«Я И ТЫ» МАРТИНА БУБЕРА: СУДЬБА КАК УЖАС ИЛИ КАК БОЖЕСТВЕННОЕ ПРИЗВАНИЕ?
Эрик Крукербокер (2007)
http://www.mrrena.com/2007/buber.php
Может ли Мартин Бубер быть квалифицирован как экзистенциалист? Это вопрос, по которому часто спорят, и который мы здесь оставим открытым. Если мы все же хотим приравнять Бубера к экзистенциализму, мы должны внимательно выяснить, чем его философский мир отличается как от религиозного экзистенциализма Кьеркегора, так и от атеистического экзистенциализма ХХ века, связанного с Жаном Полем Сартром и Альбером Камю. Взяв за основной текст «Я и Ты», мы надеемся показать, что «экзистенциализм» Бубера, если его так можно назвать, предлагает третий путь между этими хорошо знакомыми интеллектуальными течениями XIX – XX веков. Тем не менее, краткий исторический обзор окажется не лишним для понимания того, как имя Бубера вписалось в историю идей.
Исторический контекст: XVIII – XIX века
Из поколения в поколение теистическое понимание вселенной преобладало в западном мире. В течение Просвещения и XVIII века рационализм стал доминировать среди интеллектуалов, и те, кто еще придерживался религиозных взглядов, рассматривали Бога, как правило, как ньютоновского «часовщика» деистов: то есть, что Бог может быть рационально понят через сложность Его творения, хотя Он Сам остается далек от нас. Для таких теистов идея личного Бога была чужда, и Его антропоморфизация числилась среди смертных грехов библейских авторов и некультурных масс. В следующем столетии Кьеркегор взялся протестовать против этого рационалистического подхода, полагая, что Бог не может быть постигнут рационально, но должен быть пережит через прыжок веры, часто после длительной борьбы с экзистенциальной тоской. Он характеризует эту борьбу в «Или-Или» как борьбу эстетического и этического, а затем возвращается к ней снова в «Этапах жизненного пути», включая сюда третий и последний этап – религиозный. В эстетической стадии жизнь проживается на ее поверхности, на которой мы тешим наши страсти, но в какой-то момент из-за неизбежной напряженности, которая возникает от такой жизни, человек может скачкообразно разорвать с ней и через это или-или путем не-гегелевского синтеза перейти с поверхностного уровня к этической стадии, которая отказывается от гедонизма и берет на себя серьезную ответственность за универсализацию нравственности в соответствии с общими принципами, отвлеченными от опыта. Однако этическая стадия сама несет в себе противоречия и конфликт, вызывая новый, самый смелый и отчаянный прыжок – к религиозной стадии, когда человек в конечном счете находит и принимает Бога и когда мораль становится конкретным вопросом, более не рассматриваемым как абстракция.
Около полувека спустя Ницше заговорил о «смерти Бога» в «Веселой науке» (а также в «Так говорил Заратустра»), полагая, через слова безумца о том, что мы «убили Бога», что Бог на самом деле является необходимым фантазмом, который удерживает в целости ткань европейского общества на протяжении веков, и Его кровь на наших руках: что нам делать в мире, в котором мы видим все через иллюзии? И Кьеркегора, и Ницше можно прочесть как ответ на представления XVIII века о Боге и науке; их афористический и метафорический стиль письма противостоит сухой, систематической прозе Просвещения, оба они внесли свой вклад в экзистенциализм ХХ века и оба они были прочитаны и (по крайней мере неявно) прокомментированы Бубером в «Я и Ты», впервые опубликованном в 1923 году.
Сказанное до сих пор о западной культуре составляет багаж, более или менее общий для студента-гуманитария, но менее известна аналогичная напряженность, имевшая место тогда внутри еврейской общины, которая, учитывая, что Бубер был евреем и отстаивал хасидский вариант иудаизма, окажется весьма информативной в нашей попытке понять Бубера и, вероятно, тот ответ, который он фактически дал на экзистенциальную философию Сартра и Камю (хотя Сартру было 18 лет, а Камю – всего 10, когда «Я и Ты» вышло в печать).
После разрушения Иерусалима и его Храма в 70 г. н.э. у евреев больше не было исторического дома, центра поклонения и священства, и остались только Тора и устное раввинское учение, окружавшее ее. Иосиф выделяет в этот период четыре группы евреев: саддукеи, фарисеи, ессеи и зилоты. Саддукеи были евреями, занимавшими властные посты и авторитет, будучи служителями Храма; ессеи были изолированными сепаратистами; зилоты были теми, кто не смирился с римским господством. Разрушение храма сделало саддукеев бесполезными; римляне подавили ессеев и зилотов, так что сохранились только фарисеи, записавшие около 200 г.н.э. комплекс устной традиции, чтобы сохранить еврейское наследие (Ehrman B. A Brief Introduction to the New Testament. Oxford,2004. P.42). Этот устный свод еврейских законов образует то, что известно сегодня как Мишна (ивр. повторение учения) – сердце Талмуда, состоящего из Мишны и комментариев на нее - Гемары. В этот период Талмуд предоставил иудаизму форму, известную как талмудический иудаизм.
Проблема талмудического иудаизма состояла в том, что он сделал процесс обучения обязательным для набожного еврея, возложив основное упование на интеллект. Евреи, пережившие бурные события и антисемитизм XVIII – ХIX столетий, находили для себя мало помощи в такой религии, и у большинства работающих евреев не было ни времени, ни интеллектуальных возможностей на такие исследования. Ответом на эту потребность, привлекательным для среднего еврея, стал хасидизм, разработанный известным мистиком и чудотворцем рабби Исраэлем бен Элиезером, более известным как Баал Шем Тов (1698-1760, каббалистический термин, означающий «Обладатель доброго имени»; предполагалось, что он знал одно из тайных имен Бога и был в состоянии творить им чудеса). Хасидизм сделал иудаизм на уровне мистики, до того эзотерической, доступным для простых людей, дав им возможность общения с Богом через молитву, пение, танцы и мистический транс. Бубер, родившийся столетием позже, был сторонником такого подхода к иудаизму, хотя он дистанцировался от его оккультных элементов в пользу того, что он считал более практическим подходом к освящению мирской жизни в целом и ее внесению в духовную сферу.
Как писал Кеннет Рексрот в своем эссе «Хасидизм Мартина Бубера» (1959), «большой проблемой талмудического иудаизма было то, что он стал религией правил и предписаний, которой было очень трудно увлечься эмоционально. Хасидизм изменил все это. Тора, оставаясь Законом, стала источником бесконечной пьянящей радости. Если использовать вульгарную фразу дурного американского ривайвелизма, хасиды обнаружили, что радостно делать добро и быть хорошим. Любопытно, что христианство и все религии под его влиянием, за исключением разве что квакеров, учат или хотя бы подразумевают, что это очень и очень трудно – быть хорошим человеком. Это просто не может быть иначе, по крайней мере потому, что человек испорчен грехом и виной. Возможно, не так трудно избежать открытой лжи, воровства, блуда, зависти, идолопоклонства, похоти, гордыни, гнева, но можно найти удовольствие во многом другом. Существенное значение имеет великодушие, мужество, любовь к другим людям и доверие к ним. Это выше всех других хасидских добродетелей, наряду со смирением, простотой и радостью. Все эти добродетели напрямую связаны с отношением к другим людям. Для хасида мистика – это диалог. Он не критикует себя, но забывает себя в разговоре с Другим, и Бог как конечный и идеальный партнер диалога для него вытекает из общения с ближним. Это и есть философия диалога у Бубера».
Мы видим из этого описания, насколько жизнеутверждающим является хасидизм, как Рексрот пишет в другом месте: «Шутка, хорошая еда, хорошие напитки – вот за что надо благодарить Бога, и это своего рода резюме хасидизма». Хасидизм не видел дихотомии между священным и мирским, но видел силу Бога во всем и даже в самых обычных событиях, освящая всю совокупность жизни и наполняя ее Божией милостью. Служение Богу здесь не связано с аскетизмом, но вводит все чувственные аспекты человеческой деятельности в отношения с Богом, чтобы служить Ему во всех сферах бытия. Этот аспект философии Бубера иногда приносит ему репутацию экзистенциалиста.
Теперь, имея исторический контекст, обратимся к обсуждению и анализу «Я и Ты» (Все цитаты по изд.: Buber M. I and Thou. L.,1971).
Я и Ты, Я и Оно
«Я и Ты» Бубера может рассматриваться как отказ, с одной стороны, от рационалистического Бога XVIII века, а также от атеизма Маркса, Ницше, Фрейда и вообще XIX века, хотя автор все время находится под влиянием обеих традиций. Таким образом, Бубер постоянно говорит и о причине, как философ, и о вере, как хасид. Во многих отношениях «Я и Ты» предвосхищает экзистенциализм ХХ века как продолжение атеизма XIX века. Бубер считает ответ Ницше совершенно необходимым, ибо засушенный Бог рационалистов действительно мертв: он никогда не был живым с самого начала. Есть, однако, причина, по которой и рационалисты и атеисты живут в экзистенциальной тоске, и Бубер предлагает третий вариант, как мы скоро увидим, отличный от этих двух преобладающих экзистенциальных потоков.
Нельзя начать обсуждение «Я и Ты» без трех главных терминов, которые у Бубера присутствуют во всем тексте и явно образуют дихотомии. Эти три слова – Я, Ты и Оно – рассматриваются как укладываемые в две пары отношений: Я и Оно и Я и Ты. Книга начинается словами: «Мир человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции». Это утверждение является очень важным, ибо оно впервые говорит нам, как мы смотрим на мир с человеческой точки зрения. Мир обращен к человеку, и человек имеет двойственный взгляд на него. Эта двойная природа объясняется далее: «Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить. Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары: Я и Оно и Я и Ты». В стиле Кьеркегора и Ницше Бубер укладывает эту идею в серию афоризмов, дающих нам абрис того, что включают в себя эти пары. Вся философия Бубера зависит от этих различий. Чтобы помочь нам обрести некоторое понимание этой двойной природы отношений, взглянем на изображение Бубером формирования цивилизации и развертывания отдельного человека, как он развивается от новорожденного младенца к сознательному, понимающему существу.
В языках наших предков мы видим ряд реляционных слов вместо слов, которые являются абстракциями реальности: какие идеи высоты, ширины и глубины стоят за нашими концепциями пространства? Очень трудно найти высоту или ширину в природе: это концептуальные слова, абстрагируемые от конкретных объектов. Мы просто считаем само собой разумеющимися такие абстрактные понятия в нашей культуре, но это не столь верно в случае анимистических культур, для которых слова, как правило, реляционны по отношению к лицам. У зулусов, к примеру, есть «предложение-слово», что примерно можно привести как «мама, я пропал»; если учесть, где именно ребенок может закричать так, мы можем получить представление, что значит для зулусов быть далеко от дома (Р.69-70). «Далеко» для нас – это концепция, извлеченная из физического мира, которая лишь косвенно является реляционной, но для зулусов это слово откровенно реляционно. Многие подобные «примитивные» группы Бубер определяет, как и само понятие «примитивного», как «те, что остались на низком уровне объектности и чья жизнь развивается в небольшой сфере действия, имеющей сильное присутствие» (Р.69). Мы видим здесь людей, которые неразрывно связаны со всем миром и для которых нет четкой границы между людьми и вещами» (Р.70). Мир таких культур подобен утробе матери для ребенка, который разделяет с матерью полные и тотальные отношения «телесной взаимости» (Р.76).
Когда ребенок рождается, эти идеальные отношения разрушаются, и он оказывается в новом мире. Именно с помощью повторных контактов с этим внешним миром, в том числе со своей матерью, человек впервые узнает о своей собственной идентичности, или, как говорит Бубер, «становится собой через тебя» (Р.80). Новорожденный не имеет смысла бытия я, для него это понятие не имеет смысла само по себе, он не различает других от своего сознания, но изначально живет в состоянии недифференцированного единства и связи (Р.76-77). Постепенно он начинает замечать, что в то время как внешний мир вокруг него продолжает меняться, единой постоянной основой всех взаимодействий является его собственное сознание: ребенок постепенно начинает осознавать свое сознание через Ты во внешнем мире, и особенно через мать в нем.
Описание этого Ты все еще может быть несколько загадочным для тех, кто не знаком с предпосылками Бубера и тем способом, которым он использует их. Возможно, наше понимание может прояснить такая иллюстрация: когда я говорю с вами, и когда я действительно слушаю вас внимательно, я в этот момент не рассматриваю вас как некую сумму частей. Хотя я могу обратить внимание на ваш рост, цвет глаз и т.п., вы обретаете со мной некое единство, и если я безраздельно посвящаю вам свое время и внимание, как и вы мне, время и пространство в этот момент забываются, и ваш опыт в итоге превращается в чистые взаимоотношения между вами. Когда я встречаю кого-либо на этом пути, я и сталкиваюсь с Ты Бубера: Я взаимодействует с Ты в недифференцированном отношении, однако целое превышает сумму его частей, и вы становитесь для меня вселенной, заполняя время и пространство.
Итак, мы возвращаемся к младенцу, мир которого является недифференцированным, цельным и неаналитическим. Как может быть иначе? Чтобы анализировать и дифференцировать, мы должны создать довольно обширный свод знаний, хранимых в памяти, и это только начинает формироваться в ребенке; более того, знание предполагает дифференциацию и категоризацию, нечто неизвестное младенцу, который ранее жил в полном единстве со своей матерью в утробе. Только через материнский взгляд ребенок полностью осознает себя. Современный философ Артур Данто пишет в книге «Преображение банального»: «Я узнаю, что я являюсь субъектом, одновременно с тем, что я узнаю о существовании других: они же выявляют себя как таковые не просто так, но глядя на меня: то, что я осознаю себя как такового, логически неотделимо от моего открытия других» (Danto A.C. The Transfiguration of the Commonplace. Cambridge MA,1983. P.10).
Таким образом, мы видим, что для Бубера концепция Ты всегда предшествует существованию как цивилизации, так и человека. Благодаря этому недифференцированному Ты выявляется Я: ребенок узнает, что Я отдельно не существует. И теперь, когда я уже рождено и имеет сознание, он может смотреть на мать и на внешний мир отдельно с совершенно новой точки зрения. Проще говоря, он может видеть мир, как мы. Теперь, когдя Я-субьект рожден, Оно-объект также появляется в нашем сознании (Р.80). Таким образом, чтобы положить эти отдельные идеи вместе, у нас есть сначала Ты, потом Я, в порядке сознания, который вновь возвращает нас к открытию, предложенному Бубером: мир двойственен для человека соответственно двойственности его позиции. Почему эта двойственность тогда уникальна в мире? У нас же есть три идеи: Ты, Я и Оно? Да, но «мир для человека» уже предполагает Я и восприятие мира как не-Я. Таким образом, мир двойственен для человека, двойственен для Я.
Есть, таким образом, два способа, которыми люди могут смотреть на мир, как Я-Оно или, как Я-Ты, и любой из этих способов будет определять и формировать их. Они могут сначала посмотреть на мир, как отношения между Я и Оно (74): по большей части, это Я-Оно – тот подход к миру, который мы видим вокруг нас в повседневной жизни общества. Это мир, в котором Я остается самостоятельным и отдельным от мира: есть Я, есть Оно, и они не пересекаются. Скорее, Я берет из Оно что хочет, и это позволяет ему пассивно существовать. Это мир наук, мир анализа и абстракции, прохладной объективности (Р.80-81). Анализируем ли мы как Оно то, что происходит внутри нас (наши мысли и эмоции могут стать для нас просто предметом исследования), или то, что находится вне нас, мы не взаимодействуем с ним, мы лишь говорим об этом (Р.83): Оно становится объектом, который используется и переживается в опыте (Р.88). Хотя это описание ориентации Я-Оно может звучать совершенно негативно с точки зрения Бубера, это напоминает нам, что без мира Оно мы не могли бы функционировать. Представьте себе, если утром вы просыпаетесь и не узнаете солнце, если вам неизвестна кровать, на которой вы спали, если ваша комната вам чужая и лицо человека, спящего рядом, тоже чужое. Вы утратите все содержание жизни, ибо мир – это мир прошлого (Р.85): он наполнен опытом. Мир Оно позволяет нам жить нормальной жизнью, где все имеет свое место, где все размечено и расположено в пространстве и времени (Р.82). Однако, если человечество никогда не выходит за рамки Я-Оно, полагает Бубер, жизнь обедняется. Таким образом, мы приходим ко второму компоненту двойственности человека: Я-Ты.
Я-Ты, в самом чистом виде, полностью присутствует во встрече, в отношениях, в которых имеет место взаимность (Р.85). Это определенный способ взаимодействия с миром, который есть не просто использование и переживание в опыте, но взаимодействие и отношение. Этот мир, в отличие от Оно, не дифференцирован и не подавляет нас, но всегда исполнен новизны. Слова ничего не значат; вы можете сказать кому-то «ты», на самом деле ваши действия будут из разряда Я-Оно; можно также сказать «оно», но на самом деле здесь тихо вступит в права Я-Ты, отношение, которое иногда входит через границы удобного мира Оно и нарушает его (Р.84). Хотя Ты не может постоянно актуализироваться, ибо мы нуждаемся в упорядочении этого мира, мир является тем не менее своего рода фоном, на котором Я-Ты актуализуется в человеческой природе (Р.83). Кроме того, поскольку мы люди, все конечные Ты в нашем опыте обязательно чередуются с Оно, то есть мы не можем постоянно находиться в отношениях Я-Ты с другими людьми или другими вещами, и когда мы не имеем таких отношений с ними, они отходят на задний план памяти, в мир Оно (Р.146). Тем не менее они имеют смысл, ибо они были Ты и вновь могут стать им.
Подведем итоги сказанному. Есть три основные составляющие философии Бубера: Ты, Я и Оно. Мы, как люди, можем выбрать связь с миром по одному из двух направлений: либо мы подходим к миру, как будто это лишь объект, и отношения между нами и миром в порядке Я-Оно, в порядке опытного переживания и использования, не имеют границ; либо мы подходим к миру, так сказать, с распростертыми объятиями, как бы обнимая его, полностью взаимодействуя с ним и входя в него. В этом смысле наше отношение к миру является встречей, а не просто опытом, взаимоотношениями, а не использованием: Бубер описывает эту ориентацию как отношение Я-Ты в противоположность Я-Оно. Эти два аспекта составляют двойственность природы человека. Теперь давайте посмотрим на значение их в современной культуре.
Я-Ты: третий путь?
Современный мир в значительной степени разделен на две составные части: Бубер описывает их как «сферу Я» и «сферу Оно» (Р.93). Сфера Оно состоит из наших различных учреждений, включая брак и молитвенные дома. Сфера Я является чувством индивидуальности, которое обычно ограничено сферой Оно и стремится выйти из ее лабиринта. Эти две сферы разобщены и не актуализируют возможности человека в целом, оставляя его фрагментированным и обедненным (Р.93). Мы явно ограничены сферой Оно и остро ощущаем нашу бедность, как своего рода манифест экзистенциального страха сферы Я, в которой мы иначе, как правило, не замечаем потерю разделения (Р.94). Чтобы компенсировать эту потерю, мы, как правило, пытаемся добавить наше восприятие институтов и повышенное чувство единства самих себя, будучи при этом не в состоянии признать, что только подлинные отношения в состоянии объединить нашу фрагментированную жизнь; иначе говоря, мы не в состоянии признать, что чувства не есть сущность подлинной встречи, они просто сопровождают ее (Р.94). Если мы обладаем чувствами, мы по-прежнему можем быть отчуждены: это «чувства не между Я и Ты, а скорее нечто, обращенное от меня в сторону Оно». Таким образом, мы по-прежнему изолированы, так как эти чувства имеют место только внутри нас, и здесь до сих пор нет истинного сообщества или взаимности.
Даже отношения мужа и жены не могут быть основаны только на чувствах, но лишь на «выявлении Ты друг в друге» (Р.95). Иначе говоря, есть две вещи, которые необходимы для подлинного отношения встречи: 1) взаимоотношения с единым центром жизни («вечным Ты») и 2) наличие живых, взаимных отношений друг с другом (Р.94). Ты как своего рода третья сторона всегда требуется для реальных отношений (Р.95). Подлинная любовь может рассматриваться как что-то вроде духовной силы, которая существует между двумя людьми, а не просто в них (Р.67), и, что также важно, все земные Ты должны стать частью Вечного Ты, когда встреча заканчивается: для Бубера неразделенная любовь не есть образ истинной любви, а просто часть мира Я, его чувств.
Теперь все компоненты находят свое место, в котором может быть найден их реальный смысл, недоступный атеизму XIX века и также – до сих пор - экзистенциализму Камю и Сартра, где смысл в лучшем случае является временным и случайным. Причина тому потребует с нашей стороны более глубокого философского рассмотрения.
Мир причинности и смысл или взаимоотношения и судьба?
В рамках современного мира Оно «причинность имеет неограниченную власть» (Р.100): наука и вся наша ментальность ориентированы на понятие причины и следствия, поскольку мир расположен во времени и пространстве, и все его идет и концепции, подобно пешкам, находятся на пространственно-временной шахматной доске. Если проследить достаточно далеко, первая причина окажется беспричинной, и вся цепочка будет запечатана и определена монизмом или панентеизмом (панентеизм отличается от пантеизма главным образом тем, что подчеркивает идею «все в Боге» больше, чем обратную). Для Спинозы все составляет одну вечную субстанцию; мы не существуем иначе, чем она, иначе говоря, мы не существуем отдельно от Бога и до конца существуем в Боге. Отсюда мир Спинозы, историческая триада тезис-антитезис-синтез у Гегеля, его развитие у Маркса, круг времени Ницше, который бесконечно повторяется, и так далее. Но когда мы, наряду с Марксом, ницше и Фрейдом, принимаем как данность, что не существует Ты, остается только детерминизм, который угнетает и пугает, космологический детерминизм и фатализм, не имеющий смысла, непостоянный, капризный, и позже возникающий вновь в экзистенциализме Сартра и Камю, бросая тень на смысл, который они пытаются придать миру без Ты. В таком мире есть только Оно, в лучшем случае с небольшим «я». Если древние верили во многих богов, мы, современные люди, верим во множество законов: «законы жизни» Дарвина, психологические законы Фрейда, социальные законы Гегеля или культурные – Маркса (Бубер имеет в виду, скорее всего, именно этих мыслителей). Большая часть интеллигенции мучается тем, что все эти современные законы не терпят веру в освобождение. Считается глупым предоставить какую-либо свободу, если, как предполагается, нет ничего, кроме явным рабством и безндежным мятежом. Хотя все эти законы часто связаны с долгим процессом телеологического развития и эволюции органического мира, все они основаны на одержимости неким процессом, который предполагает неограниченную причинность. Доктрина постепенного развития приводит человека к возмущению перед лицом развивающегося мира. Судьба не должна пониматься неверно: судьба - это не колокол, тяготеющий над человеком, его никто не принуждает, исключая его свободу. Но доктрина развития не оставляет места для свободы, ибо наиболее реальным откровением, спокойно изменяющим лицо земли, является «вечное возвращение», которое тяготеет над людьми. Эта догма не знает ничего о человеке, мучительно преодолевающем ее, возвышающемся над предрассудками своей среды, пробуждаещем и изменяющем исторические формы. Она по существу предлагает только один выбор: соблюдать ее правила или погибнуть. Она позволяет соблюдать условия своей жизни, «оставаясь свободным в душе». Но то, что дает нам эта свобода, для Бубера – самое позорное рабство (Р.105-106).
В отличие от причинности мира Оно, всегда есть также мир Ты, который, таким образом, не причинен: личность, которая не укладывается в Я-мир, может свободно, из самой себя в любое время войти в «мир отношения» (Р.100). Все живут в одном мире под одним небом и облаками, но разница состоит во взаимоотношениях и ортентации: мы чаще находимся в сфере Я-Оно или Я-Ты? Никто не может последовательно исключить одно или другое, но многие достигают точки, когда одно резко затмевает другое. В Иисусе отношение Я-Ты преобладало, когда Он общался с Отцом (Р.116). У Наполеона отношение Я-Оно преобладало до такой степени, что он отождествлялся с Оно (Р.117).
Используя метафору обручения и брака, Бубер полагает, что «судьба и свобода обещаны друг другу» (Р.102). Идея Бубера в том, что только человек, ориентированный на Я-Ты, имеет истинную свободу, ибо, когда он сталкивается с его судьбой, он находит не власть гнетущей силы, но истинное предназначение. Если бы он не ориентировал свою жизнь на Ты, судьба затем произвольно решала бы свои задачи без цели для него и вместо нахождения своего предназначения судьба означала бы для него гибель. Таким образом, судьба, а не гибель – это то, что находит по-настоящему свободный человек; для него судьба – «это не его предел, но его завершение, свобода и судьба заключают друг друга в объятия для формирования смысла, и с учетом смысла судьба предстает его очам не как тяжесть, но как благодатный свет» (Р.102). В сфере Оно, где Бог либо далек, либо в мире Оно присутствуют лишь Его следы, либо Его совсем нет, судьба издевается над человеком, и когда он жаждет бесконечности, она постоянно напоминает ему о его пределах и конечности. Нет брачного союза, который был бы возможен со слепой, бесконечной и бессмысленной причинностью и ее «демоническим абсурдом» (Р.102). Сизиф может ответить своей судьбе лишь презрением (Камю).
Был ли Бубер экзистенциалистом?
Поиск Ты, в данном случае бесконечного Ты, влечет не изменение жизненных обстоятельств или действий, а просто новый способ взаимоотношений при тех же обстоятельствах: это включает в себя «поиск без поиска» (Р.128). Человек всегда готов встретиться с его судьбой, которая может ждать его на каждом шагу, и в то время как он уверен, что он ждет ее, он отчаянно жаждет ее найти. Эта тенденция придает жизни спокойствие, что позволило процветать всему, что с ней соприкасается (Р.128).
Так же как чувства лишь сопровождают человеческие отношения, а не создают их, ощущение нуминозного, описанное таким богословом, как Рудоль Отто, не суть сверхъестественный смысл встречи с бесконечным Ты (Р.129). Скорее, в бесконечном Ты содержатся все другие Ты, и таким образом разбиваются идолы, предложенные Максом Шелером, а затем и Паулем Тиллихом. Их позиция для Бубера неверна, поскольку предполагает, что отношения с идолом есть то же самое, что и отношения с Богом. Предполагается, что то, что можно отобрать у идола, приложимо к Богу (Р.153). Для Бубера это не объясняет характер отношения к Богу: тому, кто поклоняется идолу, Бог будет всего лишь еще одним Оно, используемым и переживаемым в опыте. Кроме того, при этом можно все меньше вступать в отношения с Ты, пропитывая идолопоклонством весь смысл отношений с бесконечным Ты и придавая им ложную форму.По той же причине Бубер частично отвергает концепцию Кьеркегора, хотя в других отношениях он согласен с ним. Далее говорят, что "религиозный" человек предстает перед Богом как изолированная единица, так как он перешагнул уровень "нравственного" человека, на котором лежит еще долг и вина по отношению к миру и который обременен ответственностью за свои деяния, так что его поведение определяется конфликтом между тем, "каков он есть", и тем, "каким он должен быть", и в эту ненасытную пропасть в своей гротескно-безнадежной жертвенности он бросает кусок за куском свое сердце. "Религиозный" же человек уходит, мол, из этого конфликта в другой - между миром и Богом; тут властвует повеление - снять с себя беспокойство ответственности, да и требований к себе; тут нет собственного желания, а только связь и повиновение, тут всякое долженствование растворяется в абсолютном бытии, и мир хоть и существует еще, но уже не имеет значения; правда, нужно совершить в нем свое, да и это - с точки зрения ничтожности всякой деятельности - совсем не обязательно. Но это значит воображать, что Бог создал Свой мир иллюзорным и Своего человека - для сновидений. Конечно, кто предстает пред Ликом, тот уже выше вины и долга, но не потому, что он удалился от мира: потому, что он к нему воистину приблизился. Вину и долг испытывают только к чужим: к близким испытывают любовь и склонность. Кто предстает пред Ликом, только для того мир, озаренный вечностью, присутствует в полноте, и он может единым словом сказать Ты Сущности всех существ. Тут уже нет конфликта между миром и Богом, а только единая реальность. Но от ответственности человек не освободился: он сменил боль ограниченной, ощущающей последствия действий ответственности на вдохновение безграничной, на мощь любящей ответственности за всю необозримую жизнь мира, на глубокую включенность в мир пред лицом Бога. Конечно, он навсегда отбросил моральные понятия: "злой" - это лишь тот, за кого он в большой ответственности, кто больше нуждается в любви; но он должен будет вновь и вновь, в глубинах своей спонтанности, принимать решение, до самой смерти невозмутимо решаться на правильное действие. Тут действие не ничтожно: оно присутствовало в замысле, оно поручено, в нем есть необходимость, оно - часть Творения; но это действие уже не накладывается на мир, оно вырастает в нем и из него, как если бы оно не было действием» (Р.156-157).
В этом отрывке мы видим, что согласно Буберу во встрече для человека преображается весь мир, ибо человек жив не хлебом единым, но должен получать пропитание хлебом небесным снова и снова, и такой человек соотносится уже с миром. Эта концепция во многом соответствует Кьеркегору, который считается отцом религиозного экзистенциализма, но Бубер не согласен с идеей прыжка из одного мира в другой. Тем не менее концепция встречи человека с Богом у Бубера поразительно сходна с Кьеркегором во многих отношениях, в частности, в его чувстве непосредственности.
Как и у Кьеркегора, у Бубера Бог не является удаленным, но Он присутствует в полной мере. Кроме того, человечество имеет возможность удалять Его от себя, и ситуация осложняется тем, что развитие цивилизации имеет тенденцию все больше и больше объективировать мир и неявно мыслить обо всем в терминах Я и Оно. На самом деле, для многих принцип, что Ты не существует, вообще берется в качестве бесспорной и несомненной веры: этот фактор представляется особенно заметным в интеллектуальном мире с его многочисленными космическими законами. Для Бубера, тем не менее, Бог не может быть отделен от Ты и постигнут через Оно; Он может быть познан, но никогда не может быть доказан (Р.159). Возможна только встреча с Богом как с Ты, как с живой Личностью. Не только лучшие формы общения, но и истоки всех обществ основаны, по Буберу, на этой встрече: когда Моисей с сияющим лицом спускался с горы, люди, что встретились через него с Богом, забрали его обратно к себе, и в здоровые эпохи, в отличие от нашей, все люди стремятся к этой встрече.
Все религиозные системы имеют свое место и все они изначально основаны на подлинных откровениях, но достаточно скоро по самой своей природе они окаменевают, пытаясь сохранить то, что получили (Р.163). У этого явления много причин, но, в конце концов, это говорит о желании человечества обрести опыт преемственности во времени и пространстве: стремление иметь упорядоченный мир, комфорт там, где все остается на месте.
Люди обращаются к Вечному Ты по многим именам. Когда они пели о Том, Кого именовали, это еще не означало, что их хвала была обращена к истинному Богу. Когда Его имена вошли в язык, люди чувствовали все большее побуждение думать о Вечном Ты как об Оно. Но все имена Бога остаются священными, потому что они используются не только для того, чтобы говорить о Боге, но и для того, чтобы говорить с Ним.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn