ТЕОЛОГИЯ КАТАСТРОФЫ
Кэтрин Харгроув (1974)
Недавняя публикация исследования Клэр Хуше Бишоп «Как католики смотрят на евреев» еще раз доказывает, что после окончания II Ватиканского собора произошли видимые экзистенциальные изменения в отношениях между евреями и христианами. Тем не менее в контексте нашей развивающейся светской цивилизации она указывает, что ее запросы в итальянскую, испанскую и французскую духовную школу показали, что там нет никакого упоминания о шести миллионах евреев, убитых при Гитлере. Следовательно, как глубоко обеспокоенный человек, она задает вопрос: «Если мы сталкиваемся с игнорированием Освенцима в христианском преподавании, то как мы смеем говорить о диалоге, встрече или примирении с евреями?» (1).
Еще несколько лет назад очень многие христиане были бы смущены, если бы факты о гитлеризме стали обсуждаться в академической атмосфере. Не так сегодня: давление текущей ситуации с ее новой угрозой геноцида исключает такой эскапизм. Вот почему мы столь пристально прислушиваемся к голосам «богословов Холокоста», пытаясь найти в них жизнеспособные ответы на то, что происходит на современной сцене.
Хотя Джейкоб Ньюснер считает, что «иудейское богословие жестоко обескураживает тех, кто утверждает, что Освенцим – это признак поворота, как в случае с Рубинштейном, или «новое начало», как у Факенхайма» (2), для неевреев крайне важно сегодня понять весть таких людей. Будь он ключевым понятием или нет, Освенцим действительно вызывает в памяти зловещую ненависть, каковой явился антисемитизм. Для тех из нас, кто стоит за пределами еврейской традиции, шок даже от легкого понимания этого человеческого падения может оказаться терапевтическим. Какой бы вред Ньюснер не усматривал в учениях этих людей, представивших нам религиозное измерение «окончательного решения», необходимо прислушаться к тому, что они могут сказать нам. В противном случае для нас не будет невозможным внести в нашу традицию такого рода изменения, которые позволили угнездиться в ней подобному злу.
Исходя из своего знания падения гитлеровцев, Факенхайм делает свой ответ на Освенцим проблематичным. Хотя он отходит от памяти об ужасах, свидетелем которых он стал, и трагедии, среди которой он жил, он подчеркивает, что правда, как он видит ее сейчас, состоит в том, что «скорбь постепенно стала парадигмой всего еврейского народа» (3). Если мы поймем его правильно, то мы должны осознать ту связь, которую он проводит между уничтожением европейских евреев и, вследствие этого, созданием государства Израиль. «Ам Исраэль хай», народ Израиля жив, уверяет он нас, потому, что будущий героизм Израиля был выкован в огне лагерей смерти.
Как оставшийся в живых, Факенхайм умоляет каждого человека противостоять будущему злу с непоколебимой верой в неизменную верность Бога. В силе своей еврейской веры, что Бог сохраняет Свое присутствие в истории, он призывает своих единоверцев учитывать главное: «Еврею запрещено дарить Гитлеру посмертную победу. Нам повелевается выжить как евреям потому, что память о жертвах Освенцима не должна погибнуть. Нам запрещается отчаиваться в человеке и его мире и уходить в любого рода цинизм или отрешенность, чтобы не сотрудничать в строительстве мира, создавшего Освенцим. Наконец, нам запрещается отчаиваться в Боге Израиля, чтобы иудаизм не погиб» (4).
Учитывая религиозную позицию американских евреев до и после Второй Мировой войны, Ньюснер может невольно согласиться с Факенхаймом, что одним из многих результатов резни невинных было новое начало. Один из многих примеров этой новизны можно найти в проповеди Юджина Боровица под названием «Освенцим и смерть Бога». Почти отвечая на «голос Освенцима» Факенхайма, он спрашивает: «Евреи познали Бога из своей истории, но что мы можем сказать о Его присутствии в еврейской истории в последние годы? Где Он был, когда Гитлер сделал то, что ни один человек никогда не должен делать? Почему Он не открылся в ответ на мольбы, оставил людей, которые, возможно, умерли бы с триумфом, если бы только они могли быть уверены, что они умерли за Его Имя?» (5).
Это не отголоски разочарования Эли Визеля или разъедающая мучительная горечь Вдовинского. Боровиц полон красотой веры, которая созревает в надежде, ибо «еврейский народ знает, что история – это нечто большее, чем дом рабства. Мы пришли вы бытие как народ в Египте, обещавший себя Богу на горе Синае, чтобы весть об искуплении, какой бы неясной и тусклой она ни была в последние годы, никогда не была забыта среди людей. Пока мы живем в истории, будучи верны себе, люди не смогут игнорировать Бога» (6).
Рубинштейн берет совершенно другую ноту, нежели Факенхайм или Боровиц. Для него нет повелительного голоса, звучащего из газовых камер. По-видимому, он не может поддержать молитву, которой Боровиц заканчивает свое наставление: «Прости нас, Господи, что мы не могли вспомнить Тебя снова и снова, и даруй нам мужество, чтобы свидетельствовать о Тебе на всех наших путях. Аминь» (7). Тем не менее, несмотря на обвинения, выдвигаемые против него как негативиста и нигилиста, Рубинштейн полон своей пророческой тяги: «Традиционное еврейское богословие утверждает, что Бог является конечным всемогущим актером в исторической драме. Оно истолковывает все крупные катастрофы в истории еврейского народа как Божье наказание греховного Израиля. Я не вижу, как эта позиция может быть сохранена без признания Гитлера и СС орудием воли Божьей. Агония европейского еврейства не может быть приравнена к испытанию Иова. Чтобы увидеть какую-либо цель в лагерях смерти, традиционный верующий вынужден рассматривать самый демонический, бесчеловечный взрыв за всю историю в качестве значимого выражения Божьих целей. Эта идея просто слишком непристойна, чтобы я мог принять ее» (8).
Независимо от всей справедливой критики в его адрес мы должны признать, что Рубинштейн помог перевести безобидное, почти игровое богословствование по проблеме зла в жесткую полемику вокруг «радикального зла». Это настойчивое подчеркивание радикального характера Холокоста становится для Рубинштейна аргументом в пользу того, что «окончательное решение» Гитлера создало тип злобы, уникальный в истории человечества. Это также означает, что такое событие, как лагеря смерти, не может не фокусировать весь богословский интерес. Рубинштейн не делает попыток прогнозировать счастливое будущее, но поразительно то, что он говорит нам: «Нет человека, который знал бы, что истинный Бог в Своей святости убивает тех, кому Он дал жизнь. Это было бы освобождающим знанием, по крайней мере для оставшихся в живых, и все евреи во всем мире считали бы, что они прогрызли себе путь зубами, родились они в Европе или в других местах. Мы потеряли всякую веру и надежду. Мы потеряли и всякую возможность разочарования. Не ожидая абсолютно ничего ни от Бога, ни от человека, мы радуемся всему, что имеем. Мы узнали наготу всякого человеческого притворства. Ни один народ не познал так глубоко, как мы, что человек есть ничто пред удивительным и страшным величием Бога. Мы принимаем наше ничтожество, нет, мы даже радуемся ему. В поиске нашего небытия мы обнаружили и самих себя, и Бога, Который единственно является истинной сущностью» (9).
Если Ньюснер конструирует «поворот» Рубинштейна как брак между благочестием Франциска Ассизского и мистикой Иоанна Креста, мы можем пойти дальше. С учетом принципиальной разницы в богословском обосновании Факенхайм призывает Рубинштейна к ответу на том основании, что отказ последнего от Божественного провидения подрывает еврейское единство в этот критический момент в его развитии. Рубинштейн со своей стороны утверждает, что нигде в работах Факенхайма он не смог обнаружить какой-либо действенной попытки справиться с последствиями трюизма, что «6 миллионов погибших нельзя просто положить под ковер». Тошнотворное влияние этой травматической реальности никогда не приводило Факенхайма к тому, чтобы провозгласить, как Рубинштейн: «Чем больше изучаешь классические высказывания христиан о евреях и иудаизме, в то же время вспоминая ужасы нацистской эпохи, тем больше хочется спросить, что в христианской философии истории дало тот метафизический ужас, который закончился оправданием уничтожения миллионов евреев, если не подстрекательством к нему?» (11)
Из проницательного предисловия Рубинштейна к классической уже работе Алана Т.Дэвиса об антисемитизме в христианском сознании (12) мы знаем, что он может легко документировать свой ответ на вопрос об «учении презрения». Что мы не знаем до сих пор – это того, насколько он зависит от требований своих коллег дифференцировать христианскую общину между демонической виной и конструктивным сознанием вины. Как они полагают, «только демонизм может кормить пламя антисемитизма. Любое обвинение христиан в этой демонической вине является не только бессмыслицей, но и подлостью. Конструктивное сознание вины, напротив, может очистить христианскую совесть, если члены еврейской общины согласны с тем, что антисемитизм 1933-1945 гг. не типичен для христианской веры. Для христиан предположить, что они несут главную вину за нацистский пожар, значит допустить, что церковь является всемогущей. Это явно не так. В то же время для христиан отделить смерть 6 миллионов евреев от смерти многих миллионов христиан означает отрицать наши общие обязательства человечности» (13).
Майкл Вышогрод энергично поддерживает именно такой подход к иудео-христианскому диалогу сегодня. Каковы бы ни были обвинения против Церкви в молчании и безразличии, необходимо понять, что евреи могут чувствовать себя в большей безопасности в христианском, чем в языческом мире. Зная о несокрушимом синдроме секуляризации в наше время, он не питает иллюзий о «невозможности» ядерной войны. Но он убежден, что «голоса пророков сильнее, чем голос концлагерей», и хотел бы, чтобы мы все, независимо от наших традиций, узнали правду о страданиях Израиля. Его аргумент состоит в том, что хотя на протяжении тысячелетий своего существования евреи часто переживал агонию многих людей, это никогда не затронуло сердца иудаизма. Траур занимает незначительную часть Сидура. Ядром еврейской веры всегда было и должно оставаться, несмотря на Холокост, радостное провозглашение Песаха, Хануки, Пурима. Таким образом, Вышогрод пишет: «Бог Израиля есть Бог избавления, и это единственная наша весть, которую мы уполномочены возвещать, как бы она ни колола глаза неверию. Если Холокост не остается на периферии веры Израиля, если он вводится в Святая святых и становится доминирующим в голосе Израиля, то это становится демонической завороженностью. Спасение не извлечь из Холокоста, разрывы в иудаизме не исцелить с его помощью, в нем нельзя найти никаких новых причин для продолжения существования еврейского народа» (14).
Является ли Холокост тогда чем-то периферическим в иудаизме? Привыкнув, как и мы, к упоминаниям о чудовищной ненависти Гитлера, Вышогрод вынужден вспомнить о двух вещах, которые следует разъяснить. Во-первых, Холокост буквально – это жертва всесожжения, обладающая особой святостью. Во-вторых, «жертва всесожжения была единственной, принимаемой от неевреев» (16). Это странное утверждение для нас, поскольку Вышогрод полностью опирается здесь на классическую традицию библейского иудаизма.
Именно на этой традиции Ньюснер основывает свою критику тех богословов, которые после 1945 года писали « не так, как будто ничего не случилось, но так, как будто случившееся способно навязать новый взгляд на все прошлое еврейского опыта». «В его объемистом «Понимании еврейского богословия» мы почти на каждой странице встречаемся с ответами, почти аналогичными нашим», - пишет в своей книге Клэр Хуше Бишоп. Ограничившись энергичными выводами Ньюснера, она медленно движется к его апокалиптическому по масштабам мировоззрению. Если ее коллеги, исследователи из Лувена представили лишь доказательства того, что «антисемитизм является многообразным неискоренимым предрассудком», то она утверждает, что, по словам Ньюснера «мы должны упирать на твердую надежду, что примирение между христианами и евреями приведет нас к полному принятию Другого как он есть» (19). Здесь Ньюснер ясно говорит о той милости, которая являет семя вечности в человеческом сердце. «Пока существует христианство, не нужно опасаться того, что христиане будут свидетельствовать о своей вере… В христианской ситуации евреи не должны опасаться за свое будущее. Изгнание – не наш выбор, но это то, что мы можем принять как руку Божию, как испытание веры и возможность для возрождения и очищения. Мы не выбирали отправиться в изгнание, по крайней мере не больше, чем христиане выбрали отречься от мира. Но пройдя изгнание и выйдя из мира, и еврей, и христианин могут раскрыть новые ресурсы убеждения, новые возможности для святости по сравнению с теми, которые они знали и имели» (20). Разве это не один из величайших парадоксов теологии Холокоста, что она напоминает о том, что народ Божий должен слышать слова: «Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме - из темницы» (Ис.42.6-7)?
1. Claire Huchet Bishop, How Catholics Look at Jews, New York: Paulist Press, 1974, p. 98.
2. Jacob Neusner, Understanding Jewish Theology,New York: Ktav, 1973, p. 193.
3. Ibid. quoting Emil Fackenheim, p. 172.
4. Emil Fackenheim, God's Presence in History, New York: New York University Press, 1970, p. 84.
5. Eugene B. Borowitz, How Can a Jew Speak of Faith Today? Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 33.
6. Ibid. p. 34.
7. Ibid. p. 35.
8. Neusner, op. cit. p. 185, quoting Richard L. Rubenstein, After Auschwitz, Indianapolis,1966, pp. 153.
9. Ibid. p. 186.
10. Alan T. Davies, Anti-Semitism and the Christian Mind, New York: Herder and Herder,1969 p. 35, quoting Rubenstein, After Auschwitz.
11. Ibid. p. 125, quoting Richard L. Rubenstein, « Jews, Christians and Magic », Christianity and Crisis, Vol. XXIII, No. 7, April 30, 1962, p. 62.
12. Ibid. pp. 7-14.
13. From unpublished notes at the 1974 NCCJ Conference on the Church struggle and the Holocaust.
14. Neusner, op. cit. p. 190.
15. The Encyclopedia of the Jewish Religion, edited by Dr. R.J. Zwi Werblowsky and Dr. Geoffrey Wigoder, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1965, p. 77.
16. Ibid.
17. Neusner, op. cit. p. 191.
18. Bishop, op. cit. p. 128.
19. Ibid.
20. Neusner, op. cit. p. 264.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn