкви. Часть кардиналов пыталась возвысить авторитет церкви путем ограничения папского абсолютизма и усиления власти церковных соборов. Такие тенденции выявились, в частности, на Базельском соборе, открывшемся в конце 1431 г. В 1433 г. на собор прибыл Николай Кузанский, где он выступил сначала как сторонник верховной власти соборов. В таком духе написано его первое сочинение «О согласии католиков». Здесь Николай высказывает сомнения относительно «Константинова дара» - документа, согласно которому римские папы якобы получили право не только на духовную, но и на светскую власть в Риме от самого императора Константина. Нет ни единого источника, говорит Кузанец, где было бы указано, что император передал княжеские права над страной и людьми римскому папе Сильвестру и его последователям.
Реформационные замыслы Кузанца касались не только церкви, но и государства. В этом же трактате он провозгласил идею народной воли, выдвинутую еще Оккамом. Николай считал, что народная воля божественна и естественна и имеет равное значение для церкви и государства. Любой конституированный властитель, будь то папа или король, есть лишь носитель общей воли. Кузанец допускал также независимость императорской власти от церковной, подчиняя императора только Богу и тем самым лишая папу притязаний на мирскую власть. В ходе собора Николай перешел на сторону папы Евгения IV, по-видимому, решив, что собор бессилен осуществить предложенные им реформы.
Благодаря содействию гуманиста Амброджо Траверсари (ум. 1439) Кузанец поступает вскоре на службу в папскую курию. В 1437 г. вместе с церковным посольством он едет в Византию для переговоров с греками по поводу объединения Западной и Восточной христианских церквей перед лицом нашествия турок. В Константинополе Николай собрал ценные греческие рукописи, познакомился с известными тогда неоплатониками Плифоном (1355-1452) и Виссарионом (1389/ 95-1472). Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании его мировоззрения. Возвращаясь оттуда, он пришел к одной из наиболее плодотворных идей своей философии - идее совпадения противоположностей, которую он хотел использовать в качестве онтологического обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.
В 1440 г. появляется первая философская книга Николая «Об ученом незнании». Здесь содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Уже в этом сочинении выявилась пантеистическая тенденция философии Кузанца.
К трактату «Об ученом незнании» примыкает трактат «О предположениях», большинством исследователей относимый к тому же 1440г.1 В 1442 - 1445 гг. Николай пишет четыре небольших сочинения (трактаты «О сокрытом Боге», «Об искании Бога», «О даре Отца светов», «О становлении»), в которых пантеистическая тенденция выступает в форме идеи мистического единения человека с Богом, обожествления человека в процессе познания Бога.
В 1448 г. Кузанец получает звание кардинала. Это его новое положение, по-видимому, способствовало некоторому изменению его философской позиции. Гейдельбергский богослов Иоганн Венк написал сочинение «Невежественная ученость», направленное против пантеистических тенденций философии Кузанца. «Не знаю, видел ли я в свои дни писателя более пагубного», - негодовал ортодоксальный католик Венк. «Апология ученого незнания» Кузанца (1449) содержит защиту от предъявленных обвинений, доказывает согласованность основных идей «Ученого незнания» с положениями церковных авторитетов. Это сочинение являет собою известный поворот в творчестве Николая: последующие работы написаны им с большей осторожностью; по-видимому, он не хотел давать поводов для обвинений. Но под благопристойной внешней формой Николай и в этих сочинениях проводит прежнюю линию «Ученого незнания».
В 1450 г. вышли четыре книги Кузанца под общим названием «Простец» - два диалога «О мудрости», диалоги «Об уме» и «Об опытах с весами». Эти книги написаны в форме беседы простеца с философом и ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает «ученых» в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате «Об ученом незнании».
В диалоге «Об опытах с весами» Кузанец рассматривает опыт как источник познания природы, здесь он пытается ввести в естествознание количественные методы и точные измерения. В этой работе Кузанский выступил провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Заслуги Кузанца в истории естествознания неоспоримы. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучшении (она была проведена полтора столетия спустя). Известный историк математики Кантор отметил значительную роль философа в истории математики, в частности в решении вопроса о квадратуре круга, об исчислении бесконечно малых величин. Идеи Николая в области космологии подготовили учение Бруно о бесконечности Вселенной.
Став в 1450 г. епископом Бриксена и одновременно папским легатом в Германии, Николай инспектирует монастыри, выступая против пренебрежения проповедями, против нерадивого отношения клира к своим обязанностям. С 1451 по 1452 г. Кузанец путешествует по империи, в частности с целью вернуть гуситов в лоно католической церкви (что ему не удалось). В 1453 г. он пишет книгу «О согласии веры», где проводит смелую для той эпохи мысль о том, что едина религия всех разумных существ, и она «предполагается во всем различии обрядов», т. е. в различных религиозных обрядах он сумел увидеть одно религиозное содержание. На этой основе Кузанец предлагал всем верующим объединиться и прекратить религиозные войны. В то время, когда турки, стремившиеся к исламизации христианского мира, заняли Константинополь, а христианская церковь, с другой стороны, вынашивала планы новых крестовых походов, Кузанец выступил за веротерпимость. Вопреки догматической узости многих своих современников - христианских теологов Николай в одном из последних своих произведений - «Опровержении Корана» (1464)-указывал на связь ислама и христианства. Таким образом, даже в церковно-политических сочинениях Кузанец выходил за пределы официальной католической доктрины, проявляя независимость мышления.
В 1458 г. Николай возвращается в Рим, где уже в качестве генерального викария опять пытается проводить реформы. Умер он в Италии, в Тоди, в 1464 г.
Последнее десятилетие своей жизни Кузанец особенно усердно занимался философией и математикой, что нашло отражение в его трактатах «О видении Бога» (написанном для монахов монастыря в Тегернзее) (1453) и «О берилле» (1458).
В последние годы жизни философом написаны «О бытии-возможности» (1460), «О неином» (1462), «Об охоте за мудростью» (1463), «Об игре в шар» (1463), «Компендий» (1463) и, наконец, «О вершине созерцания» (1464). В этих работах выясняется вопрос об отношении между Богом и миром и о способах познания абсолюта.
* * *
Прежде чем говорить о философском наследии Кузанца, остановимся на том идейном материале, которым располагал философ, и на тех идеях его предшественников, которые он развил в своем творчестве.
При построении своей системы Кузанец обращался к огромному арсеналу учений, существовавших в разные времена в разных странах. Гуманистическая ориентация Кузанца сказалась в обостренном интересе к античной философии. Пифагор, Демокрит, Платон, Аристотель, неоплатоники Прокл и Боэций - вот неполный перечень авторов, цитируемых им. Математические идеи Кузанца во многом были вдохновлены сочинениями Пифагора, Прокла, Боэция. Один из основных принципов философии Николая - принцип «все во всем» является своеобразным отражением идеи Анаксагора, согласно которому каждая вещь в той или иной мере содержит в себе все остальные вещи. Однако в его сочинениях обнаруживается влияние прежде всего Платона и неоплатоников. Обращение к платоновской философии в XV в. было свидетельством свободомыслия. Общеизвестно, что с XIII в. христианская теология развивалась в русле приспособленной к нуждам официальной католической доктрины философии Аристотеля. Платонизм в XV в. выступал чаще всего в той неоплатонической окраске, которую придали философии Платона последователи Плотина и Прокла Плифон и Виссарион. Приверженность платонизму была характерна для большинства гуманистов, в том числе и для нашего философа, воспринявшего платонизм в трактовке Прокла.
Более сложным является вопрос об отношении Кузанца к средневековой схоластической философии, и в частности к Фоме Аквинскому. От христианской традиции Николай унаследовал проблему отношения Бога и мира, но предложил решение этой проблемы, не соответствующее официальным установкам. Сан не позволял Кузанцу критиковать «столпа схоластики»; он ссылается на Фому и даже заимствует у него отдельные формулировки. Однако дух сочинений Николая противоречит учению Фомы. Кузанец, в частности, оставляет в стороне одну из основных проблем схоластики, проблему «рациональных» доказательств бытия Бога. Косвенная критика томизма заключается также и в отсутствии преклонения перед Аристотелем, учение которого Фома Аквинский сделал основанием католической теологии, сильно сдвинув акценты в философии Стагирита. Кузанец вышел за пределы аристотелевской логики, а также космологии и физики, хотя в вопросах гносеологии частично опирался на Аристотеля.
Следует учитывать, что философия средневековья не была однородной: наряду с «обслуживающим» теологию в ней было и прогрессивное направление, в том числе связанное с материалистической трактовкой Аристотеля (что выразилось, например, в творчестве арабских и латинских аверроистов). Свободомыслие в средние века, несмотря на монополизацию духовной культуры церковью, не угасало; в различной степени оно проявилось в мировоззрении Эриугены, Давида из Динанта, Экхарта и других философов, с произведениями которых был знаком Николай.
Сильное воздействие на характер учения Кузанца оказали мистические учения. Речь идет не о правоверно-церковной мистике, предполагающей абсолютное подчинение воле Бога, смирение и самоуничижение человека, а о «еретической», которая носила пантеистический характер и часто служила обоснованием притязаний народных масс на социальное равенство и свободу от власти церкви. Еретические движения амальрикан, бегардов и бегинок, ортлибариев проходили под флагом пантеистической мистики. Именно такую мистику имел в виду Энгельс, когда писал: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт; многое позаимствовал из нее также и Мюнцер»2. Элементы еретической мистики в той или иной степени присущи предшественникам Николая: Псевдо-Дионисию, Эриугене, Амальрику (Амори) из Бена, Экхарту и другим.
Мистика была связана с так называемой отрицательной теологией, восходившей к Филону Александрийскому. Согласно последней, к Богу нельзя отнести ни одного определения, приписываемого земным вещам. Из идеи отсутствия в земных вещах свойств, сходных с высшим началом (кстати, она не совпадала с томистским принципом), следовал вывод о возможности познания Бога лишь мистическим путем. Католическая церковь вслед за Фомой предлагала так называемый рациональный способ постижения Бога через познание мира зримых вещей, который, однако, не означал действительного познания природы - его заменяли схоластические рассуждения, основанные на аристотелевской силлогистике. В условиях господства догматизма и авторитаризма отрицательная теология способствовала расчистке путей для новых методов познания.
В этом плане на средневековую еретическую мысль большое влияние оказал Псевдо-Дионисий (V в.), учение которого послужило одним из основных идейных источников западноевропейского пантеизма эпохи феодализма. Как показал советский исследователь Ш. Нуцубидзе, католическими теологами учение Псевдо-Дионисия было истолковано в соответствии с ортодоксально-христианским вероучением, хотя, без сомнения, оно содержало пантеистические тенденции. Ни на кого так часто не ссылается Николай Кузанский, как на Псевдо-Дионисия. Из сочинений последнего почерпнуты многие идеи философии Кузанца, такие, как ученое незнание, совпадение противоположностей, абсолютный и ограниченный максимум.
И наконец, отметим несомненное влияние на Николая неортодоксальных идей Иоганна (Мейстера) Экхарта, которого немецкий марксист Г.Лей считает идеологом крестьянско-плебейской ереси XIV в. Отрицательный метод познания Бога доведен Экхартом до крайности. Для него божество - «чистое Ничто», не знающее самого себя, абстракция, лишенная всяких определений, в том числе признака бытия. Вместе с тем Экхарт полагал, что божество - праоснова сущего, которая присутствует во всех вещах. Преодоление же пропасти между трансцендентным и видимым миром совершалось, согласно пантеистическим мистикам, посредством слияния человека с Богом. Идея единства человека с первоосновой мира, идущая от неоплатонизма, могла быть развита в пантеистическое учение о тождестве земного и небесного миров. При слиянии человека с Богом, по представлениям мистиков, должно исчезнуть всякое различие между человеком и Богом, конечным и бесконечным. В философском отношении эта идея есть результат отражения диалектики объективного мира, но отражения фантастического. В социальном же плане она содержала по существу требование равенства сословий - слияние с Богом, по мнению мистиков, могло быть осуществлено без посредничества церкви любым человеком независимо от сословной принадлежности. В отличие от церковной пантеистическая «еретическая» мистика рассматривала человека как активное начало в акте единения с Богом. Идея обожествления (деификации) человека в процессе единения с абсолютом вела к выводу о тождестве творца и творения; творящее и сотворенное сливались в единое целое.
* * *
Какова же роль пантеизма в истории борьбы материализма и идеализма? Прежде всего отметим, что со времени установления христианства на довольно обширной территории в течение многих веков господствовала теистическая картина мира, согласно которой Бог абсолютно трансцендентен миру. Таким образом подчеркивалось несовершенство земного мира, несовместимость мира небесного и земного. Вместе с тем в теизме допускалась связь между творцом и творением, выражавшаяся в идее вездесущности Бога, его участия в земных делах и в провидении.
Основной вопрос философии решался теизмом, конечно, объективно-идеалистически, что наиболее отчетливо выразилось в идее креационизма. Материалистическое же решение этого вопроса в эпоху феодализма выражено в нечеткой, расплывчатой форме. Возможность материалистического решения основного вопроса заключалась, в частности, в пантеизме, и переход от идеалистической в целом философии средневековья к материалистической линии философии Нового времени происходил в форме усиления натуралистических тенденций в пантеизме.
Католическая церковь ясно представляла себе опасность, исходившую от пантеизма. Любые его проявления, начиная с пантеистических тенденций в учении «неортодоксального» Оригена и кончая пантеистическим учением Бруно, подвергались преследованиям. Николай Кузанский, как деятель католической церкви, хорошо понимал, что пантеистическая «ересь» несовместима с католической доктриной. Так, защищаясь от обвинений Венка, он в следующих словах осуждает бегардов и амальрикан: «И если были бегарды, которые... говорили, что они по природе суть Бог, то они были осуждены заслуженно, как на вселенском соборе Иннокентием III был осужден Альмарик...» (Апология ученого незнания, 43)
* * *
Чем должно определяться отношение марксистов к явлениям культуры, существовавшим в эпоху господства религии и носящим ее явственный отпечаток? Прежде всего отметим, что сознание любого религиозного человека не является полностью религиозным: он живет в реальном мире, который отражается им не только в фантастической, религиозной форме, но и более или менее адекватно, - иначе не было бы прогресса человечества. Искусство, наука, философия, мораль и т. д. в той или иной мере имеют место в сознании многих религиозных деятелей культуры прошлого наряду с религией, в связи с ней. Степень Ценности вклада, который вносит в культуру человечества верующий писатель, философ, ученый, зависит от того, насколько он продвинулся вперед по сравнению с предшественниками и современниками именно в реальном, объективном познании окружающего мира, человеческой природы, исторического прошлого. И в самих теологических сочинениях наряду с бесплодной для человечества разработкой чисто религиозных проблем можно встретить и здравые рассуждения о нравственности, и верные наблюдения над природой, и правильное решение некоторых философских и логических вопросов и т. д. Но следует всегда иметь в виду, что элементы правильного отражения мира, даже если они фиксируются в сочинениях теологов, вовсе не являются результатом религиозности мыслителя или художника. Когда современные неотомисты говорят, что наука Нового времени вышла из теологии, они не учитывают многообразия и диалектичности форм отражения.
Конечно, в наследии мыслителя феодальной эпохи трудно отделить теологию от философии. Но все же если Бог рассматривается им как неперсонифицированное начало, как не-личность, если мыслитель оперирует философскими категориями, ставят чисто философские проблемы и пытается их решить, обращаясь за аргументами не к Библии, а к предшествующей передовой философской мысли, то мы имеем дело с философией, которая тем более плодотворна, чем дальше она уходит от обслуживания религии. Творчество Кузанца, рассматриваемое с этой точки зрения, далеко не однозначно: традиционно-христианских формулировок, ортодоксальных идей здесь имеется предостаточно. Но не они определяют меру его причастности к духовному прогрессу. Ломка ортодоксальных взглядов, выход из тупиков религиозных догм, умение отобрать в философской традиции те элементы, которые соответствуют потребностям развивающейся философии, поставить проблемы, оказавшиеся плодотворными для последующей философской мысли, привлечение естественнонаучных знаний, сколь бы несовершенными они ни были в его время, - вот что составляет позитивное содержание творчества Николая из Кузы.
Чтобы определить место Николая Кузанского в истории философии, надо также решить вопрос о его мировоззренческой ориентации. Исследователи творчества Кузанца не дают однозначного ответа. Это обусловлено как нечеткостью, нередко противоречивостью позиции самого Кузанца, так и мировоззренческой установкой исследователя. Ученые католического толка представляют его как ортодоксального мыслителя, не всегда удачно формулировавшего свои идеи. Некоторые католические философы защищают Николая от «обвинений в пантеизме»: один из параграфов книги польского теолога А. Токарского, например, так и называется - «Защита учения Николая Кузанского от обвинений в пантеизме»3. Другие рассматривают «истинный» пантеизм как момент теизма: неосхоласт Г. Майер писал, что «любой теист должен искать пути для приведения творения во внутреннее соотношение со своим творцом»4, делая при этом вывод, что в настоящее время пет никакого сомнения в том, что Николай Кузанский теист. Теолог Р. Хаубст полагал, что центром мировоззрения Кузанца является учение о Христе, а главной заслугой философа - обоснование католического вероучения5. Ряд историков философии конца XIX в. (Р. Фалькенберг, О. Кестнер и др.) рассматривали Кузанца как пантеиста, хотя и не вполне последовательного.
Анализ философского наследия Кузанца с научноматериалистических позиций позволяет сделать вывод, что философ развивал традиции пантеистической мысли эпохи феодализма. Уже в первом издании сочинений Николая Кузанского на русском языке (в переводе С.А.Лопашова и А.Ф.Лосева) отмечается, что его философское учение представляет собой пантеизм6. Такую же оценку творчеству философа дает В.Ф.Асмус7. Начиная с 60-х годов марксистские историки философии, как советские, так и зарубежные, более детально исследуя особенности мировоззрения Кузанца, выявляют ряд новых прогрессивных элементов его учения и обосновывают положение о наличии в этом учении пантеистической тенденции, трансформация которой в ходе развития философии привела в конце концов к материализму Нового времени8.
Пантеистическая тенденция в философии Кузанца, отчетливо выраженная в тезисе «творец и творение суть одно и то же» («О даре Отца светов»), далека от полного отождествления природы и Бога Спинозой (1632-1677): Бога Кузанец мыслит как нечто более совершенное по сравнению с природой, но составляющее ее разумное основание. Тем самым «смягчается» противопоставление Бога как внешней причины природе. Пантеистические положения учения Кузанца отчетливо выражены в его ранних работах («Об ученом незнании», «О предположениях», в малых произведениях 1445-1447 гг.). «Единство есть все вещи», «все вещи суть само единство в единственном максимуме», воскрешенное Анаксагорово положение «все во всем, любое в любом» и другие подобные выражения весьма характерны для этих работ. Однако дело не только в них. Пантеистическая тенденция философии Кузанца внутренне связана с основными элементами его философской системы - с диалектической идеей взаимосвязи всего сущего, учением о совпадении противоположностей, о свертывании мира в Боге и развертывании Бога в мир, с идеей единой сущности мира и Бога, мистическим учением об обожествлении человека, в процессе познания Бога. На внутреннюю связь принципа совпадения противоположностей и развертывания мира из Бога, с одной стороны, и пантеизма, с другой - справедливо указывают немецкие марксисты M. Бур и Г. Барч, а также венгерский марксист Пал Шандор.
В основе онтологии Кузанца лежит учение об абсолютном максимуме и минимуме и их совпадении в едином, развитое в первом и главном его философском сочинении «Об ученом незнании». Абсолютный максимум - это не что иное, как одно из наименований Бога в учении Кузанца. Следует отметить, что Бог у Николая лишен антропоморфных черт христианского Бога. Кузанец называет Его «неиным», «бытием-возможностью», «самой возможностью» и т. д. Однако независимо от названий сущность Бога трактуется им одинаково: это бесконечное единое начало9, вне которого ничто не существует; оно не может быть ни постигнуто, ни названо. Такое понимание Бога имело своим источником неоплатоническую интерпретацию божества, а также отрицательную теологию.
Хотя в сочинениях мистиков часто встречается выражение «Бог во всем и ничто из всего» (перефразированное плотиновское «первоединый есть все и, вместе с тем, ни одно из существ»), свидетельствующее о пантеистической тенденции, на первый взгляд отрицательная теология и пантеизм несовместимы. Тем не менее в рассуждениях сторонников отрицательной теологии можно заметить попытку диалектического подхода к вопросу о соотношении конечного и бесконечного. Речь, по-видимому, идет об актуальной бесконечности и несоизмеримости абсолюта с конечными вещами. Полагая, что многих максимумов не может быть, а существует лишь один - единый максимум, Николай писал, что максимум «бесконечно и неизмеримо выше» любых вещей. Признание бесконечности абсолюта Николаем Кузанским не исключало признания имманентности абсолюта миру конечных вещей. Поэтому положения, казалось бы противоречащие друг другу: «между бесконечным и конечным нет никакой пропорции» и «бесконечное единство есть то, что заключает в себе все вещи», - на самом деле внутренне связаны между собой.
Следует отметить, что отрицательная теология положением о бесконечном деперсонизированном Боге - абсолюте подрывала христианскую идею троичности Бога. Как можно говорить о трех лицах Бога, если Он бесконечен и в этой бесконечности обнаруживает неразличимое единство, тождество? «По отрицательной теологии, - справедливо писал Николай, - Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни святой Дух, Он только бесконечность» (Об уч. незн. I 87)10.
Линия неортодоксальной для средневекового католицизма отрицательной теологии выдерживается Кузанцем непоследовательно. Философ стал осторожнее после того, как против него выступил К. Венк, он признал метод положительной теологии, во всяком случае равноправным по отношению к методу отрицательной теологии. Впрочем, возможно, это было связано с приведением всех частей философской системы в соответствие с принципом совпадения противоположностей.
Проблема совпадения противоположностей решалась Николаем в плане не только онтологическом (бесконечное бытие снимает все противоречия конечных вещей), но и гносеологическом (совпадение противоположностей не может быть постигнуто при помощи понятий, относящихся к конечным объектам). Оба плана неразрывно связаны: бесконечное бытие, заключающее в себе все противоположности, предполагает особый, необычный с точки зрения рассудочного мышления, способ познания - ученое незнание.
Учение о противоположностях и их единстве, их совпадении не было новым - уже у неоплатоников мы видим единение противоположностей бесконечного и конечного: человек в состоянии экстаза может слиться с бесконечным бытием. Впрочем, уже христианское понятие «неслиянности и нераздельности» двух природ Иисуса Христа содержало идею объединения конечного и бесконечного, хотя подобное объединение с точки зрения христианства было уникальным и не могло выйти за хронологические и пространственные пределы, связанные с пребыванием Христа в образе человека.
Несомненной заслугой Кузанца в истории развития диалектики является распространение принципа единства противоположностей на мир реальных вещей11. Здесь сыграли свою позитивную роль и эмпирические наблюдения самого Кузанца. Последовательно проводя мысль Анаксагора о всеобщей связи вещей, Николай писал во второй книге «Ученого незнания»: «В земных вещах таятся причины будущего, как нива в семени» (II 145). Идея же универсальной связи вещей немыслима без допущения единства противоположностей. Любая вещь содержит в себе противоположные тенденции; поскольку же противоположности заключены в одной вещи, они составляют единство: «Все состоящее из противоположностей располагается по ступеням различия, одного имея больше, другого меньше и приобретая природу той из противоположных вещей, которая пересилила другую» (II 95); т. е. качество вещи определяется преобладающей противоположностью. Вместе с тем мы видим здесь и представление о борьбе противоположностей, правда нечетко выраженное. Единство противоположностей в мире видимых вещей Кузанец усматривал в их согласовании, сходстве, причем считал, что точное тождество в земном мире невозможно.
Мышление Кузанца таит неожиданности, парадоксальные моменты, часто, однако, весьма плодотворные в гносеологическом плане. Так, совпадение, тождественность вещей земного мира Кузанец видит уже в их различии. «Когда мы говорим, что разное разно, мы утверждаем, что разное тождественно себе самому»,- пишет Николай в трактате «О становлении» (146). Правда, отсутствие абсолютного совпадения в видимом мире Кузанец считал недостатком; поэтому анализ совпадения в мире конечных вещей - предварительная ступень для перехода к главному - учению об абсолютном совпадении. В этом проявилось традиционное христианское пренебрежение миром чувственных вещей, что обусловило гипертрофирование идеи совпадения - именно абсолютное совпадение в Боге представляет наибольший интерес для Кузанца. Вместе с тем идея абсолютного совпадения как основа пантеистической концепции сыграла прогрессивную роль в условиях господства теизма в философии. В трактате «Об ученом незнании» Николай подводит читателя к идее совпадения абсолютного максимума с абсолютным минимумом посредством предварительного анализа явления совпадения в мире видимых вещей. Каждая вещь, по Кузанцу, своеобразна и «не согласуется в точности с другой». Познание мира совершается посредством сравнения вещей друг с другом, при этом одна вещь берется в качестве меры другой вещи. В силу того что рассудок, действуя в области сравнений, всегда оставляет возможность для еще более точного постижения истины, точное познание одной вещи посредством другой невозможно. Но, как известно, многие мыслители домарксовской эпохи пытались найти абсолютную сущность, абсолютную меру всех вещей. И для Николая Кузанского точное познание истины любой вещи возможно лишь в результате познания абсолютного бытия - истинной меры всех вещей.
Но что есть абсолютное бытие? Абсолютному бытию, т. е. Богу, по Кузанцу, присущи единство, единственность, неделимость, бесконечность, т. е. свойства по существу христианского Бога. И когда Кузанец называет Бога абсолютным максимумом («это то, больше чего ничего не может быть»), он не выходит за пределы традиционно-христианских представлений. Но он этим не ограничивается. Из единственности максимума философ делает вывод, что максимуму ничто не противостоит, следовательно, с ним совпадает минимум - «то, меньше чего ничего не может быть». Введение понятия минимума для определения свойств абсолютного бытия вносит своеобразие и известную долю «еретичности» в рассуждения Николая о Боге. Однако какова природа максимума и минимума? Сами эти понятия неразрывно связаны с понятием количества, но, судя по некоторым высказываниям философа, он не считал атрибут количества присущим максимуму и минимуму. Поясняя принцип совпадения, Кузанец пишет, что минимум и максимум представляют собой превосходную степень. Максимальное количество есть максимально великое количество, минимальное - максимально малое количество. И если убрать количество, максимум и минимум совпадут. Таким образом, понятие количества неприменимо к абсолютному максимуму и минимуму, которые являются чисто качественными понятиями. Впрочем, усвоение принципа совпадения максимума и минимума должно, согласно философу, осуществляться посредством «могущественной помощи математики». Математическая символика использовалась многими философами, начиная с Пифагора; числам придавалось символическое значение, как это было у средневековых мистиков. Николай Кузанский не чужд мистической символики, но уяснение принципа совпадения совершается им на пути исполь зования геометрии, которая выступает в ее реальном, не искаженном мистическим восприятием виде. Имен но такую геометрию считали средством познания при роды передовые ученые и художники Возрождения.
Рассматривая геометрические фигуры применительно к бесконечности, Николай Кузанский пришел к выводу, что в этом случае они изменяют свои свойства: увеличиваясь до бесконечности, они отождествляются с бесконечной прямой. Если в мире конечных геометрических фигур круг противоположен прямой, то бес конечное увеличение радиуса круга приведет к совпадению окружности с касательной. Кроме того, если круг увеличится до бесконечности, «разве тогда его диаметр не станет бесконечной линией?»; а «окружность максимального круга, больше которого не может быть, минимально крива, а стало быть, максимально пряма» (Об уч. незн. I 35). Итак, бесконечно минимальная кривизна совпадает с бесконечно максимальной прямизной. То же наблюдается при бесконечном приближении хорды к дуге - бесконечно малая хорда совпадает с дугой. Использование Кузанцем математики при анализе философских проблем неслучайно: философ серьезно занимался этой наукой. Известно несколько его математических сочинений: «О квадратуре круга», «О геометрических преобразованиях», «Математические дополнения».
Итак, в абсолютном бытии исчезает противоположность наибольшего и наименьшего - ведь всякая противоположность в нем есть тождественность.
Но если природа максимума не вызывает у читателя сомнений (максимум - это Бог, обладающий атрибутом бесконечности), то сущность понятия минимума в философии Кузанца открывается не сразу. Это понятие неоднозначно трактуется исследователями. Мыслит ли Кузанец под минимумом мир конечных вещей? Или небытие? Или наименьшее совпадение? Скорее всего, в философии Кузанца нет понятия, адекватного минимуму, и он вводит понятие минимума для того, чтобы яснее представилась бесконечность бытия, охватывающая в себе все, так сказать, «сверху донизу». С этой точки зрения становится понятным неоднократно повторяемое в трактате «Об ученом незнании» утверждение о том, что «всякая измеримая вещь находится между максимумом и минимумом», т. е. всякая вещь выступает как частица бесконечной природы, присутствующей во всем. Совпадение наибольшего с наименьшим - это бесконечная, единая всеобъемлющая сущность, составляющая основу всех вещей, которая всегда остается равной самой себе. Ее он называет также «душой мира», «формой». В отличие от неоплатоников, наделявших мировую душу, эманировавшую из первоединства, самостоятельным бытием, Николай полагает ее как силу, внутренне присущую вещам. Кузанец отождествляет ее с Богом и природой: «Душой мира Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, все во всем создающий, которого мы называем духом всего в совокупности» (Об уме 13, 145). Отождествление в данном случае природы и души, как бы совпавших в едином понятии Бога, открывает пути пантеизму.
Идея совпадения противоположностей в абсолюте сочетается у Кузанца с мыслью об абсолюте, вознесенном над совпадением. В «Апологии...» он пишет о том, что абсолютная форма форм (т. е. Бог) находится за пределами совпадения единичного и всеобщего. В одной из последних работ («О видении Бога») для пояснения этой мысли он использует библейский образ: Бог за стеной рая, в воротах которого стоят ангелы. Эти ворота, ведущие к Богу,- совпадение противоположностей: «Итак, я начинаю видеть тебя, Господи, во вратах совпадения противоположностей, которые охраняет ангел, стоящий у входа в рай». По-видимому, это уступка традиционной христианской доктрине: ведь Бог, стоящий над совпадением противоположностей, трансцендентен по отношению к тварному миру. И вместе с тем понимание абсолюта как бесконечной сущности, неразличимым образом заключающей в себе противоположности,- главный принцип философского учения Николая Кузанского. И в поздних работах Кузанца встречаются суждения, характерные для трактата «Об ученом незнании». Так, в «Бытии-возможности» он пишет, что Бог соединяет отрицание и утверждение и что кажущаяся нам противоположность в Боге тождественна. В трактате «Об охоте за мудростью» он характеризует первопринцип как не допускающий ни увеличения, ни уменьшения - он наибольший и вместе с тем наименьший.
Разумеется, кардинал римской католической церкви из учения о совпадении не мог делать прямых пантеистических выводов. Но недаром именно с критики принципа совпадения начинает наступление на Кузанца Венк: этот принцип, по его мнению, таит идею тождества творения и творца. «Первый вывод: все совпадает с Богом. Очевидно, что поскольку абсолютный максимум не допускает ничего превышающего и превышенного, то Ему ничто не противостоит, и логически, из-за отсутствия различения, Он есть Вселенная...» (Апол. 32).
В духе пантеизма можно понять многие другие положения Кузанского, например следующее: «Поскольку творение создано бытием максимума, а в максимуме быть, создавать и творить - одно и то же, то творение, очевидно, есть не что иное, как то, что Бог есть все» (Об уч. незн. II 101).
Пантеистическая тенденция содержится уже в понятии единственного максимума, не допускающего чего-либо вне себя, не имеющего противочлена, а «поскольку Ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым Он пребывает во всем...» (там же, I 5). Но если Богу ничто не противостоит, то признание мира вне Бога будет непоследовательностью. Если же Бог понимается как единство всех противоположностей, то Он должен быть также единством причины и следствия, творящего и сотворенного.
С пантеизмом связано и представление о том, что сущность видимых вещей и Бога совпадает: «Сущность всех вещей есть любая другая сущность...» (там же, I 45). Эта сущность всех вещей в трактате «О становлении» выступает как абсолютное тождество, «то же самое», не отличающееся ни от чего, тождественное самому себе и отличное от другого; в то же время ни одна вещь в мире не есть это абсолютное тождество. Эта сущность есть совпадение противоположностей, противоположности составляют в сущности единство - вот «рациональное зерно», которое можно выделить в рассуждениях Кузанца. Признание сущности, заключающей в себе противоположности, предполагает признание универсальной связи явлений - абсолютный максимум связывает в абсолютное единство все вещи. Такое понимание мира характерно для натурфилософии Возрождения, стремившейся понять природу как единое целое, элементы которого неразрывно связаны друг с другом. Диалектическая идея единства мировых явлений, высказанная Кузанцем, позволяет ему встать на позиции, по существу не отличающиеся от позиций амальрикан, бегардов, Экхарта, преследовавшихся церковью за пантеистическую ересь: «Бог, пребывающий во Вселенной, пребывает в любом». Сказать, что любая вещь пребывает в любой вещи, значит сказать, что Бог через все пребывает во всем, и все через все пребывает в Боге. Это положение обосновывается и в более поздних сочинениях. Так, в трактате «Об игре в шар» Кузанец пишет, что бытие всех вещей существует во всем, что существует, и все, что существует, существует в самом бытии. Идея совпадения максимума и минимума как глубочайшей сущности бытия резко противоречила христианским представлениям о Боге как личности. И хотя, обороняясь от нападок Венка, Кузанец повторяет расхожую теологическую фразу «Бог един, ибо троичен, троичен, ибо един», идея Бога как простой сущности, в которой исчезают всякие различия, исключает и различие трех лиц божества, и представление о Боге как личности.
Поиски Кузанца в области диалектики высоко оценил Бруно, развивший пантеистические тенденции его учения, «Не малого доискался тот философ, который проник в смысл совпадения противоположностей»,- писал о Николае Бруно12. Сам он применил принцип совпадения непосредственно к материальному миру; общий носитель противоположностей - природа, обладающая творческой мощью. В отличие от Николая, усвоившего лишь одну сторону основного закона диалектики - единство противоположностей, Бруно уделил значительное внимание идее борьбы противоположностей.
* * *
Принцип совпадения связан с учением о свертывании мира в Боге и развертывании мира из Бога. Учение о свертывании и развертывании (complicatio et explicatio) в онтологическом смысле восходит к неоплатоникам и является вариантом неоплатоновской концепции эманации, согласно которой мир проистекает из Бога как бесконечного абсолютного единства посредством Его самоизлучения, истечения в мир конечных вещей. Это учение создавало предпосылки для сглаживания противоположности Бога и мира; мир рассматривался как одна из ступеней саморазвертывания абсолютного единства. Нетрудно увидеть здесь попытку диалектического осмысления мира, выраженного, однако, в фантастической, идеалистической форме: высшее начало - единое, благо, свет - переходит в свою противоположность, в низшее - многое, зло, мрак. Правда, эта диалектика недостаточно «диалектична», ибо носит односторонний характер, признавая только развитие вспять - от более совершенного к менее совершенному.
Идея нисхождения единого во множество проникла в средневековую философию через Псевдо-Дионисия и Эриугену. Так, Эриугена полагал, что Бог спускается до тел, переходит во все и становится всем во всем. Отсюда он делал вывод, что Бог и творение - не две различные сущности, а одна и та же.
Каково же отношение Николая к учению об эманации? Кузанец разрабатывает главным образом идею пребывания высшего в низшем и, наоборот, низшего в высшем, оставляя в тени положение о постепенном истечении божества сверху вниз. Т. е. «развертывание» не носит временного характера - все ступени бытия пребывают одновременно. Понятия развертывания и свертывания Кузанец также разъясняет при помощи математики. Абсолютное единство он уподобляет точке, последовательными развертываниями которой являются линия, поверхность и, наконец, объем. Точка, следовательно, свертывает, содержит в себе все формы видимого мира, присутствуя в каждой из них. В первой книге «Об игре в шар» Кузанец следующим образом разъясняет понятие развертывания: развернуть - значит расширить; это все равно что тождественное бытие точки во всех атомах. Точно так же единица развертывает из себя число, а в любом числе находится не что иное, как единица. То, что в Боге свернуто в абсолютное единство, в мире развернуто во множество вещей; т. е. вещи, образующие в Боге неразличимое единство, в развернутом виде приобретают свои индивидуальные особенности, составляя все многообразие мира. «В едином Боге свернуто все, поскольку все в Нем; и Он развертывает все, поскольку Он во всем» (Об уч. незн. II 107). Учение Кузанца о свертывании и развертывании пронизано диалектикой. Прежде всего здесь в своеобразной форме решается проблема соотношения конечного и бесконечного. Любая вещь связана с бесконечным единством, не совпадая полностью с последним; в конечном заключено бесконечное, а бесконечное включает в себя конечное, однако они не тождественны.
Бруно, развивая идеи Кузанца, отождествил единство с природой. Это не случайно: выводом из учения о свертывании u развертывании вполне может быть пантеизм, преодолевающий креационизм. Бог как развертывание вещей в мире оказывается имманентным миру; вещи в свернутом виде - самим Богом. Отсюда созвучная ренессансным настроениям идея ценности мира и человека. Мир совершенен, ибо пронизан божественным бытием.
Понятия свертывания и развертывания применяются Кузанцем к решению одной из проблем средневековой теологии, проблемы иерархии. Католическое учение об иерархии предполагало резкое разделение иерархически соподчиненных ступеней бытия,- согласно Фоме, границы ступеней непреодолимы. Введение понятий свертывания и развертывания с их динамизмом в традиционную схему иерархии отнюдь не являлось усовершенствованием традиционно-теологической концепции иерархии, но по существу - ее разрушением. Признание иерархичности мира, служившее в католической теологии обоснованием противоположности ми ра земного и небесного, в рассуждениях Николая Кузанского приобретает иной смысл. Теперь идея иерархии становится основой для вывода о родстве обоих миров. В книге «О предположениях» Кузанец, отдавая дань неоплатоновской традиции, различает четыре области единства, которые одновременно суть области бытия: Бог, разум, душа и тело,- связывая их в одно целое посредством понятия единства. Первое единство как абсолютное содержит в себе все свернутым образом и все последующие единства развивает из себя. Продолжая идеи Псевдо-Дионисия, впервые сформулировавшего принцип иерархии как непрерывный путь от сверхъединого к материи, Николай пытается устранить противоположность мира земного и небесного. Он усиливает момент связи двух миров: порядок истечения божества сверху вниз дополняется обратным порядком: восхождением «инаковости» (т. е. многообразного мира вещей) к абсолютному единству. Для пояснения идеи взаимосвязи, взаимопроникновения высшего и низшего порядков он чертит символическую фигуру: пирамида света, основанием которой является Бог, проникает в пирамиду тьмы, основанием которой Кузанец полагает ничто. Характерно, что обе пирамиды на рисунке равны и лежат в одной плоскости. «...Высший мир,- пишет Николай,- изобилует светом, но не лишен тьмы... В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света...» (I 42). Земной мир философ полагает посередине, в месте пересечения пирамид. Догадка Кузанца о развитии от низшего к высшему находит свое выражение в целом ряде рассуждений, рассыпанных в сочинениях философа. Кроме того, идея поступательного развития составляет существо гносеологии Кузанца, признающей способность человека к бесконечному познанию мира. Диалектические положения Кузанца, несомненно, подрывали одно из основных понятий католической теологии - понятие о неподвижной иерархии бытия и способствовали усилению материалистической тенденции в философии эпохи феодализма.
* * *
Наиболее отчетливо прогрессивное содержание философии Кузанца проявилось в космологии, которая органически вплетена в его онтологию. Здесь, хотя многое и окутано мистическим туманом, намечаются идеи Нового времени: тождественность законов небесного и земного мира, отсутствие центра Вселенной, бесконечность Вселенной. Эти положения были несовместимы с учением церкви о творении мира Богом ex nihilo, которое составляло основу христианских представлений о ничтожестве и бренности земного мира (хотя Кузанец отнюдь не избегал рассуждений на эту тему).
Следует отметить, что ряд прогрессивных философов эпохи феодализма подвергли сомнению истинность этой догмы. Правда, философов этих было немного и они осуждались церковью. Среди них были аверроисты, Дунс Скот, Николай Отрекурский, Экхарт. В специфической для того времени теологической форме эти мыслители высказывали идею вечности и несотворенности мира, тем самым склоняясь к материалистическому решению основного вопроса философии. Ф. Энгельс заметил по этому поводу, что в средние века основной вопрос философии назло церкви принял более острую форму: создан ли мир Богом, или он существует от века? Кузанец продолжает эту линию, хотя и с оговорками. Сомнение в истинности креационизма выявляется не только в общем духе его смелых философских рассуждений, но и в некоторых соображениях частного порядка. В диалоге «О становлении» библейские представления о возникновении мира ставятся в один ряд с представлениями небиблейскими. «О становлении и божественный Моисей, и многие другие говорили по-разному, так что трудность получилась уже от разнообразия предположений» (143), - говорит один из собеседников, указывая далее, что естественная история Плиния и многие другие сочинения не согласуются с представлением о том, что мир создан около семи тысяч лет назад.
Более явно сомнение в креационизме обнаруживается в отходе от томистских представлений о возможности и действительности. Как известно, аристотелевское учение о материи как пассивной возможности, вечно существующей наряду с формой - актуальностью, было интерпретировано Фомой в духе христианства: материя утратила свойство вечности и превратилась в ничто, небытие; форма же стала рассматриваться как чистая актуальность, способная существовать без материи. Томистское толкование материи и формы, возможности и действительности предполагало их противоположность и строго однозначный смысл. У Кузанца же эти понятия выступают как относительные: он приписывает Богу свойство то бытия, то небытия, то совпадение этих свойств. В трактате «Об ученом незнании» Бог выступает не только как чистая актуальность, но и как абсолютная возможность: в бесконечном абсолюте стирается грань между возможностью и действительностью. Эта идея развивается и в сочинении «О бытии-возможности», где абсолют, заключающий в себе все, что существует, получает название «Possest» - «бытие-возможность». В последней работе Кузанца «О вершине созерцания» абсолют уже назван «Posse» - чистой возможностью, представляющей собою сущность бытия, жизни и познания и охватывающей «как то, что есть, так и то, чего нет». По существу грань между миром и Богом здесь исчезает: ведь «все вещи суть не что иное, как обнаружение самой возможности». Но тогда теряет всякий смысл принцип креационизма! Отметим также, что материя связывается у Кузанца с представлениями о красоте. Божественный ум замыслил мир, пожелав явить красоту своего понятия13.
В несколько иной плоскости развертываются рассуждения Кузанца при анализе см понятия максимума. Как мы видели, абсолютный максимум есть Бог. Но наряду с ним в трактате «Об ученом незнании» появляется еще один феномен - Вселенная. Она едина, в ней совпадают противоположности, она пребывает во всех вещах, она - максимум. Нетрудно заметить, что все эти свойства были отнесены Кузанцем к Богу. Но полной идентификации Бога и Вселенной все же не происходит. Вселенная оказывается максимумом, по Не абсолютным, а именно ее бытие конкретизируется, ограничивается в конечных вещах. Проблема происхождения мира решается как ограничение абсолютного максимума «благодаря посредничеству единой Вселенной», а не как творение мира из ничего. Понятие «ограниченности», следовательно, приобретает у Кузанца весьма своеобразный смысл: здесь не имеется ввиду конечность мира в пространстве, заключенность Вселенной в определенных границах, но именно конкретизация абсолютного (и, добавим, абстрактного) максимума через посредство Вселенной в многообразие вещей земного мира.
Еще одним доводом в пользу отказа Кузанца от представления об ограниченном, конечном посюстороннем мире является его знаменитое положение «Вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде», навеянное плотиновскими рассуждениями о «бесконечном духовном шаре», центр которого всюду, а окружность нигде. Идея бесконечности, примененная Кузанцем к материальной Вселенной, подрывала господствовавшее веками и казавшееся незыблемым аристотелевско-птолемеевское учение о геоцентрической системе мира, подтверждавшее христианские идеи креационизма и искупления. Но освобождение естествознания от пут теологии, как известно, началось лишь спустя век сочинением Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», где была обоснована гелиоцентрическая система мира.
Поскольку Кузанец подверг сомнению идею неподвижного центра Вселенной, Земля неизбежно должна была лишиться своего центрального положения, предписанного ей христианством. В трактате «Об ученом незнании» Кузанец без всяких оговорок приписывает Земле свойство движения: «...наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем» (II 162). В качестве одного из аргументов в пользу движения Земли Кузанец привлекает выдвинутую им идею относительности движения, разработанную позднее Галилеем. Галилей использовал ее для защиты гелиоцентрической системы; примерно ту же роль играет идея относительности движения и у Кузанца, с той лишь разницей, что он отрицает неподвижность и центральное положение Солнца. Движение во Вселенной, согласно Николаю, универсально, вся она буквально пронизана переходами из одного состояния в другое. В отличие от ортодоксально-теологической точки зрения на движение в мире как на признак земного несовершенства, его тленности, преходящести, бренности и т. д. Кузанец реабилитирует движение, делая его предметом пристального философского исследования. И эта реабилитация осуществляется на основе пантеистического подхода к миру. Несмотря на то что в ряде случаев Кузанец в соответствии с традицией противопоставляет неподвижному абсолюту полную движения Вселенную, определяющие принципы его философии неизбежно ведут к признанию «божественности» движения. Движение оказывается развертыванием покоя: «...единство есть покой, поскольку в нем свернуто движение, которое, если пристально рассмотреть, есть рас положенный в ряд покой» (II 106).
Вечно движущаяся Вселенная не имеет ни центра, ни окружности, ни верха, ни низа, она однородна, в разных частях ее господствуют одинаковые законы. Любой элемент равно близок и далек от Бога, любая часть Вселенной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля есть благородная звезда», «неверно, будто наша Земля - ничтожнейшая и низменнейшая». Она имеет такую же природу и даже светится так же, как Солнце. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей в других мирах; ни одна из звездных областей, по его мнению, не лишена обитателей. Через полтора века за провозглашение этой идеи поплатился жизнью Бруно, поскольку она подрывала христианское учение об искуплении, якобы совершившемся единственный раз на Земле.
Космология Николая является той плодотворной частью его учения, в которой он намного опередил современников. Более того, признавая факт движения Солнца, а также бесконечность Вселенной, Кузанец обнаружил большее приближение к объективной истине, нежели Коперннк, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы. Большое влияние космологические идеи Кузанца оказали на Бруно, который соединил гелиоцентрическую теорию Коперника с гениальными диалектическими идеями Кузанца.
* * *
Пантеистическая тенденция в интерпретации бытия у Николая Кузанского была тесно связана с гуманистической трактовкой человека и его роли в мире. Представления о человеке как творце, обладающем способностью к безграничному познанию окружающего мира, были вызваны объективными потребностями начинающейся эпохи буржуазных отношений, которая, нуждаясь в «титанах по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» (Ф. Энгельс), породила целую плеяду деятелей нового типа. Гений человека, говорил Марсилио Фичино, сродни гению творца небесных светил, и, если бы у человека были орудия и небесный материал, он сам мог бы создать такие светила. С восхитительной непосредственностью уверенность в возможности познания мира выразил через несколько десятилетий после Кузанца Джироламо Кардано, с гордостью сказавший о себе: «Число разрешенных мною проблем и вопросов доходит до сорока тысяч».
Концепция человека у Николая Кузанского, несмотря на традиционную терминологию, находится в русле гуманистической мысли Возрождения. Многие атрибуты абсолюта были перенесены им на «второго Бога», «человеческого Бога»: бесконечность, выразившаяся в бесконечном процессе познания, творческая активность, мудрость, совершенство и т. д. Образ человека, начертанный мыслителем, не является только плодом фантазии, в этом образе запечатлены реальные черты современников, стремившихся к практическому и теоретическому освоению мира,- гуманистов, ученых и даже люден производительного труда - ремесленников. В известной мере этот образ отражает черты самого Кузанца, обладавшего независимостью суждений, глубоким философским интеллектом, способностью прозревать истины, значение которых в полной мере выявилось лишь в сравнительно недавнее время.
Стремление ренессансной мысли к освобождению от тысячелетних традиций выявилось прежде всего в критическом отношении Николая к схоластике и христианским авторитетам. Ряд современных историков философии, особенно из религиозно-идеалистического лагеря, пытается принизить эту весьма важную сторону теоретической деятельности философа. Теолог Хаубст считает, что Кузанец, равно как и Венк, «связан с патриотически-средневековой традиционной верой», что он верен авторитетам, в частности авторитету Августина14. Польский теолог Токарский видит в «отклонении» философии Кузанца лишь стремление оживить веру15. Разумеется, Кузанец отдает дань традиционно-христианскому наследству. И вместе с тем он сознательно ставит перед собой задачу устранения авторитетов с пути познания. Прежде всего он вырабатывает собственный метод постижения мира, одним из первых принципов которого является положение: «Ничей авторитет мной не руководит, даже если побуждает меня к движению» (Об уме VI 88). Весьма характерно, что в диалоге «Простец» Кузанец вводит образ простого человека, ремесленника, изготавливающего ложки, не знакомого с мудростью теологов, свободного от схоластических авторитетов. Функциональное значение образа простеца заключается в освобождении познания от «застарелых пут авторитета». Этот образ имеет глубокий смысл, символизируя адекватное отражение мира, восприятие его таким, как он существует сам по себе. С образом простеца внутренне связано одно из основных положений Кузанца - принцип ученого незнания, являющийся альтернативой схоластическому «знанию». В книге «Простец о мудрости» Кузанец сравнивает схоласта, скованного верой в авторитеты, с конем, который по природе свободен, но привязан уздой к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. Выступление против мышления, основанного на авторитаризме, как необходимое предварительное условие человеческого познания, роднит Николая с поборниками разума Абеляром и Декартом, считавшими сомнение первоначальным актом исследующего разума.
Гносеология Кузанца основана на трактовке человека как микрокосма, отражающего Вселенную подобно зеркалу, и вместе с тем существа творческого и независимого. В «Игре в шар» он называет «наш дух» Царственным и властительным, обладающим свободной силой. Кузанец отходит от традиционно-теологического понимания человека как некоего усредненного феномена, не обладающего индивидуальностью. Идея греховности человека, «отрицательного равенства людей перед Богом» (Ф. Энгельс), лежащая в основе христианской антропологии, заведомо отвергала любые претензии на неповторимость и своеобразие личности. Философское же учение Николая Кузанского, реабилитирующее земной мир, позволяло признать ценность любой вещи в мире. В соответствии о этим любая вещь рассматривается как часть целого, без которой невозможно гармоническое единство последнего; при этом целое, Вселенная, отражается в любой своей части индивидуально, в том числе и человек. «Никто не тождествен другому ни в чем - ни ощущениями, ни воображением, ни разумом, ни исполнением, будь то в писанин, живописи или другом искусстве»,- пишет философ (Об уч. незн. II 94). Мир, говорит он, достигает полного совершенства в человеке, высшем звене природы.
Не есть ли это знакомый нам вариант традиционных христианских представлений о человеке как «венце творения»? Но ведь, согласно христианству, человек был венцом творения, господином над всем живущим, до грехопадения, после же грехопадения он превратился в испорченное, лишенное совершенства существо, вместе с которым деградировала и природа (Быт. 1-3). Кузанец часто употребляет применительно к человеку выражение «образ Бога», но оно получает смысл бесконечного возвышения человеческой сущности. Человек, согласно Кузанцу, есть Бог и вместе с тем Вселенная, но ограниченным образом, т. е. Он ограничен хронологическими и пространственными пределами. Природа в рассуждениях Кузанца не выступает как нечто чуждое и враждебной человеку; он возрождает античную идею их органического единства, Представление о том, что человек есть неотъемлемая часть Вселенной, при пантеистическом истолковании последней заключает в себе отрицание идеи креационизма: человек так же не имел начала, как и Вселенная. Правда, эта идея не нова: положение о вечности человека («никогда не было первочеловека») отстаивал в XIII в. парижский аверроист Сигер Брабантский. Решение христологической проблемы Николаем Ку занцем также неортодоксально. Поскольку сущность человека, по Кузанцу, воплощена в Христе, человек и человечество обладают бесконечностью. И тут неумолимо вторгается диалектическая идея единства конечного и бесконечного: бесконечная сущность ограничена в конечных индивидах, следовательно, человек - конечно-бесконечное существо. Возвышение человека до уровня Христа позволяло рассматривать первого не столько как творение, сколько как творца16. Тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека характерна для эпохи Возрождения; она проявляется не только в философии, но и в других сферах культуры этой эпохи - в литературе и изобразительном искусстве.
Все творчество Кузанца проникнуто жаждой по знания: как никто иной в XV в., он пытается проникнуть в сущность бытия, найти ключ к той двери, за которой сияет истина. Полагая сущность всех вещей одной и той же, Кузанец считал, что познание глубинной основы видимого мира раскрыло бы сущность каждой веши. Как и все домарксовские мыслители, Кузанец искал метафизическую сущность, найдя которую можно будет постигнуть все вещи такими, каковы они суть сами по себе. «Бог есть точность любой данной вещи,- пишет он. - Поэтому, если бы мы обладали точным знанием об одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах» (Об уме III 69). Но, как мы видели, эта сущность всего, абсолют, есть не что иное, как бесконечность, в которой совпадают противоположности. Сущность вещей бесконечна - эта идея глубоко диалектична и плодотворна. И именно к познанию этой бесконечной сущности дол жен стремиться, согласно Кузанцу, человек.
Каковы же возможности познания человеком сущности вещей? Познание вещей, согласно философу, осуществляется посредством ума, уподобляемого божественному, творческому. В диалоге «Простец об уме» Кузанец создает два образа, иллюстрирующие тезис о творческой сущности человеческого ума: ложечника, который создает ложки по собственному плану, не имея аналогов в природе, и стеклодува, который дыханием своим творит новый мир. Могущество человеческого ума обосновывается и в учении о свертывании и развертывании. Свернутость понятий в уме человека можно трактовать как прирожденную способность, возможность мыслить и образовывать понятия, которая реализуется, развертывается при соприкосновении человека с чувственным миром.
Учение об уме Кузанец излагает главным образом в книгах «О предположениях», где рассматривается преимущественно устройство ума, и «Об уме», где анализируется деятельность ума. В схоластическую традицию в трактовке ума Кузанец вносит во многом новые представления о познавательных способностях человека. Вслед за Альбертом Великим и Фомой Кузанец соединяет понятие «ум» (mens) с измерением (mensu rare), основываясь на этимологическом подобии этих терминов: «ум - это то, откуда возникла граница и мера всех вещей». Следовательно, основную функцию ума Кузанец видит в измерении. Одновременно он употребляет понятие души (anima) как некой неизменной нетелесной сущности, пребывающей в любой части тела и являющейся основой всех способностей ума.
Ум, по Кузанцу, индивидуален, что связано с различием телесного устройства людей. В духе аристотелевской традиции философ не отрицал роли тела в познании, считая, что лишь благодаря телу возможна деятельность познавательных способностей. Он различает три способности, или силы, ума: ощущение вместе с воображением (sensus et imagmatio), рассудок (ratio) и разум (intellectus). Подобное трехмастное деление способностей ума не является оригинальным, оно не раз фигурировало в философской традиции. Но Кузанец связывает все способности в живое гармоническое единство, основой которого выступает единая субстанция всех способностей. Три силы не могут совершать действий обособленно: каждая из них, будь то высшая или низшая, функционирует лишь при помощи других. Каждая более высокая ступень является свертыванием низшей и способна исправлять ее ошибки. Учение о единстве и взаимопроникновении сил души диалектично в своей основе, хотя и не свободно от элементов мистики. Божественное единство Кузанец считал свертыванием всех сил познания, что опятьтаки связано с пантеистической ориентацией философа: сила человеческого ума, будучи развертыванием божественного ума, составляет нерасторжимое единство с последним.
Объектом пристального внимания Кузанца является первая, чувственная, ступень познания. Кузанец уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром («Компендий»). Человек - космограф, дающий описание видимого мира. К нему из пяти ворот приходят послы и сообщают об окружающем мире. Более истинно описание тогда, когда открыты все ворота. Все полученное космограф располагает на карте, затем отсылает послов, закрывает двери, обращается к себе и при помощи рассудка исправляет неточности сообщенного послами.
В этом образном описании начального этапа процесса познания можно выделить два момента. С одной стороны, «познание начинается с чувственного»; чувственная ступень является основой деятельности всего познания, именно на основе чувственных впечатлений разум с помощью рассудка обеспечивает знание о вещах. Но с другой стороны, чувственная ступень не дает знания сущности вещей, «познает лишь телесное», т. е. не дает возможности проникнуть сквозь скорлупу явления к сущности. Чувство сбивчиво и грубо, оно воспринимает и не различает, пишет Кузанец в трактате «О предположениях». Ограниченность чувственного познания преодолевает более свободное воображение, оно объемлет отсутствующее, не выходя в то же время из рода чувственных предметов. С еще большей истинностью продвигается ко всем вещам рассудок, в котором нет ничего, чего бы раньше не было в ощущении, он производит различение, согласование и разделение вещей, дает вещам наименования, т. е. образует понятия. В связи с этим коснемся решения Кузанцем проблемы универсалий. Оно довольно своеобразно: склонность к номинализму совмещается у Николая с крайне реалистическим подходом, недаром простецу в диалоге «Об уме» философ говорит по этому поводу так: «Ты удивительным образом соприкасаешься со всеми философскими школами - и перипатетиков, и академиков» (66). Простец рассуждает о том, что рассудок дает одно имя одной вещи и другое - другой. Роды и виды оказываются подобиями чувственных вещей, возникшими позднее их, сущностями, которые рассудок создал себе на основании согласования и разделения чувственных вещей: «они не могут сохраняться, когда чувственные вещи разрушились» (там же, 65). И в то же время с позиций крайнего реализма неоплатоновского толка, связанного с пантеизмом, Кузанец признает единое духовное основание всех вещей, их «первообраз», бесконечную форму, не выразимую ни в одном наименовании рассудка, «абсолютную универсалию», свертывающую все вещи, а потому неотделимую от их бытия.
Итак, рассудок, уловив общие черты чувственных вещей, создает универсалии и осуществляет процесс познания, сравнивая один предмет с другим, соизмеряя вещи, и потому движется от известного к неизвестному, от определения к определению. В «Апологии» рассудок сравнивается с собакой, разыскивающей дичь по следам, петляющим по полю. И поскольку Кузанец считал методами рассудочного познания сравнение и соизмерение, он уделял огромное внимание математике как средству познания. В математических фигурах Кузанец видел сходство с абсолютом, и математик, с его точки зрения, имеет дело с сущностью фигуры, но не с чувственным ее воплощением. Поэтому, по мнению Кузанца, математика приближает человека к познанию абсолюта, ибо конечные математические фигуры проясняют представление о бесконечности. В подходе Николая Кузанского к математике как наиболее достоверной из всех наук отразилась общая тенденция к поискам точных методов исследования природы в век начинающегося бурного развития техники, торговли, мореплавания.
Математический метод познания Кузанец связывает с экспериментом. По-видимому, не случайно диалоги «Простеца» завершаются диалогом «Простец об опытах с весами». От рассуждений о «единственной и простейшей мудрости Бога», этой бесконечной формы всех форм, которая не может быть познана такой, как она есть, Николай переходит к анализу структуры и функций ума - человеческой способности познания, и, наконец, завершает эту гносеологическую тетралогию диалог об опытном знании как необходимой предпосылке науки. «Приходится удивляться,- пишет философ, - что до последнего времени такое множество трудолюбивых исследователей ничего не сделало для измерения веса» (164). По его мнению, природа всех окружающих человека вещей, в том числе небесных светил, может быть познана посредством опытного взвешивания. Через весь диалог проходит мысль о том, что с помощью весов «можно с более точными предположениями подойти ко всему познаваемому». И если в первых двух диалогах «Простеца» книжной премудрости противопоставляется непостижимое «вкушение» мудрости - Бога, то здесь Николай пишет, что «опытная наука требует пространности сочинений. Чем больше их будет, тем безошибочнее станет возможно от опытов переходить к выводимому из них искусству» (178). Впрочем, вспомним образ рынка в первой книге «Простеца», который внутренне связан с другим образом: криком мудрости на улицах, той мудрости, которая обитает в высочайшей высоте. Счет, взвешивание и измерение Николай называет «действиями той способности рассудка, в силу которой люди превосходят животных» (I 5). Идея необходимости разработки точных методов исследования делает Кузанца провозвестником эпохи развития науки и техники.
Однако Николай не останавливается на исследовании рассудка. Он считает рассудок ограниченной силой ума, которая не выходит за пределы сравнивания вещей и потому не может познать актуальную бесконечность - ведь она не поддается никакому сравнению. Рассудок для Кузанца лишь преддверие к деятельности высшей теоретической силы человека - разума. Именно в рассуждениях Кузанца о разуме концентрируется все богатство его диалектических идей в области гносеологии: разрабатывается принцип совпадения противоположностей, идеи о противоречивости и бесконечности процесса познания, об историческом характере человеческих истин17.
Отношение Кузанца к разуму неоднозначно. Разум выступает то как высшая по сравнению (и, следовательно, сравнимая) с другими сила ума, то как вообще не соизмеримая ни с чем сила, не поддающаяся определению. Правда, первая тенденция преобладает. Так, в диалоге «Об уме» Кузанец подчеркивает зависимость разума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в разуме, чего бы не было в ощущении». Функция разума в отношении рассудка сходна с функцией рассудка в отношении чувственного познания; разум есть свет различающего рассудка. Подобно этому, светом разума является, по Кузанцу, Бог. Рассматривая разум как отражение Бога, Кузанец обосновывает необычайно важную мысль о способности разума охватить противоположности, постичь их совпадение. Функцией разума провозглашается познание бесконечности и совпадения противоположностей, т. е. проникновение в сущность вещей. Задача, поставленная Кузанцем перед человеческим разумом, отличает его от тех теологизирующих схоластов, которые признавали право разума лишь на познание конечного. При этом Кузанец наделял разум свойством дискурсивности: разум движется к истине, и этот процесс бесконечен, подобно тому как многоугольник при бесконечном увеличении числа сторон приближается к кругу. Последний образ необычайно емок, он содержит в себе несколько пластов. Например, многоугольник никогда не станет кругом, подобно этому, разум никогда не сможет постичь истину до конца, хотя бесконечно будет к ней приближаться. Следовательно, шествие ума к истине рассматривается Кузанцем как процесс постоянного совершенствования, уточнения знаний. Далее, как справедливо заметил польский философ Суходольский, человеческая истина есть не что иное, как единство разнообразных, относительно истинных мнений; аналогично - чем больше сторон многоугольника, вписанного в круг, тем более он сближается с кругом18. Следовательно, разнородные мнения правомерны и необходимы в процессе познания. И это соображение, и рассуждения Кузанца об истине как процессе несовместимы с догматизмом и авторитаризмом религии; провозглашение относительности результатов познания ставит под сомнение догмы теологии.
Большой интерес представляют рассуждения Кузанца о степени истинности знания на каждой ступени его развития. Философ вводит понятие «coniectura» (предположение), которое, по его мнению, выражает факт относительности наших знаний. Все возможные суждения людей о сущности вещей есть, с его точки зрения, предположения, этапы приближения к истине. Любое предположение, сколь бы истинным оно ни казалось, может быть еще более точным. Значит, человеческий разум не может достичь абсолютного знания вещей. Но как же быть с бесконечной сущностью, которую Кузанец думал постичь с помощью разума? И опять на помощь приходит математика, однако математические фигуры трансформируются. Бесконечную сущность, которая есть совпадение противоположностей, говорит он, можно постичь с помощью фигур, изменивших свои свойства, преодолевших свою конечность. И если любую геометрическую фигуру увеличивать до бесконечности, она совпадет с бесконечной прямой и с любой другой бесконечной фигурой. И хотя подобное совпадение неприемлемо для рассудка, но для разума это возможно. Более того, Кузанец заставляет идти разум еще дальше, по пути отвлечения от бесконечных фигур (круга, линии, треугольника), к абсолютной бесконечности Бога, в котором совпадает все, что существует в мире различным и противоположным образом. Но здесь Кузанец уже покидает почву разума как силы ума: полное совпадение противоположностей может быть постигнуто, по его мнению, лишь разумным (интеллектуальным) видением, интуицией, отличной от всякой дискурсивной способности. Тем самым философ вступает в сферу мистики, связанной с принципом ученого незнания, который сам Кузанец считал одним из основных принципов своего учения. Для Николая Кузанского ученое незнание есть «знание того, что существует абсолютно несоизмеримое», т. е. знание о существовании бесконечности, заключающей все противоположности неразличимыми, и сознание непостижимости этой бесконечности. Однако незнание не есть просто отрицание способности постижения абсолюта, но высшая ступень познания последнего. Если для теологии за пределами знания начиналась вера, то для Кузанца за пределами знания начинается «незнание», подготовленное знанием же, новый путь познания абсолюта - мистическая теология, которая приводит к проникновению в сущность совпадения противоположностей. Человек должен приложить интеллектуальное усилие, подняться над противоположностями, местом, временем, утверждением, отрицанием - и тогда он схватит ту истину, что в основе мира,- бесконечность, заключающая в себе противоположности. Это схватывание мыслится Кузанцем как интуитивное, отбросившее всякие понятия, применимые лишь к миру конечных вещей. Рациональное зерно в этих рассуждениях, несомненно, есть, и содержится оно прежде всего в понимании неспособности с помощью одной лишь аристотелевской логики, в русле которой двигались схоластические рассуждения, выразить всю диалектическую сложность и неисчерпаемость мира. Недаром Кузанец боролся с «силой застарелой привычки», с аристотелевской школой, которая считала «совпадение противоположностей ересью», против томистского тезиса о возможности познания Бога с помощью логических рассуждений и доказательств; не случайно Кузанец игнорировал столь важную область христианской теологии, как доказательства бытия Бога. Это один из положительных аспектов принципа ученого незнания. Другой заключается в том, что принцип мгновенного постижения абсолюта, в результате которого человек сливается с Богом в неразличимом единстве, служит выходом к пантеизму. «Обожествление» человека в результате добычи им истинного знания о сущности вещей - мотив нередкий в сочинениях Кузанца.
Следует обратить внимание и на ту сторону незнания, которая дополняется «ученостью». В отличие, например, от мистики Бернара Клервоского, учившего, что разум - враг человека, мистическое учение Кузанца содержит аргументы в пользу интеллектуального знания, И хотя Кузанец часто в августинианском духе говорит о любви к Богу как необходимом условии поисков истины, эта любовь носит характер интеллектуального стремления к постижению объекта и по существу означает активность субъекта. Только высшее напряжение интеллектуальных способностей человека приводит к видению, т. е. абсолютному познанию сущности бытия. Разделяя положения еретической мистики, Кузанец тем самым объективно присоединялся к «оппозиции против феодализма, проходившей через все средневековье» (Ф. Энгельс).
Вместе с тем необходимо помнить, что наиболее плодотворные диалектические идеи Николай высказал не в мистической теологии, а при анализе разума (интеллекта) как высшей способности человеческого ума, при анализе всех сил ума в их неразрывном единстве. Бесконечно двигаясь к объекту знания, разум совершает свою диалектическую работу. Поэтому неосновательными представляются мнения некоторых буржуазных исследователей, придающих интеллектуальному познанию в учении Николая чисто мистический характер (Г. Мейер, М. де Вульф, Е. Боненштедт). Следует отметить также, что постановка вопроса о познании бесконечности, а также исторически прогрессивная борьба со схоластическим способом мышления гораздо больше связаны с учением о деятельности разума как дискурсивной способности, чем с учением об интеллектуальном видении.
Философские идеи Николая Кузанского настолько, насколько они выходили за пределы христианской теологии и правильно отражали некоторые стороны окружающего мира и внутреннего мира человека (а принцип совпадения противоположностей, идея единства всего существующего, идея связи всего со всем, признание могущества человеческого разума, понимание диалектического характера процесса познания были результатом глубокого осмысления окружающей жизни и прошлого опыта человеческой культуры), представляют не только исторический интерес, они могут дать импульс не одному поколению философов-материалистов к разработке сложных проблем бытия и познания.
3. А. Тажуризина
О ПРЕДПОЛОЖЕНИЯХ
Возлюбленному Богом
высокопреосвященнейшему отцу
господину Юлиану,
достойнейшему кардиналу
святого апостольского престола,
своему глубокочтимому наставнику
Николай Кузанский
Ныне мне представился удобный случай изложить мнение о предположениях. И хотя я знаю, что из-за ущербности человеческих измышлений в целом и недостатков медлительного ума в особенности оно смутно, - все же, преблагой и просвещеннейший во всех науках отец, я дерзнул развернуть его перед тобой, чтобы оно испытало возможное очищение чуть ли не божественным светом, чудесно излучаемым твоим испытаннейшим разумом. Ибо я знаю, что этот вид (formula) новых искусств, подлежащих исследованию, не может оставаться в несовершенстве, если славнейший из всех муж, приняв его, соизволит сделать его достойным улучшения путем шлифовки.
Дай же своим авторитетным суждением надежду тем, кто намеревается устремиться к наивысшему кратким и самым прямым путем.
________________________________________
ПРОЛОГ
Как ты уже видел в предыдущих книжках об ученом незнании, притом намного глубже и яснее, чем я сам при всех моих усилиях, истина в своей точности непостижима. Из этого следует, что любое человеческое положительное утверждение об истине есть предположение, - поистине, неисчерпаемо приумножение познания истины. Отсюда, так как наше действительное знание несоизмеримо с максимальным, недостижимым для человека знанием, то беспомощное отклонение нашего ненадежного познания от чистоты истины делает наши утверждения об истине предположениями. В таком случае единство непостижимой истины познается в простейшем единстве истины через инаковость, построенную па предположениях, а также через пред положение об инаковости.1 Позже мы разъясним это положение.
Поскольку же сотворенный разум, обладая ограниченной актуальностью, существует в ином только по-иному, так что между всеми высказывающими пред положения сохраняется различие, то, несомненно, разные предположения разных людей будут ступенями к одной и той же непознаваемой истине, однако несоразмерными друг другу, а именно так, что мысль одного, хотя бы он и был очень близок к другому, никто никогда не представляет себе безошибочно. По чему и измышления, полученные путем долгих обдумываний из возможностей моего слабого ума и приведенные здесь мною, ты должен рассматривать только как мои предположения, возможно несравнимые с блестящими мыслями более достойных умов. Хоть я и опасаюсь, что из-за несовершенства изложения многие будут пренебрегать моими предположениями, но для преобразования их в более ясные мысли я хотел бы подать их более глубоким умам как пищу, которая не совсем бесполезна.2 Тот же, кто постарается прилежным разжевыванием и многократным повторением извлечь отсюда некую духовную пищу, найдет утешение и под крепление, даже если она покажется вначале грубой и неприятной из-за своей новизны.
Ведь у более молодых еще нет света опыта, и следует, как бы ведя их за руку, привлекать их к выявлению невидимого, чтобы они поднимались постепенно ко все более неизвестному. Отсюда, чтобы лучше прояснить тайну моих предположений, я прежде всего посредством некоего, всем хорошо известного ряда [чисел] (progressione) создам примерные образцы для понимания, благодаря которым наше рассуждение сможет двигаться к всеобщему искусству предполагания. Далее, я приведу несколько ярких замечаний и позабочусь о том, чтобы подкрепить изголодавшиеся по истине души, показав в нескольких привлекательнейших решениях весьма полезный метод приложения [искусства предполагания]3.
________________________________________
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ГЛАВА 1
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ
Предположения, должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир - из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие Бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей. Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий ум - формой мира предположений. И как абсолютная божественная бытийность (entitas) в любой вещи есть все то, что она есть, так и единство человеческого ума есть бытийность его предположений. Бог же совершает все посредством (propter) самого себя, будучи равным образом и разумным началом, и концом всего; так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem). Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и увидит себя, как он есть. И тем выше поднимаемся мы в уподоблении этому основанию, чем более щедро тратим свой ум, единственным жизненным центром которого оно является. Поэтому естественным желанием мы устремляемся к совершенствующему нас знанию.
Для того чтобы ты смог подойти к пониманию нашего замысла и признать ум началом предположений, обрати внимание на то, что начало всех вещей, в том числе нашего ума, представляется триединым, так что существует одно начало множества, неравенства и разделения вещей; из его абсолютного единства вытекает множество, из равенства - неравенство, из связи - разделение. Так и ум наш, который признает творящей лишь разумную природу, делает себя триединым началом своей рассудочной деятельности. В самом деле, только рассудок есть мера множества, величины и сложения, так что без него ничего из этого не остается4, подобно тому как отрицание бесконечной бытийности означает вместе с тем отрицание бытийных оснований вещей. Поэтому единство ума свертывает в себе всякое множество, его равенство - всякую величину, а его связь - всякое сложение. Итак, ум, эта триединая причина, прежде всего из силы свертывающего единства развертывает множество; множество же порождает неравенство и величину. Вот почему в этом первоначальном множестве как первом прообразе ум охотится за величинами, или совершенствами целых чисел, разнообразными и неравными. Далее, от обоих он движется к сложению. Итак, наш ум есть начало различающее, соразмеряющее и слагающее.
________________________________________
ГЛАВА 2
ЧИСЛО ЕСТЬ СИМВОЛИЧЕСКИЙ ПРООБРАЗ ВЕЩЕЙ5
Число есть некое естественное производящее начало деятельности рассудка; не обладающие умом, на пример животные, не считают. Число есть не что иное, как развернутый рассудок. Можно признать, что число является началом тех вещей, которых касается рас судок, почему без числа, по свидетельству рассудка, вообще ничего не остается. И если рассудок развертывает число и пользуется им при построении предположений, то это все равно что рассудок пользуется самим собой и образует все по своему высшему естественному подобию,- как Бог, бесконечный ум, сообщает вещам бытие в совечном ему Слове. И ничто не может существовать прежде числа, ибо все существующее по-иному свидетельствует, что оно необходимо возникло из числа. Ведь все, что возникает из простейшего единства, сложено по-своему. И все же никакое сложение не может постигаться без числа, ибо множество частей, а также их различие, как и соразмерность составляемых частей, возникают из числа. И не были бы различными вещами субстанция, величина, белое, черное и так далее - без инакообразия, которое существует благодаря числу. Число же сложено из себя само го; ведь тройку, например, нужно признать сложенной из трех составляющих, не то она была бы тройкой не более, чем если бы ты представил себе отдельно стену, отдельно крышу и фундамент дома и захотел бы понять его форму6. Значит, их нужно представлять не отдельно, но составленными вместе. Тогда комбинация трех будет не чем иным, как тройкой7; она, следовательно, сложена из себя самой. Первой конкретной противоположности также надлежит быть конкретизованной из себя самой, что без числа невозможно. Итак, всякое число, будучи сложенным из противоположностей, которые различаются между собой и соразмерны друг другу, существует так, что они суть само число. Четное число противоположно нечетному, и любое число, четное оно или нечетное, состоит из четного и нечетного; значит, оно существует из себя самого. Четверка сложена из нечетной тройки и четной четверки. А то, что она кажется соединением двух двоек, следует относить не к сущности четверки, но к ее количеству8.
Как же можно вообразить нечто более сходное с умом, чем число? Разве единство тройки не тройное? И равенство тройки не тройное ли? Так же и связь тройки является тройной. Сущность числа, следовательно, есть первый прообраз ума: ведь конкретизованная во множественности троичность, или единотроичность, оказывается сначала запечатленной в числе9. Исходя из рассудочных чисел нашего ума, мы символически строим предположения о реальных невыразимых числах божественного ума и говорим, что первый прообраз вещей в уме творца есть число, подобно тому как число, возникшее из нашего рассудка, есть прообраз [отраженного им] мира уподоблений.
________________________________________
ГЛАВА 3
О НАТУРАЛЬНОМ РЯДЕ
Тебе полезно поразмышлять о природе числа тем основательнее, чем глубже ты пытаешься исследовать все остальное по аналогии с ним. Прежде всего займись его рядом, и ты увидишь, что он исчерпывается четверкой: если сложить 1, 2, 3, 4, то получится число 10, которое развертывает натуральную силу простого единства10. Теперь из этого числа 10, которое есть [уже] второе единство, мы достигаем в том же ряду из четырех чисел квадрата от десяти, т. е. сотни: 10, 20, 30 и 40, сложенные вместе, составляют сотню, которая является квадратом десяти, т. е. корня [этого ряда]. Тем же путем сотенное единство развертывает тысячу: 100, 200, 300 и 400, сложенные вместе, составляют тысячу. На этом пути, как если бы предстояло еще число, больше нельзя ничего достигнуть11, впрочем, после десятки (например, в одиннадцати, где после десяти происходит возвращение к единству) и, равным образом, после тысячи повторение не запрещено.
Итак, в натуральной последовательности существует не более десяти чисел, которые связаны рядом из четырех чисел. И по ту сторону тысячи, т. е. куба (solidum) десяти как корня, [эта закономерность] повторяется, не давая ничего нового.
Так как тысяча появляется в десятичном порядке, в трижды повторенном ряду из четырех чисел, то получается, что четверка, развертывание единства, содержит потенцию универсального числа12. Ибо единство, взятое в качестве рода, различается по четырем единствам, которые представляются в подобающем порядке: первое - простейшим образом, второе дополнено лишь нулем, как это подобает второму единству, третье дополнено двумя нуля ми, четвертое - тремя: 1, 10, 100, 1000. Хотя в этом ни кто не сомневается, я привел рисунок в соответствии с нашим замыслом.
ГЛАВА 4
О ЧЕТЫРЕХ ЕДИНСТВАХ13
Ум, подразумевающий (supponens), что он охватывает, обдумывает и постигает все вещи, заключает, что он существует во всем и все в нем таким образом, что вне его нет ничего, что могло бы укрыться от его взора. Поэтому он рассматривает свое собственное единство, которое есть его бытийностъ, в им самим порожден ном числовом подобии, как в своем естественном и подлинном образе.
С помощью числа он улавливает в единстве четверное; а именно существует простейшее [единство], второе - единство корня, третье - квадратное, четвертое - кубическое. Таким образом, в начале числа он видит простейшее единство, затем - десятичное единство как корень - [основание] следующих, после этого - сотенное единство как квадрат десяти и, наконец, тысячное единство - куб десяти. Между различными и даже противоположными друг другу единствами, простым и кубическим, невозможно вставить точно одно только промежуточное единство, но необходимы по меньшей мере два: одно из них, единство корня, склоняется к простому единству, другое, квадратное, - к кубическому. Дело в том, что существование простой связи неравных невозможно, так как простой может быть только связь бесконечного единства и равенства14. Итак, ум созерцает собственную универсальную бытийность в этих четырех различающихся единствах. Прежде всего он видит простейший ум, который относится ко всему как творец, тотчас же после него - другой, исходящий из первого, корень последующих, затем - третий, исходящий из этого основания и тяготеющий к четвертому, который из-за своей слишком грубой телесности не допускает возникновения последующего.
[Ум] изображает эти умственные единства словесными знаками: первое, высший и простейший ум, он называет Богом; второе, единство корня, не имеющее предшествующего корня, называет разумом (intelligen tia), третье, квадратичное, конкретизацию разума, он называет душой; последнее же, развертывающее и ни чего в себе не свертывающее единство, кубичностъ, предположительно [называет] телом. Но все в Боге есть Бог, в разуме - разум, в душе - душа, в теле - тело. Это означает, что ум постигает все или божественным, или разумным, или душевным, или телесным образом: божественным - значит, [ум постигает], что вещь есть истина; разумным - что вещь не есть сама истина, но истинна; душевным - что она подобна истине15; телесным - что она даже теряет сходство с истинным и приобретает неясность. Первое единство оказывается совершенно абсолютным, последнее же, на сколько возможно, конкретно и уклоняется от всякой абсолютности; второе единство весьма абсолютно u не достаточно конкретно; третье - недостаточно абсолютно и весьма конкретно. Поэтому как разум не есть целиком божественный или абсолютный, так и рассудочная душа не лишена причастности к божественному, поскольку в удивительном двустороннем движении божественное абсолютное единство постепенно спускается в разум и рассудок, а конкретное чувственное единство через рассудок поднимается к разуму16, ум же все различает и одновременно связывает.
________________________________________
ГЛАВА 5
О ПЕРВОМ ЕДИНСТВЕ
Пусть полезность того, что я скажу тебе, сделает тебя более внимательным - ведь я попытаюсь прояснить великое и тайное. Прежде всего, если представить себе число образцом вещей, станет ясно, что упомянутое божественное единство предшествует всему и все свертывает: предшествуя всякому множеству, оно тем самым опережает всякое различие, инакообразие, противоположность, неравенство, разделение и все остальное, чем сопровождается множество. Ведь единство не есть ни двойка, ни тройка и так далее, хотя оно является всем, чем являются тройка, четверка и остальные числа17. Если виды вещей различаются как числа18, то само абсолютное единство не обладает никаким видом, именем или образом, хотя оно есть все во всем. Оно есть единство всякого множества, а именно единство множества родов, видов, субстанций, акциденций и вообще всего сотворенного, единая мера всех мер, равенство всего равного и неравного, связь всего соединенного и разделенного; точно так же единство в своей простоте свертывает, развертывает и связывает любое число, будь оно четным или нечетным.
Рассмотри проницательным умом бесконечную потенцию единства: в самом деле, она бесконечно больше любого заданного числа. Нет числа, как велико бы оно ни было, в котором успокоилась бы потенция единицы. Поскольку благодаря потенции единства можно относительно любого заданного числа беспрерывно производить еще большее, ибо потенция одной только единицы неисчерпаема, то не подлежит сомнению ее всемогущество. Ты уже много слышал об этом и увидишь, что многое можно будет еще сказать19. И в самом деле, все возможные высказывания суть числа неразвертываемого единства, или числовые изображения неизменчивой истины, которая усмотрится тем яснее, чем более представляется как абсолютная и единая. Тот, кто представляет себе абсолютное единство, и только его, видит его невыразимым, ибо с какой точки зрения выбрать для него одно, а не другое имя? Если ты отделил все иное и глядишь только на абсолютное единство, если ты понимаешь, что оно никогда не было, не есть и не может быть иным, если ты устраняешь всякое множество, любую точку зрения и вступаешь в само простейшее единство, то ты установишь, что оно является не более простым, чем не-простым, не более единым, чем не-единым. Ты достиг всех тайн, оставив всякое сомнение и затруднение.
Созерцай же единство своего ума посредством этого освобождения от всякого множества, и ты увидишь, что жизнь ума в его абсолютном единстве, в котором он есть все, нетленна20. Этому абсолютному единству присуща самая точная достоверность, с тем чтобы и ум замышлял (agat) все в нем и через него. Любой ищущий и разведывающий ум исследует только в его свете, и невозможен никакой вопрос, который уже не подразумевал бы абсолютного единства. Не подразумевается ли в вопросе «существует ли нечто?» бытие, в вопросе «что существует?» - чтойность, «почему?» - причина, «для чего?» - цель21. В таком случае то, что подразумевается в любом сомнении, по необходимости совершенно достоверно. Итак, абсолютное единство, поскольку оно есть бытие всего сущего, чтойность всех чтойностей, причина всех причин и цель всех целей, не может быть подвергнуто сомнению, но множество сомнений возникает [только] после него.
Смотри, отец Юлиан, насколько ясна и кратка теология, не разъяснимая словами, так как на любой образуемый вопрос о Боге можно сразу ответить: «Ты видишь, что любой вопрос о Нем бессмыслен»22. Ведь любой вопрос допускает, что из спрошенного может оказаться истиной только одна из противоположностей или что относительно этого спрошенного следует утверждать и отрицать не то, что относительно другого. Но полагать то же самое в отношении абсолютного единства абсурдно: к нему нельзя отнести ни одного из двух противоположных утверждений в качестве более истинного. Если ты желаешь ответить на вопрос [о Боге] утвердительно, вспомни то, что в вопросе подразумевается безусловно. Когда спрашивают, «существует ли Он?» - следует ответить: «Он есть та бытийность, которая подразумевается как само существующее». И на вопрос «что Он есть?» отвечай так же: «чтойность». В вопросе «является ли Бог человеком?» подразумеваются бытийность и человеческая природа, поэтому можно сказать, что Он есть та бытийность, благодаря которой существует человеческая природа. И в вопросе «является ли Он ангелом?» будет признано, что Он есть абсолютная бытийность ангельского бытия (angeleitatis), и так обо всем остальном. Поскольку же считается, что всякому утверждению противостоит отрицание, то упомянутый ответ еще не может быть совершенно точным; это ты видишь из того, что первое, будучи бесконечным, предшествует всякой противоположности и ему не может подобать ничто из того, что не есть оно само. Значит, предположение о первом, допускающее утверждение, которому противостоит отрицание, или же предпочитающее отрицание в качестве более истинного, чем утверждение, не является совершенно истинным. 11 хотя кажется более истинным то, что Бог - ничто из всего познаваемого и высказываемого, чем то, что Он - нечто из всего этого, все же отрицание, которому противостоит утверждение, не достигает точности. Следовательно, более совершенным является понятие истины, которое преодолевает обе противоположности, одновременно разделяя и связывая их. В самом деле, не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос «есть ли Бог?», чем «Он ни есть, ни не есть, ни - есть и не есть». Это единственный более высокий, простой, совершенный и более сообразный ответ на любой вопрос о самой первой, простейшей, невыразимой бытийности. Этот наиболее простой предположи тельный ответ равно относится ко всем вопросам. Все же Он предположителен, ибо абсолютно точный ответ остается невыразимым и непостижимым как для рас судка, так и для разума.
________________________________________
ГЛАВА 6
О ВТОРОМ ЕДИНСТВЕ
Это единство - разумное; так как все непервое, исходящее из самого абсолюта, может познаваться лишь при его продвижении в инаковость, то это единство не будет простейшим, как первое, но сложным - поразумному. А сложенное, говорит рассудок, состоит из одного и другого, то есть из противоположностей. Однако это единство составлено из противоположностей так, как это соответствует простому корню; значит, противоположности не предшествуют ему и оно не происходит из них как предшествующих, но противоположности возникают одновременно с ним, как необходимо при составлении числа в соответствии с разумом. В простоте его корня противоположности связываются нераздельно и нерасторжимо. Ведь десятичное единство не имеет корня, ибо ему не предшествует никакое единство, умножением которого оно возникало бы, кроме первого. Оно возникает только из первого, за которым следует всякая противоположенность; и его начало, таким образом, не окутано [тьмой] никаких различий. Поэтому все, что в последующих [единствах] движется к разделению, в самом этом единстве корня не разделяется, подобно тому как отдельно противостоящие различия, разделенные в видах, свернуты в родовом единстве, корне видов. Связь же проще и раньше всякого разделения.
Поэтому ты видишь, что вопросы о самой бытийности, которые подразумевают одну из противоположностей в качестве отрицаемой и лишь другую в качестве утверждаемой, неуместны, ибо все, что каким-то образом можно утверждать о разуме, лишено несовместимой противоположности. А именно разумное бытие выше и проще того способа бытия, который несоединим с небытием. Откуда это разумное единство есть свертывающий корень [тех] противоположностей, которые при его развертывании выступают несоединимыми. И наоборот, эти противоположности, несоединимые в развернутой квадратуре рассудочного единства, свернуты в разумном единстве. В самом деле, с точки зрения рассудка движение несоединимо противополагается покою, но как в первом [единстве] бесконечное движение совпадает с покоем, так и в ближайшем подобии его они не исключают друг друга, но соединимы. Однако покой противостоит движению не так, что, двигаясь, разум в то же время не покоится - ведь это разумное движение более просто, чем способен измерить рассудок. Подобным же образом [можно рассуждать] о покое и обо всем остальном.
Пойми это с присущей тебе тонкостью. В самом деле, я помню, в моей более ранней книге об ученом не знании я часто говорил о Боге сообразно разуму, [а именно] соединяя контрадикторные [суждения] в простом единстве. Но в только что сказанном я развернул [свой] замысел сообразно божественному. Отрицание противоположностей, разделенных или соединенных, не соизмеримо более просто, чем их соединение. Сообразно божественному, в соответствии с понятием первого абсолютного единства, о Боге нужно говорить так; в соответствии с рассматриваемым здесь разумным единством - иначе, а в соответствии с единством рассудка - намного более по-иному. Это последнее единство, не соизмеримое с первым, не доходит полностью до соединения противоположностей, однако в нем противоположности еще пребывают в возможности примирения. Отсюда поскольку все вопросы, исходящие из исследующего рассудка, берут свое бытие из разума, то невозможно поставить о разуме вопрос, в котором в качестве предпосылки не отражался бы [сам] разум. Ибо рассудок, исследуя разум, не постигает его в каких либо чувственных знаках. Каким бы образом он начал это исследование, если бы не озарил его побуждающий свет разума? Итак, разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму. Значит, если ты желаешь ответить па вопросы о нем путем предположения, то обратись к тому, что подразумевается [вопросом], и отвечай в соответствии с этим. На вопрос «существует ли разум?» отвечай: «он есть бытийность, подразумеваемая исследующим рассудком, из которой, как из корня, рассудок берет свою бытийность». На вопрос «что он есть?» соответственно отвечай, что он есть подразумевающаяся [в вопросе] разумная чтойность, от которой зависит чтойность рассудка, и т. д. Следовательно, единство корня существует с достоверностью, хотя и не является самой достоверностью, как первое единство, и в каждом рассудке содержится и подразумевается так, как в квадрате корень. Если ты приступишь к исследованию разумной истины, то тебе нужно воспользоваться терминами разума, у которых нет несоединимых противоположностей, поскольку в природе этого разумного единства не может пребывать несоединимость. Наши общеупотребительные выражения23, которые суть предметы (entia) рассудка, не достигают разума. Ведь разум и не стоит, и не движется, и не покоится, и не занимает никакого места24, мало того, он не есть ни форма, ни субстанция или акциденция в том смысле, в каком имеют значение термины, введенные рассудком. Как разум есть корень рассудка, так и его термины суть корни рассудочных терминов. Поэтому рассудок есть слово разума, в котором [разум] отражается как в своем образе. Корнем словесных терминов, следовательно, является язык разума25. Но тебе известно, что единство простого рассудка свертывает основание (rationem) движения и покоя, кривого и прямого, а также прочих противоположностей. Итак, если основания противоположностей соединяются в простоте более полного единства рассудка и если рассудок есть язык разума, то тебе станет ясно, что свертывание противоположностей, [как они существуют] в разумном единстве, отражается не в общеупотребительных терминах рассудка, а в самом его единстве. Поэтому на вопрос «является ли разум количеством?» можно ответить почти равносильным предположением, говоря в соответствии с рассудком: «разум количественен в том смысле, что является основанием количества: не термин «количество» является разумным, а основание количества». Точно так же на вопрос «существует ли [разум] в пространстве?» следует ответить: «он находится в пространстве в том смысле, что является основанием пространства». В самом деле, пространство разума есть основание пространства. Таким же образом [число], возведенное в квадрат, существует как квадрат корня. Так и разум есть субстанция в том смысле, что из него исходит основание субстанции, и так о прочем. Значит, разум - ничто из того, что может быть сказано или названо, но он - начало основания всего, подобно тому как Бог - начало разума. Обдумай эти вещи с усердием и упорством, и когда ты глубоко вникнешь в них умом, то трудные для многих вещи откроются тебе в духовной сладости, несравненно превосходящей любое чувственное наслаждение.
ГЛАВА 7
О ТРЕТЬЕМ ЕДИНСТВЕ
Душу соответственно понимают как число разума, которое он развертывает в квадрат, подобно тому как сам разум есть число сверхпростого единства; единство же разума, многократно конкретизируясь, исчисляется (numeratur) в душе. С другой стороны, единство разума (intelligentiae) отражается в душе как в своем собственном образе, поскольку оно в душе развертывается. Бог есть свет разума, ибо Он - единство разума, так же и разум есть свет души, ибо он - единство души. Обрати особое внимание на это, поскольку таким же образом и телесная форма существует как число единства души. Мы видим силу, или единство, души не в ней самой, а чувственно, в ее телесном развертывании. Так и разум мы видим не в нем самом, а в душе, да и первое простейшее и абсолютное единство - не в нем самом, как оно есть, но в разуме как в его числе и знаке. Итак, Бог есть форма разума, разум - форма души, душа - форма тела. Значит, поскольку все тела суть число души, то потенция ее единства по справедливости явится тебе огромной. И сам рассудок тогда рассматривай не как корень кубического тела, а как середину, через которую нисходит в тело разумный корень, ибо душа есть орудие разума и, значит, начало, или инструментальный корень, телесных вещей. Сотенное единство изображает душу, тысячное - тело; тысяча же возникает из умножения десятки на сотню, т. е. [тело возникает] благодаря размножению разума через посредство души. Поскольку душа как инструментальный корень отражается во всех телесных вещах, тебе нетрудно будет охотиться за ней во всех ее чувственных знаках, ибо в этих знаках она есть форма, запечатленная с помощью разума, подобно отпечатку на воске. Все, что воспринимается слухом, несет ее отпечаток. Ты мог бы увидеть, что все вопросы, которые слышишь о душе, отмечены ею, поэтому все они подразумевают рассудочность души (animae rationem). Вопрос «существует ли она?», как и все прочие, относится к области рассудка. Значит, в ее существовании нельзя усомниться, ибо без нее не могло бы возникнуть никакого сомнения. Если кто спросит «количественна ли душа?», отвечай, что она количественна не телесно, но количественна как число разума. Раз она есть единство чувственных вещей, то все чувственно различное в ней едино. Чувственная, или телесная, величина, или качество, и также отдельные чувственные вещи пребывают так, что основание души, из единства которой они исходят, оказывается их общим единством. Итак, то, что с точки зрения чувства является различным, иным и противоположным, имеет единственное основание, разнообразная конкретизация которого образует различие чувственных вещей. Суждения души подобны числам, из которых одно четное, другое нечетное и никогда не может быть одновременно четным и нечетным. Поскольку суждение души есть ее число, то душа приходит к заключению, что противоположности в ее основании несоединимы.
И если ты посмотришь более пристально, то окажется, что подобным же образом относится к своему единству число всякого единства. В самом деле, число всякого единства завершается десяткой; число простейшего единства продвигается к десятке посредством простого числа. Итак, то, что в первом единстве есть само это единство, при своем числовом развертывании оказывается различным и разнообразно иным. И разумные сущности, которые являют собою число простейшего и абсолютного единства, причастны к природе числа разумным образом, располагаясь близ первого. -Таким образом, в разуме оказываются различие, противоположность, инакообразие и все, что обычно свойственно числу, но в абсолютном единстве все это есть единство.
Так же квадратные различия, инакообразия, противоположности в рассудке суть в разуме единство, а кубические чувственные и телесные противоположности и инакообразия суть единство в рассудке. Если ты хочешь более истинных предположений, то в исследованиях иди этим путем.
________________________________________
ГЛАВА 8
О ПОСЛЕДНЕМ ЕДИНСТВЕ
Чувственное, или телесное, единство есть то, которое изображается тысячей. И потому оно последнее, что является развертыванием [всех] единств. Само же оно внутри себя ничего не свертывает таким образом, чтобы вести к [последующему] числу, подобно тому как и первое единство не следует за числом, свертывая в себе все. Это чувственное единство, плотное и цели ком составное, как сама тысяча26. А чтобы проникнуть в понятие этих единств, подумай об их различиях: первое есть как бы единство простейшей точки, второе - простой линии, третье - простой поверхности, четвертое - простого тела. Тогда ты яснее увидишь, что единство простейшей точки есть все то, что существует в единстве линии, поверхности и тела, и что единство линии есть все то, что существует в единствах поверхности и тела. Равным образом и единство поверхности есть все то, что существует в телесном единстве. Три предыдущих единства чувственно невоспринимаемы и различимы только благодаря уму; лишь он один постигает в отдельности точку, линию и поверхность; чувство же, напротив, достигает только телесного.
Теперь ты ясно можешь видеть нелепость нашего стремления посредством чувственных вещей измерить умственные и с помощью плотного тела изобразить тонкость поверхности. Мы поступаем нелепо и когда пытаемся изобразить телом простоту линии, но всего нелепее, когда мы облекаем неделимую абсолютную точку в телесную форму. Поэтому посредством любых этих телесных, чувственных форм или посредством чувственных сообщений, выраженных в буквах, мы нелепейшим образом только затемняем утонченные теологические и бестелесные (intelligentiales) формы.
Чувство души воспринимает чувственное, и нет чувственного без единства ощущения, однако это чувственное восприятие, сбивчивое и грубое, далеко от всякого различения. Ибо чувство воспринимает и не различает; всякое же различение возникает из рассудка, ибо рассудок есть единство чувственного числа. В таком случае, если посредством чувства различают белое и черное, тепло и холод, острое и тупое, одну чувственную вещь и другую, то это происходит в силу специфики рассудка. Поэтому чувство, как таковое, не отрицает - ведь отрицание есть различение, - чувство лишь утверждает о том, что чувственное существует, но не о том, что оно есть то или иное. Следовательно, рассудок пользуется чувством как орудием различения чувственных вещей, но сам он тот, который различает в чувстве чувственно воспринимаемое. Итак, отец Юлиан, обрати внимание: области чувственных вещей чужды любое отрицание и любое небытие. От области же высшего единства, напротив, отдалено всякое утверждение. В области средних единств допускаются и утверждение и отрицание; во втором - свернуто, в третьем - развернуто. В низшем единстве имеют место только глаголы настоящего времени; в первом, высшем, - никакого времени; во втором - свернуто настоящего и не-настоящего времени; в третьем же - развернуто или настоящего, или не-настоящего27.
Итак, если ты применишь [эти] термины к единствам, которые тебе предстоит исследовать, ты построишь более истинные предположения. Если спросят о Боге, «существовал ли Он вчера?», то, учитывая, что в отношении Бога слова свободны от времени, ты легко поймешь, что нужно ответить: «поскольку Его прошлое бытие охватывает и настоящее и будущее и не пребывает ни в каком времени, то оно соответствует вечности». Когда такой же вопрос ставится о разумной сущности, то, если прошлое бытие свертывает настоящее и не-настоящее, оно может соответствовать вечному, ненамного отклонившемуся от вечности и [из нее] выходящему. То же о прочем. Если же ты об одном единстве говоришь так, как о другом, то приспособь к этому способ выражения. Когда мы говорим о Боге как люди, обладающие рассудком, то мы прилагаем к Богу правила рассудка, одно о Боге утверждая, а другое отрицая, и применяем к нему контрадикторные противоположности разделительно. Таков путь почти всех новых теологов, которые говорят о Боге с точки зрения рассудка; на этом пути, по методу рассудка, мы допускаем многое из того, что должны отрицать в отношении области простого единства.
Рассудок разрешает все во множество и величину; начало же множества есть единство, величины - троичность, как в фигурах многоугольников начало - треугольник28. Тогда, согласно рассудку, начало всего едино и троично, не так, что единство и троичность суть многое, поскольку начало множества - единство, во так, что они суть единство и в то же время троичность.
Разум же, напротив, замечая неуместность выражений рассудка, отбрасывает эти термины и представляет Бога началом, стоящим над тем, что обозначается этими терминами, и свертывающим их. И разум, видя свое понятие ущербным пред сиянием божества, утверждает, что божество должно постигаться по ту сторону вся кого свертывания и развертывания и не может быть понято, как оно есть. Так же мы обращаемся с разумом, исследуя его посредством рассуждений. Возвышая на этом пути чувственное до рассудка, или разума, или первого абсолютного единства, необходимо говорить о нем соответственно правилам данной области. Если мы освободим единство камня от всякой чувственной, рассудочной или разумной множественности и доведем его до бесконечной простоты, то о нем уже нечего будет сказать: ведь тогда он не больше камень, чем не-камень, но он есть все. То же о прочем. Ты без особых затруднений поймешь это, если заметишь, что абсолютное единство камня есть не более единство камня, чем не-камня, и что существует только одно абсолютное единство всех вещей, которое есть Бог; и как абсолютное единство этого камня, воспринимаемого чувством и рассудком, есть Бог, так и его разумное единство есть разум. Отсюда видно, по каким правилам нужно создавать предположения об этом.
Обрати, пожалуйста, внимание и вот на что: каким образом чувственное единство, которому закрыт путь к последующему развертыванию, возвращается наверх. А именно с нисхождением рассудка в чувство чувство возвращается обратно к рассудку. Обрати внимание и на ход этого возвращения. Чувство возвращается в рассудок, рассудок - в разум, разум - в Бога; там начало и завершение, в полном круговороте. Итак, чувственное число возвращается в свое начало единства, чтобы через него суметь достичь разума, а через разум - Бога, цели всех целей. Цель чувственных вещей - душа, или рассудок. Значит, отдаляясь от единства рассудка, чувственная жизнь сбивается с пути возвращения и с цели; точно так же сбивается с пути рассудок, если он отходит от единства разума, да и разум, если он уклонится в сторону от абсолютного единства, которое есть истина. Пусть пока об этом будет сказано так.
________________________________________
ГЛАВА 9
О ЕДИНСТВЕ И ИНАКОВОСТИ
Насколько мне позволила неискушенность моего ума, я развернул некоторые основания своих предположений, исходя из порядка чисел; теперь я хочу из того же основания добавить то, что всегда следует помнить уму. Известно, что всякое число состоит из единства и инаковости29, единство переходит в инаковость, и инаковость возвращается в единство, так что благодаря этому взаимопроникновению число определяется и пребывает актуально, как оно есть. И не может быть, чтобы единство одного числа достигло совершенного равенства с единством любого другого, поскольку точное равенство в области конечных вещей невозможно. Итак, единство и инаковость в любом числе будут различными. В самом деле, нечетное число имеет от единства больше, чем четное, ибо нечетное неделимо на две равные части, четное же может быть разделено. Поэтому, хотя любое число, будучи единым, состоит из единства и инаковости, будут, очевидно, числа, в которых единство побеждает инаковость и в которых инаковость поглощает единство.
Никто не сомневается в том, что корневые числа проще квадратных и кубических. Ясно, что простые корневые числа, которые не происходят ни из какого другого предшествующего корня, кроме как простого единства, имеют много от единства и немного от инаковости. В самом деле, по сравнению со всеми другими числами, корнем которых они выступают, в них не оказывается инаковости. Поэтому, если инаковость и выступает в них благодаря их выходу из первого простейшего единства, ее можно верно понять, лишь имея в виду бесконечную простоту этого первого. В квадратных числах, напротив, но необходимости больше инаковости, так как они возникают из умножения корня, а умножение есть отступление от простоты единства. Но ты видишь, что в них еще много от единства ввиду того, что они свертывают исходящие от них кубические числа. Кубическое же число имеет от простого единства немного, а от инаковости, делимости и множественности много.
По изложенному здесь образцу построй предположение, что Вселенная и все миры, и все, что в них существует, состоит из взаимопроникающих - разнообразно и различно - единства и инаковости. Ты уже слышал30, что единство и инаковость высшего неба являются более простыми, а также разумными и корневыми; [единство и инаковость] среднего неба - умеренны, а низшего - чувственны и плотны. В самом деле, числа разума просты и суть простые сущности рассудочных и чувственных чисел. Из них происходят рассудочные числа, которые оказываются пропорциональными, ибо лишь рассудок постигает природу пропорций; после этого - чувственное, более плотное число.
Единство разумного числа, какова троица, неделимо и неразмножимо, ибо не может быть более одной троицы. Но совершенно очевидно, что троекратные основания могут выступать много раз и умножаться в конкретности чувственных вещей. Очевидно также, что тройка обладает много большей способностью свертывания, чем отношение 3:1, ибо она свертывает все тройное, вообразимое и исчислимое посредством тройки, без которой отношение 3:1 не может существовать. Так как, следовательно, отношение 3:1 не соответствует сущности троицы, но, скорее, наоборот, троица охватывает всякое тройное [независимо от того], существует отношение 3:1 или не существует, ее [неспособность к] свертыванию является максимальной. Троекратное же свертывает много чисел в соотношении 3:1, а также все то, что можно как-то утроить; но число «три» ничего не свертывает. Если же я считаю: a, b, c и говорю «три», то я развертываю число. Сообразно этому или другому, более приемлемому для тебя примеру образуй подходящие выражения и обозначения, чтобы проникнуть в различные числа этих различных миров. Но, зная, что числа высшего мира разумны, ты понимаешь, что чувственно они невыразимы.
Итак, поскольку теперь ты достиг того, чтобы с помощью предположений увидеть все вещи состоящими из единства и инаковости, то представь себе единство неким формирующим светом31, а также подобием первого единства; инаковость же - тенью, отпадением от первого простейшего единства, материальной плотностью. Вообрази пирамиду света проникшей во тьму, пирамиду же тьмы - вошедшей в свет и своди все, что можно исследовать, к этой фигуре, чтобы с помощью наглядного руководства ты смог обратить свое предположение на скрытое, дабы, опираясь на пример, ты увидел Вселенную, сведенную к нижеследующей фигуре32.
Обрати внимание на то, что Бог, будучи единством, представляет собой как бы основание [пирамиды] света; основание же [пирамиды] тьмы есть как бы ничто. Все сотворенное, как мы предполагаем, лежит между Богом и ничто33. Поэтому, как ты наглядно видишь, высший мир изобилует светом, но не лишен тьмы, хотя тьма кажется исчезнувшей в свете из-за его простоты.
В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света; однако фигура обнаруживает, что этот свет во тьме скорее скрыт, чем проявлен. В среднем мире соответственно средние свойства, так что если ты исследуешь промежутки порядков и пространств (chororum)34, то делай это посредством подразделений. Я хочу, чтобы ты всегда помнил о часто повторяемых словах: пусть изображенная здесь фигура не приведет тебя к неверным представлениям, поскольку ни свет, ни тьма не должны предполагаться в иных мирах такими, какими ты их видишь в чувственном мире. Помня об этом, используй эту фигуру во всех исследованиях. В дальнейшем я буду ее обозначать буквой «П», поскольку она «парадигма».
ГЛАВА 10
РАЗВЕРТЫВАНИЕ
Вся сила нашего ума должна вращаться вокруг уточнения понятия единства, ибо все множество познаваемого зависит от познания этого единства, которое в любом знании есть все то, что познается. Обрати внимание на то, что все множество его названий есть не что иное, как числовое выражение единства его имени. Ибо основание единства есть неделимость в себе и отделение от любого иного; поэтому мы говорим, что единство характеризуется многими атрибутами своей силы. Ибо единству подобает все то, что означает некую неделимость, различение и связь. Все подобное фигура свертывает посредством единства, все противоположное - посредством инаковости. Следовательно, переход неделимого к делимости есть не что иное, как нисхождение единства к инаковости; то же о переходе от нетленности к тленности, от бессмертия к смертности, от неизменности к изменчивости, от неподвижности к подвижности, и так обо всем подобном. И точно так же построй рассуждение о переходе от формы к тому, что способно стать формой, потому что форма есть [признак] различения, стало быть, единство; о переходе различения в неразличенное или сплошное, отчетливого в неотчетливое, света в тьму, тонкого в грубое, духа в тело и тому подобное; так же - акта в потенцию, целого в часть, всеобщего в частное, вида в единичное, любви в любимое, искусства в произведение искусства; и соответственно - [о переходе] всего связующего или свертывающего к свернутому в нем. Невозможно отыскать противоположности, из которых одна по отношению к другой не была бы единством.
Если ты обратишь взор на фигуру «П», то по нисхождению единства в инаковость и восхождению инаковости в единство ты увидишь, что в высшем небе все то, что пребывает в инаковости, переходит в само единство: делимость в неделимость, тьма в свет, грубое в тонкое, сложное в простое, смертное в бессмертное, изменчивое в неизменное, женское в мужское, потенция в акт, незавершенное, или часть, в целое и так далее. Наоборот в низшем мире, где неделимость вырождается в делимость. Единство неделимой формы здесь следует за делимой природой, так что, например, любая часть воды - вода35, земли - земля. Постоянство там существует в непостоянстве, бессмертие - в смертности, акт - в потенции, мужское начало - в женском, и так о любом. В среднем же мире - среднее состояние.
Рассмотрев это внимательным умом, ты увидишь величайшие и для многих скрытые вещи в ярчайшем свете и будешь подведен к сокровеннейшим тайнам природы. Ты придешь к различию пределов одного и другого миров [и узнаешь], каким образом постоянство в низшем мире пребывает в непостоянстве и вообще единство - в инаковости. И поскольку единство перешло в инаковость, оно уже не является единством, но инаковостью. Наоборот - в высшем мире, где инаковость существует уже не как инаковость, а как единство36. С другой стороны, фигура «П» обнаруживает, что все возможное существует в мире по-разному: в одной вещи единство поглощено инаковостью или, наоборот, [инаковость - единством] одним способом, в другой - другим способом, больше или меньше. Почему и невозможно дойти до простого максимума или минимума.
Поэтому, чем меньше формирующее единство пере шло в инаковость, тем оно благороднее, поскольку более едино. Одушевленная форма более едина, чем растительная, вследствие чего форма отдельного животного не сохраняется при его рассечении, как иногда бывает при рассечении растительной формы; и еще больше - минеральной, а больше всего - формы элементов. Ты видишь также, почему при делении камня можно с необходимостью дойти до не-камня, и это тем скорее, чем совершеннее камень, и так обо всем. И если невозможен переход в бесконечность, то нужно дойти до тех вещей, которые называют элементами, - к ним мы обратимся ниже37.
С другой стороны, при исследовании любой частной вещи ты должен представить с помощью фигуры «П» единство этой вещи в ее совершенстве и сообразно с этим вообразить себе меньшей или большей интенсивность света и густоту тьмы, чтобы получить более конкретное (singulariorem) знание о любой вещи, учитывая ее место среди других вещей во Вселенной. В соответствии с тем, что ты слышал, создай предположение о разных ступенях единств и говори, что более высокое единство - то, которое меньше подвержено делению и более способно соединять. При этом единство целого, соединяющего все части, выше единства части, способной к соединению. Ибо чем меньше единства в акте, тем больше в потенции, тем более оно склонно к изменению в иное. В самом деле, соединяющее единство совершеннее единства, способного к соединению, и чем больше в единстве какой-то вещи ты замечаешь собравшихся в нем состояний единства, тем оно совершеннее. Единство означает основание соединяющихся в нем начала и цели. В таком случае единство души совершеннее единства тела, ибо цель единства тела есть единство души, от которой как от своего начала зависит телесное единство; в самом деле, лишенное души единство тела разрушается и разлагается.
Далее мы видим, что одни единства пребывают больше в потенциальной соединимости, другие - в актуальности, поэтому в вещах, имеющих большую или меньшую степень единства, простой максимум или минимум не могут быть достигнуты. Мы не достигаем актуально также ограниченных, очевидных, элементарных, низших и минимальных единств; хотя рассудок верит, что таковые существуют и соединимы друг с другом, лишь находясь в постоянной способности соединения, единство пребывает в них в непрерывном изменении. Путем рассудка нельзя также прийти к актуально максимальным единствам, где потенция соединимости существует в совершенной актуальности и не нуждается ни в каком ином соединении.
Итак, обрати внимание на то, что тебе следует по знавать посредством одного лишь разума, по ту сторону рассудка, чтобы установить невозможность перехода в бесконечное и одновременно достижения актуального максимума и минимума.38 Например, невозможно знать, какова земля в качестве только элемента, ибо не может быть не-элементарной земли, которая не отличалась бы от любой другой земли39. То же самое о воде: в самом деле, нет воды, которая не отличалась бы свойствами от другой воды по уровню элементарности. И ни об актуальном максимуме, ни о минимуме невозможно что-либо знать. Обратись к количеству. А имен но, если для любого данного числа может быть дано большее, то понятно, что никакое число не бесконечно и никакое не максимально. Соответственно, если все количественное делимо на все более делимые [части], то понятно, что невозможно дойти до бесконечного числа частей, а также до минимальной части. Если чувство считает, что какая-то часть минимальна, то рассудок говорит, что она делима [и далее] и не является минимальной. Точно так же разум приходит к тому, что рассматриваемое рассудком в качестве минимального может быть делимо [и дальше]. Итак, все, что может быть дано, больше минимума и меньше максимума, почему этот процесс не может идти в бесконечное.
Только это отрицательное знание предоставит тебе недостижимую точность. И хотя рассудку кажется, что там, где кладется предел бесконечному постепенному восхождению, необходимо прийти к максимуму, разум видит, что более истинно утверждение о невозможности точности - в области вещей, допускающих большее, не может быть точного максимума.
Сила простой разумной природы столь велика, что охватывает в себе вещи, которые рассудок разделяет как противоположные. Рассудок же не постигает число вне пропорции и, допуская актуальный максимум, предполагает, что идет по пути от известного к неизвестному. Разум же, замечающий слабость рассудка, отвергает эти предположения, утверждая, что эти числа равным образом пропорциональны и непропорциональны, так что точность всеобщего и единичного, которая есть Бог благословенный, остается скрытой.
Рассудок некоторым образом есть точность чувства, ибо в своей точности он соединяет чувственные числа, а чувственные вещи измеряются точностью рассудка, но это не простая истинная мера, а истинная лишь в соответствии с рассудком. Точность же рассудочных сущностей есть разум, истинная мера, а высшая точность разума - сама истина, которая есть Бог.
Здесь будь особенно внимательным. Переход единства в инаковость одновременно означает возвращение инаковости в единство. Обрати на это особое внимание, если хочешь узреть путем разума единство в инаковости. В самом деле, существование души в теле означает ее переход в тело таким образом, что одновременно в нее входит телесное единство. То же относится к любой форме: чем более едина и совершенна форма, тем больше ее переход в инаковость есть обратное движение инаковости в форму. Если хочешь дойти до всех Тайн, которые более верно постигаются только разумом, свертывающим противоположности в одно, [то есть] по ту сторону рассудка, разделяющего восхождение и нисхождение, вообрази, что в простом разуме восхождение и нисхождение связаны. Путь к первому началу преградили сами себе философы и теологи, пока еще рассуждающие о первом начале в соответствии с рассудком40.
________________________________________
ГЛАВА 11
[О ПРИЧАСТНОСТИ]
Поскольку для единства быть единством - значит быть точно им и так, как оно есть, то тебе достаточно ясно, что единство, несообщаемое, неразвертываемое самотождество, непостижимо, как оно есть. В самом деле, как всякое сущее пребывает в своей собственной бытийности, как оно есть, так и в ином оно существует по-иному. Ты легко это поймешь, если обратишь внимание вот на что. Круг как предмет рассудка познается, как он есть, лишь в своей собственной рассудочной бытийности. Если ты представишь себе фигуру, в которой все линии от центра к окружности равны, то по этому основанию ты постигаешь круг как предмет рассудка. Но вне собственно самого рассудка в качестве чувственного круга он существует в ином и по тому по-иному. Итак, невозможно, чтобы круг, как он есть в рассудке, был таким же за его пределами. Чувственно же воспринимаемый круг причастен к единству круга, образуемого рассудком, в плановости.
Поэтому точность круга, как он есть сам по себе, остается непередаваемой. Ведь он размножается только в инаковости. Поистине, не может быть дан ни один чувственный круг, в котором линии, проведенные от центра к окружности, были бы точно равны, мало того, нельзя провести линию, которая во всем была бы равна другой. Значит, видимый круг никогда не является столь точным, чтобы не могло всегда быть еще более точного. И хотя круг, как он есть, участвует в ином только таким, каков он есть сам по себе, иное приобщается к нему только инаково. Следовательно, круг, как он есть, неприобщаем не из-за своего несовершенства, но потому, что приобщаются к нему в ином, а по тому всегда с различием.
Сосредоточься на этом всецело, чтобы ты смог проникнуть в многообразие предположений. Если ты допустишь, что твой разум есть что-то другое, чем само умопостигаемое, то заметишь, что не можешь постичь ничего умопостигаемого, как оно есть, ибо таковое познается только в своем собственном разуме, предметом которого оно является, в любом же ином - оно познается инаково.41 Ни одна вещь, как она есть, не постигается иначе, кроме как в своей собственной истине, благодаря которой она существует. Истина всех вещей, как она есть сама по себе, постигается только в божественном разуме, благодаря которому существует любое бытие; в любом ином разуме - иначе и по-разному. И идея (intellectus) вещи, как она есть, непостижима в ином, подобно тому как круг, находящийся на этом видимом полу, где-то в другом месте может быть [воспроизведен] только по-иному. Итак, неразвертываемое тождество развертывается в инаковости многообразно и различно, само же это многообразие согласованно свертывается в единстве тождества. Ведь разные видящие причастны к видению по-разному, а многообразие видимого свертывается абсолютно согласно в единстве видения. Подобно этому и различие видящих согласно заключено в единстве абсолютного видения. И поскольку божественный ум есть абсолютнейшая точность всего, то получается, что любой сотворенный ум приобщается к нему в инаковости многообразия по-разному; сам же этот неизреченный ум пребывает вне приобщения - это вызвано свойствами приобщающихся.
Но не следует полагать, будто умы, воспринимающие в себя луч божественного света, как бы по своей природе предшествовали приобщению; разумное приобщение к этому в высшей степени актуальному несообщаемому свету и есть их чтойность (quidditas)42. Значит, актуальность нашего разума состоит в причастности к божественному разуму. Поскольку эта актуальнейшая сила может восприниматься только в многообразии инаковости, которая скорее воспринимается как некое скопление (concurrentia) потенции43, то получается, что приобщающиеся умы участвуют в самой инаковости актуальнейшего разума как бы в той актуальности, которая в сопоставлении с божественным разумом существует как инаковость, или потенция. Таким образом, весь наш разум скорее всего существует в силу причастности к божественной актуальности в потенциальном многообразии. Ведь сотворенным умам присуща возможность познать актуально саму истину, как она есть, как нашему Богу присуще быть той актуальностью, к которой сотворенные умы по-разному причастны в потенции.
Итак, чем более богоподобен разум, тем ближе его возможность к актуальности, как таковой. Но чем он темнее, тем удаленнее от нее, и он приобщается к ней многообразно и различно в близкой, удаленной и наиболее удаленной возможности. К этой неприступной вершине надо подходить не так, будто ее невозможно взять, но и не следует думать, что, если к ней приближаются, значит, она действительно может быть взята, но скорее так, что к ней можно лишь постоянно приближаться, сама же она, как она есть, остается всегда недостижимой. Так время движется к вечности, но ни когда не сможет достичь ее, хотя постоянно к ней приближается.
Ты теперь видишь, что положительные утверждения мудрецов суть предположения. Когда ты светлейшими своими очами видишь перед собою лицо верховного первосвященника, святейшего господина нашего папы Евгения IV, то ты образуешь о нем положительное суждение, принимаемое тобою за точно соответствующее твоему взгляду. Когда же ты обращаешься к тому корню, из которого проистекает различение ощущений, - я говорю о рассудке, - то ты понимаешь, что чувство зрения участвует в различающей силе только в ограниченной плановости [одного из] органов. По этой причине ты заметишь и недостаток точности, отклонение от нее, ибо ты созерцаешь его лицо не таким, каково оно есть само по себе, но в инаковости, в соответствии с твоим углом зрения, который отличается от угла зрения всех людей.
Итак, предположение есть положительное утверждение, которое причастно истине, как она есть, в инаковости. Но как чувство в единстве рассудка познает свою инаковость и, отрешив чувственные утверждения от единства точности, делает их предположениями, так и рассудок в своем единстве корня, то есть в свете разума, открывает свою инаковость, а также свое отклонение от точности в предположение. Так и сам разум как ближайшая потенция радуется тому, что в божественном единстве он может строить предположения своим, а именно яснейшим, способом.44
Тот, кто понял это, может создать таким путем предположение о причастности. Так как все способное приобщать допускает причастность лишь в инаковости, оно по необходимости будет причастно в четверичности, поскольку единство движется от себя в инаковость и пребывает в четверице.45 Все, что участвует в ином, не может быть воспринято ни максимально, ни минимально, ни равным способом. И сама простота единства допускает приобщение не в простоте, как она есть, но инаково: к ней приобщаются, так сказать, в сложности, или отклонении от самой простоты, то есть в инаковости простоты. Следовательно, к простоте нельзя приобщиться в какой-то ее части - ибо она простота, - но способом, которым приобщаема простота, а именно целиком, раз сама простота единства несообщима ни максимальным, ни минимальным, ни равным способом. Как показано в «Ученом незнании», к простоте, как она есть, приобщение совершилось бы через совпадение46, отсюда причастность необходимо существует в некой четверице, отклоняющейся от максимальности, минимальности и равенства. Единство же не допускает причастности ни в качестве свертывающей простоты, ни в качестве инакового развертывания, а только в его способности сообщать и развертывать себя в изменении; как бы некий модус силы самого единства, к которому нельзя приобщиться, познается посредством некоторого совпадения с ним. Говорю, ссылаясь на нижеследующее изображение: а, простое свертывающее единство, не допускает причастности, как оно есть само по себе. Нельзя к нему приобщиться и способом в или с, а именно максимально или минимально, или в соответствии с более высокой или более низкой степенью его силы. Оно не допускает причастности по способу d, I, f: то есть максимальным, минимальным и равным способом, или же в соответствии с более высокой, более низкой или средней ступенью. Нельзя к нему приобщиться и способом g, h, i, k - как бы в четырех простых раздельных способах бытия, а именно более высоком, более низком и в обоих средних, то есть максимально, минимально, более максимально и более минимально. Ведь если бы к единству приобщались столь же раздельно, как бы в соответствии с некими частями своей силы, то приобщение к нему совершалось бы не тем столь совершенным способом, каким могла бы быть приобщаема сама целостность простого единства, но ущербно.
Итак, единство не допускает причастности посредством какой-либо его. отдельной ступени, ибо является нераздельной простотой. К нему нельзя приобщиться так, как эти четыре возвращаются к трем, как. например, g, h, i, k при рассмотрении их сведенными в троичную плановость d, I, f из своей четверичной инаковости, или как рассматриваются эти три в двоичной инаковости в, с, где еще больше единства, но [можно приобщиться] так, как в самом этом единстве a рассматривается четырехчастная сила, пребывающая в единстве субстанция, - ведь только там несообщаемое единство совпадает с приобщаемостью, а именно так, что все причастное каким бы то ни было различным способом может достичь единства, несообщаемого иначе, как в четвертичной инаковости47. Сказанное станет для тебя более ясным в дальнейшем.
Великая сила искусства предположения откроется тебе на этом пути, если ты поймешь эту развертывающую десятку свертывающим способом. Ибо искусство, которым исследуется сама истина, кратчайшее. Его можно было бы описать в трех строчках, в свернутости его простого единства, но все же без инаковости модусов оно несообщаемо и неприобщаемо. Поэтому ты должен простить мне повторения одной и той же [мысли].
________________________________________
ГЛАВА 12
О ТРЕХ МИРАХ
Хоть я и не столь искусно представил предыдущее, вообрази, что некий высший мир образуется теофаническим нисхождением первого, божественного единства в десятичное единство и обратным переходом десятичного единства в первое; его можно назвать также третьим небом.48 Равным образом ты можешь образовать второй мир нисхождением из второго единства в третье и восхождением третьего во второе; его можно назвать также вторым небом. Третий же мир предположи как нисхождение третьего единства в четвертое и обратное восхождение четвертого в третье. Итак, Вселенная тогда будет состоять из более близкого к центру, в высшей степени духовного мира, из периферийного наителесного мира и из среднего. Центром первого мира является Бог, центром второго - разум, центром третьего - рассудок. Чувственность же есть как бы полностью телесная оболочка третьего, периферийного мира. Первый центр неделимой бытийности, которая содержит все во всем, всюду является центром; чувственность же всегда образует внешнюю оболочку всего. Все существует в первом мире, все во втором, все в третьем, в каждом своим способом. Центр, или это абсолютнейшее единство, есть бытийность всякой вещи. И поскольку это единство есть сама истина всего и всякого, то любая вещь истинна в третьем небе, поскольку истекает из своей истины непосредственно и несмешанно - как отец в сыновьях. Во втором небе вещь существует в более отдаленном сходстве с истиной - как отец в племянниках. В низшем небе - в отдаленнейшем сходстве, подобном тени; здесь истина скрывается, обнаруживая последние признаки, подобно отцу, который едва узнается в отдаленнейших родственниках, от него произошедших. Бог же есть наш отец и начало, и образом Его истинного сыновства мы обладаем только в третьем небе, центральным единством которого является сама истина. Там только, как истинные сыны, мы сможем обладать царством истины. И потому это небо разума, где ярко блистает истина, как она есть. Во втором, небе рассудка, свет этой истины, затененный понятиями [рассудка], заволакивается множеством мнений. В низшем же мире он искажается плотнейшей телесностью.
________________________________________
ГЛАВА 13
О ТРЕХ ТРИЖДЫ ТРЕХ РАЗДЕЛЕНИЯХ
Считаю небезосновательным предположение о том, что любой из только что названных миров Вселенной содержит в себе числовой ряд таким образом, что каждый из них является по-своему совершенным, хотя универсальные числа первого и высшего неба по отношению к другим - простейшие и суть абсолютные формы (formallissimi), как бы десять простых единиц, шаг за шагом увеличенные до тысячи. Числа же второго неба, в том же соразмерении49, более грубы, менее светлые и меньшей формы, как бы числа, кратные десятке, шаг за шагом непрерывно спешащие к тысяче. Числа же низшего мира окутаны глубокой тьмой и [еще] более материальны, так что отношение их единства к первому - как ста к единице, а ко второму - как ста к десяти.
Рассмотрев положение каждого из представленных выше миров, ты видишь, что мировой круг (orbem) разделяется тройственно посредством троекратных числовых рядов; так что во Вселенной из первого простейшего единства нисходят постепенно девять единств. Но чтобы завершилось четырехкратное разделение, которое только и является полнотой искомого, мы должны предположить, что ряды, посредством которых од но единство продвигается к другому, следует сосчитывать по отдельности четырехкратно. Таким образом, в любом мире мы замечаем в конце концов трижды три разделения, и таким образом мы достигаем во Вселенной куба числа три, как тебе разъяснит начертанная внизу фигура.
Несомненно, великие тайны, скрытые от многих, раскроются, если ты очами ума рассмотришь фигуру как следует. Десятка содержит всякое число, четверка завершает каждый ряд; четырежды десять - сорок. Отсюда ты найдешь 40 кругов, сосчитав все, как большие, так и малые, в одно. Совершенно справедливо превозносят ряд 1, 3, 9, 27, в сумме равный сорока. Дело в том, что, как 1, 2, 3, 4 есть самый упорядоченный ряд числа универсума, и не может быть дано более упорядоченного, чем здесь, - ведь умножение двойки дает четверку, как и прибавление единицы к трем; значит, четверка возникает из них в самом совершенном порядке, и такого нельзя найти ни в каких других четырех числах, - так же и для четырежды десяти, т. е. для числа 40, нет никакого более упорядоченного ряда, чем этот названный 1, 3, 9, 27. Ты можешь проверить это таким образом: благодаря поочередному вычитанию и сложению этих четырех чисел получаются по отдельности все числа вплоть до 40. Соответственно из первого ряда четырех чисел посредством сочетания возникают все числа вплоть до десяти; в обоих случаях ты сам можешь проверить это.
И нет других упорядоченных четырехчленных рядов, кроме названных, которые посредством их взаимного сложения и вычитания давали бы и сумму, и любое [промежуточное] число.
Далее, обрати внимание на простое единство, которое здесь обозначает Бога и соприкасается с четырьмя кругами: кругом максимальным, а именно Вселенной, кругом высшего мира, кругом высшего порядка и кругом высшего множества. И так постепенно все участвуют в Его свете и Его бытии: сначала Вселенная, потом высший мир, затем высший порядок, на последнем, четвертом [месте] - высшее множество. Далее ты увидишь, что одно множество сообщает другому воспринятый свет до тех пор, пока не придет к последнему.
Особенно надо вот на что обратить внимание: каким образом находящееся во Вселенной находится также в каждом мире и в каждом из его порядков, но различным образом, более совершенно или более конкретно. Ибо десятичное единство, изображающее разум, сотенное - Душу, тысячное - тело, существуют в высшем мире - так, а именно сообразно высокой, простой и благородной природе этого мира, в среднем - иначе, в низшем, затемненном, - еще иначе. А также в одном и том же высшем мире - по-разному в высшем порядке и в последующих порядках. А именно ты видишь, что низшая точка вышенаходящегося круга совпадает с высшей точкой ниженаходящегося50. Чувство выше находящегося мира более просто, чем разум среднего, чувство вышенаходящегося порядка более совершенно, чем разум последующего.51 Итак, обрати внимание на девять десятичных, девять сотенных и, наконец, девять тысячных единств, которые ты найдешь в 27 малых кругах, - они относятся друг к другу, как числа ряда, и всегда берут начало из самого абсолютного единства, - и тогда ты узнаешь, каким образом в каждом мире завершается ряд. В самом деле, если первая десятка вышенаходящегося мира есть как бы двойка, вторая - тройка, третья - четверка, то ряд завершен. Если во втором мире первая десятка - как бы 20, вторая - 30, третья - 40, то и этот ряд завершен; наконец, ряд завершен и в третьем мире, если первая десятка - 200, вторая - 300, третья - 40052.
Образуя подобные понятия о других единствах53, ты увидишь, что разумное единство низшего мира существует не из природы более высокого или среднего, но отпало от единства последнего в соответствии с представленной числовой пропорцией. Подобно тому как о разуме ученика иначе судит школа грамматиков, иначе - математиков и еще иначе - теологов, так и высказывания о единствах обязательно различаются в зависимости от разных суждений о различных мирах. Одно суждение о низшем мире, когда его рассматривают отдельно, и иное - когда принимают во внимание его отношение к высшему миру.
Значит, тот, кто хочет хорошо разобраться в правильном соотношении предположений, должен уметь прежде всего различать и рассматривать уже различенное то отдельно, то во взаимоотношении и в соответствии с этим - то отрицать, то утверждать. Если, например, спрашивают, обладает ли природа ниженаходящегося мира разумом, то, очевидно, ответ должен гласить, что разум в нем оказывается конкретизированным сообразно этому миру, но его здесь нет сообразно более высокому миру и так далее. В самом деле, пи один мир не считает, не говорит и не действует, как другой. Разумные сущности, например, нельзя считать, как камни, а звери не разговаривают, как люди, но каждый мир ведет себя своим способом.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Хоть я и так уже изложил все основания моих предположений подробнее, чем надо для твоего острого ума, считаю все-таки нужным для тугодумов, которые, возможно, когда-то заглянут в эту книжку, тот же самый простой и цельный замысел сделать доступным в многообразии его разновидностей. Постараюсь поэтому немножко развернуть сказанное мною на практике (in praxi); увидев здесь одно и то же в разных отражениях, ты с помощью искусства предполагания начнешь легко проникать во все. Впрочем, наши самые упорные усилия посвящены познанию того, как понимается истина в нас самих, так что начну с предварительного разъяснения некоторых общих понятий, помогающих научиться искусству охоты за познанием самого себя, - путем предположений, конечно, раз полная точность всего остается от нас скрытой.
________________________________________
ГЛАВА 1
Все есть то, что оно есть, благодаря причастности к единому. Во всем и каждом по-своему отражается единое, приобщением к которому является бытие всего в целом и каждого в отдельности. Поэтому тебе надо думать только о том, чтобы в многообразии исследуемых тобой вещей отыскивать тождество и в их различии единство; в различии конкретно ограниченных вещей ты увидишь тогда как бы модусы абсолютного единства1. При изучении всего этого удобным пособием тебе послужат наши фигуры.
Различие модусов, получающееся от разнообразия сущего, надо понимать так, что абсолютное единство есть модус абсолютной необходимости, по-разному принимаемый инаковостью вещей2, и всякое сущее или всякое единство тем самым оказывается каким-то модусом этой необходимости.
Допустим, чувственное видение есть некоторый модус необходимости по отношению к тому видению, которое есть абсолютная необходимость, и так же рассудочное зрение есть некоторый его модус, и интеллектуальное видение - опять-таки некоторый его модус. Напротив, божественное видение есть сам модус абсолютной необходимости, к которому по-разному приобщается всякое другое. Это абсолютное видение тождественно по отношению ко всякому другому3, и не случайно в поисках истины каждой вещи мы неизбежно и обнаруживаем один и тот же модус. Но когда ты ставишь целью, как того требует рассудочное постижение, соблюсти различие единого и разного, возникающее от разного приобщения к единому модусу, ты обязательно должен применять единство модуса по-разному, - скажем, исследовать на наших фигурах одно и то же видение как чувственное в сфере ощущения, рациональное в сфере рассудка, духовное в сфере интеллекта. Фигура «П» послужит тебе во всем и в каждом: в применении к чувственному - если единством сделаешь чувственный свет, а инаковостыо чувственный мрак; в применении к рациональному - если единством назовешь свет рассудочной дискурсии; она послужит тебе потом и в применении к интеллектуальному, если за единство примешь свет интеллекта. Пожелав построить предположение о причастности, поступай так же, подставив вместо а нужный тебе род видения. То же на фигуре универсума. Положив, что круг универсума есть круг всего причастного к абсолютному видению, ты ясно увидишь разновидности интеллектуального, рассудочного и чувственного видения. Если тебя заинтересует только интеллект, рассмотришь искомое, сделав больший круг кругом всех интеллектуальных видений. То же в отношении рассудочного - [сделав его кругом] рассудочных видений, и в отношении чувственного - сделав кругом чувственных.
Как видение, исследуй этим приемом и вообще все, наблюдая в тождестве различие и в различии тождество. Всегда будь крайне внимателен, чтобы тебя не ввело в заблуждение несовершенство выражений, а применяй их подходящим образом, как слышал из этих моих кратких предупреждений, и соберешь немалые плоды.
Надо постоянно восходить к единому основанию недостижимой точности еще и для того, чтобы всякий раз при мысли о чувственной, рассудочной или интеллектуальной точности понимать ее в свете сказанного как конкретно ограниченную, инаковость которой обнаруживается, как только ты поднимаешься к более абсолютному единству, чем данная конкретность. Скажем, рассудок говорит тебе, что два и три в точности равны пяти, поскольку с точки зрения рассудка это невозможно отрицать. Но если обратишься к единству рассудка, интеллекту, где число пять не больше числа три или числа два и нет различения четных, нечетных, больших и малых чисел, потому что всякое рассудочное число разрешается там в простейшее единство, то окажется, что равенство двух и трех пяти истинно только в сфере рассудка. Словом, точность в рассудке существует только конкретно ограниченным, а именно рассудочным образом. А в чувстве - чувственным. За являя, что другое с максимальной несовместимостью противостоит единому, ты поэтому утверждаешь истину, точную на путях рассудка, но недостаточно точную для интеллекта4. Утверждая, что в интеллекте понимание - одно, а воля - другое и так далее, ты выдвигаешь истину для сферы интеллекта, но не для Бога, у кого понимание и воля не разные вещи. Словом, точность достижима только в одной из своих разновидностей. Можно сказать, что всякая точность причастна к абсолютной истине, Богу, с таким же отпадением в различие, с каким всякое существование причастно к абсолютному бытию.
Вдумайся, пожалуйста, в это первое основание, на котором строятся все науки: все оказывающееся точным на путях рассудка точно постольку, поскольку относится к сфере рассудка. То же в отношении чувства и интеллекта. Будучи инаковостью свертывающего интеллектуального единства, рассудок и приобщается к интеллекту только в инаковости. Поэтому он отрицает свертывание противоположностей и утверждает его непостижимость. А чувство отрицает родовое единство множества чувственных вещей в рассудочном понятии; так, зрение не может засвидетельствовать, что звук или сладкий вкус относятся к чувственной природе. Эта непостижимость совпадения противоположностей для рассудка и есть корень всех его утверждений. Отсюда четность и нечетность всякого числа, отсюда порядок числа, отсюда прогрессия, отсюда пропорция; отсюда иррациональность отношения диагонали к стороне [квадрата], потому что иначе потребовалось бы совпадение четного с нечетным; отсюда и несоизмеримость диаметра круга с окружностью: рассудок не постигает совпадения вещей, различающихся таким образом.
И если все сказать в двух словах, то на другом основании в математике познать было бы ничего нельзя. Всякое доказательство истинности опирается в ней на то, что иначе получалось бы совпадение противоположностей, а это значило бы выйти за пределы рассудка. Всякое доказательство рациональной непознаваемости чего-либо тоже исходит из того, что его познание влекло бы за собой совпадение противоположностей. Благодаря свечению этого принципа в математике ее доказательства в высшей степени логичны (rationabilissimae) и для рассудка в высшей степени истинны; рассудок наслаждается ими как развертыванием собственной силы, созерцая при этом свою собственную причастность, пусть с различием, к интеллигенции. Эти науки легки для некоторых людей и без учителя5, если их рассудок не слишком поглощен духовным созерцанием и не слишком скован чувственной темнотой.
Но инаковость рассудка - это в свою очередь единство для ощущений; в нем свертываются и развертываются чувственные инаковости. Рассудок логически (logice), то есть рационально, движется (discurrit) поэтому от свернутости к развернутости, прослеживая тождество в различии. Скажем, в выводе умозаключения мы имеем то же, что в посылках6, но в большей посылке - свернутым, в выводе развернутым, в меньшей посылке неким средним образом. А где свертывающим оказывается вывод, большая посылка развертывает. В рассудке есть тем самым свертывающая сила, поскольку он - единство чувственных инаковостей; сходным образом в нем есть и развертывающая сила, раз он так же есть инаковостъ интеллектуального единства, как единство ощущений. Итак, его рациональная сфера охватывает совпадение свертывания и развертывания. Соответственно такое рассудочное свертывание и развертывание не затрагивает тех противоположностей, которые совпадают только в интеллектуальном единстве. Скажем, если в божественной свернутости все совпадает (coincidunt) без различий, а в интеллектуальной совмещаются противоречащие моменты (contradictoria compatiuntur), то в рассудочной совмещается противоположное, например противополагаемые различия внутри общего рода. Заметь, что уже при счете рас судок приходит к совпадению свертывания и развертывания: считая, ты и развертываешь единицу и свертываешь множество в единство того или иного числа. Например, сочтя десяток, ты и десятично (denarie) -развернул больше всего знакомую единицу и свернул неизвестное множество в десятичное единство. Словом, в рассудке происходит определенное совпадение противоположностей, которое в чувственном недостижимо. В свою очередь все вещи существуют чувственно так, как они и существуют, потому что чувство не может достичь совпадения противоположностей, то есть рациональной точности, и, если бы они существовали иначе, это опять-таки влекло бы к [непостижимому для чувства] совпадению.
________________________________________
ГЛАВА 2
О ТОМ ЖЕ
Внимательно продумавший сказанное построит плодотворные предположения. Найдя единственно в рассудке причину развертывания рассудочных изобретений, он распространит силы его множественности в разнообразной инаковости его единства. Например, ты рассудком понимаешь, что всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым; если ты заметишь при этом, что причиной твоего понимания было не что иное, как сам рассудок, путь к глубочайшему основанию всей рациональной сферы тебе открыт. Ты обязан принимать это таким образом; рассудок в качестве рассудка так постановляет, потому что такова необходимость в рассудочной сфере! Ведь если «у треугольника три угла не в точности равны двум прямым» истинно, то это либо за счет совпадения единства и множества, или троичности и единственности, или прямизны и непрямизны, или других заведомых противоположностей, и тогда мы имеем высказывание интеллектуального мира; либо из-за того, что невозможно провести в точности прямой угол, или два в точности равных между собой угла, или три угла, равные двум, и в таком случае это - высказывание чувственного мира, отпадающего от логического равенства в чувственную инаковость. Отсюда ты яснейшим образом видишь, что рассудок в самом себе свертывает свои истины рассудочно, и нет иной причины понимания [данной истины как истины], кроме той, что [понимает ее] рассудок, а не интеллект и не чувство. Точно так же, когда говорят о постоянной делимости всего количественного на соизмеримые и бесконечно делимые части7, рассудок необходимо соглашается: ведь не будь это истинным, ему пришлось бы допустить совпадение противоречивого, что, согласно суду рассудка, невозможно.
Итак, убедись, что только рассудок сам в себе составляет причину всех рациональных искусств, и заметишь, что единственно в нем коренная причина всех его постижений. Если у тебя спросят, почему у любого треугольника две стороны в сумме больше третьей, или почему у квадрата квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны, или почему квадрат стороны треугольника, противоположной прямому углу, равен сумме квадратов двух других сторон и так далее, ты ответишь: на путях рассудка это необходимо потому, что иначе получалось бы совпадение противоречивого. И равным образом, если скажут: «почему часть круга, образованная хордой, меньшей диаметра, и дугой, несоизмерима с кругом?» - отвечай: «потому, что иначе получится совпадение противоречивого». В умении возводить все к единому принципу избежания совпадений противоречивого - самодостаточное основание (sufficientia) всех изобретаемых рассудком искусств.
Я как-то попытался доказать8, что соизмеримость диаметра и окружности недостижима и недопустима из-за необходимости избегать вышесказанного совпадения, и внезапно понял, что в геометрии подлежит утверждению и что отрицанию: как в понятиях души9, так и во всех доказательствах Евклида или чьих бы то ни было при разнообразии фигур я обнаружил эту единственную причину всего. Кому не ясно, что такая соизмеримость была бы достигнута, если бы две стороны треугольника в сумме могли стать равны третьей? Если всякая хорда меньше стягиваемой ею дуги, а хорда меньшей дуги подобнее своей дуге, чем хорда большей дуги, то ясно, что допущение равенства двух хорд полудуг хорде всей дуги влечет за собой совпадение хорды и дуги. Сходным образом мы обязательно придем к тому же, если не всякая данная дуга будет делима пополам. Во избежание все того же совпадения две стороны любого треугольника обязательно должны быть в сумме больше третьей, а всякое количество - всегда делиться на соизмеримые части. Ты легко убедишься, что во всех геометрических доказательствах это так.
Когда-нибудь, если хватит жизни, я попытаюсь разъяснить этот корень математики, редуцировав таким путем эту науку к некой самодостаточности.
Разбирая причины гармонии, ты тоже найдешь, что различие и здесь может существовать только на основе единства, а поскольку всякое различие отпадает от единства, гармония есть сопряжение единства и различия. Односложность единства через размножение самой себя необходимо переходит в двойное. Соответственно, сопряжение односложного и двойного через нисхождение односложного и восхождение двойного в единое с необходимостью оказывается первым гармоническим сопряжением; сопряжение двойного и тройного - вторым; сопряжение тройного и четверного - третьим. И как единство развертывается в четверице10, так и всякая гармония: вся она заключена в этих числах 1, 2, 3, 4 и их сочетаниях. Это значит, что причина всякой гармонии возникает из необходимости рациональной [числовой] прогрессии. Опять-таки причина неуловимости точного полутона для рассудка в том, что его нельзя понять без совпадения четного и нечетного11. Чувственные сочетания [звуков], как ты видишь, суть некие развертывания рационального единства. Когда это рациональное гармоническое единство с возможным приближением кониретизуется в сочетании чувственных [звуков], разумная душа наслаждается им, как своим собственным произведением или близким подобием. Но в точности оно развернуться не может, и поэтому гармоническое единство разнообразно развертывается в чувственном разнообразии: не могущее ни в чем развернуть себя в точности как есть, оно развертывается в разном по-разному.
Так же и рациональная дискурсия науки, имеющей название диалектики, ведется сообразно определенной необходимости рассудочной сферы. Когда свертывающее единство, или универсальность, развертывается в инаковости, то исходя из известности этого свертывающего единства на путях рассудка постигается неизвестное как развернутость первого; иначе интеллект не пребывал бы рассудочным образом в рассудке, единство не пребывало числовым образом в числе или изменчивым образом - в инаковости, да и вообще не было бы ничего.12 Соответственно в сфере рассудка необходимо, чтобы множество существовало в едином роде родовым образом (generaliter), в едином виде видовым образом (specialiter), в подвиде еще более узким видовым образом (magis specialiter) и чтобы вид существовал в индивидах индивидуальным образом, а индивиды существовали в виде [в качестве этого вида, а во Вселенной] - в качестве Вселенной (universaliter). Причем рассудок развертывает это единое искусство дискурсии в четверичной инаковости: он насчитывает четыре множества суждений, четыре модальности, четыре силлогистические фигуры и так далее. И логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэтому те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают.
Ритор, желая внушить свою мысль, тоже применяет рассудок для действия на умы слушателей. Зная, что это способствует восприятию, он украшает речь подобающей соразмерностью и, одушевляя ее логичной рассудочностью, выставляет четверицу причин и стягивает речь как бы в круг универсума. Он обращается к трем сферам (caelos); в верхней сфере ораторствует о деле в соответствии с необходимостью справедливости, во второй показывает полезность своего желания таким путем рассуждать о деле, в третьей и нижней демонстрирует свое согласие с нравственно прекрасным. Всему этому он находит подобающие места, ясно и упорядочений переходя от свернутости к развертыванию (explicationem).
Если тебе захочется по вышесказанным принципам искусства предположений составить более развернутые разборы, обратись к фигуре универсума, сделай максимальный круг рассудком и выводи, согласно фигуре, более абстрактные, яснейшие и отчетливые, потом более смутные низшие, потом средние рациональные искусства. Если исследуешь математику, поступи так же и устанавливай одно более интеллектуальное [математическое] искусство, другое - как бы чувственное, а среднее - как бы рассудочное13. То же в арифметике, то же в геометрии, то же в музыке. Если пожелаешь особо рассмотреть пояснее музыку, представь круг универсума областью музыки и увидишь одну как бы интеллектуальную и более отвлеченную музыку, другую - как бы чувственную, еще одну - как бы рассудочную. Прилежными и вдумчивыми занятиями ты сможешь добиться во всем этом чудесных результатов. Так же разбирай, если хочешь, логику - на чувственную, рассудочную и интеллектуальную; так же риторику; так же грамматику. Тебе откроются удивительные вещи: хотя все искусства причастны силе рассудка, но, если к любому рациональному искусству приложишь более высокую сферу рассудка, оно окажется как бы интеллектуальным по отношению к тому же самому искусству, когда оно одушевляется более низкой рациональной силой. Пусть здесь будет достаточно коснуться этого хотя бы так.
Прибавлю еще несколько общих замечаний, развертывающих силу нашего искусства и отвечающих теме.
________________________________________
ГЛАВА 3
О РАЗЛИЧИИ И СХОДСТВЕ
Опираясь в своем исследовании на рассудок, человеческий ум совершенно изгоняет бесконечность из круга своего восприятия и говорит, что немыслима вещь, бесконечно отличающаяся от всякой другой, что любое наблюдаемое различие меньше бесконечного и что само бесконечное различие не более различие, чем сходство. Так же он понимает и сходство. Каждое сходится и разнится с каждым, и только точное равенство здесь невозможно: такая точность абсолютно возвышается над универсумом вещей.
Поняв потом, что для чувственного мира это истинно сообразно природе чувственного мира, ты ясно увидишь, что все ощущаемое со всем во Вселенной хранит некое универсальное сходство, причем с одним больше, чем с другим. Представь сходство единством, различие - его инаковостью и проследи по фигуре «П» взаимный переход одного в другое: чем больше сходство, тем меньше различие, и наоборот. Сходство переходит в различие тоже четверичной [прогрессией]. При желании можешь расширять эти прогрессии до куба трех и уловишь разграничения подробнее. Все чувственное, таким образом, имеет между собой [по крайней мере] самое универсальное сходство и самое частное различие. Между ними есть две промежуточные ступени, одна по своей родовой всеобщности тяготеет к универсальности, другая, более близкая к конкретности вида, стягивается в индивидуальность. Соответственно одно единство всего чувственного - универсальное и заключается в некой общей всем вещам универсальной природе, другое единство - не такое универсальное, а свойственно лишь многим вещам одного рода, третье единство ограничено более узким видом, а низшее единство ограничено самым узким видом (specialissima).14 Всякое чувственное «это», нечто единично существующее, сходно со всем и ни с чем, отличается от всего и ни от чего.
Чтобы это твое предположение можно было рассмотреть еще и на фигуре универсума, представь, что центр каждого минимального круга есть нечто единичное. В качестве центра такое отличается от всего, а в качестве точки, содержащейся внутри Вселенной, то есть большего круга, имеет универсальное сходство со всеми вообще включенными в ее сферу вещами, родовое сходство со всем заключенным в следующий по величине круг, затем более конкретное видовое - с содержимым более узкого круга и самое узкое видовое - с вещами внутри наиболее стяженного круга. Единичность все индивидуализирует, вид специализирует, род обобщает, Вселенная универсализирует. Скажем, все универсальное, родовое и видовое в тебе, Юлиане, юлианствует (iulianizant), как гармония в арфе арфствует, в кифаре кифарствует и так в отношении всего остального; ни в ком другом, как в тебе, такое невозможно. И наоборот: что у тебя, Юлиана, - юлианство, то у всех людей - человечество, у всех живых существ - жизнь и так далее. Если решишь перейти к более расчлененным сходствам, разреши самый стяженный круг во всеобщий и так увидишь, что универсально ты сходишься со всеми вообще людьми, по роду - с обитателями пятого климата15, по виду - с живущими ближе к западу, по самому узкому виду - с итальянцами. Этот наиболее стяженный круг еще раз переведи в универсальный и наблюдай на нем, что универсально ты сходишься с итальянцами, по роду - с латинянами, по виду - с римлянами, по самому узкому виду - с Чезарини, от которых происходишь.
По изложенным принципам через степень различия и сходства ты с большой истинностью предположений узнаешь все подобное относительно каждой отдельной вещи. Следи за тем, чтобы применять описанные правила соразмерно чувственному в чувственном, рациональному в рациональном, интеллектуальному в интеллектуальном.
ГЛАВА 4
ОБ ЭЛЕМЕНТАХ
Этого и предыдущего тебе достаточно, чтобы ясно понять предположение об элементах. А именно, если некое универсальное сходство всего во Вселенной говорит о присутствии во всех вещах какой-то первичной и универсальнейшей природы, то мы строим о ней предположение как об элементе универсума. Если выявляется, далее, что в чувственном мире все чувственные вещи сходятся в некой общности самой широкой родовой природы, мы предполагаем ее элементом рода. То же в отношении вида и самых узких видовых общностей. Во всем, о чем идет речь, должным образом учитывая [характер соответствующей области], я называю элементом единство каждой области, поглощенное континуумом инаковости таким образом, что оно не может существовать в простой абсолютности само по себе из-за недостатка актуальности или единства. Соответственно соединение элементов неразложимо на простые элементы: разложение до простого начала дойти не может, да и сам простой элемент лишен способности актуального существования.
Различие элементов выводи из той же общей различительной фигуры [«У»]. А именно весь универсум элементов троякий - [элементы корневые], квадратные и кубические. Одни элементы больше интеллектуальные, другие больше рациональные, третьи чувственные. То, что чувство называет первыми элементами, рассудок считает составом; а что кажется простым рассудку, в том видит составность интеллект. Между ступенями элементов различие, как между точкой, линией и поверхностью. Наибольшая простота, доступная для чувственного мира, - это поверхность; мир рассудка прежде поверхности ставит простую линию; интеллектуальный - предпосылает линии точку. Точно так же одни элементы представляются нам наподобие простых букв, другие наподобие слогов, третьи наподобие слов; а состав из элементов - речь. Среди самих букв мы в свою очередь видим троякое различие, то же - среди слогов и слов. Заметь себе, что на суд рассудка любая чувственная вещь, хоть одна большедругой приближается к простоте элемента, все равно всегда остается составом из элементов. Точно так же, на взгляд интеллекта, рассудок не доходит до чистых элементов. Но и сам интеллект не проникает в них с точки зрения высшей простоты божества.
Рассудок представляет себе четыре первых элемента, кругообразно разрешающихся друг в друга и соединяющихся между собой. Раз прогрессия единства в различие осуществляется в четверице, нисхождение единства и возвращение различия к единству тоже будет четверичным. В самом деле, представив элементы некими точками из-за их неразложимости на какие-то предыдущие, мы в безошибочном восхождении легко придем к пониманию того, что для образования объемного тела недостаточно трех элементов. А что за пределами четверицы сочетание чего угодно с чем угодно невозможно, мы знаем из следующего. Всякая будь то длинная или короткая линия может быть рассечена на всегда делимые отрезки, но в этом делении нельзя дойти до точки, так что в одной линии потенциально содержится не больше [и не меньше] точек, чем в любой другой. Значит, отчленить точку от линии невозможно, раз точка и не часть линии и не заключает в себе самостоятельно существующего единства. На том же основании ни простая линия не может образоваться отдельно от поверхности, ни поверхность не может быть вынута из тела: и то и другое могло бы случиться только при отделении точки от линии. С другой стороны, линия явно располагается между двумя точками; две точки соединяются друг с другом линией, три точки - простейшей поверхностью, заключенной между тремя линиями, а четыре точки взаимно скрепляются между собой объемным телом, причем между пятеркой точек уже не может быть такого соотношения, чтобы любая связывалась с любой другой, как наблюдаем во всех [объемных] фигурах. Поскольку для получения первой поверхности нужны, таким образом, три точки, однако сама по себе она существовать все еще не может и [минимально] для этого достаточны четыре точки ввиду необходимости четырех поверхностей для первого объемного тела, то мы убеждаемся в необходимости четырех элементов для составления чего-то завершенного. А все выходящее за предел четырех точек - явно уже не первое объемное тело, но состав из первых, подобно тому как четырехугольная поверхность, требующая четырех точек, разложима на треугольные, причем первая треугольная поверхность, несводимая к другой, более первичной, есть начало многоугольных фигур.
Из четырех элементов ты получишь не больше шести линий, а из них - не больше четырех поверхностей, как при желании можешь наглядно рассмотреть в треугольной пирамиде, имеющей четыре точки, шесть линий и четыре треугольные поверхности. Соответственно первых элементов - четыре, из них - шесть, через их посредство - четыре. Все это, ты видишь, обязательно должно участвовать в образовании всего завершенного, или объемного, имеющего актуальное существование, как показывает эта пирамида, первая из объемных фигур.
Переход четырех первоэлементов в первый состав из элементов делает бытие области составов настолько несовершенным, что его единство вращается среди текучей и непрестанной изменчивости. Опять-таки первоэлементам необходима сочетаемость друг с другом, и для этого они обязательно должны быть неравны и разнообразны, так что, когда один соединяет с собой остальные, возникает одно, а когда они соединяются в чем-то другом - другое. Можно было бы [сказать], что каждый из элементов свернуто заключает в себе три остальных, наподобие конуса треугольной пирамиды. Единство одного из элементов заключается тем самым в актуальности других, и выходит, что собственная суть всякого элемента есть состав из элементов. Четыре первоначала представляют собой тоже со ставы. А именно подчинение трех элементов более простому, прозрачному и единому носит в чувственной области имя огня; стяжение остальных элементов в самом плотном и темном имеет название земли; в сред нем, восходящем к прозрачности, - получает наименование воздуха; в более низком и плотном - воды. Так называемые в просторечии элементы суть эти четыре наиболее общих состава из элементов, вступающие между собой в более специальные видовые комбинации.
________________________________________
ГЛАВА 5
О СУЩЕСТВОВАНИИ ЭЛЕМЕНТОВ В СОСТАВЕ ИЗ ЭЛЕМЕНТОВ
Чтобы с помощью искусства предположений рас смотреть это существование элемента в составе из элементов, обратись к первой фигуре [«У»]. Представив круг универсума огнем, или воздухом, или водой, или землей, ты увидишь, что в огне, например, содержатся круги трех остальных элементов и что, кроме того, еще и в воздухе того же огня опять заключены три других элемента и так далее, причем этот процесс не выходит за пределы четверицы. Соответственно от универсального к видовому мы приходим в четверичной прогрессии: один элемент как универсум свертывает в себе три, три как роды - девять, девять как виды - двадцать семь; куб трех - видовая развернутость единства каждого элемента. А вид свертывает входящие в него видовые элементы так же, как латинский язык в качестве вида имеет свои видовые буквенные элементы. И как латинская речь складывается из неких универсальнейших букв, потом родовых, видовых и, наконец, специальных конкретно латинских, которые хоть и немногочисленны, однако неистощимы по своей потенции, так же точно и весь этот чувственный мир представляет собой как бы завершенную речь.16
Ни один вид при его развертывании в индивид не может быть исчерпан и развернут до конца: потенциальная сила его единства охватывает ни за какое время не исчислимое число, как единство латинского языка - [бесконечное] число речей, которые никогда нельзя будет все сказать. Ты уже слышал, что бесконечность совпадает с единством17; вот и единство вида есть бесконечность индивидов. Соответственно все, что меньше бесконечности, меньше и силы [единства], никакое число не может быть так велико, как велика сила единства вида.
Универсальность элементов восходит18 к самым узким видам, как точка - к телу через посредство линии и поверхности или как буквы - к речи через посредство слогов и слов, то есть как потенция к актуальности; а наиболее узкий составленный из элементов вид нисходит19 к универсальнейшим элементам, без которых он не самостоятелен, как актуальность к потенции. В самом деле, индивид есть как бы конец истечения элементов и начало их возвратного течения, а самое универсальное - как бы начало истечения элементов и конец их возвратного течения, причем сила наиболее узкой видовой определенности внутри своей области конкретизует родовую всеобщность элементов и одновременно кладет начало обратному течению того, что однажды конкретизовалось, так что оно возвращается к родовой всеобщности. Так море, некую универсальность, называют матерью рек; через устье - родовое - оно стягивается до источника - наиболее узкое видовое, - где зарождается река, а потом эта река снова возвращается в море. Универсальные элементы надо воображать по этому подобию как бы морем, а самые узкие видовые - как бы источником.
Впрочем, тебе достаточно ясна недостижимость какого бы то ни было точного знания о составе из элементов, поскольку никакие две вещи не могут быть одинаково причастны природе элементов и нет никакой возможности познать пропорцию различия той и другой. Раз точка недоступна для познания, то и знанию о ступенях элементов сопутствует незнание, при чем в более глобальной и обобщенной науке незнание меньше, а в предположениях о более единичном шибка больше. Так, медицинская наука явно не может избежать предположительности, равно и всякая другая, полагающаяся на измерения.
________________________________________
ГЛАВА 6
РАЗЪЯСНЕНИЕ
Надо не забывать неоднократно повторявшееся выше, охватывая истинное сообразно интеллектуальной сфере20: понимай единство как одновременно допускающее и не допускающее причастность себе, и ты проникнешь в значение того, что было сказано. Действительно, единство в своей абсолютной простоте не приобщаемо; но, поскольку без приобщения к нему нет множества, значит, оно приобщаемо,- конечно, не как есть, а в различии. Соответственно рассудок рассматривает приобщаемость единства в различии. Опять таки переход единства в различие успокаивается в четверице, то есть приобщаемое единство есть четверица, и все приобщающееся к единству поэтому с необходимостью приобщается к нему в четверице.21 К телесному единству можно приобщиться только в четверичном различии, к единству прообраза - тоже только в четверичной инаковости этого прообраза, к единству цвета - тоже только в четверичном различии. Так же и единство истины дает приобщиться к себе только в четверичной инаковости, которую можно назвать его подобием, или развертыванием. Актуальность есть единство, к которому можно приобщиться только в инаковости, так что к актуальности приобщаются только через потенцию, поскольку последняя и есть ее инаковость. Божественная актуальность - абсолютная, и высшие творения приобщаются к ней в высшей потенции, понимании, средние - в средней, жизни, низшие - в низшей, существовании. Единство звука, вкуса, запаха или чего угодно ощущаемого тоже допускает приобщенность к себе только описанным в первой части четверичным образом. Развертывание единства разрешается в четверичное.
Строим отсюда предположение, что у всякого приобщаемого единства есть четыре элемента, по-разному обнаруживающиеся в каждом приобщающемся к нему. Скажем, все причастное к единству цвета причастно к нему в четверичной инаковости; то же относительно вкуса, запаха и так далее. Иначе говоря, не бывает цвета, кроме как в четверичной инаковости, а раз не бывает цвета в простом единстве, всякий наблюдаемый цвет четверично отходит от простого начала. То же о всех элементах, раз ни простая свернутость, ни что бы то ни было в своей простоте не приобщаемо. Точность есть тоже некое единство, к которому можно приобщиться только в инаковости. Соответственно точность видения, например, в обход инаковости несообщаема, а значит, к присущей видению достоверности тоже никак нельзя приобщиться без инаковости. Ни через изображение, ни через слух, ни через какое-либо другое чувство простота достоверности, как она присуща видению, непередаваема. Никакой рассказ не сообщит точность воспринимаемого зрением цвета слепому, и вид города Рима или какой-нибудь формы в нем не видевшему их сообщить в его точности нельзя.
Иначе, чем в инаковости, приобщиться к истинному, ты видишь, невозможно. Значит, и единое истинное имя чего бы то ни было с необходимостью неприобщаемо и, как есть, невыразимо22. Все выразимые имена причастны к истинному интеллектуальному имени на таком-то рациональном основании или по такой-то причине, в различии, раз сама рациональность есть инаковость интеллекта. Слово homo означает человека по такой-то причине или на таком-то рациональном основании - скажем, в аспекте его материальной причины, от humus23, - но в этой же самой причине для составления четверицы должны по-своему присутствовать и три другие причины-элемента, пускай эта и наиболее заметна: в самом деле, ты на себе сразу замечаешь недостаточность того основания, что, раз из земли, то уже и человек. Итак, приобщение к единству возникает в четверичной инаковости.
С другой стороны, число возможных приобщений ко всякому единству, допускающему приобщение к себе таким образом, явно лежит по сю сторону бесконечности и по ту сторону любого заданного числа. Скажем, к единству твоего лица, Юлиан, в инаковости подобия можно приобщаться [любое число раз] сверх всякого заданного числа, но, конечно, по сю сторону бесконечности; то есть невозможно назвать число глаз, способных в плановости подобия к нему приобщиться, хотя переход к бесконечности исключен. То же о единстве голоса, которому, ты понимаешь, могут быть причастны бесчисленные уши, и так в отношении совершенно всего.
Из множественности приобщения к какому бы то ни было единству мы опять-таки улавливаем общую составленность его четверичной инаковости из элементов; зная, что многое причастно единому по-разному, мы обращаем внимание на то, что само различие идет от этой четверичности. Все цветное необходимо различается по цвету, но различия разрешаются в четыре элементарных цвета24, которым по-разному причастен каждый цвет. То же в отношении всего чувственного и любых произведений природы и искусства. Напри мер, к единой цельности грамматического искусства невозможно приобщиться помимо инаковости его элементов: всякая грамматически правильная речь причастна к единству этого искусства через элементы. Вся кое искусство имеет свои соответствующие элементы. Разнообразие множества искусств тоже толкает нас разыскивать приобщенность всех искусств [к их общему единству] по четырем элементам. Разнообразие множества чувственных, рассудочных и умопостигаемых вещей точно так же обнаруживает четверичность элементов чувственной, рассудочной и интеллектуальной природы. Этого, вместе с предшествующим, достаточно для общих основ искусства предположений относительно того корня, каким являются элементы.
Если захочешь вникнуть в особенности элементов, пользуйся правилами опять сообразно областям. Как в чувственном мире ты предполагаешь существование чувственных элементов - огня, воздуха, воды и земли, так в рациональной природе представляй элементы рациональными - как бы огневидную, воздушную, водяную и земляную рациональность, причем всякое рациональное основание приобщается к единству рациональной сферы через эти элементы. Сходным же об разом символически представляй интеллектуальные элементы в интеллектуальной области. Собираясь строить предположения, изображай себе элементы в виде четырех единств, как 1, 10, 100 и 1000, поскольку единства элементов обязательно должны отличаться от первоединого. Как происходит приобщение к единому в его четверичном единстве, достаточно сказано выше25: все составы из элементов разнообразно приобщаются к нему как бы в простоте простого, десятичного, сотенного и тысячного единства так, что приобщение к простоте происходит через некое их посредство. По подобию этих единств, как ты теперь видишь, надо предполагать тонкий, грубый и два средних элемента - ощущаемых в чувственной сфере, осмысляемых в рациональной, умопостигаемых в интеллектуальной.
Вдумайся в это со всем вниманием, Юлиан. Само абсолютное единство, сверхневыразимая истина, как она есть, остается неприобщаемой. Бытие интеллекта со своей стороны есть понимание, или приобщение к истине. Но истина, как она есть, неприобщаема, оставаясь вечной и абсолютнейшей бесконечностью! Тем более к ней нельзя приобщиться в инаковости нашего рассудка, раз его рациональность есть инаковость даже для интеллекта. Значит, мы приобщаемся к истине в ее интеллектуальной инаковости выше всякого рассудка. Духовные интеллигенции неким невыразимым образом разнообразно приобщаются к абсолютной истине в ее интеллектуальной инаковости через посредство четверицы интеллектуальных элементов, подобно тому как единство таким путем приобщающегося к истине интеллекта допускает приобщение к себе разнообразных рациональностей, а к самому единству рационального основания в свою очередь по-разному причастна через посредство чувственных элементов инаковость чувственных вещей, - скажем, к рациональному основанию фигуры из трех углов причастны разнообразные чувственно воспринимаемые треугольники.
И еще. Поскольку все причастное единству в инаковости с необходимостью причастно ему по-разному, причем одно причастно единству совершеннее и непосредственнее, другое - инаковее и отдаленнее, то прекрасной будет та причастность, где сила первого единства отражается в различии с большим единством и согласием. Так, зрению приятнее тот видимый цвет, в котором разнообразие красок светится единством26, и слуху тоже отрадно слышать разнообразие звуков в единстве или согласии. То же о всяком чувстве, рассуждении и умопостижении. И несказанна та радость, когда человек в разнообразии умопостигаемых истин схватывает единство самой бесконечной истины. Он духовно видит в различии интеллектуальных созерцаний единство всей красоты, духовно слышит единство всей гармонии, вкушает единство сладости всего желанного, схватывает единство всех причин и рациональных оснований и в единственно возлюбленной истине все обнимает среди духовной радости.
ГЛАВА 7
О ШЕСТЕРИЦЕ, СЕДМИЦЕ И ДЕСЯТКЕ
Прогрессия, кругообразно возвращающаяся к себе самой, исчисляется шестерицей; прогрессия, не возвращающаяся к себе, а переходящая в иное, подобное, стоит после шестерицы и исчисляется седмицей. Необходимы, однако, обе эти прогрессии, и они измеряются десяткой. Разберем по порядку.
Об интеллектуальном совпадении единства с бес конечностью ты уже читал27. Соответственно бесконечное единство совпадает с абсолютной бесконечностью, интеллектуальное - с интеллектуальной, рациональное - с рациональной, как и чувственное единство совпадает с чувственной бесконечностью. Всякое единство оказывается неприобщаемым, неделимым и нерушимым; абсолютное единство приобщаемо поэтому только в интеллектуальной инаковости, интеллектуальное - только в рассудочной инаковости, рассудочное - только в чувственной. Бог, абсолютное единство, постигается только интеллектуально, интеллект - только рассудочно, рассудок - только чувственно. Абсолютное единство нисходит в интеллектуальную бесконечность, [интеллектуальное единство - в бесконечность рациональности], рассудочное единство - в чувственную бесконечность; и, наоборот, чувственное единство восходит в рассудочную бесконечность, рассудочное единство - в интеллектуальную бесконечность, интеллектуальное единство - в абсолютную сверхбожественную28 бесконечность.
Рассудок насчитывает здесь шестерицу. Начало течения и конец возвратного течения совпадают в абсолютном единстве, или бесконечности, в чувственном единстве совпадают конец истечения и начало обратного течения, средние ступени удваиваются, что составляет шесть. Рассмотрим этот круговорот на фигуре. Пусть a - абсолютное единство, b - интеллектуальное, c - рациональное, d - чувственное, е - рациональное, f - интеллектуальное. Как шесть вписанных в окружность хорд длиной в половину диаметра, заполнив круг, возвращаются сами в себя, так шестерицей описывается круг нисхождения и восхождения. Опять заметь себе, если хочешь охватить истину, что нисхождение света есть не что иное, как восхождение тьмы.29 Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге, переход акта в потенцию - не что иное, как превращение потенции в актуальность, восхождение точки в телесность - не что иное, как нисхождение телесности в точку, вздымание мрака в свет - не что иное, как нисхождение актуальной формы в потенциальную материю.
Ради большей верности предположений сопрягай поэтому восхождение с нисхождением в острие их интеллектуального [единства]. Завершительное круговращение шестерицы понимай в этом интеллектуальном единстве так, чтобы суметь увидеть в фигуре шестерицы меру постоянства (perpetuitatis), а в переходе универсальнейшего в индивидуальнейшее - возвращение индивидуальнейшего в универсальнейшее.
Седмица прогрессий выходит из шестерицы, как время с его последовательностью - из вечности. Седмицу ты обнаружишь в природах порождаемых и гибнущих вещей. Например, когда из семени происходит (progreditur) дерево, а из дерева семя, обе эти прогрессии охватываются седмицей: семя, во-первых, восходит в росток, потом в куст, позднее в дерево; дерево нисходит в ветвь, потом в росток и, наконец, в плод, или семя. Это последнее - иное числом30, чем первое, и, поскольку конец не совпадает числом с первым началом, а конец истечения с началом обратного течения совпадает, получается как раз седмица.
А из нее - десятка. Если а - как бы семя, d - как бы дерево, g - другое семя, k - другое дерево, то a через b и c переходит в d, d через е и f переходит в g - седмица завершается, g через h и i восходит в k, и получается полная десятка. Индивидуальная определенность вида в a, семени, сама по себе тленная, в своей видовой природе нетленная, стремясь к самосохранению силой конкретизованного в ней вида и желая разрешиться в вид, отбрасывает индивидуацию семени, чтобы через посредство вида произвести из себя себе подобное. В четверичной прогрессии семя восходит в дерево, раз не может без его посредства размножить себя в видовом подобии, a стремится (intendit) произвести g и, не будучи в силах осуществить это без восхождения в d, восходит в d, чтобы таким путем достичь цели своего стремления. В свою очередь d, будучи деревом и замечая (conspiciens), что может сохранить себя только в подобном ему дереве k, стремится к k, но без g достичь его не может, почему нисходит в g, чтобы через его посредство достичь k. В a сочетается (copulatur) таким путем двоякое влечение (applelitus): природное, предел которого в g, и привходящее, цель которого в d. B d тоже сочетается двоякое влечение: природное, имеющее целью k, и привходящее, предел которого в g. Со своей стороны в g сходится природное стремление, сообщенное ему от a, и привходящее стремление, наложенное на него от d. Ты замечаешь тем самым, что одно влечение подстегивает и ведет за собой другое, создавая непрерывность рождения и гибели, и что рождение одного есть гибель другого31. Отметь еще себе, что к пониманию этого можно прийти только из наблюдения двух семян и двух деревьев, что составляет четыре; ты должен в интеллектуальном понятии свернуто охватить вместе прогрессии adg и dgk, сведя [точки] совпадения конца одной с началом другой в непрерывную последовательность32.
Усмотри отсюда, что в соответствии со сказанным неприобщаемое само по себе единство древесного семени приобретает (induit) приобщаемость в инаковости [происходящих от него] семян. Единство семени данного вида индивидуально конкретизовано в цельном семени; этому видовому единству, освободившемуся от индивидуальной конкретности отдельного семени и воспринятому деревом, по неограниченности его силы могут быть причастны многие семена. Общее всему роду растений почвенное питание видоизменяется при этом (specificatur) сообразно видовым особенностям семян33, а сообразно природе дерева, места и окружения меняется количество приносимых деревом семян и их совершенство.
Я сказал о семени и дереве, но ты пытайся извлечь отсюда знание об универсуме, тем же путем строя предположения относительно минералов, растений, животных и всех чувственных вещей. Символически пользуйся сказанным также в областях рассудка и интеллекта. Например, из семени удивления вырастает дерево рассуждения, приносящее подобные же плоды удивления; дерево рассуждения через вызванное им удивление воздвигает подобное же дерево рассуждения. Точно так же из семенного начала доказательства происходит интеллектуальное дерево, производящее из себя еще семенные начала, через которые снова поднимается интеллектуальное дерево34.
________________________________________
ГЛАВА 8
О РАЗЛИЧИИ ИНДИВИДОВ
Тебе достаточно ясно, что в чувственном мире к индивидам относятся и семена и, равным образом, взрослые растения. У живых существ при всем сходстве с растениями ты видишь, кроме того, различие мужского и женского, а тем самым также и различие мужских и женских семян. Соответственно, если фигурой «П» изобразить вид, где нисходящий свет обозначить как актуальность, а тьму - как потенциальность, тебе будет видно, как внутри вида потенциальность поглощается актуальностью и наоборот и что индивиды причастны природе вида в той и другой. Если для большей подробности разрешить в фигуру «П» уже одну только актуальность, свет будет мужским [началом] актуальности, а тьма - женским. Так же и потенциальность.
В свою очередь как мужское, так и женское обязательно должны иметь различия [внутри самих себя]: не найти мужского индивида, точно сходящегося в своем качестве мужского с каким бы то ни было другим, и невозможен максимально мужской индивид: во всем мужском по-разному поглощено женское, почему у живых существ мужского пола замечаем появление признаков и женского, скажем зачатки сосцов. Так же и семена, только наоборот. Любой индивид в своей единичной индивидуации поглощает другие35, как в твоей мужской индивидуальности поглощена женственность. Как семя, из которого вышел в актуальное существование мужской индивид, пересилило имевшуюся в этом семени женственность, так в случае своего [пре обладания] женственность поглощает мужское начало. Мужское семя тоже стягивает в себе женское начало, гак что его потенция охватывает и актуальную мужественность и женственность. Женское семя - наоборот.
Опять-таки индивиды явно по-разному причастны своему виду: у одних причастность виду совершеннее в семени, у других в дереве. Чем менее благороден вид и чем больше в нем [неактуализированной] потенции, тем с большей полнотой причастны его природе именно семена; наоборот, чем благороднее, совершеннее, формальнее (formalior) и актуализированнее вид, тем больше причастность к его природе присуща именно деревьям. Причем когда больше причастны деревья, то совершеннее причастность более мужских индивидов, а когда больше причастны семена, то совершеннее причастность тех, в которых больше женского. Грушевое дерево благороднее, чем плод груши, и лев самец благороднее, чем львица и семя льва; наоборот у пшеницы, где семя лучше, чем мякина, и так далее. Когда дерево больше причастно к присущей виду не тленности, поскольку, производя из себя плод, сохраняет способности произвести еще другой плод, это дерево причастно к совершенству вида больше [семени]; наоборот, когда семя полнее [дерева] стягивает в себе природу нетленного вида и с его появлением производящая сила дерева гибнет, вся переходя в семя, как у зерен ржи, пшеницы, овса и подобного, то это зерно, или семя, совершеннее, причем в таком случае оно тем благороднее, чем женственнее. Впрочем, не существует ни такого женственного и так погруженного в потенцию семени, чтобы не могло быть еще менее актуального, ни дерева в такой совершенной актуальности, чтобы нельзя было больше. Любой данный индивид причастен всем таким различиям по-разному и неодинаково: дерево больше причастно природе семени в побеге и меньше в стволе; ребенок больше причастен природе семени в младенчестве, чем в отрочестве.
Зрелое и совершеннее [семени] причастное природе вида дерево, выйдя в акт из потенции семени, обладает и развернутой природой этого семени и по подобию семени производит плод. Словно раскрывшийся канал семенной силы, дерево усваивает внутри себя питательную влагу и видоизменяет (specificat) ее сообразно раскрывшейся природе [вида]. Это видоизменение совершенно, если сила семени совершенна и совершенно раскрылась и если само питание совершенно и в совершенстве поддается такому видоизменению. Учитывать надо поэтому и то и другое. Посредственное семя на тучной почве от благородства питания производит заметно лучшее зерно, чем было само, хоть и постепенно: в первый год еще не такое хорошее, как потом. И наоборот, превосходное зерно на бесплодной почве приносит скудный плод, однако не такой скудный, как другое, менее благородное зерно; потом благородное зерно постепенно сравнивается с неблагородным из-за несоответствия питания своему благородству. Индивиды обязательно разнятся поэтому еще из-за различия питания и местности.
Заметь еще себе, что, хотя питание изменяется со образно виду и его потенциальность поглощается формирующей (formali) силой вида, окончательно и совсем его природа все-таки поглощена быть не может, как видим при прививке груши к яблоне. Питательная влага в стволе яблоневого дерева видоизменяется в яблоню (pomificatum), а в привитой грушевой ветке видоизменяется и индивидуализируется (individuatur) в грушу, но такая груша не совсем чужда природе яблока, хотя природа яблока, скрытая в природе груши и тем более слабая, чем сильнее привитый черенок, только в последующие годы, когда видовая сила груши постепенно слабеет, начинает проявляться заметнее. То же и местность. Германец в Италии больше германствует (almannizat) в первый год, чем во второй; местность постепенно накладывает на размещенное в ней свои черты, смотря по силе местной природы.
Как в чувственном мире мы наблюдаем все это чувственным, так и в рациональном - рассудочным; скажем, нравы, обычаи - [как бы плоды], учения рас судка - как бы питание. В интеллектуальном мире ты тоже должен это заметить, сообразно интеллекту.
________________________________________
ГЛАВА 9
О РАЗЛИЧИЯХ МОДУСОВ БЫТИЯ
Отсюда при желании ты легко уловишь мою мысль, по правилам некоего общего искусства представив различие как предположений, так и предполагающих. Как одни предположения - чувственные - спутанны, другие - рассудочные - правдоподобны, третьи - интеллектуальные - истинны36, так и предполагающие различны: одни разбредаются в беспорядочной чувственности, другие ведут рассуждение из некоторых начал, третьи сосредоточиваются в интеллектуальном созерцании абсолютного. Единство предполагания, углубляясь в предполагаемое, имеет четыре элемента - тон кость, грубость и два промежуточных. В своей тонкой остроте предположение, словно огонь, устремляется ввысь и видит модус бытия вещей в некоем абсолютном единстве, или необходимости37. Действуя при земленно и грубо, оно образует темный модус бытия в возможности. Оно строит и еще два модуса, из которых один приближается к абсолютной необходимости - это модус, без которого нельзя понять вещь как истинную, модус второй необходимости, или следования (скажем, если истина человечности полагается не обходимо существующей, за ней с необходимостью же следует все, без чего она не может существовать), - а другой модус бытия, близкий к возможности, располагается выше нее и ниже только что сказанного, имея мало от необходимости и много от возможности, будучи модусом актуального существования38.
Это ты заметишь на фигуре «П», если единство сделаешь необходимостью, а инаковость - возможностью. Все сводится к одному и тому же, согласно сказанному. Строящий предположения с помощью этой фигуры легко улавливает различия модусов бытия, видя, как один модус охватывается и поглощается другим. Он различает и располагает разнообразие вещей, причастных этим разным модусам бытия, представляя вещь в темной возможности по одному модусу бытия и ту же вещь в акте по другому модусу бытия. Таким же образом он схватывает и модусы предполагания, и различие предполагающих, поскольку они причастны этим модусам. То же и модусы длительности39 один модус длительности будет у модуса бытия абсолютной необходимости, другой модус - у возможности. Длительность абсолютной необходимости бесконечна, ведь существующее с простой необходимостью по-другому существовать не может, в инаковость не переходит, почему и является абсолютной вечностью. Модус возможного бытия существует, наоборот, только в инаковости. Модус актуального бытия имеет нечто от устойчивости и много от возможности; модус второй необходимости имеет много от устойчивости и мало от инаковости. Таким же образом различаем модусы бытия, присущие движению. Все эти и подобные модусы бытия конкретизуем, в чувственном мире строя о них предположения сообразно чувственности, в рациональном - сообразно рассудку, в интеллектуальном - сообразно интеллекту. Предполагаем затем, что эти способы бытия в трех сферах взаимно продолжают друг друга, образуя единый универсум; допускаем, что высшая чувственная необходимость есть возможность в сфере рассудка, и утверждаем, что высшее и необходимейшее рациональное основание есть опять-таки возможность в сфере интеллекта. Так видим, что четыре модуса бытия сводятся к десятке, универсальному числу40.
ГЛАВА 10
О РАЗЛИЧИЯХ СУЩЕСТВ, СОСТОЯЩИХ ИЗ ДУШИ И ТЕЛА
Возьми фигуру «П» и сделай единство душой, инаковость телом. Телесность переходит вверх, в духовность, дух - вниз, в телесность. Поскольку нисхождение духа есть восхождение тела, ты должен связать во едино то и другое, понимая различие тел из различия душ так, чтобы одновременно строить предположения о различии душ по [различию] тел. Ведь если человеческая душа делает свое тело отличным от тел других животных существ, то это происходит вместе и оттого, что такое тело требует и особого духа. Платонство (platonizare) Платона отличает его от всех людей, но эта разница идет вместе и от единства души, и от телесной инаковости. Недаром исследователи душевного склада через чувственный, как физиогномы, рассматривают тело и по его различиям и сходствам с телами других людей улавливают различия души. Из-за этого, мы наблюдаем, мягкие телом способнее умом41.
Передвижение (motus progressivus), которым животные отличаются от растений, тоже нужно относить не только к телесной, но и к душевной необходимости. Животное перемещается (locum mutat) не только для того, чтобы собрать необходимое пропитание, но еще и для того, чтобы совершить душевные действия; одно животное превосходит другое в полете, беге, хитроумии не только потому, что это нужно для сохранения его организма, но и потому, что этого ищет его дух тоже. Точно так же человеку дана большая разумность и он умеет сеять, сажать, торговать, строить, ткать, варить и прочее не только для телесной необходимости, но высший творец постановил интеллектуальной природе сойти в тело, с тем чтобы тело поднялось к рациональной; в самом деле, чувственное тело подчиняется рассудку, и тело понуждается к этому только ради духа. Как тело тянется к рациональной природе, по-видимому, ради собственной потребности, так этот тонкий дух требует себе столь благородного тела, нуждающегося в подобных вещах. Дух существует для тела лишь постольку, поскольку тело существует для духа; поистине дух возвращается к самому себе42.
Каждое чувственное живое существо соответственно отличается от каждого другого разницей в степени взаимопроникновения духа и тела. В свою очередь всякий дух обязательно отличается от всякого другого духа, а всякое тело - от всякого другого тела. Но не бывает различия без сходства. Всякий дух поэтому обязательно и сходится и разнится с каждым другим, при чем равенство меры здесь невозможно, потому что с одним он сходится больше, с другим - меньше и ни с одним - в простой максимальности или минимальности. Поскольку дух отличается тем самым от каждого другого духа так, что всегда может отличаться меньше, - ведь это различие всегда может уменьшиться без того, чтобы дойти до бесконечности, - то между ними существует соотношение несоизмеримого различия, и это соотношение духовных природ одного и другого существа может становиться все более соизмеримым без того, чтобы такая прогрессия уходила в бесконечность. Точность разницы соотношения недостижима. Таким образом, дух сходится с духом неким сходствующим различием (concordanti differentia).
Еще. Более темный дух относится к более светлому по фигуре «П». Единство духа переходит в инаковость, а духовная инаковость возвращается в единство. В благороднейших высших духах темная чувственная инаковость тонет в интеллектуальном свете; наоборот, в низших духах духовное единство, которое можно называть интеллектуальным, поглощается душевной инаковостью. Соответственно растительный дух в своей темноте скрывает интеллектуальный, и некоторые признаки последнего сказываются в [целесообразном предназначении] ветвей для поддержания, листьев и кожуры - для сохранения плода. У живых существ мы видим уже много признаков интеллигенции. Здесь дух постепенно светлеет: в чувстве, потом в воображении и еще больше в рассудке мы все яснее и непосредственнее ощущаем признаки интеллектуальной силы. Среди причастных рассудку живых существ признаки предусмотрительности (providentiae) сказываются явственнее у людей, чем у других животных, откуда мы предполагаем здесь более ясное присутствие интеллигенции. Точно так же, утверждаем мы, в интеллигенциях чувственная природа скрывается и тонет в интеллектуальном свете. Душевную рациональность мы представляем промежуточной между этим ее низом и верхом, считая поэтому, что у одних душа больше причастна высшей природе интеллектуального единства, у других - нижней инаковости.
И еще. В низшем мире, мы сказали43, есть все - сообразно природе этого мира, в среднем - срединно, в высшем - верховно: соразмерно природе каждого. Например, присущее растениям чувство, которым они
ощущают сильный мороз и крайнюю жару, - растительной природы; чувство у животных - животной природы; чувство у интеллигенции - духовной природы. То же относительно рассудка и интеллекта. Скажем, у растений интеллектуальная тонкость, благодаря которой они заранее придают ветвям крепость, отвечающую будущей тяжести плода, - растительной природы; у живых существ интеллектуальная тонкость, побуждающая их охотиться и хранить добычу для будущей нужды, - животной природы; наконец, у высших существ их интеллектуальная [тонкость] есть мудрость, обращенная к самой истине. Словом, всякий дух по-своему причастен элементам духовной природы, равно как вся кое тело [по-своему причастно элементам] телесной природы. Тебе, конечно, это уже совершенно ясно из частых повторений, ведь все прогрессии единообразны.
Опять-таки, сделав у всякого живого существа душу единством, а тело инаковостью, представляй, что все наблюдаемое телесным и развернутым в теле есть душевным образом и в душе как его свертывающей силе, - как в силе единства этой же самой развернутой телесной природы. Видишь, что в твоем теле голова, руки и ноги различаются по степени благородства своих обязанностей, - так и в душе представляй интеллект виртуально (virtualiter) - головой, рассудок - руками, чувство - ногами. В самом деле, как тело - телесно - ходит и перемещается ногами, так и душа - душевно - проникает чувствами в ощущаемое, рассудком пользуется как руками, а интеллектом как силой, собирающей чувства в единство, так что интеллект есть в сфере души голова и ее высшая часть. В сфере же интеллектуальной силы интеллект занимает положение глаза в голове44. В такой символической охоте восходи от развернутости телесной природы к потенции души и у всякого живого существа представляй силу души в ее конкретной свернутости такой же, каким предполагаешь развернутое разнообразие тела. Например, считай, что в душе льва есть виртуально голова интеллекта, ноги чувства и руки рассудка сообразно конкретности его единства, львиности, как в человеке утверждай существование того же человеческим образом, и так далее в отношении всего. 127 Всеобщее разграничение между телами выведешь из наших фигур тем же порядком, что и все: ты легко усмотришь искомое, если единство света сделаешь телесной тонкостью, а его инаковость - грубостью. Точно так же, пожелав уловить разнообразие составов, единство света представь гармоническим, превосходно слаженным и цельным составом, а инаковость пойми как изменчивый и неслаженный состав, где больше раздора, чем согласия.
Если захочешь так же разобрать еще духовное тело или телесный дух, заметишь, что между нисходящим в темное тело светлым духом и возвращающейся [к свету] телесной грубостью встают два связующих промежутка, один более духовный, другой более телесный. Тот, который ближе к духу, не вполне выходит из сферы тела, почему может называться духовным телом; другой, более опущенный и близкий к телесной грубости, но не вполне выходящий из сферы духа, должен именоваться телесным духом. Таким же образом рассмотришь три ступени нисхождения духа и три ступени восхождения тела, из которых по-своему складывается универсум и все в нем. В самом деле, мы на опыте видим, что у живых существ есть душа, или некая духовная природа; видим, что заключенный в артериях телесный дух45 есть носитель связующей силы души; видим, что существует некий свет, или телесный дух, благодаря которому сила души действует в теле и в ощущаемом. Посредством всего этого сила души связывается с телом для осуществления своих действий, и такая связь есть как нисхождение души, так и восхождение тела, потому что оно тем самым постепенно утончается, слаженнее соединяясь с духом. Все ощущаемое причастно этим ступеням по-своему, потому что они сказываются в ощущаемом яснее и темнее, тленнее и нетленнее, сообразно общеродовым и видовым различиям и сходствам.
________________________________________
ГЛАВА 11
О ЖИЗНИ
Если захочешь также рассмотреть жизнь - формы, духа или чего бы то ни было - в ее различиях, сначала разреши ее в единство света и инаковость тьмы по фигуре «П». Так ты увидишь возвышенную жизнь, ясность единства которой поглощает всякую инаковость; заметишь и другую, чье единство окутано инаковостью текучей и неустойчивой тьмы. А если ту же жизнь сделаешь универсумом на фигуре универсума, различишь три жизни в квадрате и в кубе. С помощью пред положений получишь таким путем нетленную, изменчивую, а также более нетленную и более изменчивую и тленную жизнь с подразделениями каждой. Поскольку между жизнью, в которой победа инаковости ведет к тлению и распаду единства, и жизнью, в которой по беда единства производит нетление, не может оказаться ровной середины, которая была бы и не тленной, и не нетленной и все-таки принадлежала бы к природе вышесказанных различающихся вещей, - об этом мы уже не раз говорили46 - и поскольку для соединения низшей жизни с высшей в единстве универсума высшее тем не менее обязательно должно сочетаться с низшим, то этот единый [средний член], оказываясь составленным из жизни с побеждающим единством и той, где побеждает инаковость, сообразно свойствам низшего переходит в различие и окутывается тленностью, а со образно природе высшего приближается к единству нетленности. Он явно состоит из тленной и нетленной жизни, причем по-разному у разных причастных подобной связи существ. Смерть у них такая же, как у других смертных составов: они клонятся к распаду от притока инаковости. Единство их нетленной жизни остается непоколебимым, но их поддающаяся инаковости цельность отпадает от гармонизирующего корня своего единства. А жизнь интеллекта, возвысившаяся к нетленной истине, двигаться к тленной инаковости уже не может. Низшая видовая ступень этой природы, мало действительная и почти вся погруженная в возможность, обладает некоторой способностью передаваться текучей жизни, вступая с ней в связь, - не с тем, чтобы придать текучей жизни крепость постоянства, а, на оборот, чтобы через эту связь с ней удивление перед чувственными вещами расшевелило ее через посредство рассудка, пробудило и подтолкнуло ее дремлющую потенцию к актуальности. Причем эта ступень связи той и другой жизни неразмножима как вид, - так, чтобы видов подобной связи стало много, - хотя индивиды с необходимостью причастны единому виду по-разному.
Неразрушимая жизнь - это жизнь интеллекта; раз рушимая - жизнь чувства; средняя, которая ближе к интеллектуальной, - благородной рациональности, или разума (ее можно считать и интеллектуальным чувством), а та, которая приближается к чувственности, - низкой рациональности, или воображения (ее можно было бы называть чувственным интеллектом). Высшая рациональность, причастная интеллекту, связана таким образом внутри человеческого вида с низшей рациональностью чувственной природы.
С помощью подобных предположений ты достигнешь всего, что способно обнаружить рассуждение о жизни.
________________________________________
ГЛАВА 12
О ПРИРОДЕ И ИСКУССТВЕ
Природа - единство, искусство - инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что Он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим. Так, легко представить, что интеллигенция, поскольку она проистекает из божественного Логоса, причастна искусству; но, поскольку она производит из себя искусство, мы видим в ней природу. Искусство предстает неким подражанием природе47. Одни чувственные вещи явно природны, другие искусственны. Но невозможно, чтобы чувственные природные вещи были лишены искусства, и точно так же не могут быть лишены природы чувственные произведения искусства. Скажем, язык происходит от искусства, над которым надстраивается (innixa) природа, так что одному какой-то язык оказывается ближе по природе, другому менее близок. Логическое рассуждение - прирожденная способность человека, но не помимо искусства; от этого один в искусстве логического рассуждения очевидным образом сильнее другого. Как в языке, которого не усвоить без искусства, светится единство природного рассудка и по языку узнают, кто и каков умом и родом говорящий, так и в [природном] разуме обнаруживается искусство рассуждающего.
Задумав исследовать различия природы, искусства и связь обоих, снова обратись к неоднократно уже разъясненному руководству, фигурам. Природа со стороны единства мужественна, со стороны инаковости женственна. В интеллектуальной мужественности женственность поглощена, интеллект плодоносит поэтому внутри самого себя через единение (unitive). В растительной женственности инаковость содержит мужскую природу в себе, поэтому она приносит плод путем развертывания; а природа живых существ различает пол: муж порождает в жене, жена рождает внешний плод. У интеллигенции природа приносит интеллектуальный плод, у живых существ - животный, у растений - растительный.
Чувственная природа повинуется рациональной, рациональная - интеллектуальной, интеллектуальная - божественной. Чувственно производимое (factibile) повинуется рациональному искусству, рациональное [искусство] - интеллектуальному, интеллектуальное - божественному. Как всякая природа в чувственном конкретизуется чувственным образом, так и производимость в чувственном конкретизуется чувственным об разом, в рациональном - рассудочным.
Рациональное основание является единством и для [чувственной] природы, и для чувственного искусства: через единство рационального основания видообразуется (specificatur) чувственное множество индивидов, и точно так же через единство рационального основания, существующего в каком-то, скажем, сапожном искусстве, изготовляется бесчисленное количество обуви. Единство рационального основания свертывает в себе таким образом множество всех природных и искусственных чувственных вещей, и оно же производит из себя рациональные смыслы природных и искусственных вещей. При этом рациональные смыслы произведений искусства подчинены целям природных вещей: началом и конечной целью произведений искусства остается природа. Рациональное искусство, напри мер речь, шитье, сев, приготовление пищи и многое в том же роде, подчинено целям чувственной природы, как искусство интеллигенции - целям рациональной природы.
ГЛАВА 13
ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ
Вселенская природа как круг универсума прежде всего свертывает в себе три сферы областей и природ - интеллектуальных, рациональных и чувственных.
Интеллектуальная природа, поглощающая в себе всякую изменчивую тьму, есть природа мужская, тонкая, совершенно единая и благороднейшая. Природа интеллигенции не количественна, и интеллектуальное движение не количественного рода, разве что в духовном или виртуальном смысле, который не противоречит простоте, неделимости и прочим свойствам интеллектуального единства. Ее движение в различие совершается лишь так, что различие абсолютнее переходит в единство; ее единство нисходит в рационально понимаемое таким образом, что само это понимаемое восходит в единство интеллекта: ведь он - начало и конечная цель рационально понимаемого, как у него самого начало и конечная цель - абсолютное единство, переход к единению с которым есть для него сообразное его интеллектуальной природе движение вверх и успокоение в этом движении, подобно тому как рассудок приходит к успокоению в интеллекте, к которому он может восходить тоже только благодаря нисхождению интеллекта и причастности к его сиянию. И представляй не качество интеллектуальной природы рациональным, а, наоборот, рациональную природу - изменившимся подобием интеллекта. Ведь у него нет акциденции, подлежащей рассудку или чувству, и место интеллектуальной природы тоже можно установить только интеллектуально; вернее, она находится в каком-то месте так, что она и есть место48, а это значит не находиться в месте, которое могли бы указать рассудок и чувство. При всем том она не находится абсолютно повсюду и ни в одном определенном месте, как Бог, но она везде и нигде так, как свойственно интеллектуальной конкретности. Как человечность в конкретности своего вида находится и повсюду в этой области ее вида и ни в одном ее месте, так наша душа находится и повсюду и ни в одной конкретной части тела: она и в любой части этой своей области и нигде, ведь ни одна часть тела не будет ее местом больше, чем любая другая. И как универсалии пребывают в интеллекте и их место называется интеллектом, так и пони мать это надо по часто применявшимся правилам: интеллект пребывает в универсалиях так, что они - в нем; подобно этому самодержец пребывает в своей державе так, что держава - в нем.
Из одного места в другое интеллектуальная природа движется тоже только таким образом, каким она может занимать определенное место: в своей определенной для нее области интеллектуальная природа движется интеллектуальным жe образом, а это - движение, сопровождающееся покоем, поскольку оно есть подчинение истине; так движение державы повелителя совмещается с покоем на престоле самодержца. В самом деле, интеллигенции движутся как покоящиеся в центре своей конкретной определенности, или своей области, а мы постигаем это движение как движение судящего: интеллект есть судья рассуждений и зовется движущимся, когда ради большей истины избирает одно и отвергает другое и когда просвещает или ведет рассуждающих.
Интеллигенции необходимо поэтому представлять как универсальные силы, управляющие рациональными конкретностями, словно замещающие солнце в этих подвластных им областях. Как в чувственном мире благодаря чувственной силе солнца глаза чувственным образом приходят к суждению о прекрасном и безобразном, так в мире рациональности интеллект несет свет познания истинного. А солнце интеллигенции сам бесконечный Бог. Интеллигенции в свою очередь суть как бы различные теснее определенные светы для рациональной сферы. Мы замечаем, что рациональность по-разному определяется в растениях и живых существах сообразно различиям рода и вида, и строим от сюда предположение о разнообразии правящих интеллигенции.
Перечесть интеллигенции рациональным числом, словно вот эти чувственные вещи, невозможно; наоборот, интеллектуальное число, которое рассудок не может означить и изобразить, есть как бы свет рассудка и его рационального числа49. Как единство никаким числом неисчислимо, а само исчисляет всякое число, так интеллект неразличим никаким рассудком, а лишь самим абсолютнейшим и божественнейшим единством. Туда, где исчисляемое тяготеет к совпадению с числом, различение - с неразличимостью, рассудку доступ закрыт.
По подобию уже не раз говорившегося с помощью фигур построй предположение о разнообразии интеллигенции, теофанически приобщающихся к самой безраздельно единой истине по-разному, с различием опосредования: одни непосредственнее, как интеллектибельные и наиболее поднявшиеся от всякой возможности к акту; другие [опосредованнее], как интеллигибельные50 и более близкие к обучаемости; наконец, третьи больше приближаются к рассудочным потенциям, требуя возвышающего обучения.
А если хочешь составить предположение также о более темных духах этой области, чья дремотная интеллигенция терзается в мрачной инаковости невежества, которые рабски поддаются стражам и внушают погруженному в чувственность рассудку обманчивые побуждения своего затуманенного разума, так что вечное поглощается преходящим и свет темнотой; о различных природах этих демонов; о том, что в интеллектуальной области они суть как бы более чувственные духи, влачащие жизнь в чувственных искушениях и смешивающиеся с низшими; что в срединном пространстве есть еще другие, как бы рассудочные интеллигенции, управляющие круговращениями и движениями и непосредственнее воспламеняющиеся божественными озарениями, не преграждая путь их власти, - то сам исходи из всего предыдущего, соразмеряя51 символы.
Впрочем, будь здесь крайне внимателен и не думай, что начальственная духовная власть, которую они как посланцы верховного величайшего императора Вселенной искусно отправляют в отношении видов, наций, языков, сообществ, царств и церквей, взята ими на себя как бы только ради нас; они делают это ради нас и ради других, кем управляют, в той же мере, в какой поставляют целью самих себя, так что ангельские духи существуют ради нас не больше, чем мы ради них. В самом деле, когда жителям какого-то царства кажется, что царственная забота правителя - ради них, царь, обращая ее на себя, не в меньшей мере ставит целью и своей заботы, и народного блага себя самого. Ни послушание народа, ни усердие начальства не были бы Добровольными, если бы и народ за свое подданство, и правитель за свои труды не надеялись получить воз награждение. Поэтому природный правитель, выступая в истине законов, связывает по возможности обе цели в одно, полагая в народном благе и свое.
О природе разумных духов пусть будет достаточно вкратце изложенного здесь.
________________________________________
ГЛАВА 14
О ЧЕЛОВЕКЕ
Человека в общем порядке представь через единство света - человеческую природу - и инаковость те лесной тьмы. Чтобы рассмотреть подробнее, сведи его к первой фигуре [«У»]. Ты ясно увидишь три его области: низшую, среднюю и высшую - и в каждой трижды три разделения. Предположи, что в нем ступенями располагаются сначала менее благородные телесные части, а именно сплошь податливые, [потом] более устойчивые и оформленные и, [наконец,] самые благо родные. Дальше в таком же восхождении представь более одухотворенные телесные природы, к которым примешана ощущающая сила, и их тоже раздели на ступени, поднимаясь от более грубых к более тонким. Добавь к этому еще девять разделов благородной души. Так ты видишь, что в человеке девять телесных разделов трех порядков поглощают в себе свет ощущения, удовлетворяясь растительной жизнью; ты замечаешь также девять смешанных [разделов], где действуют ощущающая сила в смешении с чувственной и телес ной, и, наконец, девять более благородных разделов, где телесная тень поглощается различительным духом. Телесная природа постепенно переходит при этом в вышележащую чувствующую, причем ее высший порядок сближается до совпадения с чувствующей; точно так же чувствующая облагораживается до различительной.
Всякое ощущение возникает от встречи (obvia tione)52. Если одни ощущения вызываются встречей непосредственно соприкасающихся между собой вещей, то другие возбуждаются в разной степени отдаленными предметами. Обоняние, совершающееся [в отличие от осязания] в особом органе, благодаря своей более благородной природе испытывает ощущение даже поодаль. Слух - с еще большего удаления. Зрение превосходит все чувства и побуждается к ощущению отдаленнейшими предметами. В свою очередь воображение с его более абсолютной свободой выходит за пределы привязанности чувств к количеству массы, времени, фигуры и пространства: оно схватывает и меньше, и больше, и точнее, и отдаленнее, чем непосредственное ощущение, причем даже в отсутствие ощущаемого, но все-таки не выходя из рода чувственных вещей. Воображение опять-таки превзойдено рассудком, который видит, например, что антиподы не больше могут упасть с Земли, чем мы, раз тяжесть стремится к центру, находящемуся посреди между ими и нами; воображение этого не улавливает. Рассудок явно поднимается таким образом над воображением, достигая всего вернее и беспрепятственнее. Наконец, интеллект относится к рассудку как сила единицы к конечному числу, и его силы не может избежать совершенно ничто.
Чудно это произведение божие, в котором различи тельная сила от центра чувств ступенями поднимается вплоть до высшей интеллектуальной природы по неким органическим ручейкам53, где нити тончайшего телесного духа постепенно светлеют и упрощаются с победой силы души, пока не проникают в келью рассудочной силы. Потом, как по реке в бескрайнее море, она достигает высшего порядка интеллектуальной силы, где мы предполагаем как бы некие хоры знания, интеллигенции и простейшей духовности.
Оставаясь человечески конкретным, единство чело вечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом; а в качестве Бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие54, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ста вить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему, и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого.
Ты уже слышал, отец Юлиан, о триединстве абсолютного начала, творца Вселенной55: как абсолютное единство, или бытие, в котором бесконечное равенство и связь, он - всемогущий творец; как бесконечное равенство, в котором единство и связь, он - всеобщий правитель, упорядочиватель и повелитель; как бесконечная связь, в которой единство и равенство, он - хранитель всего в мире. Уверенно говори, что то же самое в соответствующей конкретизации надо предполагать и о человеке. Он есть конкретное начало сотворения своего порядка, управления и сохранения, поскольку он единство, в котором равенство и связь; он есть равенство, в котором единство и связь; он есть связь, в которой единство и равенство, - по приведении значения этих терминов в пределы человеческой конкретности. Силой своей человечности человек в высшей чувственной части, назовем ее воображением, творит подобия, или образы, чувственных вещей, поскольку он есть единство, в котором равенство и связь; эти сотворенные образы он упорядочивает и распределяет в пространстве (locat), поскольку он равенство, в котором единство и связь; потом он хранит их в памяти, поскольку он связь, в которой единство и равенство. Так и в области интеллектуалий он действует духовно, творя, упорядочивая и храня. Равным образом - в средней рассудочной области. Все вместе он полностью обращает (reflectit) на самого себя, учась понимать себя, управлять собой и сохранять себя; и так человек да приблизится к богообразности (deiformitatem), где все покоится в вечном мире.
________________________________________
ГЛАВА 15
[О СХОДСТВЕ И РАЗЛИЧИИ ЛЮДЕЙ]
Если задумаешь приступить со своими предположениями к сходствам и различиям человеческой вселенной, тебе надо будет рассмотреть фигуру универсума, представив человеческий вид стяженным внутри большего круга. Тогда ты заметишь, что в пределах человеческого вида некоторые более свободные (abstractiores) и созерцательные люди пребывают как начало [всего вида] в том или ином общении с духовными и вечными сущностями, как бы в высшем небе человечности; остановившиеся на созерцании истины, они суть интеллект вида. Есть и другие, рассудок вида. Они стоят над низшими, как бы чувственными. Первые, мудрецы, - как бы ярчайшие и чистейшие светы, несущие в себе изображение (effigies) духовного нетленного мира; последние, чувственные,- как бы звери, следующие похоти и сластолюбию; средние причастны свету, льющемуся к ним от высших, и стоят во главе низших. При единстве человеческого вида все вообще множество внутри вида в целом подразделяется, таким образом, на три части людей.
Потом, однако, внутри самой части религии, или созерцательности, ты видишь три более специальных разделения, потому что какое-то множество людей приобщается к ней с высотой и благородством поверх всякого рассудка и чувства, другое стягивает ее в некую рациональную конкретность, а низшее - в чувственность. Как можешь таким путем заметить, та или иная религия, по-разному обещающая людям более высокую бессмертную цель, от природы присуща всему человеческому виду, причем обитатели нашего мира причастны к ней по-разному, как показывает фигура универсума: первые, более свободные, причастные религии более духовно над всяким рассудком и чувством, ожидают жизни, по своему превосходству выходящей за пределы всякого рассудочного и чувственного постижения; вторые, вводя счастье в пределы рационально го, полагают цель в познании вещей и пользовании ими; третьи - нелепейшим образом - в чувственных наслаждениях. Первые делятся еще на три части, так же вторые и третьи.
Этим путем рассматривай ступени наиболее общего сходства и различия всех людей в том, что касается религии в третьем небе, господства во втором, подданства в нижнем. Хотя эти части, на которые подразделяется человеческий вид, в общем и целом сохраняются повсюду неизменными, однако в частном они допуска ют колебания, причем точность их истины может быть уловлена нами только предположительно. Интеллектуальное единство религии принимается изменчивым множеством правителей второго неба в разнообразной инаковости и тоже изменчиво. Так и единство господствующей сферы, которое именуется еще единством рационального вида, неустойчиво пребывает в много образном различии модуса среди текучего множества подданных чувственной сферы.
Заметь еще, что, как бы долго религия или власть ни оказывались у какого-то народа этого мира постоянными, они не сохраняются во всей точности. Так, река Рейн, кажется, течет давно и постоянно, но никогда не бывает в одном и том же положении: она то бурнее, то яснее, то полноводнее, то мелководнее, причем хотя правильно будет сказать, что она была некогда и шире, и уже и постепенно перешла от большей ширины к меньшей, однако в точности такой, как сейчас, она явно никогда не была. И религия тоже неустойчиво колеблется между духовностью и суетностью (tempo ralitatem). То же власть: она держится, колеблясь (pendule perseverat) между большим и меньшим повиновением.
Можешь потом уловить путем предположений различие всех обитателей мира по сложению, облику, порокам и нравам, топкости и грубости, сделав круг универсума горизонтом обитателей, охватывающим север, юг, восток и запад, и поместив в нем юг на высшее место, север на низшее, а середину мира на среднее. С севера на юг - восхождение человеческого вида, с юга в направлении севера - нисхождение, так что все люди, причастные горизонту [обитателей] в высшем небе, сильнее интеллектом, средние рассудком, низшие чувством. Соответственно в северных областях разум больше погружен в возможность и ощущения, люди здесь как бы чувственные; в средней области разум процветает своей рассудочной частью; в третьей он более свободен. В странах Индии и Египта недаром преобладали умосозерцательная религия и абстрактные математические искусства; в Греции, у африканцев и римлян процветали диалектика, риторика и юридические науки; в других, более северных областях - чувственные, ремесленные (mechanicae) искусства. Но в каждой области обязательно есть люди, по-своему искусные во всем, и по-разному все причастны к единой природе единого вида.
Подобным образом, когда обратишь исследование на телесное устройство людей, рассмотри фигуру «П». Разбирая цвет людей, единство света сделай северной точкой, тьмы - южной и увидишь, что белые - из северных областей, черные - южные, у средних - срединные качества.
Рассматривая тем же способом сложение, заметишь, что срединные лучше сложены, потому что крайности гармоничнее и согласнее приведены здесь к некоему единству сочетания; у северных обнаружишь излишек холодности и неусвоенной влаги; у южных - недостаток этого и изобилие сухости. В более холодных областях телесный жар сильнее во внутренних частях благодаря его стянутости к центру, а в более жарких он сильнее в конечностях.
Смотря по различию местностей, ты сможешь пред положительно определить отсюда питание и одежду, жилища и обычаи, телесную крепость, болезненность и ущербность, разнообразие форм и роста.
Если исследуешь путем предположений пороки и добродетели народов, рассмотри ту же фигуру. Начиная под арктическим полюсом восхождение к антарктическому, человечество приходит под экватором к вы соте и к концу восхождения, а восходит оно от этого мира к иному. Движется оно наподобие человека сначала в цветущем возрасте, потом в установившемся, потом в стареющем. Соответственно люди, занимающие нижнюю ступень, населяющие первую треть мира восхождения, относятся к другим как человек в том возрасте, когда телесные силы еще переходят из потенции в актуальность, то есть между годами младенчества и возмужания. Грехам, присущим этому возрасту, а вместе и добродетелям этого возраста по-разному причастны северные области, причем одни ближе к возмужанию, другие к младенчеству, у некоторых больше суровости, мужества и правизны (dextrales), каковы близкие к востоку люди, другие более женственны, болтливы, легкомысленны, мягки и непостоянны, как западные. Срединные народы, стоящие между возмужанием и старостью, тоже по-разному и с различием востока и запада причастны порокам и добродетелям этого возраста. А у более южных народов - пороки и добродетели возраста, который между старостью и дряхлостью.
Сказанного здесь о таких сравнительных свойствах достаточно; при желании выводи отсюда более частные подробности.
ГЛАВА 16
О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ
Сначала на основании не раз уже говорившегося представь универсум из единства и инаковости и раз ложи его единство на три области, как тебе показывает большая фигура [«У»]. Говори, что в первой области окажутся простейшие интеллигенции, где инаковость мрака поглощена блеском света; в низшей вообрази природы, исказившие свет своей телесностью; срединные природы назови, если угодно, душами - души занимают среднее положение, так что через них совершается нисхождение интеллекта в низшие области и возвращение низших в высшие. Первая, парадигматическая фигура показывает тебе соприкасание крайних то чек, то есть высшая природа души совпадает с низшим порядком духовной, а низший порядок души - с высшим телесной [природы].
Если хочешь изучить различия душ подробнее, вообрази теперь большой круг универсальным кругом всех душ и в этом универсуме рассмотри троякие - корневые, квадратные и кубические - разделения. Простым единством этого универсума представляй интеллигенцию, как бы Бога вселенского целого. Ты нагляднейшим образом увидишь, что интеллигенция некоей универсальной связью, изображаемой на фигуре наибольшим кругом, сочетается со всеми душами; потом родовой связью - с душами первой области; более частной видовой - с ее высшим порядком; самой тесной видовой (specialissime) - с его высшим хором (choro), который называется человеческим видом. Всякая душа таким образом причастна единству интеллигенции с различием, одни души яснее, другие туманнее, и только высшие души связаны с ним самым тесным видовым единением, и это есть причастность, в которой высший порядок низшей области переходит к совпадению с низшим высшей. Получается, что через посредство души живые существа причастны интеллигенциям очевиднее, чем растения. Со своей стороны живое существо в качестве рода подразделяется на многие виды, по порядку исходящие из единства рода, наподобие чисел56, и из них благороднее и выше тот вид, который ближе к единству. Душа совершеннейшего вида живых существ, переходящая к единению с интеллектуальной природой, по существу свертывает поэтому в себе силы всех других душ, как совершеннейший в роде металлов вид золота по своей ценности охватывает все виды металлов, а в роде господствующих царская власть соединяет в себе полномочия всех прочих герцогов, графов и низших правителей. Все виды живых существ развертывают тем самым, наподобие чисел, единую силу человеческой души, в многообразных различиях ограниченно воплощая ее природу один яснее, другой темнее, но ни один вид не в силах достичь точного равенства с ней57.
Будучи низшей из интеллектуальных природ, человеческая душа интеллектуально пребывает в потенции. Но интеллектуальная потенция есть свет рассудка. Представь себе человеческую душу по фигуре «П» как интеллектуальное единство и чувственную инаковость. При нисхождении тройными ступенями света интеллигенции в чувственную тьму и восхождении чувства к интеллекту в срединном пространстве образуются две области, которым я отвожу название рациональности; верхняя часть этой рациональности, стоящая первой от интеллекта, пусть называется воспринимающей, нижняя - представляющей, то есть воображающей, или, если угодно, другими именами. Это как бы четыре элемента человеческой души. Интеллект в нашей душе нисходит в чувство ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность - то же, что восхождение чувственности к интеллекту. Видимое не постигается чувством зрения, если нет интенции (intensione) интеллектуальной энергии; это с нами бывает, когда, занятые другим, мы не замечаем прохожих: чувство смутно схватывает восходящее к нему чувственно постижимое, но без нисхождения у нас интеллекта через рассудок к ощущаемому оформленного и четкого ощущения не возникает. С другой стороны, мы не постигаем чувственно постижимое как таковое и помимо чувства: слепой не видит чувственного цвета. Интеллект, для интеллектуальной области пребывающий в потенции, для низших областей, мы сказали, более актуален. Соответственно в чувственном мире он уже [вполне] актуален: в зрении видимое, в слухе слышимое он воспринимает актуально. Опять-таки в чувстве он есть чувство, в воображении - воображение, в рассудке - рассудок. Ведь душа есть не что иное, как некая благородная и простая единая сила. [Все, что можно сказать] о каждой ее части, истинно в отношении целого. Например, чувствующая или воображающая сила нашей души, принадлежа душе, есть душа, как власть герцога или графа в царе есть царская власть, а царская в герцоге - власть герцога. Поскольку душа есть также животворящее начало тела, в ноге она есть жизнь (vivificatio) ноги, в руке - жизнь руки: а поскольку животворящая сила души есть [вся] душа, она есть единство живой телесной инаковости и пребывает тем самым в любой части тела, наподобие единицы в числе: как сила бросающего вверх камень поднимает тяжелый камень, а по ее прекращении он устремляется вниз, так сила души движет телом, и умирание есть такое иссякание животворящей силы. Словом, душа в зрении есть зрение, в слухе - слух.
Благодаря актуальности интеллекта в чувстве дремлющий рассудок пробуждается удивлением и дискурсивно движется к подобному истине, после чего они как бы стучатся (pulsatur) в дверь интеллигенции58, и она все больше отрешается от сна потенции и бодрее поднимается к познанию истинного: она рисует чувственное в воображении и, отыскивая его рациональное основание, переходит к акту понимания и познания истинного; разнообразие ощущений она единит в представляющем образе, разбросанную инаковость образов единит в рациональном понятии, многообразную инаковость рациональных понятий единит в своем простом интеллектуальном единстве. Единство интеллекта нисходит тем самым в инаковость рассудка, единство рассудка - в инаковость воображения, единство воображения - в инаковость чувства. Чтобы лучше понять, пойми это восхождение свернуто с нисхождением. Интенция интеллекта не в том, чтобы возникло чувство, а в том, чтобы сам интеллект стал совершенным и всецело актуальным; только потому, что иначе он не может утвердиться в актуальности, он становится чувством, через его посредство получая возможность перейти из потенции в акт. Так по завершении круговорота интеллект возвращается к самому себе, словно свободный человек, потенциально способный воевать, но по бедности не могущий осуществить эту возможность в действительности, на время идет в подчинение, чтобы приобрести все необходимое для приведения себя в действительную воинскую готовность.
Сами по себе изобильные более благородные интеллигенции не нуждаются в чувствах, будучи подобны пылающим, неистощимым и вечно растущим огням, для горения которых не требуется притока раздувающего ветра от опахала чувств: пускай по-разному, они пребывают в актуальности. Только наша частица интеллекта, подобная запавшей в сырое дерево искре огня, нуждается в этом. И не думай, что мы, люди, живущие чувством, постигаем нечто скрытое от интеллигенции. Они духовно постигают все то, что мы - чувственно, через чувство. Скажем, если кто-то говорит на романском языке, я улавливаю слухом звук, ты - еще и заключенный в звуке смысл (mentem), а интеллигенция видит смысл помимо слов: я слушаю бессмысленно, ты осмысленно (rationabiliter), ангел духовно (intellectualiter). Так, духовным видением, искомое постигается истиннее и совершеннее, чем чувственным слухом.
Заметь еще вот что. Как интеллект, ты слышал, ни сходит в чувство и, завершив круговорот, возвращается к себе ради собственного совершенства, так представляй и чувство: оно стремится вверх к интеллекту ради совершенства чувствующей жизни. Тем самым сочетаются два стремления, природное и привходящее, взаимовосполняясь в круговращении59. А поскольку совершенство интеллекта есть актуальное понимание - понимание достигает совершенства, переходя в акт, - то интеллект, сам из себя делающий [чувственное] понимаемым, переходящим в интеллектуальное понятие, есть плодоношение самого себя. Так, нисхождение разума в чувственные виды есть восхождение последних из конкретно ограниченных состояний к более абсолютной простоте, и, чем глубже интеллект внедряется в них, тем больше сами эти виды тонут в его свете; понимаемая интеллектом инаковость, разрешаясь в единство интеллекта, успокаивается в нем как в своей цели. Единство интеллекта поэтому становится тем совершеннее, чем полнее переходит из потенции в актуальность. И чем сильнее актуальный огонь, тем скорее он заставляет переходить из потенции в актуальность воспламеняемое, причем втягивание воспламеняемого в огонь есть не что иное, как углубление огня в воспламеняемое. Интеллект в нас - как бы семя духовного огня, помещенное в воспламеняющейся рациональной природе как в материи.
Еще. Как цвет можно видеть только в единстве света, потому что цвет есть инаковость света, а инаковость постижима лишь в своем единстве, так и образы воображения (phantasmata) понимаются только в свете рассудка: ведь эти образы суть различия рационального единства. Чем ближе они к единству рассудка, тем больше понимаемы интеллектом, как более видим цвет, более близкий к свету. И как пламя, поскольку оно поглощено светом, видимо само по себе, а в его свете мы рассматриваем видоизменения света, каковы цвета, так же точно представления ума (conceptus) поглощены в свете рационального смысла, понимаясь и сами по себе и делая понимаемыми другие более темные вещи, как явствует в случае само собой разумеющихся первоначал. Рациональный смысл сам собой предносится (se ingerit) интеллекту, как свет зрению, и интеллект сам по себе нисходит в смысл, как зрение проникает в свет: самопонятность (per se intelligibilem esse) рационального смысла и есть нисхождение в него интеллекта. В свою очередь, как единство само по себе переходит в число, так рациональный смысл - в образы воображения, и как число постигается только через единство, так интеллект понимает образы воображения только через это рациональное основание. Заметь, что единство само по себе непостижимо, иначе точность, бесконечность и непостижимое постигались бы рассудком, что немыслимо: единство постигается только через посредство инаковости, например единство вида - через посредство инаковости индивидов, а единство рода - через разнообразие видов. Но и инаковость непостижима сама по себе на том же основании! Инаковость постигается поэтому только через посредство единства. Индивид постигается только через посредство вида, вид - только через посредство рода, и цвет - только через посредство света, и звук - только через посредство воздуха, поскольку звук есть инаковость покоя воздуха; и боль, будучи инаковостью, ощущается только в единстве континуума, или телесного сложения: когда единство континуума распадается и искажается или гармоническое единство телосложения нарушается какой-нибудь инаковостью, эта неслаженность в единстве ощущается [как боль].
И еще. Интеллект есть единство рациональной сферы, которая приобщается к интеллекту в инаковости, и стоящий прежде инаковости интеллект не подвержен ни времени, которое происходит из рациональной сферы, ни тленности: он более абсолютное единство, чем инаковость рациональности. Поэтому природа интеллекта, предшествующая рациональности, нетленна60. Где инаковость поглощается единством, там бессмертие, и высшая рациональная природа, поглощающая инаковость образов в свете своего единства и скрывающаяся в свете бессмертного интеллекта, бессмертна, как незатмеваем свет: как свет в себе не может быть невидим, так чистый рациональный смысл не может не быть понимаем, и в этой [понимаемости] его жизнь и совершенство. Здесь ты сможешь уловить и отличие человеческого разума от разума животных. Почему человеческий разум поглощается в бессмертии интеллектуальной жизни, которая всегда есть понимание? Потому что он всегда сам по себе понятен (intelligibilis), как свет сам по себе видим. Но инаковости света, каковы цвета, не сами по себе видимы, и так же не [сами по себе понятны] инаковости разума, существующие у других видов животных, из-за чего они изменчивы и тленны.
Давно слепой человек, начиная видеть, впервые познает это благодаря свету: свет - инаковость зрительного духа, и зрение не овладеет своим единством иначе как через посредство этой своей инаковости. Соответственно предносящийся зрению свет, благодаря которому зрение знает себя видящим, отличается от света зрительного духа. Когда сила света в зрительном духе поглощает внутри себя видимый свет, видимое переходит в видение; наоборот, когда инаковость видимого света своей силой поглощает слабость зрительного духа, единство зрительной силы переходит в инаковость и разделение. То же надо предполагать об интеллектуальной силе и свете рассудка. Рассудок есть инаковость интеллектуального единства, и, если сила последнего не обильна, оно часто поглощается инаковостыо рассудка, и человек принимает мнение за истинное понимание61. Рассудок тоже часто поглощается инаковостью образов представления так, что плоды воображения человек считает доводами рассудка. И единство силы воображения иногда поглощается чувственной инаковостью так, что человек принимает воображаемое за воспринятое чувствами, - как младенец с еще расплывчатой (informem) силой воображения считает увиденную им женщину матерью, которую при этом воображает. То же бывает у других людей с неотчетливой силой воображения.
Будучи единством рациональности, интеллект сочетается с телом через эту рациональность: телесная при рода может приобщиться к интеллектуальной только в инаковости, а будучи максимально отдалена от нее, нуждается в ступенях опосредования62. Телесная при рода причастна поэтому к интеллектуальной в инаковости рационального света через посредство вегетативной и чувственной областей. В свою очередь ощущение через телесные органы восходит к рассудку, который смыкается с тончайшим и духовнейшим духом мозга; а воспринятая рассудком инаковость [чувства] через посредство рационального единства, которое есть инаковость интеллекта, вбирается свободным от всякого телесного органа интеллектом. Это восхождение рассудка есть нисхождение интеллекта, и отрешенный (absolutus) интеллект, ведя свою охоту в рациональной инаковости, даже истины схватывает как идущие вверх от образов воображения. Пока интеллект исходит таким путем из чувственного, он еще не может поэтому быть истинным абсолютно, а лишь сообразно чему-либо: в рассудке он истинен сообразно рассудку, в воображении - сообразно воображению, в чувстве - сообразно чувству. Но когда он более отвлеченно, вне всякой инаковости рассудка созерцает вещи в своей простой интеллектуальной природе, он схватывает их, помимо образов воображения в чистоте истины: интеллект - инаковость бесконечного единства, и чем выше его понимание освобождается (se abstrahit) от своей инаковости, стремясь больше подняться в простейшее единство, тем он становится совершеннее и благороднее. В самом деле, поскольку всякая инаковость постижима лишь в единстве, интеллект как инаковость (раз он не абсолютный, божественный, а человеческий интеллект) способен видеть самого себя как есть только в божественном единстве; ни сам себя, ни что бы то ни было понимаемое как оно есть интеллект не может постичь иначе, чем в истине, которая есть бесконечное единство всего. С другой стороны, он не может созерцать бесконечное единство иначе, чем в своей интеллектуальной инаковости: в себе интеллект созерцает это единство не как оно есть, а как оно понимается по-человечески, и уже через такое понимаемое в инаковости единство он поднимается - чтобы абсолютнее войти в него как оно есть - от истинного к истине, вечности и бесконечности. Здесь последнее совершенство интеллекта; через нисходящую в него теофанию он постоянно восходит к более полному уподоблению божественному и бесконечному единству, в котором бесконечная жизнь, истина и покой ума.
У него настолько тонкая природа, что он как бы видит шар в центральной неделимой точке. Когда он стяжен в рассудке, он видит тот же шар в его рациональном основании, по которому все исходящие от центра к поверхности линии равны. Видя его в воображении, он представляет его округлым и телесным. Чувство зрения способно видеть уже не весь шар, а лишь часть его, улавливая его весь только с помощью рассудка, сопоставляющего одну часть с другой. При чем как интеллектуальная истина в своей точности непостижима рассудком, так рациональная истина но может [полностью] воплотиться в чувственной сфере. В инаковости всегда обязательно есть убыль: единство существует в различии не иначе как с отпадением от точности и равенства - иначе, будь здесь возможно точное равенство, это уже не была бы инаковость. Соответственно рациональное основание круга не есть истинный интеллектуальный круг, поскольку интеллект считает круг истинным не потому, что у него равны линии от центра к окружности; это рациональное определение интеллектуального круга относится к истин ному кругу только как знак к означаемому, различие к своему единству, или составное к простому, или развертывание к свернутости, или конкретно ограниченное к абсолютному. Круг в конкретном бытии на путях рассудка и не может быть иным, но в более абсолют ном единстве он интеллектуально существует без инаковости линий и окружности63. Как рассудок в единстве интеллекта дискурсивно ведет доказательство на его априорных основаниях, так наше интеллектуальное познание не может быть истиннее, чем когда в абсолютном единстве, которое есть истина, всякое различие созерцается им не как различие, а как единство со всей абсолютностью и точностью, какие позволяет божий дар64. В совершеннейшей точности это доступно только божественному интеллекту, который есть сама абсолютная точность; он один есть все понимающее во всяком интеллекте и все понимаемое во всем понимаемом.
Интеллектуальное познание по полноте своего актуального совершенства относится к остальным, как тело к поверхности, линии и точке, но по своей тонкости - как точка к линии, поверхности и телу: оно схватывает истину в точности и тонкости и одновременно в совершенстве. Рациональное познание ограниченнее, но довольно совершенно, подобно поверхности, а по своей тонкости подобно линии. Познание с помощью воображения более конкретно, по совершенству подобно линии и грубо, как поверхность. Чувственное познание - самое индивидуально ограниченное, наименее совершенное, подобно точке, наиболее грубое, подобно телу.
Эти виды познания разнообразно изменяются соответственно разнообразию органов, силе несущих духов и различию единства, через которое они приходят к инаковости. Так, если прозрачная среда, через которую инаковость света восходит в зрение, изменена красным или другим цветом, того же цвета кажется и видимая вещь, поскольку постигается не в простом единстве, каков чистый свет, а в свете, преломившемся (alterata) в прозрачной среде - скажем, в берилле, стекле, в пламени или в расцвеченном или преломившемся луче. Интеллект тоже постигает чистые образы, только если будет чист и свободен рассудок, коль скоро рассудок есть единство инаковости образов, а при его нарушении и искажении суждение интеллекта искажено, как видим, когда рассудок привязан к авторитету: он тогда искажен и отторгнут в ту или иную ограниченность от своей чистоты, и вслед за ним искаженным оказывается суждение. Одержимые страстью лишены поэтому верного суждения, поскольку свет интеллекта в них ограничен и извращен, подобно тому как чувство вкуса, нарушенное болезненным слюноотделением, извращенно судит о сладком, ощущая его горьким. То же в отношении прочего.
________________________________________
ГЛАВА 17
О ПОЗНАНИИ СЕБЯ
Все предположительное познание самого себя ты легко выведешь отсюда, так что мое изложение теперь почти излишне.
Во-первых, отец Юлиан, в качестве одного из людей ты, конечно, получаешь имя от человечности, как белое - от белизны. Опять-таки человечность есть некое единство, допускающее причастность себе в различии, как ты ясно понимаешь, видя, что и я человек, причем иной по сравнению с тобой и другими отдельными индивидами. С другой стороны, ты замечаешь, что человечность, конкретизованная в инаковости индивидов, сама есть инаковость более абсолютного единства, другими инаковостями которого являются вид львов и вид лошадей. Наконец, ты видишь и абсолютнейшее, совершенно неопределяемое первое единство, или бытие, которому, не подвергая его ограничивающей конкретизации, причастна разнообразная инаковость.
Чтобы помочь себе наглядным примером, вообрази, что простейшее единство этого зримого мира есть не допускающий стяжения свет, в плановости приобщения к которому все видимое есть то, что оно есть. Видоизмененным приобщением к этому свету является цвет. Пусть круг универсума охватывает всякий цвет. Цвет может существовать только в конкретной определенности, поскольку его единство, отпадая от абсолютно го, в его инаковости становится тем или иным определенным цветом. Отметь себе три области конкретизации света, каждую с девятью конечными различиями. Конкретизация света в высшей области окажется такой, где причастность к абсолютнейшему свету скрывает темные инаковости в ясности его сияния. Наоборот, в нижней области будет господствовать противоположное состояние: причастность свету, погружаясь в тьму, поглощается ею. Срединная область находится в среднем состоянии. Рассмотри эти области подробнее в их трижды трех различениях.
Если теперь, Юлиан, ты подобным образом сделаешь свет божеством, цвет [в его совокупности] человечностью, видимый мир ее универсумом, то разыщи на этой фигуре сам себя и посмотри, относишься ли ты к высшей, срединной или низшей области. Я думаю, что в тебе человечность конкретизована в своей высшей области, притом в благороднейшей части этой высшей области, в причастности яснейшему божественному свету. Таким общедоступным путем сравнения с другими людьми каждый сможет построить предположение о самом себе. А с другой стороны, найдя себя в ряду живых существ, в которых человечность определяется причастностью к абсолютнейшему единству, заметь, что твоя человечность охватывает все твое бытие и что поэтому ты причастен божеству в человеческой конкретности65.
Божество есть бесконечное единство, равенство и связь, причем так, что в единстве - равенство и связь, в равенстве - единство и связь, в связи - единство и равенство. Представь свою конкретную человечность, в которой ты причастен самому божеству, кругом универсума и, рассмотрев по порядку ее области и их деления, заметь, что в высшей природе своей человечности ты причастен божеству высшим образом, в низшей - низшим образом, в срединной - средним образом. В благороднейшей, высшей природе ты причастен ему сообразно этой области интеллекта, в средней - рассудочно, в низшей - чувственно, смотря по тому, как эти области присущи кругу твоей конкретной человечности. Поскольку же интеллектуальная причастность свету божества есть причастность единству, в котором равенство и связь, а интеллектуальное бытие есть понимание, ты причастен божеству в свете интеллигенции, сознавая, что обладаешь интеллектом по верховному дару, и притом духовно тем большим, чем более он един - единством, в котором равенство и связь. Интеллект велик в единстве, и также в равенстве единству, и также в связи обоих; но в самом единстве, в котором равенство и связь, он максимален. Затем, ты интеллектуально причастен божеству и в равенстве, в котором единство и связь, и это свет праведности; чем больше твоя интеллектуальная причастность абсолютному равенству, в котором единство и связь, тем ты богообразнее (deiformior). Наконец, ты причастен божеству в связи, в которой единство и равенство; это - свет любви, и, чем больше твоя интеллектуальная причастность любви, в которой единство и связь, тем ты по интеллектуальной и высшей природе твоей человечности божественнее (divinior).
Будь внимателен во всем этом, употребляя термины по изложенным выше правилам. Именно, если я говорил с помощью каких-то терминов о божестве, применяй их в переносном смысле сообразно его природе66. Точно так же там, где я изложил тебе свое понятие об интеллектуальной области, привязывай термины к законам этой области. Потом равным образом подходи к прочим областям, например чтобы в своей рассудочной части увидеть, как твой рассудок по-своему причастен божеству: ведь чему интеллектуально причастен интеллект, тому по-своему причастен и рассудок, а также и чувство сообразно устроению своей природы.
Ты видишь, Юлиан, что твое единство в своей конкретной человечности по-разному причастно тремя своими областями триединому свету и что в высшем благородстве твоей природы ты высшим образом, интеллектуально, причастен высшему единству, или бытию, которое есть понимающая сила, высшему равенству, которое есть сила уравнивания, или правосудия, а также высшей связи, которая есть сила соединения, или любви. Точно так же срединным образом ты причастен этой триединой силе в срединной области, и соответственно ты замечаешь, что конкретным образом причастен силе рассудочного бытия, или различения, рассудочного уравнивания, или правосудия, и рассудочной связи, или любви. А в низшей области ты причастен силе чувственного бытия, или ощущения, чувственного уравнивания, или правосудия, и чувственной связи, или любви. Все эти полученные через приобщение силы свернуто заключены в силе твоей человечности. И поскольку в причастности единству, или бытию, ты причастен равенству и связи, пребывающим в этом единстве, то в полученном через приобщение единстве твоего интеллекта пребывает сила равенства бытию интеллекта, то есть сила понимания, и сила связи, или любви, исходящая из интеллекта и его понимания: интеллект любит свое понимание, и эта духовная любовь предполагает интеллект, и интеллект понимающий (intelligentem). То же надо сказать о рассудке и чувстве.
Итак, отец Юлиан, ты причастен силе, которая несет в себе природы равенства и связи, и твой интеллект, приобщаясь по-своему к божественному бытию, в равенстве ему может понимать и вбирать понятое; твое понимание есть не что иное, как равенство единству, которому причастен твой интеллект. Знай, что и сила понимания у тебя благодаря равенству, или подобию божественного света, которому ты интеллектуально причастен. Так же и сила рассуждения и ощущения. А раз причастность этому единству тем совершеннее, чем больше равенство ему и связь с ним, то понимание и связь, не могут возрастать без совершенствования единства интеллекта. Интеллект тянется к пониманию и любви ради совершенства своей природы. Так же рассудок тянется к рассуждению. А чувство - к ощущению.
Здесь причина, что интеллект стремится изобрести интеллектуальные искусства, которые суть умосозерцания, чтобы помочь ими себе для своего питания, сохранения, совершенства и украшения. И как он производит эти созерцательные науки из света, которому интеллектуально причастен, так рассудок строит рассудочные искусства из света, которому он рассудочно причастен, а чувство добывает чувственные искусства для питания, сохранения, совершенства и украшения чувственной природы из света, которому оно причастно чувственным образом67. Не пренебрегай тем, что уже неоднократно слышал: приобщение рассудка к божественному свету надо представлять после интеллекта и через его посредство, равно как [приобщение к нему] чувства - после рассудка.
Ты видишь, отец Юлиан, и свое богоподобие. Конкретизованная в тебе человечность триедина: она есть - конечно, в индивидуальной конкретности - единство, или бытие, в котором равенство и связь. Ты являешься человеком через это бытие твоей человечности, причем так, что в том же бытии есть равенство бытия - справедливая закономерность (iustitia), или порядок, - и связь, или любовь. В самом деле, сообразно равенству единства все, что в тебе есть, закономернейшим образом упорядочено в этом единстве: все твои члены явно хранят закономерность, то есть порядок равенства твоему единому бытию; телесные члены сообразны телу, тело - жизненной душе, жизненная - чувствующей, чувствующая - рассуждающей, рассуждающая - интеллектуальной, все вместе - единству твоей человечности. А как в единстве - этот закономерный и справедливый порядок, так в единстве - и связь любви: в единстве твоего бытия есть связь, делающая все вместе единым человеком; если эта связь в единстве прекратится, равным образом неизбежно распадется и твое единое человеческое бытие.
На себе самом тебе совершенно ясно, что и вообще никакая конкретная вещь не может существовать иначе как через единство, в котором - равенство и связь; в себе самом ты приходишь так к знанию обо всем, видя, что любая вещь по-своему причастна к абсолютнейшему триединству. По себе же самому ты заключаешь о вселенском порядке в единстве, видя справедливую закономерность только в том порядке, который укоренен в единстве. Поистине не несправедливость, но закономернейшее равенство то, что твоя голова расположена вверху и в ней мозг, глаза, уши и по порядку все прочее, а ноги внизу, потому что верх, низ и весь этот порядок членов, разрешаясь в единство, может быть только самым справедливейшим. Наиболее справедлив и закономерен этот порядок, проявляющийся в единстве. Наоборот, порядок, тяготеющий к разделению и инаковости, наиболее несправедлив и противен божественности.
На самом же себе ты усматриваешь величайшую крепость той любовной связи, которая живет в единстве. Любовь, или связь, и означает ведь единение: любовь единит любящего с любимым. Но любовь, или природная связь, соединяющая, например, твою голову с твоим телом, есть не иная любовь, чем исходящая из единства и равенства ему. Их связь идет от корня твоего бытия и от равенства порядка [телесных членов] этому единству. Ничто вне единого и порядка, отвечающего единому, как ты видишь отсюда, не есть любовь, причастная божественной связи. Поэтому нельзя любить ничего в мире иначе как во вселенском единстве и порядке. Нельзя любить ни одного человека иначе как в единстве и порядке человечности, а человека как родовое существо нельзя любить иначе, чем в единстве и порядке живых существ. И так далее.
На самом же себе ты сможешь понять отсюда, какой выбор сообразен Богу (electiones deiformes). А именно, ты видишь, что Бог, который есть бесконечная связь, достоин любви не как некая влекущая нас конкретная вещь, а как абсолютнейшая бесконечная любовь. В любви, какой любят Бога, должны быть поэтому простейшее единство и бесконечная справедливость. Тем самым всякая любовь, какой любят Бога, обязательно окажется меньше той, какою он может быть любим. Ты сознаешь также, что любить Бога - то же самое, что быть любимым Богом, потому что «Бог есть любовь». Чем больше кто любит Бога, тем больше он поэтому причастен к божественности. Точно так же через свою причастность к божественному свету ты усматриваешь справедливость и равенство всего, что содержит в себе единство и связь. Когда закон отступает от единства и связи, он не может быть справедлив. Закон «делай другому то, что хочешь, чтобы делали тебе», представляет равенство единства. Если хочешь быть праведным, ты должен делать только то, что не отступает, от равенства, в котором единство и связь. Тогда в единстве и любви ты равным образом будешь переносить превратности, бедность и богатство, почести и бесславие, не собьешься ни в правую, ни в левую сторону, но останешься в надежнейшей середине равенства68. Ничто не сможет оказаться тебе тяжелым или враждебным, если все то, что кажется враждебным чувству, ты поймешь умом и с готовностью примешь как должную ношу в равенстве единству бытия и любви, потому что в нем благородное, возвышенное и счастливое приобщение к божественности. Наконец, ты видишь, что в том же самом равенстве свернуто заключается вся нравственная добродетель (moralem virtutem), так что не может быть и добродетелью, если не пребывает в приобщении к этому равенству.
Давно уже благодаря равенству жизни перейдя от мирского рассеяния к заботе о праведности, ты намного полнее меня сможешь созерцать в себе триединый свет божества, которому ты причастен. И я не взял бы на себя смелость излагать тебе свои предположительные нелепости, если бы не знал, что по упомянутому закону равенства ты примешь их в единении любви.
Издательство "Мысль"
Москва - 1979
________________________________________
ПРИМЕЧАНИЯ
3. А. Тажуризина. Николай из Кузы
1 Йозеф Кох, посвятивший специальное исследование этому трактату, относит его к 1444 г. (см. J. Koch. Die Ars ConiecturaliS des Nicolaus von Cues. K;ln-Opladen, 1956).
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
3 Tokarski M. F. Filozofia bytu u Mikolaja z Kuzy. Lublin, 1958, s. 261.
4 Meyer H. Abendl;ndische Weltanschauungen. Bd 4. W;rzburg, 1950, s. 43.
5 Haubst R. Die Christologie des Nicolaus von Cues. Freiburg, 1959.
6 Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. м., 1937, с. 3.
7 В. Ф. Асмус. Натурфилософские и научные идеи Николая Кузанского. - «Фронт науки и техники», 1938, № 2.
8 См., например. В. В. Соколов. Очерки философии эпохи Возрождения. М., 1962; его же. Николай Кузанский. - Философская энциклопедия, т. 3; его же. Николай Кузанский. - «История диалектики XIV-XVIII вв.». М., 1974; Pal Sаndor. Nicolaus Cusanus. Berlin, Akademi-Verlag, 1971; Bahr M., Bartsch G. Nicolaus Cusanus. Deutsche Zeitshrift f;r Philosophie, 1964, N 10; Nicolaus von Kues. Wissenschaftliche Konferenz des Plenums der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin anl;sslich der 500. Wiederkehr seines Todesjahres. Berlin, 1965; Wollgast S. Entwicklungsdenken von Nicolaus von Kues bis Giordano Bruno. - Stiehler G. (Hrsg.). Ver;derung und Entwicklung. Berlin, 1974; Bergmann PL, Hedtke U., Ruben P., Warnke C. Dialektik und Systemdenken. Historische Aspekte. Berlin, 1977. P. Floss. Mikulаs Kusаnsky. Zivot a dilo. Praha, 1977.
9 Пал Шандор справедливо замечает, что Бог Николая в отличие от Бога традиционно-схоластического не имеет атрибутов, даже атрибута бесконечности, ибо Бог и бесконечность идентичны (Pal Sandor. Nicolaus Cusanus, S. 61).
10 В ссылках на сочинения Николая Кузанского дается общепринятая пагинация. Произведения, вошедшие в первый том настоящего издания, цитируются по настоящему изданию (Ред.).
11 Ссылаясь на Николая Кузанского, М. Э. Омельяновский Пишет: «Ныне физика на точном языке своих понятий ставит в конкретную плоскость естествознания вопрос о единстве предельно простого и предельно сложного, вопрос, который являлся когда-то предметом тех или иных философских спекуляций» («Вопросы философии», 1975, № 1, с. 96).
12 Дж. Бруно. Изгнание торжествующего зверя. Спб., 1914, с. 28.
13 Проблемы эстетики в философии Николая Кузанского специально рассмотрены u книге А. Ф. Лосева «Эстетика Возрождения» (М., 1978).
14 Haubst R. Die Christologie des Nicolaus von Cues, s. 306.
15 Tokarski M. F. Filozofia bytu u Mikolaja z Kuzy, s. 61.
16 Разумеется, Кузанец не избежал христианских оценок человека. См. III кн. «Об ученом незнании», малые произведения и др.
17 Блестящий анализ гносеологии Кузанца дает в своей книге «Мышление как творчество» (М., 1975) В.С.Библер.
18 B. Suchodolsky. Narodziny nowozytnei filozofii czlowieka. Warszawa, 1969, p. 148.
О ПРЕДПОЛОЖЕНИЯХ (DE CONIECTURIS)
Время написания - не позже осени 1444 г., когда умер кардинал Чезарини, которому посвящен трактат. Отсутствие даты, необычное для пунктуального автора, соотносят с явными следами переделок: судя по Прологу, были задуманы три части, (налицо две; некоторые математические примеры даны в одних списках иначе, чем в других; отсылки в «Ученом незнании» к «Предположениям» (следовательно, уже писавшимся к 1440 г.) не всегда оправдываются. Заметная особенность работы - полное отсутствие имен и цитат. Материалом служит (аналогично геометрии в «Ученом незнании») предельно упрощенная арифметика в виртуозном символическом применении (единица - первоначало, десятка - десять универсальных категорий, 102 - плоскость рационального, 103 - объемность чувственного в др.). Как ни в каком другом произведении Николая, здесь сказалась воля к созданию всеобъемлющего метода познания, который устанавливал бы сам себя в чистом движении мысли. Даже в диалоге «Простец об уме» эта самостоятельность мыслящего субъекта все-таки смягчена трактовкой ума как образа, чем сделан шаг назад, к миметизму, по сравнению с пониманием причастности как воспроизведения (см. О предп. I 11). «Предположение» - лишь условная передача понятия coniectura (букв. «догадка, прикидка»). Продолжая идею знающего незнания, «конъектура» знаменует преодоление непознаваемости бытия самодеятельной мыслью, проецирующей из своей завершенной цельности предположительные миры, достоверность которых тем выше, чем больше в ней сосредоточенного единства (ср. II i, 76).
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
1 Т. е. сама по себе предположительность человеческого знания не предположение, а такая же истина, как существование абсолютного единства.
2 Ср. сходное препоручение более глубоким умам в начале большинства сочинений Николая.
3 Решение - т. е. сведение предмета к простым началам (элементам), «разрешение», «разложение» его (редукция). См. II 3, 89; б, 98; 102 и др.; О богосын. 4, 72 и прим. 13.
4 Т. е. отпадение вещей от единства-равенства-связи дает множество (как разнообразие) - неравенство - разделение; возвращаясь к первоначалу, разум упорядочивает их в множество (как целое) - величину - составность.
5 Ср. Прост. об уме 6, 67; 94; 95; 9, 125.
6 См Боэций. Об устан. арифм. I 2 (здесь, возможно, в передаче Тьерри Шартрского и Экхарта).
7 Имена «единица, двоица (двойка), троица (тройка)» и т. д. означают цельную сущность числа (ср. сл. прим.); числительные «один, два, три» - охватываемые числом вещи.
8 Аристотель. Мет. V 4, 1020b 6-8: «Сущность любого числа - то, что оно есть единожды; скажем, сущность шести - не три, взятое дважды, а... единожды шесть».
9 См. Боэций. Об устан. арифм. I 2.
10 См. изложение пифагорейской арифметики у Аристотеля (Мет. I 5): Ср. Халкидий. Коммент. на «Тимея» 35: «Десять - завершенное число, ...остальное исчисление... - повторение тех же чисел... Число десятки пифагорейцы называют первой чет верицей, поскольку оно сумма первых четырех чисел».
11 Если 12 < 10, 102 = 100, а 1002 > 1000, то алгоритм образования последующих порядков уже единообразен. Ср. ниже, прим. 26.
12 Универсальное число, или число универсума, - тысяча. Повторение ряда из четырех чисел в трех десятичных порядках -•1+ 2 + 3 + 4 = 10, 10 + 20 + 30 + 40 = 100, 100 + 200 + 300 + 400 = 1000. Необходимость специального объяснения и схемы вызвана непривычностью операций с нулями (переход к «арабской» системе только начинался).
13 См. Об уч. незн. II 6, 123-124. Источником идеи четырех единств считают Прокла, который в «Теологии Платона» говорит о «трех единствах за пределами тела: единящем, умном и жизненном» (I 3) и о «четырех единствах» (I 11).
14 См. II 3, 92; 11, 129; Игра в шap II, 106 - 109. Ср. Платон. Тимей 32b. Правило невозможности точной середины намечено в «Ученом незнании» I 7, 21; 9, 24; 10, 28-29; III 1, 186.
15 О подобном истине (правдоподобном) см. II 9, 117; Об уч. незн. II9, 144.
16 Полнее см. I 8, 36; II 5, 96 и прим. 19; Об уч. незн. II 1 96; 10, 152; III 1, 187 и прим. 2.
17 Ср. Макробий. Комммент. на «Сон Сципиона» I 6, 7-9; «Единое... одновременно мужественно и женственно, четно и нечетно, и само не число, а источник и начало числа» - место, многократно цитируемое Экхартом.
18 См. Об уч. незн. I 11, 32 и прим. 33.
19 См. Об уч. незн. I 3, 9; 5, 13; 17, 47; 18, 52; II 1, 91; 8, 136; III 1, 188; О предп. I 10, 50; Охота за мудр. 26, 79.
20 О бессмертии ума см. Прост. об уме 15; Игра в шар II, 93.
21 Аристотель. Аналит. вторая II 1, 98b 23.
22 Теология, неразъяснимая словами - т. е. апофатическая. Любой вопрос о нем бессмыслен - выпад против схоластического метода «вопросов». Легко заметить, что Николай предпочитает говорить об «искании, разыскании, исследовании (investigatio, inqvisitio, venatio); вопросам у него отводится низшая сфера вещей, ср. I 6, 23 слл.
23 Общеупотребительные выражения рассудка - ср. I 8, 35; Об уч. незн. I 24, 76; Прост. об уме 2, 64.
24 О месте разума см. II 13, 134-136. Ср. Иоанн Скот Эриугена. О раздел. природы III 4: «И когда [ум] это совершает, он непрестанно пребывает в себе; и когда движется, стоит; и когда стоит, движется: его стояние подвижно и его движение постоянно».
25 Корень словесных терминов - ср. Об уч. незн. III 11, 247; Диал. о становл. 4, 165; Компендий 3.
26 Ср. Августин. О граде Божием XX 7: «Апостол... тысячью лет назвал... полноту времен... Десять, взятые десять раз, дают сто; получается фигура квадратная, но плоская; чтобы она получила высоту и сделалась полной, сто умножается снова на десять и получается тысяча».
27 Так, единство возвышается над временем; теорема верна и сейчас, и в любое время; впечатление соответствует или существующему сейчас, или бывшему, или, возможно, будущему; осязать что-то можно только сейчас.
28 См. II 4, 92; Об уч. незн. I 20, 60.
29 См. I 2, 8; Прост. об уме 6, 90; 15, 158.
30 I 4 слл. К единству и инаковости как имени Вселенной - см. Платон. «Тимей» 35ab.
31 Формирующий (formalis) - термин схоластики, где форма (аристотелевский эйдос) - начало бытия и истина вещи.
32 Данная фигура и фигура универсума (I 13, 65) в ряде списков раскрашены по приложенным указаниям автора: «Эта пирамида должна иметь окраску света, другая - тьмы»; «высшая область должна иметь окраску света, низшая - тьмы, средняя - среднюю, причем все постепенно, чтобы верхний малый круг был самого ясного света, а нижний - соответственно самой плотной тьмы».
33 См. Об уч. незн. II 2, 100 и прим. 10.
34 Учение о трех тройных порядках видимого и невидимого миров восходит к Дионисию (О неб. иерархии 6, 2; 7-9; О церк. иерархии 1, 2).
35 См. Аристотель. Мет. V 3, 1014а 30-31.
36 Ср. Экхарт. Толк. на Еванг. от Иоан. 63: «Низшее существует более благородным и совершенным образом на более высокой ступени своего сущностного порядка».
37 См. ;I 4, 90 - 6, 105.
38 В абстракции рассудка число можно увеличивать до бесконечности (см. I 10, 52), однако в действительности (актуально) для этого нужно было бы располагать актуальной бесконечностью времени. Ср. Об уч. незн. I 5, 13-14; Охота за мудр. 26, 79.
39 См. Прост. об опытах с весами 177 - 178.
40 Т. о. не понимающие, что сияние истины есть вместе ее погружение во тьму, и наоборот. О круговороте восхождения и нисхождения см. I 4, 16 и прим. 16.
41 См. О сокр. боге 3.
42 См. Об уч. незн. II 2, 102-103; 3, 108; НО; О даре Отца светов 2, 98.
43 К понятию скопления (стечения) см. Беседа 121: «Весь этот мир стекается при порождении своих чад, как все родители и предки стекаются при порождении каждого сына... Небо, земля, воздух, огонь и все существующее стекается для участия во всем».
44 Но пак чувство... способом - итог глав 5-8.
45 По правилу о необходимости минимум двух промежуточных звеньев для опосредования противоположностей, ср. I 4, 13 и прим. 14.
46 Об уч. незн. I 4, 11; 17, 49.
47 Т. е. приобщение к первоединому есть воспроизведение его способности порождать из себя упорядоченные подчиненные миры. Ср. Прост. об уме 4; Охота за мудр. 27-29.
48 О небе как объемлющей цельности см. Диал. о становл. 5.
49 К понятию соразмерения см. Прост. об опытах с весами 168. В каждом мире есть все «числа» от 1 до 1000, но в разных масштабах: так, единица чувственного мира в десять раз грубее единства души, в сто раз грубее единства разума и в тысячу - первоединства. Сложное соразмерение «с различением» (изменением алгоритма) см. ниже I 13, 69 и прим. 52-53.
50 Ср. Охота за мудр. 30, 89 (со ссылкой на Дионисия).
51 Ср. II 2, 86; 5, 95; 10, 124.
52 Десятка в каждом мире - это его высший круг, соприкасающийся вверху с большим кругом и являющийся вторым членом ряда, идущего каждый раз от единицы (соответствующего масштаба).
53 Т. e. не соприкасающихся вверху с большим кругом и потому не могущих быть вторыми членами ряда, идущего от единицы.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
1 О модусах единства (бытия) см. II 9, 117 -119 и прим 36.
2 Инаковость охватывает и отпадение вещей от первоединства и, как следствие, их отличие друг от друга.
3 См. О вид. бога 6.
4 Другое в математике противостоит единому - ср. Аристотель. Мет. XIII 6, 1080а 30-35.
5 Без учителя - ср. Платон. Менон 82а слл.
6 Ср. Охота за мудр. 4, 9.
7 См. I 10, 50 и прим. 33.
8 В трактате «О геометрических преобразованиях».
9 Понятия души - так Боэций передал термин Евклида koinai ennoiai, «аксиомы».
10 См. I 3, 10 слл. и прим. 10-14.
11 Ср. Эймерих де Кампо. Фрагмент Colliget... в библиотеке Николая (Cod. Cus. 106, f. 234r): «Отношение девятки к восьми, как явствует при их разрешении, подобно отношению числа три, от умножения которого на себя получается девятка, к числу два, которое при умножении на себя дает четверку, половину восьмерки. Здесь причина того, что между 9 и 8 нельзя найти общее среднее, равноотстоящее от обоих. Поэтому... если из музыкальной пропорции 9 и 8 получается тон, то равноудаленный от обоих тонов полутон получиться не может».
12 Поскольку единство - начало и познания, и бытия вещей.
13 Ср. I 13, 67 и прим. 51.
14 В «Ученом незнании» (II 6, 124) на месте самого узкого вида стоит частное, или единичное.
15 В пятом климате, проходившем через Родос, помещался Рим.
16 О мире как речи см. Об уч. незн. II 10, 153. Ср. Платон. Теэтет 201е слл.
17 Бесконечность совпадает с единством - см. Об уч. незн. I 22. 68; II 3, 105; О предп. II 7, 106; 14, 144.
18 Некоторые читают «нисходит».
19 Некоторые читают «восходит». В круговороте восхождения-нисхождения высшее, универсальное, - оно же и низшее как наиболее нуждающееся в существовании; низшее, чувственное, - оно же и высшее как реально существующее. См. I 4, 16 и прим. 16; 8, 36; 10, 53 и прим. 40; II 7, 107; 110; Об уч. незн. III 1, 187 и прим. 2.
20 См. I 6, 25; 11, 58-60 и прим. 47.
21 Приобщается в четверице - см. I 3, 11; 11, 58-60; II 6, 101 - 103; Об уч. незн. II 6, 123; 12, 172.
22 См. Об уч. незн. I 24, 74; Прост. об уме 2. 67.
23 Homo - «человек» - возводится к humus - «почва, земля».
24 От Псевдо-Аристотеля («О цветах» 1) до Нового времени основные цвета привязывались к четырем «элементам». Так, Л .-Б. Альберти («О живописи» 1), называя смешанные цвета «почти бесконечными», «настоящими родами» цветов еще считает огненный (красный), воздушный (голубой), водный (зеленый) и земляной (пепельный).
25 I 4, 12-16; 11, 58-59 и прим. 47; II 6, 98.
26 Примечание автора: «Заметь»! Поскольку цвет - объект видения, зрение наслаждается, видя разные цвета в единстве: тогда объект постигается им непосредственнее, ведь цвет - его объект, а в одном частном цвете видение не достигает всего, что может достичь. Оно поэтому больше достигает в единстве многих цветов, и это единство ему прекрасно и приятно. Так же слух и прочее».
27 См. II 5, 96 и прям. 17.
28 Термин Дионисия (О бож. именах 2, 3; Письмо 2).
29 Ср. выше прим. 19.
30 См. Об уч. незн. I, прим. 3.
31 См. Аристотель. О возникн. и уничт. 1, 318а 23.
32 По принципу круговорота - см. выше, прим. 19.
33 См. ниже II 8, 114-116; Компендий 6.
34 См. Аристотель. Мет. IV 3, 1005b 6-10.
35 Как в силу взаимопроникновения полярных качеств (фигура «П»), так и по принципу «каждое в каждом» (Об уч. незн. II 5).
36 Ср. Об уч. незн. II 9, 144.
37 О модусах бытия см. II 1, 71 и прим. 1, а также Об уч. незн. II 7, 129 - 8, 132; Прост. об уме 7, 97; 9, 125; Игра в шар II 118; Берилл 23, 36-37; Компендий 1, 1.
38 Актуальность вещественного мира отличается от божественной тем, что могла или может быть другой (ср. Об уч. незн. II 8, 137 и прим. 51), тогда как бог заранее уже есть все, что может быть.
39 Модусы длительности - см. Об уч. незн. I 21, 63; Диалог о становлении 2, 154 - 156; О вид. бога 10, 41; Игра в шар II 88.
40 1) Интеллектуальная необходимость (абсолютное единство), 2) вторая интеллектуальная необходимость (обязательные следствия из бытия первоистины), 3) интеллектуальная действительность (первопонятия), 4) интеллектуальная возможность - она же рациональная необходимость, 5) вторая рациональная необходимость (необходимость логического вытекания), 6) рациональная действительность, 7) рациональная возможность - она же чувственная необходимость, 8) вторая чувственная необходимость, 9) чувственная действительность, 10) чувственная возможность.
41 См. Аристотель. О душе II 9, 421а 25.
42 Дух возвращается к себе - ср. II 16, 159.
43 См. I 13, 67 ; прим. 49.
44 Ср. Исидор Севильский. Этимологии XI 1, 12: «Не душа, а высшая часть души называется умом (mens), как бы ее голова или глаз».
45 Дух в артериях - см. II 14, 142; Прост. об уме 7, 100 - 102; 8, 112-115. Ср. Иоанн Солсберийский. О семижды семи 4: «В первой части головы, в так называемой ячейке воображения, есть некий более тонкий и подвижный дух (spiritus), чем тот, который разлит по артериям. Когда душа применяет его своим орудием, она в отсутствие вещи схватывает форму в материи. Эта сила души именуется воображением... В средней части головы, в ячейке, именуемой интеллектуальной душой (intellectualis anima), простой и неизменной, душа сосредоточивается в собственной неизменности и... рассматривает формы вещей вне материи...»; Тьерри Шартрский. Коммент. на кн. Боэция «О Троице» II 4 сл.: «В средней части головы, в ячейке рассудка (ratio), есть некий чрезвычайно тонкий дух, эфирный свет. Когда душа пользуется как инструментом этим духом, она... облегчается, делаясь настолько тонкой, что отличает одно состояние от другого, [т. е. форму вне вещи от формы в вещи]».
46 О невозможности ровной середины см. I 4, 13 и прим. 14.
47 См. Об уч. незн. II 1, 94 и прим. 4; Игра в шар I, 48.
48 См. I, прим. 24. Ср. Об уч. незн. I; II.
49 О неизобразимости интеллектуального числа см. Прост. о мудр. I; Прост. об уме; О богосын.
50 Иителлектибельное - неоплатоническое «умопостигаемое», вершина понимаемого умом; интеллигибельное - «умное», присущее энергиям ума. Ср. Прост. об уме 14, 151; Берилл 4, 5; Апол. уч. незн. 7; 20.
51 См. ч. I, прим. 49.
52 Ср. Прост. об уме 5, 82; О вид. бога 2, 33; Компендий 4, 8.
53 Органические ручейки - ср. выше и прим. 44.
54 О совпадении единства с бесконечностью см. II 5, 96 и прим. 17; с бытием - Об уч. незн. I, прим. 8.
55 О триединстве начала см. I 1, 6; Об уч. незн. I 7 слл.
56 О вещах как числах см. Об уч. незн. I 11, 32; III 1, 187 - 188.
57 Ср. Об уч. незн. III.
58 Подобное истине - см. ч. I, прим. 15. Стучатся - см. Лук. 11, 9; ср. Об уч. незн. II, прим. 60.
59 О сочетании стремлений см. выше 7, 110.
60 Интеллект, (ум) нетленен - см. Прост. об уме.
61 Ср. I, прим. 15.
62 Ступени опосредования - см. I 4, 13 и прим. 14.
63 См. I 11, 54-55; Об уч. незн.
64 О даре достоверного познания см. Прост. о мудр. II, прим. 3.
65 Ср. 14, 143; О богосын. 2, 53 слл.; О вид. бога 6.
66 К понятию переносного смысла (transsumptio) см. I 8, 35; II 6, 103; Об уч. незн. I 2, 8; I 10; 21; 23.
67 К понятию света в отношении чувственных искусств см., напр., Прост. об уме 2, 63.
68 В надежнейшей середине - см. наставления Фаэтону у Овидия («Метаморфозы» II 137).