БОГОСЛОВИЕ «ВТОРОЙ РЕФОРМАЦИИ» И ВОПРОС О ЛЕГИТИМНОСТИ: КАЛЬВИН И БРАКЕЛ
Марк Дю През
Нидерландская Вторая Реформация (Nadere Reformatie) является движением, которое получило сегодня стойкий интерес, так как ее развитие в XVII в. стало источником вдохновения и для последующих реформатских движений, таких, как Afscheidung в Нидерландах в начале XIX в. Тем не менее ставился вопрос, было ли это движение подлинным чадом Реформации и учением ранних европейских реформаторов. Современная историография часто критикует его вместе с его пуританскими коллегами в Англии и Шотландии за предполагаемое отступление от реформатской ортодоксии и внедрение схоластических рассуждений, которые привели к весьма суровым доктринальным формулировкам. Ясно, что такие обвинения представляют собой проблему, заслуживающую серьезного рассмотрения (1). При взгляде на вопрос о легитимности ортодоксии Второй Реформации мы рассмотрим, прежде всего, на учение Кальвина о Писании, сопоставив его с учением Вильгельмуса Бракела. Священное Писание как Слово Божие лежит в основе всего корпуса реформатской истины, поэтому Sola Scriptura – это одно из пяти Sola, которые оформили реформатскую веру. Другим из самых спорных моментов доктринального развития пуританизма и голландской Второй Реформации, который до сих пор беспокоит Церковь и подогревает острые дискуссии, является также библейская тема завета. Одно из критических замечаний в вышеуказанном исследовании состоит в том, что схоластический подход XVII в выработал жесткий взгляд на завет, поддавшийся ошибкам, с одной стороны, антиномизма, а с другой – сухого законничества. Так ли это?
Кальвин о Писании
Уорфилд отметил, что Кальвин был «полностью независимым исследователем Писания», и что хотя гений раскрытия оправдания только верой не был дан ему, тем не менее «вклад его плодотворной доктринальной мысли нельзя назвать ни малым, ни неважным» (2). Свою книгу Кальвин начинает с главы «О познании Бога Творца», заявляя: «Знание о Боге и о нас самих связаны между собой… Без знания о себе у нас нет знания о Боге» (3). Затем следует известная максима: «Наша истинная и глубокая мудрость состоит из двух частей: познания Бога и самих себя» (4). Развивая это положение далее, он объясняет врожденное знание о Боге. Это знание в нас, к сожалению, повреждено настолько, что люди, которые «на самом деле должны воздать Ему хвалу, возгордились и все более раздуваются гордыней» (5). Тем не менее «это знание призвано не только пробудить нас к поклонению Богу, но и принести нам надежду будущей жизни» (6). «Но хотя мы и не имеем природной способности, чтобы подняться к чистому и четкому представлению о Боге, у нас нет оправдания, ибо вина в этой тупости целиком находится внутри нас» (7). По этой причине врожденное знание о Боге вместе со свидетельством естественного откровения в творении оставляет человека без права искажать познание Бога. Это ведет Кальвина к главному выводу: «Писание необходимо как руководство и учитель тех, кто идет к Богу Творцу». Кальвин четко объясняет цель Писания: «собрать воедино путаное в противном случае знание Бога в нашем разуме, разогнав нашу тупость и ясно показав нам истинного Бога» (8). Для Кальвина Писание есть отправная точка и основа для создания правильных отношений с Богом. Принятие Кальвином канона Библии было не просто слепым доверием. Как указывает Уорфилд, «эти основания для принятия Писания… были историко-критическими. Следует иметь в виду, что Кальвин был гуманистом, прежде чем стать реформатором, и он был знаком со всем процессом определения подлинности древних документов» (9). «Органон его критического исследования имел двойную силу: он основывался на истории Книги, о которой идет речь; он основывался на ее внутреннем характере» (10).
В конечном счете для Кальвина принятие Писания как Слова Божия и авторитета, предоставляемого в нем, зависело от Святого Духа. «Таким образом, Священное Писание получает полный авторитет среди верующих только тогда, когда люди смотрят на него как на пришедшее с неба и слышат его как живое Слово Божие». Церковь, таким образом, устанавливается Писанием, а не Писание Церковью. «Никакое доверие к учению не оправдано, пока мы не убеждены вне всякого сомнения, что его Автором является Бог» (11).
Бракел о Писании
Бракел определяет и объясняет свою точку зрения на Писание наиболее полно в своей работе «Разумное служение христиан» (De Redelijke Godsdienst). Он выводит это название из Рим.12.1: «для разумного служения вашего». Служение (Godsdienst) на нидерландском языке – это религия или, точнее по смыслу, служение Богу. Бракел отмечает: «Религия состоит из четырех вещей: 1) ее основание, 2) ее форма или сущность, 3) ее регулирующий принцип и 4) ее практическое проявление» (12). При рассмотрении «регулирующего принципа» религии он сразу же определяет в качестве такового «откровение воли Божией как принцип, согласно которому человек должен служить Ему как Его раб. Ни один человек не может определять, как он будет служить Богу, ибо в таком случае он поставил бы себя выше Бога» (13). Человек несомненно стоит в положении подчинения и зависимости от Бога, Который являет «то, что Он требует от человека делать и каким образом Он хочет, чтобы это было сделано» (14). Это значит, что «Бог создал всех людей с врожденным знанием и признанием того, что Он существует. Это не означает, что человек в своем бытии сразу осознает Бога, но это сознание приходит постепенно с возрастом» (15). Развивая мысль Кальвина, который говорит, что врожденное знание дано каждому с младенчества, Бракел утверждает, что человек создан с врожденным знанием существования Бога. Это не значит, что ребенок может реализовать это знание, но оно, подобно семени, растет, когда он взрослеет. Бракел не считает, что это врожденное знание о Боге исключает Писание и работу духа, ибо эти средства опираются на врожденное знание и стимулируют запрос на него, делающий его спасительным познанием. Бракел поэтому придает большое значение познанию Бога из природы, но это знание не имеет качеств, приписываемых ему в католицизме и социнианстве (16). Поэтому ясно, что эти врожденные идеи не есть то, что утверждал Декарт, по которому существенное знание о Боге может быть достигнуто независимо от Писания.
Для Бракела «душа в Адаме не могла быть вполне отделена от образа Божия в узком смысле, так как этот образ пронизывал всю душу. Мы должны сделать здесь разумный вывод, что в результате падения Адама образ Божий в узком смысле, состоящий из духовного знания, праведности и святости, был полностью удален из всех способностей и склонностей души. Тем не менее Адам не потерял свою человеческую природу. Он сохранил свойства своей души, состоящие из интеллекта, воли, характера, разума и знания о Боге. Знание о Боге так же естественно для человека, как и его способность рассуждать» (17). В падении это врожденное знание потеряло свой духовный потенциал и качества. Состояние души до падения по самой своей природе отличается от состояния падшего Адама. «Следовательно, в естественном человеке нет никаких остатков образа Божия. Поэтому очевидно также, что естественное знание и мораль отличаются от образа Божия в узком смысле не по степени, но по сути» (18). Как представляется, Бракел указывает, что эти остатки врожденного знания Бога способны осуждать грех, но не приводят к истинному возрождению. Это естественное знание может изменить людей в моральных личностей, но это будет лишь внешним проявлением, ибо их злоба и ожесточение в естественном состоянии сохраняются. Здесь Бракел демонстрирует более широкий взгляд на образ Божий, чем Кальвин. Тем не менее у него есть сходство с мыслью Кальвина, не согласного с Лютером, считавшим, что в падении человек стал «дьяволом», и усваивавшем падшему человеку существенные проявления нравственности. Взгляд Бракела на разум, тем не менее, неоднозначен. Например, кажется, что он во многом полагается на разум, когда призывает каждого «искренне стремиться получить знание о Боге, без которого не может быть ни веры, ни любви, ни религии, ни спасения» (19). Здесь Бракел переходит к рассмотрению необходимости и роли Слова Божия в спасении. Его первое утверждение состоит в том, что «знание о Боге, полученное из природы, недостаточно для спасения» (20). После обсуждения откровения до Моисея, дарования Закона, имен, усваиваемых Слову Божию, и необходимости в нем он обращается к «происхождению и статусу Писания», «первый и существенный источник которого есть Бог» (21). Отвечая на возражение, что Священное Писание дано Божественной властью через Церковь, и потому Церковь старше Писания, Бракел настаивает на том, что «Церковь не старше Слова, напротив, Слово есть семя Церкви… Таким образом, Церковь не дает Божественной властью Слово людям. Мы не верим в то, что Слово от Бога, потому что Церковь объявила так, но Священное Писание само являет свою Божественность внимательному слушателю или читателю» (22).
Что касается «материи или содержания Слова Божия», то это Завет благодати, или, говоря с другой стороны, «содержащееся в нем идеальное правило веры и практики» (23). Слово Божие ясно и не должно толковаться папой или кем-то еще от нашего имени, но каждый человек обязан изучать Писание сам. Бракел поэтому осторожен в объяснении роли и использования разума в понимании Священного Писания. В отличие от социниан, которые считают, что «все Слово Божие, а также каждый отдельный текст должны быть рассмотрены в свете разума», Бракел утверждает, что интеллект и разум являются только средством, через которое мы можем знать, что Бог говорит в Своем Слове. Они не могут рассматриваться как основа, правило понимания или пробный камень в определении того, что Бог раскрывает в Своем Слове как истину. «Разум должен подчиниться Слову, ибо Слово никогда не может быть сведено к разуму» (24). В конечном счете духовное знание требует просвещающей и возрождающей работы святого Духа. Духовные достижения самого человека ограничиваются естественными вещами. Мы не можем достичь духовного измерения, если Святой Дух не научит нас познанию спасительной истины. «Дух Божий открывает тайны Слова в сердцах, свидетельствуя о том, что Слово есть истина, и дает веру, чтобы принять ее» (25). Здесь Бракел вполне следует учению Кальвина о Писании.
Кальвин о Завете
Профессор Граафланд в своем исследовании исторического развития богословия завета, озаглавленном «От Кальвина к Комри», утверждает, что Кальвин не создал системного взгляда на завет. Тем не менее он упоминает большой вклад в это учение в различных местах «Наставления», в комментариях и проповедях Кальвина (26). В его толковании на Быт.17 чувствуется двойственность, когда Кальвин говорит: «Обетование, в котором Господь принял их (природных потомков Авраама. – Авт.) как Своих детей, является общим для всех, и по этому обетованию, в котором никому не может быть отказано, вечное спасение было предложено всем. Почему, однако, Павел отрицает, что некоторые лица причисляются к детям Божиим, если не потому, что он больше не говорит о внешней предлагаемой благодати, но о том, что только избранные действенно участвуют в ней? Здесь, следовательно, говорится, что в Церкви есть двоякого рода люди, ибо как все сообщество этих людей собрано пред Богом одним и тем же призванием и в этом смысле все они без исключения отнесены к детям, к которым применяется имя Церкви, то по внутреннему освящению не все считаются сынами Божьими, но лишь те, в ком обетование подтверждено через веру» (27). Граафланд резюмирует: «Для Кальвина происхождение по плоти не имеет значения… Именно поэтому он говорит, что потомки по плоти могут быть исключены, в отличие от потомков по духу, строго относимых к вере, ибо состояние всех народов одинаково безнадежно. Кальвин должен выбирать между избранием по плоти и по духу. Его вывод может казаться амбивалентным, но он убежден, что это решение единственно правильное» (28). Он не согласен с мнением П.Лильбека, что доктрина завета у Кальвина изменяет его взгляд на избрание, и справедливо указывает, что все обстоит наоборот, то есть избрание изменяет взгляд на завет, что видно из данного комментария (29).
Бракел о завете
Учение Бракела о завете систематически изложено в его «Разумном служении». Он начинает свое рассуждение с завета искупления, который он обсуждает в отдельной главе в связи с учением о Боге, сразу же после главы, посвященной избранию и осуждению. Формат статьи не позволяет нам изложить все это подробнее, но несколько моментов покажут нам суть его учения. Бракел считает, что «в силу этого завета Господь Иисус совершает спасение избранных. Отец дал их и доверил Ему, Сын в любви принял их и взял на Себя обязательство не потерять ни одного из них, но принять их и воскресить в последний день (Иоан.6.39) (30). Бракел отмечает в начале этой главы, что его схема не уникальна во Второй Реформации, но уже «первые реформаторы и некоторые последующие писатели говорили с большим почтением об этой священной тайне, и некоторые обсуждали ее очень подробно» (31). Как и большинство пуритан и голландцев Второй Реформации, Бракел учит о втором завете – завете творения, который он называет также заветом дел. Этот завет объясняется в рамках антропологии. Он был «соглашением между Богом и человеческим родом в лице Адама, при котором Бог обещал вечное спасение на условии послушания и угрожал вечной смертью за непослушание. Адам принял это как обетование» (32). То, что это соглашение носило характер завета, означает, что «сломав завет, Адам не только стал греховным сам, но ввел в грех всех своих потомков» (33). В главе, посвященной изначальному и фактическому греху, Бракел объясняет природу падения. Люди не виновны в фактическом грехе, совершенном Адамом, но грех Адама вменяется им (34).
Далее Бракел переходит к обсуждению завета благодати. Любой завет, по Бракелу, «состоит во взаимном связывающем обязательстве между двумя и более лицами, которые на определенных условиях обещают друг другу определенные вещи» (35). Соответственно, «между Богом и человеком имеет место завет благодати в истинном смысле этого слова» (36). Тем не менее мы видим, что, несмотря на эти взаимоотношения, человек не входит в этот завет в качестве полноправной стороны, но завет «является односторонним, и инициатор его Господь, Который в этом завете должен рассматриваться как самодостаточный. Бог вседостаточен и не нуждается в служении рук человеческих, и мнимые достоинства человека не имеют для Него значения» (37). Условия завета, следовательно, не относятся к «условиям, которые зависят от человека, ибо он не заинтересован в союзе с Богом и не хочет вступать в него. Поэтому Бог и не предлагает такой завет и не оказывает просьб с обещаниями. Если цель Бога – вступить с нами в завет, Он дает убедительное предложение и обещает благословения для того, чтобы действенно привлечь человека вступить в этот завет» (38).
Бракел указывает, что Ветхий Завет есть тот же завет, что и Новый. По существу между ними нет никакой разницы. В то же время, как он продолжает доказывать, нет чисто внешнего завета. Единственный завет, заключенный с избранными – это завет благодати. Вопрос в том, каков завет, заключенный с Израилем как народом. Бракел говорит, что «в общем смысле Бог установил этот завет со всем народом, но не с каждым отдельным человеком. Каждый должен реально вступить в этот завет по вере» (39). «Нечестивые входят в завет просто под каким-либо предлогом» (40). Для них это лишь вид благочестия, ибо они льстят Богу устами и языком (41).
Для Бракела завет благодати – это нечто не меньшее, чем завет Божий с избранными. Ничто не обязывает Бога связать Себя с нечестивыми, и сама мысль об этом неприемлема, ибо Бог не связывает Себя со злом и мятежом. Каково же положение не-избранных в завете благодати? Хотя они имеют к нему только внешнее отношение, формально они продолжают в нем участвовать. По Граафланду, Бракел утверждает, что «привилегии завета, данные любовью Божией, в отличие от его обязательств, к ним не относятся» (42). Фактически Бракел не выдерживает своей позиции, что нет отдельного внешнего завета. Разница между внешним и внутренним заветом – это фактически разница завета дел и завета благодати (43). Хотя Бракел отрицает, что эти две позиции совпадают, тем не менее он оставляет повод усомниться в этом.
Вывод
При оценке легитимности Второй Реформации обычно утверждается, что ее корни в Реформации очевидны, и что представители каждой эпохи исходили из согласованного восприятия Писания как Слова Божия, имеющего власть над жизнью Церкви и каждого верующего. Говоря словами пуританина Джона Флейвела, разум лежит у ног веры. Если Слово есть духовная сила, то оно укореняется в жизни человека, чтобы изменить его сердце, и если Слово приносит духовную жизнь, то в нем производится соответствующая работа Святого Духа. Кальвина справедливо называли богословом Святого Духа. Но мы видели, что Бракел оказывает работе Святого Духа такое же почтение. Возможно, время от времени он становится уязвим к обвинению в библицизме, но это не портит его богословски сбалансированное и преданное изложение реформатского богословия. В худшем случае мы можем сказать, что Бракелу следовало бы иметь гений Кальвина, чтобы постоянно оставаться в безопасных пределах библейского изложения и определений.
Богословы Второй Реформации были людьми своего времени и привыкли исходить из положений Реформации в качестве отправных пунктов в пастырском решении вопросов вероучения и церковной жизни, с которыми они сталкивались. Вопрос в том, были ли их положения и, следовательно, доктринальное развитие искажением дела изначальных реформаторов. Если их предпосылки были правильными, могли ли они делать из них неправильные выводы? С.П.Феско в работе «Многообразие реформатской традиции» убедительно доказывает, что учение Кальвина о предопределении было супралапсарианским. На протяжении всей своей книги он подчеркивает, что для части историографии схоласты XVII в. исказили богословие Кальвина. Этот аргумент представлен у таких известных богословов, как Р.Т.Кендалл, Дж.Торрэнс, Холмс Ролстон, Чарльз Белл, Бэзил Холл и Брайан Дж.Армстронг. Хотя прежде всего Феско стремится доказать, что супралапсарианство – это не искажение, а продолжение мысли Кальвина, он также указывает, что в работах Кальвина может быть найдена схема завета, более тщательно разработанная в эпоху Второй Реформации. Это продолжение традиции подтверждается и нашим кратким анализом. Очевидно, мы будем повинны в анахронизме, если вычитаем у Кальвина более определенное и систематическое понимание завета, которое было у богословов Второй Реформации. Мы не видим у него систематического и ясного изложения заветов дел и искупления, а также всех нюансов завета благодати. Тем не менее ясно, что по сравнению с учением Кальвина о завете во Второй Реформации есть более четко развернутые идеи. Во-первых, некоторые богословы Второй Реформации считали, что у Кальвина нет четкого учения о вменении греха Адама всему человечеству. Это понятие вменения четко преподано в федеральном богословии Бракела и сжато охарактеризовано в Вестминстерском исповедании, где сказано, что «первый завет, заключенный с человеком, был заветом дел, в котором Адаму и всему его потомству была обещана жизнь при условии личного и совершенного послушания» (44). Эта же идея, хотя и не выраженная таким языком, появляется у Кальвина, когда он пишет: «Адам был не только предком, но также корнем человеческой природы, и поэтому в нем повредилось и растлилось все человечество… Адам повредил себе настолько, что зараза распространилась от него на всех его потомков… То есть источник растления в Адаме был таков, что он передался всему потоку поколений от предков к потомкам» (45). Во-вторых, безусловный аспект завета показан и Бракелом, и Кальвином, ибо мы уже убедились, что для них обоих Бог действует Своей милостью в установлении завета. Оба они, тем не менее, говорят также о введении в завет. Феско подчеркивает это у Кальвина, который пишет, что «во всех заветах Своей милости Господь требует от служащих Ему ответа в виде благочестивой и святой жизни, чтобы никто не издевался над Его добротой или, надутый пустым самообольщением, оставлял тем временем беззаконие в своем сердце» (46).
При рассмотрении доктрины Писания и Кальвина о завете, разработанной Бракелом 150 лет спустя, мы не видим манипуляции или искажения учения реформаторов о благодати. Здесь имеет место развитие в борьбе с проблемами своего времени и попытки добиться ясности мысли, а не разрабатывать новые и чуждые идеи. На самом деле Бракел настаивал на том, что он верен прежнему учению, и не ради традиции, но потому, что старая доктрина верна Писанию. Многие его современники были согласны с ним, и дальнейший анализ материалов лишь подтвердит, что Вторая Реформация была законным продолжением Первой.
1 Об этом написано множество работ. См. важнейшие Richard A Muller, Post Reformation
Reformed Dogmatics four volumes (Grand Rapids: Baker Academic, 2003) , Joel R Beeke, The Quest for Full
Assurance (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1999), Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgh:
Banner of Truth Trust, 1998), Sebastien Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology (Baker
Academic, 2005), J.V. Fesko, Diversity within the Reformed Tradition (Greenville: Reformed Academic
Press), Lyle D. Bierma, The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Reformation Heritage
Books, 2005).
2 B.B. Warfield, Set of 10 Volumes: Volume 5, (Grand Rapids: Baker Book House,2000), p21
3 John Calvin, Institutes of the Christian Religion [1559], ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles,
2vols. (Philadelphia: Westminster, 1960) p35. «Знание» здесь означает знание бытия или существования Бога, что подчеркивает центральную роль Откровения в структуре и содержании богословия Кальвина
4 Ibid., 35
5 Ibid., 55
6 Ibid., 62
7 Ibid., 69
8 Ibid., 70
9 B.B. Warfield, Set of 10 Volumes: Volume 5, p53
10 Ibid., p54
11 John Calvin, Institutes of the Christian Religion [1559], p75
12 Wilhelmus a’Brakel, The Christians Reasonable Service, ed. J.R. Beeke, trans. B Elshout, Volume 1,
(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 1999), p3
13 Ibid., p4
14 Ibid., p4
15 Ibid., p5
16 Ibid., p12, 13
17 Ibid., p18
18 Ibid., p19. I.e.Бракел основывает свое утверждение на том, что хотя падший человек «целиком слеп и мертв», он имеет «естественное познание Бога, так же как и моральную способность» См. Гал.4.8, Еф.4.18, 1 Кор.15.34 о духовной смерти и слепоте
19 Ibid., p21
20 Ibid., p23
21 Ibid., p23 - 27
22 Ibid., p31, 32
23 Ibid., p34
24 Ibid., p59, 60
25 Ibid., p61
26 Dr C. Graafland, Van Calvijn Tot Comrie: Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het
Gereformeerd Protestantisme (6 Dele in 3 Volumes), (Zoetermeer: Boekencentrum, 1996), p83 – 84. In fact
Graafland has given Calvin more attention; he dedicates a full part, Deel 2, to examining Calvin’s view of
covenant. Он приводит шесть резонов для понимания важности учения о завете для Кальвина..
27 John Calvin, Calvin’s Commentaries Volume 1 (Genesis) trans. Rev. John King, (Grand Rapids: Baker
Book House, 1993), p445 – 447
28 Dr C. Graafland, Van Calvijn Tot Comrie: Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het
Gereformeerd Protestantisme (Deel 1&2), p 90
29 Ibid., p88
30 Wilhelmus a’Brakel, The Christians Reasonable Service, p251
31 Ibid., p263
32 Ibid., p355
33 Ibid., p381
34 Ibid., p383 – 385
35 Ibid., p429
36 Ibid., p429
37 Ibid., p431, 432
38 Ibid., p439
39 Ibid., P 462
40 Ibid., P 462
41 Dr C. Graafland, Van Calvijn Tot Comrie: Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het
Gereformeerd Protestantisme (Deel 5&6), p347
42 Ibid., p346 (references Redelyke Godsdienst Chapters 16 & 37)
43 Ibid., p347
44 Westminster Divines, Westminster Confession of Faith, (Edinburgh: Free Presbyterian Publications, 1977
Reprint Edition), p42
45 John Calvin, Institutes of the Christian Religion [1559], 2.1.6-7; pp.248 – 50 quoted in Diversity within
the Reformed Tradition, J.V. Fesko, Reformed Academic Press, 2001. p287
46John Calvin, Institutes of the Christian Religion [1559], 3.17.5; p808 цит. по Diversity within the
Reformed Tradition, J.V. Fesko, Reformed Academic Press, 2001. p287 Феско также имеет в виду John Calvin,
Sermons on Deuteronomy, trans., Arthur Golding (London, Henry Middleton, 1583; Reprint; Edinburgh: The
Banner of Truth Trust, n.d.), Serm. 148; Deut. 26.16 – 19; p.913b. See also Gerald Lewis Blog web address
http://kerugma.solideogloria.com/ for comments on Calvin’s commentary on John 15.1-6
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn