КАРТЕЗИАНСТВО И КОКЦЕЮС: ЕСТЕСТВЕННЫЙ СОЮЗ?
Эрнестина Ван дер Валь
В сатирическом голландском романе «Жизнь Филопатера», опубликованном в двух частях в 1691-1697 гг., врач занят лечением своих пациентов – сторонников Кокцеюса: им стало плохо после того, как они проглотили слишком большую порцию «Первой философии» Декарта, и поэтому им нужно оставаться в постели в течение года (1). Тема отношений между картезианством и Кокцеюсом почти так же стара, как появление того и другого. Во второй половине XVII в. в Голландской Республике стало модно упоминать богословие Иоганна Кокцеюса (1603-1669) – реформатское с некоторыми либеральными наклонностями – и философию Декарта, как если бы они были близкими членами одной семьи. Альянс между картезианством и кокцеанством нашел свое выражение в странной терминологии, которая используется по сей день: и тогда и теперь люди говорили о «картезио-кокцеанстве». Уже в XVII в. широко обсуждался особый характер отношений, если не сказать роман, между картезианской философией и умеренным реформатским богословием. На некоторые вопросы здесь все еще нет ответов или их нельзя назвать удовлетворительными.
Один из главных таков: возник ли этот альянс из факторов внутреннего характера или он может быть объяснен только на основе внешнего сходства? Другими словами, есть ли определенное единство между двумя этими явлениями или они упоминались вместе исключительно в полемических целях? В первой части своих «Анналов Объединенных Провинций», опубликованной в 1726 году, Жак Баснаж утверждал, что это только внешние факторы. Ce parti [the Cocceians], foible dans sa naissance, s'apuia des Cart;siens, malgr; l'incompatibilit; de leurs principes, puisque l'un adopte sans peine un sens mystique, qui d;pend de la vivacit; de l'esprit, et du feu de l'imagination des interpr;tes, et que l'autre a b;ti son syst;me sur cette maxime, qu'on ne doit croire que les choses, dont on a des id;es ;videntes, claires et distinctes (2). В конце XVIII в. Анней Ипи, известный историк голландской Церкви, писал в том же духе. По его мнению, выбор тех, кто последовал Кокцеюсу в богословии и Декарту в философии, не был вызван естественным сродством богословия первого и философии последнего. Скорее, дело было в том, что те же люди, что были врагами Декарта, оказались также врагами Кокцеюса. Когда обе системы подверглись атаке, ученики обеих мыслителей как гонимые были, ясное дело, обязаны объединить свои силы, чтобы защитить себя от общих врагов. Постепенно, однако, эта случайно возникшая дружба между картезианами и кокцеанцами обусловила более близкий союз, также коснувшийся их идей. Таким образом, лейденские профессора Абрахам Хейданус и Виций начали включать принципы Декарта в свои богословские курсы. Другие сторонники Кокцеюса, следуя по их стопам, также начали использовать фундаментальные доктрины Декарта для разъяснения богословских истин (3).
Такова точка зрения Ипи. В его историческом очерке мы встречаемся с комбинацией двух элементов: он рассматривает этот альянс как процесс, в котором полемическая ситуация, созданная главным образом партией Воэция, привела к подлинному сближению между сторонниками Декарта и Кокцеюса. Позднейшие авторы были склонны заострять либо один, либо другой элемент. Так, голландские историки Х.Сепп и Дж.А.Крамер утверждали, что отношения между богословием Кокцеюса и философией Декарта оставались чисто внешними (4). Возможно, это и правильно в конкретном случае с Хейданусом, но можно спросить, верно ли это в целом. Луиза Тиссен-Шут не согласна с таким выводом: она считает, что темы Декарта и Кокцеюса столь взаимосвязаны, что союз между ними не мог быть чисто внешней вещью (5). Ее мнение разделяет и Томас Мак-Гааган, который указывает на концепцию fides implicita как на обязательный фактор того, что он называет «загадочным в противном случае альянсом картезианства и кокцеанства» (6). В любом случае можно сделать вывод, что связь между богословием Кокцеюса и философией Декарта нельзя рассматривать как естественную. Она по-прежнему требует объяснений.
Ясно, что на эту тему можно сказать не так много, пока история кокцеанства еще не написана. Исследований этой школы в XVII – ХVIII вв. – не говоря уже о ее отношениях с картезианством – по-прежнему не хватает. По-прежнему верны слва, написанные Готлибом Шренком в 1923 г. в его известном исследовании Кокцеюса: «Нам необходимо знать о кокцеанстве гораздо больше, прежде чем мы сможем дать какой-то конкретный ответ на вопрос о его взаимосвязи с картезианством» (7). Действительно, необходим более тщательный анализ того, почему кокцеанство показало восприимчивость к принципам Декарта. Почему оно смогло включить картезианские идеи в богословие? Какие элементы из Декартовой философии оно выбрало в своей типично голландской моде на богословскую эклектику? Такие вопросы должны быть рассмотрены всерьез, прежде чем мы сможем сказать что-то более позитивное о соотношении этих двух школ.
Следует отметить, что не все кокцеанцы были открыты к Декарту. Некоторые из них отвергли его философию. Вот лишь один пример: Сэмюэл Ван Дайк (1631-1694), профессор богословия в Хардервийке, был ревностным кокцеанцем и, однако, ненавидел картезианство. Он был одним из тех, кто выступал даже против знакомства с философией Декарта, считая его доктрину опасной для христианской веры точно так же, как противники Кокцеюса со стороны Воэция и его школы. Ван Дайк последовал именно этой линии. Мы встречаем так же настроенных кокцеан в Швейцарии и других странах Европы.
Таким образом, когда речь идет об отношениях между картезианством и богословием Голландской Республики, мы должны различать три разные группы: 1) те, кто сочетали картезианство и кокцеанство, 2) те, кто присоединился к кокцеанству, отвергая картезианство и 3) те, кто не одобрял кокцеанство, но был полон энтузиазма в отношении объединения картезианства и богословия. Этот подход может быть распространен на различные варианты последнего. Видные кокцеане, поддержавшие картезианство, появились в академических кругах, а также в малых городах и деревнях по всей Республиуке. Основными центрами кокцеанства были университеты Франекера и Лейдена, но также важное значение играли Утрехт («картезианский Акрополь») и Гронинген (8). Среди этой группы богословов были такие люди, как Саломон Ван Тиль (1643-1713), профессор богословия в Лейдене, Петрус Аллинга, сельский служитель в Северной Голландии, Кампегий Витринга (1659-1722), профессор богословия во Франекере, Франциск Бурман, профессор богословия в Утрехте, и Кристоф Вициус (1625-1687). О последнем из них Пьер Бейль заметил: «Mr. Wittichius est fort suivi ; Leyde. Il a plus d'auditeurs lui seul, que tous les autres ensembles, parce qu'il est l'appui et le rempart de Cocc;ius et des Cart;siens, dont le parti pla;t plus aux jeunes gens'» (9).
Кокцеанство было источником, из которого умеренное реформатское богословие текло в Голландию XVII – XVIII века. Противники Кокцеюса считали его сторонников рационалистами или «людьми новой науки». То, что студенты-богословы проходили обучение современной философии Декарта, вызвало серьезные волнения в Реформатской Церкви. В декабре 1694 г. Генеральные Штаты попытались положить конец неприятностям - что едва не привело к расколу – путем требования от профессоров богословия не преподавать христианские истины с помощью философских методик и назначать в будущем более умеренных и примирительно настроенных служителей.
Поскольку картезианство изучено гораздо лучше кокцеанства, возможно, стоит обрисовать богословский профиль последнего. Это поможет найти ответ на вопрос о причине его союза с картезианством. Каковы же основные характеристики богословия Кокцеюса и его школы (10)?
1.Прежде всего, это разработка богословия завета. Кокцеюс, который был профессором богословия и восточных языков во Франекере, а затем в Лейдене, утверждал, что вся история отношений между Богом и человеком может быть размечена с помощью последовательности заветов: за заветом дел (foedus operum) следует завет благодати (foedus gratiae). Оба завета разделены падением. Согласно богословию завета Ветхий Завет рассматривается как тень Нового. Такой взгляд имел несколько последствий, например в отношении различных статусов оправдания до и после прихода Христа (парезис и афезис). Кроме того, как следствие этого взгляда Четвертая заповедь о Субботе рассматривалась у Кокцеюса как имеющая только церемониальную, а не нравственную природу. Это церемониальное понимание соблюдения субботы вызвало в Республике ожесточенные дебаты, продлившиеся много лет.
2. Второй характеристикой кокцеанства является его большой интерес к интерпретации библейских пророчеств, создавший своеобразное пророческое богословие (theologia prophetica). Писание рассматривалось им как гармоничная пророческая система (unum systemae totius prophetiae). Библия – это пророческая книга, в которой представлена информация об истории Церкви и мира в целом. Прилагая библейские пророчества к историческим событиям, Кокцеюс и его сторонники стремились истолковать как Библию, так и историю. По их мнению, история тесно связана с Писанием и наоборот. Таким образом, они стремились найти в библейских пророчествах интерпретацию конкретных исторических событий. Конечно, среди них имели место разные интерпретации и особые восприятия одних и тех же пророчеств. Но в целом они были убеждены, что и пророчество, и история имеют гармоничную структуру. Хорошо разбираясь в библейской экзегезе, они предназначали «пророческую систему» к тому, чтобы создать правила толкования библейских пророчеств. Так, например, Саломон Ван Тил написал «Введение в пророчество» - интересную теоретическую экспозицию на толкование библейских пророчеств, которая использовалась школой Кокцеюса в течение длительного времени. Кампегий Витринга также оказал достаточно много внимания тому, чтобы установить нормы правильного толкования пророчеств, занимая среднее место между Кокцеюсом и Гуго Гроцием (11). Заинтересованность Кокцеюса в пророчествах, вдохновленная его озабоченностью смыслами Писания, показывает, что в целом его богословие было четко библиоцентричным. Среди его последователей, впрочем, имели значение и другие факторы, например, нападки на пророчества и пророков, сделанные Спинозой в его «Богословско-политическом трактате» (1670). Тем не менее пророческое откровение всегда было стимулом в работе для богословов этой школы, а пророческое богословие Кокцеюса стало важным инструментом христианской апологетики.
3. Следующей характеристикой кокцеанства стало богословие истории с ее делением на семь периодов. На основе Книги Откровения Кокцеюс разделил всю историю на семь периодов Церкви (aetetes ecclesiae). Большинство его учеников сделало то же самое, развивая его периодизацию в систему, где число 7 играло значительную роль. Кокцеюс полагал, что он живет в шестой период, ожидая в неизбежном будущем седьмого, когда начнется эпоха славы Церкви на земле и обращение евреев, турок и языческих народов. Этот эсхатологическо-милленаристский привкус наиболее ощутим в трудах самого Кокцеюса и привел к введению милленаризма в реформатскую ортодоксию.
Обратимся теперь к философии, которая была усвоена частью – хотя и не всеми – сторонников Кокцеюса: картезианству (12). Война сторонников Кокцеюса и Воэция, которая бушевала в Республике в 1650-1730-х гг., показывает, что воэциане не любили у Кокцеюса не только пророческие исследования, а прежде всего картезианскую философию. Снова и снова они выражали страх перед «новшествами Декарта» и «ядом Декартовой философии». Было сказано, что чтобы быть хорошим адептом Кокцеюса, надо быть картезианцем. Самуэль Марезий, профессор богословия в Гронингене, не принадлежавший ни одной из партий, но занявший независимую позицию, был, однако, недругом сторонников Кокцеюса, называя их «Декартовыми козлами» и «адвокатами дьявола» (13). На его взгляд они также были пелагианами, социнианами, папистами, прокладывавшими путь к возврату Реформатской Церкви к папизму и язычеству и смаковавшими ислам, якобы приводивший их в восторг. Марезий и другие противники Кокцеюса сходились на одном: картезианство открывало дверь для атеизма (14). Открытость Кокцеюса и его школы к картезианству вела к мысли о внедрении католицизма в Церковь и богословие. Это было серьезное обвинение, помимо того что в последние десятилетия XVII века назвать что-либо «новым» или «современным» не означало благоприяиной оценки. Традиция была лучше, чем современность. «Я предпочту следовать Писанию, чем нашему времени» - заметил консервативный богослов из Франекера Николас Арнольд.
Что касается отношений между кокцеанством и картезианством, мы должны сначала бросить взгляд на более широкий вопрос – а именно на манеру, в которой Кокцеюс и его школа рассматривали отношения между богословием и философией в целом. Отношение самого Кокцеюса к философии было скорее отрицательным: он стремился быть библейским богословом по преимуществу, утверждая, что Писание предоставляет нам достаточную терминологию для богословия. По его мнению, философия Аристотеля, Декарта или любая другая для богословия бесполезна. До конца XVIII в. Кокцеюса расценивали как врага схоластики. Как, однако, обстояло дело с его учениками? Сторонники Кокцеюса выступали за разделение богословия и философии. Они столкнулись с последствиями философии Декарта в книге Луи Мейера «Толкование Писания» (1666), вызвавшей у них отвращение. Мейер использовал концепции философии Декарта в качестве критерия проверки Божественного откровения, делая ее, таким образом, госпожой богословия, и это было яростно отвергнуто. Их воэцианские оппоненты, однако, с радостью ухватились за возможность усилить атаку на Кокцеюса и его последователей, показывая ужасающие следствия идей Декарта для богословия (15). Философия не должна заходить слишком далеко в отношениях с богословием, она максимум его горничная, подчеркивал Кокцеюс. Он отвергал возможность чего-то большего, подчеркивая, что философии не следует жить с богословием под одной крышей. Если госпожа и горничная будут обитать в одном доме, служанка станет амбициозной и захочет сама стать хозяйкой. Когда это случится, богословие будет лишено доминирующего положения, как это произошло в книге Майера. Это случилось и на более раннем этапе истории, а именно в схоластике. Тринитарное богословие было для Кокцеюса самым неудачным примером союза философии и богословия. Так что лучше, если философия и богословие будут жить в отдельных домах. Кроме того, богословию и не нужна горничная: оно может неплохо управлять само. В связи с этим утверждалось, что богословие и философия должны строиться каждая на собственных основаниях: первое – на основе Божественного откровения, второе – на основе естественного разума. Если принципы обоих дисциплин столь различны, то одна из них не может быть подчинена другой. Только если они признают, что они основаны на разных принципах, можно будет ожидать, что они объединятся в мире. Если естественный разум выйдет навстречу Богооткровенной истине, они обнимут друг друга, как дочери одного Отца светов (Иак.5.1) (16).
Рассмотрев мнение Кокцеюса и его школы о соотношении богословия и философии в целом, мы можем спросить, что это означало для картезианства в частности. Кокцеане были убеждены, что картезианство, вместо того чтобы быть вредным для богословия, может быть полезным для защиты реформатской доктрины. Таким образом, Петрус Аллинга доказывал, что лучшим средством поддержать реформатское богословие и защитить его от католицизма будет использовать концепции Декарта в философии и Кокцеюса – в богословии. Мы снова видим, что богословие и философия рассматриваются как отдельные поля. Кокцеюс – мастер первой, Декарт- второй. Философия Декарта сама по себе не имеет ничего общего с богословием, и реформатские богословы не должны называться картезианами, подчеркнул Аллинга. В противном случае другие церкви следует называть аристотеликами, как языческую школу, следовавшую за этим философом (17).
Мы видим, что в теории кокцеане настаивали на разделении богословия Кокцеюса и Декартовой философии. Применяли ли они этот принцип на практике? Здесь мы должны указать на важное различие, которое стало популярным в реформатском богословии в конце XVII в. и оставалось таковым в XVIII: различение естественного и откровенного богословия. В XVII в. в реформатской ортодоксии имела место растущая тенденция рассматривать их отдельно. Такое обращение могло привести к окончательной разлуке, как и в случае с деизмом, когда «естественная теология» была заменена естественной религией, а откровение считалось излишним. Ортодоксия поняла всю опасность этого положения и никогда не уставала подчеркивать недостаточность естественного разума и потребность в Божественном откровении.
Часто утверждается, что Саломон Ван Тиль был первым богословом в Голландской Республике, рассматривавшим два рода богословия отдельно в своей книге «Богословие естественное и откровенное», вышедшей в Лейдене в 1704 г. Многие последовали за ним в этом, как, например, Кампегий Витринга и лейденский профессор Йохан Луфольс (18). Естественно, Ван Тиль выступал за резкое различие между богословием и философией. Смесь из пагубна для христианской веры. Если философию использовать для интерпретации Писания, Библия легко будет принижена. Служителям не следует говорить в Церкви о философских вопросах, о них пусть спорят профессора университетов. В стенах Церкви должно истолковываться Слово Божие. Почему Церковь должна разделяться из-за Декарта? Одной из целей Ван Тиля в его компендиуме, как и в других произведениях, было показать, что атеисты, спинозисты и либертины не ограничивают разум (19). Очевидно, что в области натурбогословия мы сталкиваемся с философскими проблемами. Если мы посмотрим на резюме Ван Тиля, то увидим, что в естественное богословие он включает ряд декартовых элементов. Его представление о бытии Бога, похоже, было вдохновлено Декартом – как, например, то, что идея Высшего Существа обязательно подразумевает его наличие, и что идея Бога как абсолютного и совершенного Существа может быть получена человеком только от Творца. Естественное богословие, по словам Ван Тиля, должно быть основано на свете разума, изучающего «объективные причины», комплекс понятий, идей и аксиом, накладывающих «особую печать на человеческий разум». Витринга, Луфольс и другие последовали за Ван Тилом в его определении естественного разума как источника естественного богословия. Отвергая идею двойственной истины (duplex veritas), Ван Тил и другие сторонники Кокцеюса придерживались мнения, что есть только одна простая истина: Бог, Который познается через разум, есть Тот же Бог, Который известен из Священного Писания. Ван Тиль говорит: «Я подтверждаю, что истина, явленная Богом в природе, имеет того же Творца, что и Богооткровенная истина». Так как Бог есть Создатель и человеческого разума, и Писания, Он есть Автор обоих светов. Поэтому ясно, что естественное богословие всегда находится в полном соответствии с истиной. Однако в случает с Ван Тилем границы между естественным и откровенным богословием не всегда понятны настолько, как он утверждал. Он, по-видимому, достиг в естественном богословии выводов, которые могли быть сделаны только на основе Откровения.
То же самое относится к Аллинге. Как и Ван Тиль, он подчеркивал тот факт, что тайны веры не могут быть постигнуты разумом. Естественно, Аллинга настаивал на различии между философией и богословием. Однако он не мог исключить их смешение. Аллинга был тесно вовлечен в дебаты в богословии Декарта, одной из основных тем которых был аргумент от сомнения. Другими важными темами обсуждения было допущение о Боге-обманщике, понятие о том, что говорит Писание в связи с ошибочными предрассудками людей и значение правил разума, то есть философии Декарта, для толкования Писания. В вопросе аргумента от сомнения кокцеан обвиняли во взгляде, что для того, чтобы обрести знание истины, необходимо сомнение во всем, даже в бытии Бога. В этом они считались истинными последователями Декарта; тот факт, что они дозволяли людям сомневаться в бытии Бога, на самом деле мог сделать их атеистами. На это Аллинга возразил, что Декартово богословие не допускает сомнений в определении понятий истины и лжи, и сомнение должно толковаться как приостановка решения, пока мы не видим причин принять истину. Действительно, согласно Аллинга и другим кокцеанам, нет лучшего средства для уничтожения атеизма, чем методическое сомнение. С другой стороны, скептическое сомнение кокцеане четко отвергали. Как правило, то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, полагал Аллинга, может быть наилучшим критерием для достижения истины. Естественно, он подчеркивал, что этот критерий может быть полезным только с точки зрения философской спекуляции. Однако интересно отметить, что с точки зрения Аллинга он может быть полезен также в вопросах веры. Аллинга заметил, что в богословии мы не должны принимать ничего за истину, прежде чем мы не постигнем ясно и отчетливо, что это открыто Богом. Слово Божие – это не то, чему следует верить без разумных причин. Приостановив наши мнения, мы должны очень внимательно посмотреть на аргументы в пользу Божественного происхождения Библии. Так же как и в философии ясное и отчетливое восприятие необходимо для того, чтобы принять что-то за истину, в богословии мы не можем принимать ничего, пока мы ясно и отчетливо не убедимся, что это Божественное откровение. Другими словами, Откровение можно измерять философскими критериями. Аллинга принимает слова Вичия, что Автором декартовых критериев является Бог и что, следовательно, эти критерии должны быть истинными. По-видимому, граница между богословием и философией оказалась не столь ясной и отчетливой, как ее хотел видеть Кокцеюс.
Смогло ли картезианство заполнить вакуум в богословии Кокцеюса после его прощания с Аристотелем и схоластикой? Если бы это было так, следовало бы спросить, почему это произошло так быстро. Д-р Тиссен-Шут однажды заметила: «Кокцеанство нельзя ввести в контекст рационализма, тем более декартовского» (20). Энтузиазм по отношению к картезианству может быть объяснен тем, что обе системы показали рационалистические черты. Но придерживалась ли школа Кокцеюса форм картезианского рационализма? Ее воэцианские оппоненты также пропагандировали довольно рационалистическое богословие.
Мы видели, что кокцеанство решительно отстаивало существование двух самостоятельных сфер богословия и философии, и богословия естественного и откровенного. В богословии его доминирующим интересом пользовались богословие завета и пророческое богословие. В философии и естественном богословии некоторые из его сторонников вдохновлялись идеями Декарта. Мы можем сделать вывод, что здесь, в отличие от двух царств богословия, заключается ответ на вопрос о союзе между идеями Декарта и Кокцеюса. Дальнейшее изучение кокцеанского естественного богословия может помочь нам найти этот ответ. Возможно, он позволит понять, почему сочетание этих двух парадигм изменило интеллектуальный и религиозный климат Республики, таким образом, готовя путь к голландскому просвещенческому богословию XVIII века.
I. Johannes Duykerius, Het leven van Philopater en Vervolg van 't leven van Philopater. Een
spinozistische sleutelroman uit 1691/1697 opnieuw uitgegeven en van een inleiding en noten
voorzien door Gerardine Mar;chal (Amsterdam/Atlanta, 1991). p.54.
2. Jacques Basnage, Annales des Provinces-Unies, I (La Haye, 1726), 456.
3. Annaeus Ypey, Beknopte geschiedenis der systematische godgeleerdheid, I ( 1793), 83-85.
4. Chr. Sepp, Godgeleerd Onderwijs, II (Leiden, 1874). 219-20; J. A. Cramer, Abraham Heidanus
en zijn cart;sianisme (Utrecht, 1889), pp.4-i3, 156.
5. C. Louise Thijssen-Schoute, Nederlands cart;sianisme. Avec sommaire et table des mati;res en
fran;ais (Amsterdam, 1954; repr. with additional bibliography, Utrecht, 1989), pp.34-35.
6. Thomas McGahagan, Cartesianism in the Netherlands 1639-1676. The New Science and the
Calvinist Counter-Reformation (1976). p.364sq. W. J. van Asselt. in his recent study of Cocceius.
returns, however, to Cramer's view - see Anticitia Dei. Een onderzoek naar de structuur van de theologie
van Johannes Coccejus (1603-1669), [1988].
7. Gottlob Schrenk, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus vornehmlich bei Johannes
Coccejus (Gutersloh, 1923; rpt. Giessen, 1985), p.22, n.i.
8. В конце XVII в. Лейден был цитаделью воэцианства, что отмечает Пьер Бейль, говоря о ситуации в Республике:: 'Nos Acad;mies
sont ici dans une division fort grande sur le Cocc;ianisme, et sur le Voetianisme. Ce dernier Parti est
le triomphant ; Leyde, et l'on y a tant de soin d'emp;cher qu'il ne perde rien de son avantage, que
toute Place vacante est toujours un Morceau r;serv; pour quelqu'un qui s'est distingu; par son
Opposition et par son Antipathie pour le Cocc;ianisme. Ce sont l; ses Preuves de Noblesse, et ses
Lettres de R;comandation'.Во Франекере происходило обратное: 'A Franeker, c'est tout le contraire: le Voetianisme y a le dessous,et le Parti dominant veille sur les moiens d'emp;cher qu'il ne s'y glisse: de sorte que, pendant que
cet Esprit durera, on ne verra point de Vocations addressees a des Th;ologiens ;trangers: on
craindroit qu'ils ne fussent pas assez nourris dans l'Esprit de factions dont on a besoin' (Bayle to
Mr. Constant, 29 June 1693, in Lettres choisies, II, 43).
9. Pierre Bayle to L'Enfant, 18 January 1685, in Lettres choisies, I. 195.
I0. О кокцеанстве в целом см.: Schrenk, Gottesreich und Bund: Van Asselt, Amicitia Dei; Crete M;ller,
'F;deralismus und Geschichtsbetrachtung im XVII. und XVIII. Jahrhundert', Zeitschrift fur Kirchengeschichte,
50(1931), 393-440.
11 Ernestine van der Wall, 'Between Grotius and Cocceius: the 'theologia prophetica' of
Campegius Vitringa (1659-1722)', in Hugo Grotius Theologian. Essays in Honour of G. H. M.
Posthumus Meyjes, ed. H. J. M. Nellen and E. Rabbie (Leiden, 1994). pp.i95-2i5-
12. О взаимоотношениях между реформатским богословием и картезианством в целом см.: Ernst Bizer, 'Die
reformierte Orthodoxie und der Cartesianismus', Zeitschrift fur Theologie una" Kirche, 55 (1958).
306-72; McGahagan, Cartesianism in the Netherlands; Klaus Scholder, Urspr;nge und Probl;me der
Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie (Munchen,
1966): Theo Verbeek. Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy 1637-1650
(Carbondale and Edwardsville, 1992).
13. Samuel Maresius, De abusu philosophiae cartesianae (Groningae, 1670), passim, and his
Tractatus brevis de afflicto statu studii theologici in Foederato Belgio (Groningae, 1672), passim.
14. См., напр.: J. Heringa, Oratio de theologiae in scholis institution? [...] accommodanda
(Trajecti ad Rhenum, 1794). p.4O. О взгляде Кокцеюса на философию и картезианство см. Ernestine van der Wall. 'Orthodoxy and scepticism in the early Dutch Enlightenment', in Scepticism
and Irr;ligion in the lyth and i8th Centuries, ed. R. H. Popkin and A. J. Vanderjagt (Leiden, 1993),
PP.I2I-4I.
15. Cf. Johann Georg Walch. Historische und Theologische Einleitung in die Religions-Streitigkeiten
ausser der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Bd I, Jena 1733 (rpt. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972).
p.4&5: 'indem die Voetianer den Cocceianismum und den Cartesianismum in eine Briihe warffen,
so schobe man alle in dieser SchifT [Philosophiae S. Scripturae Interpres] enthaltene Dinge auf
Cocceium und wolte behaupten, dass seine Lehre zum Socinianismo und Atheismo fuhrte'.
16. Некоторые взгляды такого рода распространялись Хейдунасом, Аллингой и Бальтазаром Беккером. См. напр. Heidanus's Consideratien over eenige saecken onlanghs voorgevallen in
de universiteyt binnen Leyden (Leiden, 1676).
17. См. Petrus Allinga, Ulustrium erotematum tarn ex theologia quam philosophia decades duodecim
(Trajecti ad Rhenum, 1679): 'Theologia et philosophia nituntur diversiis principiis, haec natura
seu lumine naturae, ilia scriptura seu divina revelatione. Ubi disciplinae tarn longe diff;rant, ibi
una nequit dici ancilla alterius'.
18. F. Sassen, 'Johan Lulofs en de reformatorische Verlichting', Mededeling Kon. Ned. Akademie
van Wetenschappen afd. letteren (1965); P. Swager, Ratio en Revelatio (1967).
19. See Van der Wall, 'Orthodoxy and scepticism'.
20. C. Louise Thijssen-Schoute, 'Le cart;sianisme aux Pays-Bas', in Descartes et le cart;sianisme
hollandais, ;d. E. J. Dijksterhuis and others (Paris/Amsterdam, 1950).
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn