МИССИОНЕРСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА В БОГОСЛОВИИ КОКЦЕЮСА
Виллем Ван Ассельт (1990)
Введение
Тот, кто просмотрит руководства по истории миссионерской науки (1), столкнется с упоминанием о том, что первое протестантское богословие миссии было создано в Голландии XVII века. Любопытно, однако, что там редко уделяется внимание богословию завета Иоганна Кокцеюса, профессора богословия во Франекере (1643-50) и в Лейдене (1650-69). Обычно в этом свете говорят о его современниках, таких, как Виллем Теэлинк (1579-1629), Готфрид Удеманс (1581-1649), Гисберт Воэций (1589-1676) и Йоханн Хоорнбек (1617-1666), последний из коллег Кокцеюса в Лейдене. Можно сделать вывод, что перспектива богословия миссии или по крайней мере ее отражение в учении Кокцеюса о завете вполне не удались и стали прерогативой позднейших реформатских богословов. Такой вывод был бы, однако, досадным недоразумением и исторически, и богословски. Уже Готлиб Шренк в своей стандартной работе по Кокцеюсу уделяет несколько страниц перспективам миссии. Он называет Кокцеюса миссионерским богословом и явным предшественником пиетизма (2). Обсуждая его богословие, Шренко опирается, однако, исключительно на наследие самого Кокцеюса. Мы хотели бы расширить взгляд Шренка и изучить мотивы и источники его миссионерской экклезиологии, особенно в плане его учения о завете. Мы хотели бы показать, что у Кокцеюса присутствует подлинно пророческое богословие миссии – то есть метод богословия, который, основываясь на библейских фактах и стремясь использовать понятия Завета и Царства, интерпретирует прошлое, настоящее и будущее в свете спасительных деяний Бога.
1.Миссионерские мотивы и перспективы в доктрине завета
Богословие завета – это богословие, которое характеризуется искупительно-исторической динамикой и в котором играют главную роль такие понятия, как завет Божий и Царство Божие. С помощью этих двух взаимосвязанных и богатых понятий Кокцеюс описывает историю спасения в качестве глобальной перспективы. Это богословие характеризуется оптимизмом, ориентированной на будущее динамикой и сильной эсхатологической перспективой. Оно также уделяет большое внимание филологии и экзегезе. Это языковое сознание, открывая перспективы истории, поощряет внимание к другим религиям и культурам. Внимание Кокцеюса к языку и истории позволило ему создать видение за пределами своего исповедания и придало его мышлению «экуменическую» окраску (2).
Для нашей темы сейчас важно понять, что историю людей и народов Кокцеюс храктеризовал в плане двух этапов истории завета: 1) период без Христа, т.е. без явного провозглашения Евангелия и 2) период провозглашения Евангелия и появления Церкви в стране, где оно проповедано (3). Здесь мы сталкиваемся с корнем миссионерской позиции, основанной на учении о завете. Ее библейским основаниям Кокцеюс посвящает отдельную главу своей систематической работы – «Суммы богословия» (1662), где одна из глав посвящена призванию язычников (4). Это призвание в завет с Богом является для Кокцеюса отправной точкой для понимания Великого Поручения. Оно состоит из трех моментов: призвание язычников, их наставление и провозглашение заповеди покаяться и верить в Евангелие (5). Прежде всего, язычники призываются к Евангелию через специально посланных вестников. Это не должно происходить спонтанно, но проповедь должна иметь место на языке призываемого народа и проходить без лишних слов и сложных дискуссий. Во-вторых, наставление народов состоит в том, что язычники не только приглашаются к принятию Евангелия и им возвещается их ответственность, но они должны знать, что они вводятся в вечный завет, в котором Бог Отец дарует Сыну наследие мира (haereditas mundi). Это возвещение следует за приглашением. В-третьих, далее должна быть провозглашена заповедь покаяться и верить в Евангелие. Это возвещение о том, как люди могут быть приняты Богом.
Призвание язычников и миссия среди них начались в день Пятидесятницы, когда не только двенадцать апостолов, но и все, пришедшие к Богу, получили от Духа для возвещения (ordo missionis). Пятидесятница является началом распространения Евангелия в мире (6). Поэтому миссия дается не отдельным людям, а всей Церкви, чтобы привести мир ко Христу. «Обязанность миссионерского служения лежит поэтому на всей Церкви… Тот, кто верит, будет свидетельствовать о Христе детям Божьим, делая их наследниками Царства» (Г.Шренк) (7). Далее Кокцеюс говорит, что провозглашение Евангелия миру не произойдет без боя. Оно является пророческим по природе, ибо до конца истории Христос будет бороться со Своими врагами, которые будут Ему сопротивляться (8). Таким образом, Кокцеюс воспринимает миссию в пророческой перспективе: это бой между Евангелием и Христом и силами, враждебными Ему. Тем не менее эта борьба воспринимается с точки зрения надежды, ибо после Своего Вознесения Христос царствует и Он есть Господь истории. Если это так, то в конечном итоге весь мир услышит Евангелие и все народы покорятся ему. Пока этого не случилось, Христос царствует среди Своих врагов (9). Его люди молятся и борются с Ним в ожидании Его окончательной победы. История завета Божия есть, таким образом, раскрытие Царства, где Христу дается наследие мира и вечный Завет реализуется в истории. В этом состоит широкая перспектива, в которой Кокцеюс понимает Великое Поручение.
2.Миссионерские мотивы и перспективы
Драматический ход пророческого провозглашения Евангелия и Христова владычества в мире, по Кокцеюсу, поэтапно развертывается в семи периодах по вознесении Христа. Эти периоды могут быть лучше всего охарактеризованы в плане исторической динамики учения Кокцеюса о завете. Развитие Царства в семь периодов являет, по Кокцеюсу, противостояние между свободой и рабством, пока Царство мира и свободы не явится во всей красе и не свергнет все начальства и власти, враждебные Богу (10). Для нашей темы сейчас особенно важно описание Кокцеюсом седьмого и последнего периода Царства, который предшествует возвращению Христа. Он описывает этот период как время великой миссии Церкви. Евангелие будет проповедано по всей земле, все народы будут наставлены в служении Богу и Царство Божие охватит все царства мира, так что «в него войдет полнота язычников и весь Израиль спасется» (11). Эта универсальная точка зрения на Царстао Божие как обоснование Великого Поручения находит свое отражение в речи Кокцеюса «О Царстве Божием» 8 февраля 1660 г. в Лейдене. В ней он говорит: «Давайте возлюбим весь мир, как наследники Христовы, и будем искать людей до края земли… Пусть нас ведет любовь. Удалим все камни преткновения, чтобы множество людей могло войти в Царство. Это произойдет лишь тогда, когда процветет Царство Христово, а не человеческое» (12).
Эти слова Кокцеюса показывают, что он воспринимал миссию и миссионерское задание в эсхатологической перспективе. Такая основа не означает, что Великое Поручение откладывается до конца времен и завершающей стадии роста Царства (13). Великое значение миссионерской задачи очевидно из того, что именно через нее Царство Божие возрастает в истории. Последнее время есть также период подготовки ко Второму Пришествию Христову (14). Таким образом, Кокцеюс выводит свое миссионерское богословие из целого ряда элементов. Содержание и цель миссии формулируются им как Евангелие Царства, провозглашение владычества Христа над миром, как Его наследием. Бремя проповеди возлагается на служение, несущее любовь Христа как ближним, так и дальним. Смысл миссии для Кокцеюса – это подготовка к возвращению Христа. Наконец, суть его позиции – это свидетельство о Христе и Его Царстве, обращенное ко всем народам без скрытых политико-экономических мотивов.
3.Миссионерские мотивы и перспективы в экклезиологии
Содержание богословия миссии у Кокцеюса проявляется не только в его учении о завете и Царстве, но и в его видении Церкви. Он ожидает расцвета Реформатской Церкви и полемизирует с римской иерархией, которую он считает царством антихриста, угнетающим народ Христа и Его Царство (15). Это не означает, однако, что Царство Христа совпадает с Реформатской Церковью. Царство как правление и дело Божие (opera Dei) представлено и за пределами Церкви, но оно активно реализуется через Церковь. Церковь не исключительна, но это главное средство в эсхатологических целях Бога (16). Роль Церкви в учении Кокцеюса о миссии особенно ясна из его описания последнего периода Царства перед Вторым Пришествием. На основе Зах.2.16 Кокцеюс убежден, что время величайшей миссии Церкви придет с празднованием праздника Сукот (17), который будут праздновать не только евреи, но и христиане. Для Израиля это была память о скитании по пустыне, для Церкви этот праздник будет предвкушением Царства славы. В это время евреи и христиане объединятся в служении Богу, зная о наступлении дня Господнего и кары нечестивым.
4.Миссионерская практика
Кокцеюс считал, что события конца не заставят себя слишком долго ждать. В силу этого он обращает мало внимания на практические вопросы миссии, зная, что нужно действовать здесь и сейчас. Особенно его заботит исполнение библейских пророчеств, ибо он знает, что все события содействуют Царству. Единственное практическое поле рекомендаций для Кокцеюса – это миссия к евреям, которую он отличает от миссии к язычникам и мусульманам. Обратим на это некоторое внимание.
(1) Язычники. Кокцеюс обращал свою миссию не только к евреям и мусульманам, но и к язычникам. После Вознесения Христа и особенно после Пятидесятницы, когда формируется история Царства Христова, оно приобретает все народы по всему миру. Действие Бога в проповеди Евангелия обращено на весь мир (totus mundus). Католическая церковь для Кокцеюса не совершает этой миссии, и ей нет место в домостроительстве Царства Божия. Это царство антихриста, которое будет уничтожено. Еретики, обманщики и раскольники в Церкви будут опровергнуты. Тем не менее они не есть отдельный объект миссии.
(2) Евреи. Уже Г.Шренк отметил, что евреи для Кокцеюса были «особым предметом миссионерского призвания» (19). В его комментариях мы видим ясное понимание места Израиля в истории спасения, о чем он говорил в лейденской лекции 1650 г. (20) и чему уделил большое внимание в своих основных систематических работах (21). Наконец, укажем на его специальную разработку на эту тему (22) и на его подробную переписку по еврейской теме с голландскими общинами (23). Корень всех этих работ – любовь и уважение к Израилю. Все должны знать о Божией верности к этому народу. Исторический завет с евреями не завершен, и они по-прежнему включены в искупительные деяния Бога! Кокцеюс поэтому считает, что окончательное спасение для Церкви произойдет только по восстановлении Израиля (24). На основании ветхозаветных пророчеств он говорит о Божием избавлении Израиля в последний период Царства (25). В это время покается большинство евреев. То, что это за редким исключением еще не произошло, говорит о половинчатости, трусости и пассивности позиции церквей (25). Таким образом, обращение Израиля невозможно также без покаяния и призвания христиан. В своих рассуждениях Кокцеюс приводит аргументы о любви Божией к Израилю. Во-первых, он упоминает тот факт, что это «народ книги, принадлежащей Церкви», каковым он был и остается. Он упоминает о конкретной эсхатологической надежде для Израиля (28). Это ожидание, однако, не исключает обозначения грехов Израиля. Кокцеюс делает это очень выразительно в «Сумме богословия», и некоторые авторы сочли его даже противником еврейского закона (29). Из всего вышесказанного очевидна ошибочность этой точки зрения. Суть проблемы между Церковью и синагогой для Кокцеюса – это то, является ли Иисус Мессией? (30). Самый лучший способ противостоять иудаизму в споре – это объяснение Писания. Для этого правительство должно создать пространство и предложить гарантии. В своем письме по еврейской проблеме Кокцеюс указывает практические рекомендации, которые должны соблюдать церковные и гражданские власти. От евреев не следует требовать перехода в преобладающую религию. Кокцеюс считао возможным их интеграцию (cohabitatio) в голландское общество (31). Вот цитата из его письма, указывающая на доброе отношение Кокцеюса к евреям: «Мы испытываем благодарность и уважение к людям, к чьим отцам пришел Христос, которым принадлежат завет и обетования, и через которых Евангелие и Священное Писание пришли к нам» (32).
(3) Мусульмане. Ислам также был предметом внимания Кокцеюса. В 22-летнем возрасте он уже написал исследование «О религии турок» (33). Он отмечает в нем историческую ситуацию, побуждающую его бороться с этой религией. Приход турок в Европу он считает Божией карой за бедственное положение истинной Церкви на Западе. Эта ситуация должна заставить всех христиан задуматься. Кроме того, в этом трактате Кокцеюс делает сравнение между Христом и Мухаммедом, Библией и Кораном, найдя, впрочем, и несколько положительных слов для ислама (34). Мусульмане для Кокцеюса в итоге должны сыграть положительную роль: ссылаясь на Откр.16.12, он говорит о «царях, пришедших с восхода солнца». Что это за цари, он пытается объяснить с помощью Ис.7.23, где упоминается великий путь из Египта в Ассирию. Кокцеюс считает, что отсюда можно заключить, что «цари с восхода» - это мусульмане, которым будет проповедано Евангелие. Миссия к исламскому миру приведет к всеобщему поклонению Богу во Христе, что для Кокцеюса будет знаком конца.
5.Оценка
Сравнивая понимание миссии у Кокцеюса и его реформатских современников, мы видим, что, в отличие от, скажем, Воэция, учение о миссии у Кокцеюса было связано не с предопределением, а с универсальным призванием (36). Миссия не основана для него непосредственно на вечном указе, но помещена в искупительно-исторический контекст и мотивирована понятиями Завета и Царства. Задача миссии для Кокцеюса – не насаждение Церкви (plantation ecclesiae) и расширение христианского мира, но прежде всего провозглашение и расширение Царства Христова (propagation regni Christi). Таким образом, миссионерское видение Кокцеюса можно охарактеризовать как стимул для пророческих и искупительно-исторических форм богословия миссии. Очевидно, что мысли Кокцеюса о миссии следует понимать на фоне его времени, а также в контексте его экзегетических методов. Он был человеком своей эпохи, но его «явные и неявные мотивы миссии и ее перспектив могли бы на новой основе способствовать активизации дискуссии о миссионерских методах» (37). Позвольте мне заявить четче: Кокцеюс заслуживает по крайней мере серьезного отношения, если мы хотим иметь миссионерское богословие, основанное на истории искупления и концепции Завета, целеустремленную Церковь и пророческое видение миссии. Влияние Кокцеюса на миссионерскую мысль может быть ценным стимулом для формирования библейского и глубокого миссионерского богословия.
1 . M. Galm, Das Erwachen des Missionsgedankens im Protestantismus der Niederl;nde, St.
Ottilien 1915; H.W. Gensichen, Missionsgeschichte der neueren Zeit, G;ttingen 1961; J .H. Bavinck,
Inleiding in de zendingswetenschappen, Kampen 1954; J. Verkuyl, Inleiding in de nieuwere
zendingswetenschap, Kampen 1985; J.A.B. Jongeneel, De protestantse missionaire beweging tot 1789,
in: Oecumenische inleiding in de missiologie, Teksten en konteksten van het wereldchristendom
(Eindredakteur: F.J. Verstraelen), Kampen 1988, 230-236.
2 G. Schrenk, Gottesreich und Bund im ;lteren Protestantismus, vornehmlich bei Johannes Coccejus,
G;tersloh 1923/Darmstadt 1967 (reprint), 232. О Кокцеюсе см. также J.C.
Hoekendijk, Kerk en volk in de Duitse Zendingswetenschap, (diss.) Amsterdam 1948, 19/20 en bij J . van
den Berg, Constrained by Jesus' love. An inquiry to the Motives of the Missionary Awakening in Great
Britain in the Period between 1698 and 1815, Kampen 1956, 14, 21 en 119. С. Ван дер Линде считает, что Кокцеюс не был заинтересован в миссии, и винит в этом нехватку у него миссионерского духа и то, что Кокцеюс не принимал непосредственного участия в церковной работе. См. S. van der Linde, Het opkomen en de eerste uitwerking van de zendingsgedachte binnen het Nederlandse gereformeerde protestantisme, in;
Opgang en voortgang der reformatie. Een keuze uit lezingen en artikelen van Prof. Dr. S. van der Linde,
Amsterdam 1976, 213-214. Также H. Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi. Eine Untersuchung
zur Theologie des Johannes Coccejus, Neukirchen 1973, ничего не говорит о миссионерском акценте богословия Кокцеюса.
3 Johannes Coccejus, Summa Theologiae ex Scripturis repetita, 1662 (voortaan: STh.) cap. 71 § 1-4.
4 STh. cap. 71. Понятие «народы» (gentes) здесь переведено как «язычники» согласно старому голландскому переводу «Суммы» Теодором Антонидесом (1696). Это выражение, однако, подразумевает несколько иное, чем современный язык. Кокцеюс использует его как синоним неевреев.
5 STh. cap. 71 § 4-14.
6 STh. cap. 63 § 28-31.
7 Schrenk, a. w, 275.
8 STh. cap. 71 § 15-16.
9 STh. cap. 71 §17.
10 Кокцеюс поднимает этот вопрос в своем комментарии к последним шести главам Второзакония:
De ultimis Mosis Considerationes, 1650, § 1497 en § 1575-1713, в комментарии на Иезекииля (1668)
cap. 34 § 35, в предисловии к комментарию на Даниила (1666), в комментариях на Песнь Песней (1666) и на Откровение (1665)
11 STh. cap. 71 § 16. Здесь расцвет Церкви рассматривается как Тысячелетие, которое для Кокцеюса реализуется в истории Церкви.
12 Panegyricus de regno Dei, 1660, 31 b.
13 STh. cap. 63 § 1.
14 Johannes Coccejus, Summa Doctrinae, 1648 (voortaan: SD), § 609-650; STh. cap. 94-97.
15 Dit komt vooral naar voren in Coccejus' beschrijving van de vierde fase in de progressie van het rijk.
16 Zie voor deze visie ook Schrenk, a. w. , 258. Het rijk is een 'operatio Dei circa ecclesiam' .
17 SD, § 635-637. Zie ook STh. cap. 87 § 3 en Commentarius in Zachariam, cap. 14 § 41-47.
18 STh. cap. 71 § 16.
19 Schrenk, a.w., 233.
20 Oratio de causis incredulitatis Iudaeorum, 1650.
21 STh., cap. 72, De judiciis infidelium. Vgl. ook STh. cap. 86 § 4 en SD, § 252.
22 Это было написано в ответ на работу анонимного португальского еврея, отвечавшего на 23 вопроса католического автора. Кокцеюс среагировал на выступление этого еврейского автора в работе под заглавием: Responsio Judaica ad XXIII quaestiones a nescio quo Romani coetus homine propositas a Lusitanico in Latinum versa, et quaestionibus quadraginta sex a Judaeo annoonumooi repositis. De titel van Coccejus' geschrift luidt: Consideratio responsionis Judaicae ad vinginti tres quaestiones, et quaestionum repositarum, te vinden in
Tomus VII van de Opera Omnia, Amsterdam 1673-75.
23 Epistola nr. 33 in: Opera Anecdota II, p. 639-641: De Judaeorum receptione.
24 SD, § 253.
25 STh. cap. 86 § 4.
26 STh. cap. 72 § 6.
27 Consideratio, cap. I § 11.
28 Consideratio cap. I § 11.
29 STh. cap. 72 § 7-11. Об этом моменте см.: W. Gasz, Geschichte der protestantischen Dogmatik in ihrem Zusammenh;nge mit der Theologie ;berhaupt, Band II, Berlin 1857,
254: «Это основательное изучение еврейской литературы не сделало его симпатизантом иудаизма, он продолжал ненавидеть его».
30 Consideratio cap. 1 § 15 v.v.
31 важную роль играет также финансовый фактор что явствует из примечания Кокцеюса о том, как правительство может получить средства для этого.
32 Opera Anecdota II, Epistola nr. 33
33 Oratio de religione Turcarum scripta Bremae circa annum Christi 1625, in: de Opera Anecdota II,519-
530.
34 Однако Кокцеюс считал Мухаммеда развратным человеком и ядовитым компилятором всех ересей
'mixturam ex his fecit unam, animarum Lethale Venenum' (Oratio, 521). Коран для него был полным противоречий хаотичным сочинением (Oratio 522).
35 Cogitationes de Apocalypsi S. Johannis Theologi, cap. 16 § 8.
36 К обзору миссионерского богословия Воэция: J.A.B. Jongeneel, Voetius' zendingstheologie. De eerste
comprehensieve protestantse zendingstheologie, in: De onbekende Voetius, Kampen 1989, 144. Йонгенель дает типичную характеристику богословия миссии у Воэция как теоцентричного и построенного на предопределении.
37 К обсуждению этой темы см. дискуссию: J.A.B. Jongeneel/J.M. van Engelen, Hedendaagse missiologische
stromingen, in: Oecumenische inleiding in de Missiologie, 444-462. Один из авторов говорит о противоречии между построением миссиологии «верху и снизу» и предлагает обратиться к общей реформатской миссиологии, где евангелисты и экуменики могли бы найти друг друга (458-459)
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn