Э. Р. Доддс. Язычник и христианин в смутное время

ВВЕДЕНИЕ

В настоящее время существует необозримое множество книг по истории раннего христианства, и добрую половину их составляют исследования, посвященные непростым взаимоотношениям старой языческой и новой христианской религий, попыткам указать место христианства в истории Рима и объяснить причины его стремительного превращения из маргинальной, преследуемой секты в государственную религию. На русском языке также имеются вполне добротно выполненные работы, освещающие данные проблемы. Таким образом, возникает вопрос: а имеет ли смысл переводить и издавать еще одно сочинение, не претендующее на полноту раскрытия темы и не вводящее в научный оборот новые данные? Да, безусловно, имеет. Хотя бы потому, что книга эта принадлежит одной из ярчайших фигур в антиковедении XX в. - Эрику Робертсону Доддсу (1893-1979), имя которого уже знакомо и отечественному читателю благодаря изданию русского перевода его самой известной книги "Греки и иррациональное".

Эрик Робертсон Доддс родился в 1893 году в небольшом ирландском городе Бэнбридж. Его отец, Роберт Доддс, скончался, когда Эрику было семь лет, и решающее воздействие на становление будущего ученого-антиковеда оказала мать (в девичестве Аллен), незаурядная женщина с сильным характером; она была одной из первых в Ирландии женщин, получивших высшее образование. В 1902 году Эрик начинает заниматься в дублинском Сент-Эндрюс-колледже, затем в Кэмпбелл-колледже (Белфаст). В это время у него формируется интерес к двум предметам, который он пронесет через всю свою жизнь: это античная история и спиритизм. Окончив курс в Белфасте, в 1912 году он поступает в оксфордский Баллиол-колледж. Большое влияние на Доддса оказали лекции и семинары Гилберта Мюррея; в^Оксфорде он знакомится с Т.С.Элиотом, О. Хаксли и У. Б. Иейтсом1. Окончив Оксфорд в 1917-м году, на следующий год Доддс начинает преподавать в Ридинге, а затем - в Бирмингеме. В 1936 году он становится профессором греческого языка в Оксфорде и занимает эту должность до 1960 года. Доддс издает несколько комментированных переводов ("Горгий" Платона, "Основы теологии" Прокла, "Вакханки" Еврипида), но настоящая известность приходит к нему после выхода в свет книги "Греки и иррациональное"2. Именно в ней сформулированы основные подходы Доддса к интерпретации античной культуры, в частности, выдвижение на первый план взаимодействия рационального и иррационального компонентов духовной жизни античного общества, использование в качестве одного из главных инструментов для такого рода интерпретации достижении психоанализа, обрисовка основных проблем, при анализе которых баланс рационального и иррационального оказывается принципиально важным (в первую очередь - религиозные и религиозно-философские феномены). Там же предлагается и определенное исторносоо^>ское положение - о причинах упадка н краха античной цивилизации. По мнению Доддса, формирование особого типа рациональности, который оставлял за границей своего внимания иррациональные факторы человеческого поведения, привело к реваншу иррационализма в эллинистическую эпоху. Помимо занятий классической историей и филологией, Доддс не забывает и о спиритизме: в 1961-1963 гг. он является президентом "Общества психических исследований", и непосредственное знакомство с паранормальными явлениями оказывает ему хорошую службу при написании "Греков и иррацно

' Более подробный очерк о начальном периоде жизни Э. Р. Доддса можно найти а статье М. Л. Хоры.она. заключающей издание русского перевода "Греков и иррационального": Доддс Э. Р. Греки н иррациональное / Пер. с англ. М. Л. Хорькова. СПб., 2000. С. 284-316.

2 Dodds Е. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley. 1951.

нального" и "Язычника и христианина". В самом конце своего жизненного пути Доддс издает книгу воспоминаний, которая в 1977 году получает литературную премию Даффа Купера5.

Предлагаемая вниманию читателя работа "Язычник и христианин в смутное время", как и "Греки и иррациональное", составлена на основе курса лекций, прочитанных Э. Р. Доддсом в Белфастском Королевском университете в 1963 году. Надо сказать, что "Язычник и христианин", как и "Греки", берет свое начало в книге "Исследования по истории взлета и падения греко-римского рационализма", которую Доддс собирался написать в конце сороковых годов. В намеченном плане этих "Исследований" мы можем найти такие разделы, как "Эллинистическая картина мира и последствия ее воздействия на развитие мысли", "Эллинизм Плотина", "Языческая критика христианства". Все эти темы нашли свое раскрытие в данной книге.

"Язычник и христианин в смутное время" представляет несомненный интерес для историка-профессионала (так, в 1979 году в Принстонском университете был даже проведен семинар, посвященный анализу теории "смутного времени"), но сам автор говорит, что "этот курс был обращен к широкой аудитории", н надеется, что эти лекции "могут заинтересовать широкого читателя, не имеющего специальных знаний об античной мысли или христианской теологии".

Чем же интересна эта книга? Автор обращается к изучению одного из интереснейших периодов античной истории - постепенного заката Римской империи, но его волнуют не политические, экономические или социальные процессы, происходящие в обществе, а то, каким образом сказалось на этих процессах изменение "картины мира", превращение космоса из "прекраснейшей из возникших вещей" (Plal. Tim., 29 а) в обитель зла, а его творца - из "наилучшей из причин" в "Князя мира сего". По мысли Э. Р. Доддса, именно это превращение, первые следы которого можно обнаружить еще в I в. н. э., а расцвет - в середине

Dodds Е. R. Missing Persons: an autobiography. Oxford. 1977.

II столетия, в "золотом веке" Антонинов, когда творили свои мрачные системы гностические учителя Василид, Валентин и Сатурн ил, и обусловило то отвращение ко внешнему, физическому, миру и интерес к своему "я", бессмертной душе, animula vaguia blandula, которые характерны для мировосприятия жителя средиземноморского региона конца II-III вв. Но для этого времени характерна не только нелюбовь ко внешнему миру, но и нелюбовь к самому себе; она выражается, с одной стороны, в постоянном самоосуждении и упреках в свой адрес, какие мы видим у Марка Аврелия в его "Размышлениях", а с другой - в безудержном и бессмысленном аскетизме, который демонстрируют христианские подвижники.

II-III вв. н. э. - эпоха, в которую классический греческий рационализм выдерживает постоянное давление изнутри и снаружи, перерождаясь в мистически окрашенную философию и становясь пищей для восточных влияний. Первая из этих тенденций порождает Марка Аврелия и Плотина, вторая - христианство и гностицизм. Если в "Греках и иррациональном" Доддс по большей части задается вопросом "почему", то в данной работе - вопросом "как". Основное содержание книги составляет попытка выявления духовных тенденций эпохи через призму мироощущения отдельных знаковых персонажей, причем образцом при реконструкции этого мироощущения для Доддса служит заимствованная из психоанализа форма "истории болезни". Диагноз, поставленный им всему обществу в целом: формирование культуры вины; пациенты - с одной стороны, социальные группы (гностики, христиане), с другой - отдельные личности: император Марк Аврелий, ритор Элий Аристид, бродячий философ Перегрин. Особое место уделено творчеству двух авторов - языческого и христианского, - чьи сочинения оказали значительное воздействие на дальнейшее развитие культуры. Это основатель неоплатонизма Плотин и создатель первой христианской философской системы Ориген.

Психоаналитический подход к изучаемому предмету связан прежде всего с Доддсовой постановкой проблемы: он пытается показать специфику религиозных переживании или, как он сам говорит, религиозного опыта жителей Римской империи в этот период. Весьма яркие психологические портреты и зарисовки сделаны на фоне более широкой картины реконструированной им психологической, эмоциональной основы мировоззрения. Главные черты этого мировоззрения - презрение к миру и ненависть к себе - и являются, по Доддсу, теми доминантами, которые определяют формирование индивидуальных и групповых стереотипов поведения и системы ценностей.

В ходе работы уже упоминавшегося семинара в Прннстон-ском университете Доддсу был предъявлен упрек в том, что в качестве основы для своей теории он использует факты, которые отклоняются от "нормы", и поэтому его гипотеза не может претендовать на универсальность. Но, как нам кажется, именно в этих "крайних точках" наиболее остро чувствуется тот самый "легкий запах гари в воздухе", предвещавший закат классической цивилизации, о котором говорит Э. Р. Доддс в первой главе своей книги.

В качестве приложения в настоящем издании добавлены три статьи Э.Р.Доддса, имеющие непосредственное отношение к разбираемым в "Язычнике и христианине" вопросам. Две из них - "Неведомый бог в неоплатонизме" и "Астральное тело в неоплатонизме" - посвящены важным элементам языческой и христианской религиозной картины мира, а третья - "Теургия" - специфической религиозной практике, возникшей в результате тесного взаимодействия восточных религиозных систем, греческой философии и синкретической ментальности людей, живших в те тревожные времена в Римской империи.

* * *

При подготовке этой книги для удобства "читателя-профессионала", который пожелал бы сверить наш перевод с текстом оригинала или захотел бы при необходимости быстро найти нуж-

ное место в русском переводе по ссылке на оригинальное английское издание, мы решили сохранить пагинацию последнего (номера страниц вынесены на поля), а также нумерацию примечаний (так, примечание 110-2 означает, что это 2-е примечание на 110-й странице).

Необходимо оговорить еще один момент. В предлагаемых вниманию читателя работах Доддса ссылки на "Эннеады" Плотина даются по двум изданиям: полному изданию Б рей ера и более новому, но не еще не полностью опубликованному ко времени написания Доддсом входящих в данную книгу работ изданию Генри-Швицера. В издании Брейера цифры в ссылке указывают том, страницу и строку, в издании Генри-Швицера указывается номер эннеады, номер трактата, глава и строка.

А. Д. Пантелеев

язычник

И ХРИСТИАНИН В СМУТНОЕ ВРЕМЯ

Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта небольшая книга основывается на курсе из четырех лекций, с которыми я имел честь выступать в 1963 году в Королевском университете в Белфасте по приглашению фонда "Wiles". Эти лекции публикуются практически в том же виде, в каком они были прочитаны, за исключением немногих добавлений и исправлений. Данный курс был обращен к широкой аудитории, и я надеюсь, что эти лекции, будучи напечатаны, вполне могут заинтересовать широкого читателя, не имеющего специальных знаний об античной мысли или христианской теологии. Я, впрочем, снабдил их примечаниями, характеризующими свидетельства, на которых основаны мои утверждения, и развивающими некоторые дополнительные аргументы и рассуждения.

В первую очередь я должен поблагодарить фонд "Wi-les" и всех тех, кто лично взял на себя труд сделать мой визит в Белфаст приятным: в частности, доктора М. Гранта, вице-канцлера Королевского университета, и миссис Грант; миссис О. Бойд и профессора М. Робертса. Я весьма благодарен также тем ученым, которые посещали мои лекции в качестве гостей фонда и затем обсуждали их со мной на коллоквиумах, а именно: А. Г. Армстронгу, Г. Баттерфилду, Г. Чедвику, Р. Данкен-Джонсу, П. Адо, А. Г. М. Джонсу, А. Д. Момильяно, Г. В. Парку, О- Ричу, С. Вайнсктоку и Г. Цунцу. В этой книге они обнаружат, я надеюсь, отголоски своих замечании. Но главная ценность таких коллоквиумов состоит в неформальном обмене идеями между представителями различных дисциплин, которые даже сегодня слишком часто существуют в застенчивом одиночестве.

Подготавливая свою рукопись к публикации, я получил неоценимую помощь от двух друзей, экспертов в тех отраслях науки, в которых мои собственные знания весьма несовершенны: от Генри Чедвика в области патристики и от Жоржа Деверо в области психологин. Они уберегли меня от большого количества ошибок; за те, которые остались, ответственно единственно мое природное упрямство.

Э. Р. Д. Оксфорд, октябрь, 1963.

Уже после написания предисловия я прочитал эти лекции на Айтремовских чтениях в 1964 году в университете в Осло. Я должен воспользоваться возможностью для того, чтобы поблагодарить профессора Л. Амундсена, профессора Э. Скарда, доктора Э. Виллора и других за радушное гостеприимство и полезную критику.

Э. Р. Д.

Сентябрь, 1964.

Ссылки на Плотина:

В ссылках, дающихся в форме I, 2, 3, 45 последняя группа цифр указывает строки издания Генри и Швизе-ра, за исключением VI Эннеады, где указываются строки издания Брейера, поскольку издание Генри и Шви-зера не было еще доступно.

Я сам могу у собственного дома Пугать себя пустынными местамн.

Роберт Фрост (Пер. В. Николаева)

Глава 1

ЧЕЛОВЕК

И МАТЕРИАЛЬНЫЙ МИР

Бессмысленная абсурдность жизни - единственное несомненное знание, доступное человеку.

А. И. Толстой

Фонд "Wiles", которому эта книга обязана своим возникновением, был основан для того, чтобы "содействовать изучению истории цивилизации и стимулировать проникновение исторического мышления в обыденное сознание". Каким образом настоящая книга может послужить этой цели, я, вероятно, лучше всего смогу проиллюстрировать двумя замечаниями выдающихся историков. В последней главе своей "Социальной и экономической истории Римской империи", после критического исследования многочисленных теорий - политической, экономической и биологической, - которыми ученые думали объяснить упадок империи, М. И. Ростовцев, наконец, обращается к психологическому объяснению. Он высказывает взгляд, согласно которому изменение картины мира "было одним из наиболее влиятельных факторов", и добавляет, что дальнейшее исследование этого изменения является "одной из наиболее насущных задач в области античной истории".

2 1 Rostovtzeff М. Social and Economic History of ihe Roman Empire. 1926. P. 486; Nilsson M. P. Ceschichte der Griechischen Religion. Bd. II. S. 682.

2-2 У. Джеймс определяет религию как "чувства, действия и опыт индивидуумов как таковых в той мере, в какой они соотносят себя с чем-либо, что они могут считать божественным" (James W. The Varieties of Religious Expiiience. 1902. Lect. 2. P. 50).

Моя вторая цитата - иэ заключительной главы "Истории греческой религии" профессора М. Нильс-сона. Он пишет: "Исследование синкретизма поздней античности, столь активное в последние десятилетия, имело дело главным образом с верованиями и учениями, тогда как духовная почва, на которой взошли эти ростки и из которой они черпали для себя пищу, затрагивалась лишь по ходу дела и в общих словах; однако в ней суть проблемы, ее важнейший элемент". Далее он замечает, что для исследования религиозного опыта поздней античности "в духе Уильяма Джеймса" доступен обильный материал2"1.

Надеюсь, что эти две цитаты достаточно ясно указывают на то, что я попытаюсь сделать в этих лекциях. Полностью объяснить изменение картины мира и его отношение к внешнему упадку было бы задачей, намного превосходящей мои возможности, но в рамках конкретной области, на которую указывает Нильссон, я попытаюсь внести вклад в понимание того, что происходило, и даже в некоторых случаях, почему это произошло. Это лекции о религиозном опыте в джеймсовском смысле2-2. Если я буду касаться развития языческой философской теории или христианского религиозного догмата, то только для того, чтобы найти основание, на котором строится личный опыт индивидуума. Внешние формы богослужения я не буду затрагивать вовсе. Я не буду, например, обсуждать так называемые "мистериаль-ные культы" и их предполагаемое влияние на христианский ритуал, так как за редким исключением они не дают ничего относящегося к настоящей цели: помимо противоречивых утверждений христианских Отцов, свидетельства об этих религиях доставляют главным образом надписи, а надписи редко говорят нам о личном опыте. Наиболее яркое исключение представляет знаменитое свидетельство о посвящении в таинство Исиды в последней книге апулеевских "Метаморфоз", а оно было настолько подробно обсуждено Ноком, Фестюжьером5-1 и другими, что мне нечего добавить.

Даже с этими ограничениями предложенный Ростовцевым и Нильссоном предмет все еще остается слишком широким. История, начинающаяся от Филона и апостола Павла и заканчивающаяся на Августине и Боэции, слишком длинна, чтобы изложить ее в четырех лекциях, даже если бы я был в состоянии это сделать. Поэтому я считаю, что будет лучше сконцентрировать свое внимание на переломном периоде - от начала правления Марка Аврелия до обращения

5-1 Nock A. D. Conversion. 1933. Ch. IX; Fcstugi-сге A.-J. Personal Religion among the Greeks (Salher Clas-sical Lectures). 1954. Ch. V.

Константина, периоде, когда материальный упадок был наиболее острым, а брожение новых религиозных чувств - наиболее интенсивным. Называя его "смутным временем", я имел в виду как материальную, так и моральную неустойчивость этого периода; сам этот термин принадлежит моему другу В. Г. Одену, применившему его к современности, с подобным же, как мне кажется, двойным смыслом. Практика дробления истории на периоды подходящей величины и называния их "периодами" или "эпохами" имеет, конечно, свои недостатки. Собственно говоря, никаких периодов в истории нет, они появляются только у историков; реальная же история - это плавно текущий непрерывный поток, где день следует за днем. И даже когда чутье позволяет нам отделить такой период по некой критической точке, за границами выделенного периода остаются его предпосылки и пережитки. Когда Марк Аврелии взошел на престол, колокола не начали бить тревогу, предупреждая мир, что pax Romana близок к концу и что за ним последует эпоха варварских вторжений, кровавых гражданских войн, постоянных эпидемий, галопирующей инфляции и полной беззащитности личности. В течение долгого времени большинство людей продолжали думать и чувствовать так, как они всегда думали и чувствовали; приспособление к новой ситуации могло происходить лишь постепенно. Удивительно, что бывают также хронологические сбои и другого рода: нравственная и интеллектуальная беззащитность может предшествовать беззащитности материальной. К. Г. Юнг замечает в каком-то месте, что "задолго до 1933 года уже ощущался легкий запах гари в воздухе"4-1. Таким же образом мы можем признать предчувствие грядущих собьггий в последней главе трактата "О возвышенном", в некоторых пассажах Эпиктета и Плутарха и яснее всего в гностицизме, наиболее известные представители которого - Сатурнин, Василид, Валентин и (если мы сочтем его гностиком) Маркион - создавали свои системы в годы расцвета Антонинового мира4"2. По этим причинам я буду считать мои хронологические границы достаточно подвижными, когда предмет того требует.

4 1 Jung С. С. Essays on Contemporary Events / Engl, trans- 1947. P. 51. Ср.: Ibid. P. 69: "...задолго до гитлеровской эры, фактически до Первой мировой войны, в Европе уже наблюдались симптомы изменений в массовом сознании. Средневековая картина мира разрушалась, и метафизический авторитет, господствовавший над этим миром, быстро исчезал".

4-2 Ps.-Longin. De hyps., 44, 6 sqq.; мир рабствует страстям; Epict., Ill, 13, 9 sqq.: контраст между внешней защищенностью pax Romana и небезопасностью человеческой жизни; Р/u/. De sup., 7, 168 с-d: о новом смысле греха (см. мою статью в "Greece and Rome". 1933. P. 101 ff.); ср. также радикальный дуализм трактата "Об Исиде и Осирисе" (45-46, 369 b sqq.). О хронологической несогласованности взгляда, что гностицизм был просто реакцией на материальные трудности, см.: Jonas Н. Gnosis und spatantiker Geist. Bd. I. 1934. S. 64 f. Точно так же рассуждения Э. Фромма (Fromm Е. The dogma of Christ / Engl, trans. 1963) основаны на сбое в хронологии: реалии III в. он делает ответственными за изменения в догматах, которые на самом деле произошли много ранее.

i-1 Prod. In Rcmp., II, 255, 21 (ed. Kroll). 5-2 Bidcz /. // САН. Vol. XII. P. 629.

Еще одна оговорка, и я покончу с этим предисловием. Интерпретация историком данного периода неизбежно окрашена в некоторой степени и его собственными религиозными воззрениями. Поэтому будет правильно указать на мои собственные предпочтения, чтобы читатель мог сделать соответствующие поправки. Фактически это, скорее, отсутствие предпочтений. Как агностик, я не могу разделять взгляд тех, кто рассматривает триумф христианства как божественное событие, к которому двигалось все творение. Но равным образом я не могу рассматривать его как осквернение солнечного эллинизма тем, что Прокл называл "варварской теософией"3-1.

Если о язычниках в моих лекциях будет сказано больше, чем о христианах, то не потому, что они мне больше нравятся, а потому лишь, что я знаю их лучше. Я стою вне битвы, хотя и не над ней: я меньше интересуюсь тем, что разделяло враждующих, чем теми установками и тем опытом, которые их объединяли.

В этой первой главе я буду обсуждать общее отношение к миру и к человеку. Во второй и третьей - некоторые специфические типы опыта. Жозеф Биде описал этот период как такой, когда "люди переставали наблюдать внешний мир и пытаться понять, использовать или улучшить его. Они погрузились в себя... Идея красоты небес и мира вышла из моды и сменилась идеей Бесконечности"5-2. Как же это

произошло? Прав ли был Фрейд, связывая данные изменения с "низкой ценностью земной жизни, которую устанавливает христианское учение?"5"3

Давайте начнем с того, что вспомним физическую картину космоса, которую поздняя античность унаследовала от Аристотеля и эллинистических астрономов6-1. Земля была шаром, висящим в пространстве в центре системы концентрических движущихся сфер. Первая из них представляла собой густую и сумрачную земную атмосферу, простиравшуюся до Луны; за Луной находились последовательно сферы Солнца и пяти планет; за ними - восьмая сфера, состоящая из огненного эфира - чистейшего из материальных элементов, - которая в своем ежедневном обращении вокруг Земли увлекала за собой неподвижные звезды. Эта структура в целом рассматривалась как выражение божественного порядка и в качестве таковой считалась прекрасной и достойной почитания; вследствие этого же она мыслилась самодвижущейся, живой или пронизанной живым духом. Это было общим основанием для всех философских школ, кроме эпикурейцев, и для всех людей, образованных в рамках греческой традиции. Это оставалось общим основанием на протяжении рас

* J Freud S. Civilization and its Discontents / Engl, trans. 1930. P. 45.

6-1 Об общем религиозном влиянии этой картины мира см.: Nilsson М. P. The New Conception of the Uni-vers in Late Greek Paganism // Eranos. Bd. 44. 1946. S. 20 ff.

7-1 Следуя логике, можно было бы ожидать, что христианство, считавшее небо и землю в равной мере творениями Бога и в равной мере преходящими, будет отрицать эту антитезу или, по крайней мере, смягчать ее. Но, как кажется, сделать это пытался лишь Иоанн Фи-лопон в VI в., и его попытка не имела успеха: древнее отождествление "небесный" = "божественный" слишком прочно устоялось в человеческом представлении. См.: Sambursky 5. ТЬе Physical World of Late Antiquity. 1962. Ch. VI.

сматриваемого нами периода и далее. Но хотя считалось, что части этого космоса связаны аицттаОеш, некоей бессознательной общностью жизни, статус и ценность его частей никоим образом не были одинаковы. Через космическую карту Аристотель, следуя Платоновым намекам, провел линию, которая стала общепризнанной: над этой линией, за Луной, лежат неизменные небеса, где вращаются неподвижные звезды, "ряд за рядом, армия неизменного закона"; ниже ее лежит подлунный мир, владения случая, изменчивости и смерти. И в этом сверкающем доме, состоящем из многих покоев, земля оказывается худшим покоем из всех: она стала вместилищем всяческих подонков и отбросов мироздания, холодного, тяжелого, нечистого вещества, чей вес стал причиной того, что земля осела в центре.

С течением времени традиционная антитеза между небесным и земным мирами подчеркивалась все более и более ярко7-1, ее широко использовали в морализаторстве. В обычном топосе - восхождении души через мироздание (которое, как считали, происходит во сне, или после смерти, или иногда даже наяву в состоянии созерцания) - мы можем проследить рост пренебрежения всем, что можно сделать или претерпеть под луной. То, что земля с физической точки зрения ничтожна в сравнении с обширностью космоса, было отмечено уже астрономами: она не более чем булавочный след (ст-уи.Г) ИЛИ punctum) на космической карте7-2. И моралисты рано использовали это наблюдение в качестве темы для проповеди о тщете человеческих желаний: эта тема появляется у Цицерона, Сенеки, Цельса, в псевдо-аристоте-левском трактате "О мире" и в лукиановской пародии на небесное путешествие "Икароменипп"7-3. Возможно, это не более чем литературный штамп; весьма вероятно, что все эти авторы копируют гре

7"2 Hemin., 16, 29, р. 176. 7 sqq. (ed. Manit.) (ок. 70 г. до н. э.); Clcomed., I, II. 56, р. 102, 21 sqq. (ed. Ziegler). Ср.: Fcstugihe A.-J. La Revelation d'Hermes Trismegiste. Т. II. P. 449 ss.

7-3 Cic. Somn. Scip., 3, 16; Sen. Quest, nat., I, proem., 8; Ce/s. ap. Orig. C. Cels.. IV, 85; Ps.-Arist. De mund., I, 391 a 18 sqq.; Luc. Icar., 18, где богатый землевладелец представлен обрабатывающим "лишь один эпикуров-ский атом". Большинство этих пассажей цитируются полностью А.-Ж. Фестюжьером (Festugiere A.-J. La Revelation... Т. II. P. 449 ss.). См. также: Plot., III. 2, 8, 6 с примечаниями Тайлера. О небесных путешествиях вообще см. недавнюю работу Болтона (Bolton /. D. Р. Aristeas of Proconnesus. 1962. Ch. VII).

ческий оригинал, ныне утраченный. Однако есть писатель, который вкладывет свое содержание в эту мысль, отделяя ее от искусственного контекста небесного путешествия и используя во многих вариантах с совершенно новой выразительностью. Это Марк Аврелий. Как земля - лишь точка в бесконечном пространстве, так и человеческая жизнь - лишь точка в бесконечном времени, острие ножа между двумя вечностями, стуцп, TOO aluvoc8-1. Деятельность человека - "дым и ничтожество"; его награда - "пролетающая мимо птичка, исчезающая раньше, чем мы можем поймать ее"; битва армий - "свара щенков из-за кости"; помпезный Сарматский триумф самого Марка - самодовольство паука, поймавшего Myxys Л Для Марка это не пустая ри-

, 8-1 М. Лиг., VI, 36. Ср.: IV. 3, 3: "зияет вечность бесконечная в обе стороны" (то х<*°? тоО еф' ёкат"ра аттеСрои alwvoc;); IX, 32; X, 17; XII, 32. Перенос этой идеи с пространства на время опять же не нов (ср.: Sen. Epist.. XLIX, 3; Plut. De lib. educ, 17, 13 e; Plut. Cons, ad Apoll., 17. Ill с). Mo эта мысль выражается Марком с новой страстной убежденностью; и личный характер его заметок делает их лучшим свидетельством для "чувств отдельного человека, находящегося наедине с собой", чем письма Сенеки, эссе Плутарха или проповеди Эпиктета, которые предназначены для широкой публики.

e"2 М, Лит., X. 31; VI. 15; V. 33; X, 10: сардоническая усмешка по поводу триумфа, отпразднованного в 176 году.

торика, это взгляд на человечество, и он высказывается с убийственной серьезностью.

Наряду с этим взглядом у Марка присутствует чувство, что человеческая деятельность не только не важна, но в некотором смысле даже не вполне реальна. Это чувство выражено другим древним то-посом - сравнением (утратившим для нас за множеством повторений свежесть) мира со сценой, а людей - с актерами или марионетками. Оно имеет долгую историю, начинающуюся с двух пассажей в платоновских "Законах", где нам сообщается, что "мужчины и женщины - просто куклы, лишь чуть-чуть обладающие реальным существованием"; и для нас остается неясным, создал ли их Бог только в качестве игрушек или же с более серьезными целями . После Платона этот образ использовался ранними киниками и скептиками: для Биона Борисфенского Случай (т1>хл) - автор этой драмы; для Анаксар-ха и Монима то, что мы называем реальностью, - театральная постановка, наше восприятие ее - не более чем сон или заблуждение9"2. Стоики, начиная с Хрисиппа, использовали сравнение с театром более традиционно, для того чтобы поучать, что все средства хороши для благой цели, или подчеркнуть, как Сенека и Эпиктет, что нужно стремиться к луч

9"' Plat Leg., 804 b; 644 d-e. Ср.: Dodds E. R. Creeb and the Irrational. 1951. P. 214 f.; 229; Rankin H. D. //

Eranos. Bd. 60. 1962. S. 127-131.

9"2 TeleL, 5, 1 (ed. Hense); Scxt. Emp. Adv. math., VII. 88.

шему даже в самом малом9"*. Только у Марка Аврелия вновь появляется оттенок нереальности, например, когда он набрасывает серию образов человеческой жизни, начинающуюся со "сценических игр и пустой помпезности шествий" и заканчивающуюся куклами, которых дергают за веревочки; между ними следуют потасовки, кидание костей щенкам или корма рыбам, бесцельное трудолюбие муравьев и бесцельная беготня мечущихся мышей. В другом месте он говорит о нашей воспринимаемой чувствами жизни в целом как о "сне и бреде"9-4. Практически такое

9"3 Chrysip. SVF, II, 1181; Sen. Epist., LXXVII, 20; EpicL, I, 29, 39-43; IV. 1, 165; IV. 7, 13. To же у Климента Александрийского (Slrom., VII, 11, 65). О различных применениях этого сравнения см.: Helm R. Lucian und Menipp. 1906. S. 45 ff.

9-4 M. Лиг., VII, 3; II. 17, 1, та &_ ттр фихп? осетра? кал тйфо?, где в фихл не следует включать voO? (см. трех-частное деление личности в XII, 3). О мирском существовании как сне см. также: VI, 31. Сравнение человеческой жизни со сном было обычным для греческой классической поэзии (Pind. Pylh., VIII, 95 sqq.; Aesch. Prom., 547 sqq.; Anst. Aves, 687), но в данный период оно снова повторяется философами всерьез, отчасти на основании Платона (Resp., 476 с). Оно появляется у современников Марка - Альбина (Epilom., 14, 3) и Максима Тирского (X, 6). но наиболее полно развито Плотином (III, 6, 6, 65 sqq.) и Порфирием (De abst., I, 27 sq.): для них эта мысль становится чем-то большим, нежели просто метафора. Другие примеры цитируются Меркель-бахом (Merkelboch R. Roman und Mysterium in der Anlike.

же чувство лежит в основании пространного и рос- р- ю кошного пассажа, в котором стареющий Плотин, соединяя Платона и стоиков, описывает все успехи и беды человеческой жизни как театральную постановку. Для него, как и для позднего Платона, все, что человек воспринимает всерьез, - игра Бога, сценическая постановка в мире-театре, разыгрываемая "красивыми, очаровательными куклами" - куклами, которые по ошибке принимают себя за людей и поэтому страдают, хотя на самом деле они лишь внешние тени внутреннего человека, единственной истинно сущей, истинно субстанциальной личности10-1. Этот пассаж связан с общим плотиновским учением, согласно которому действие всегда являет-

о " Ю-2

ся "тенью созерцания и его низшей заменой"1" *.

1962. S. 315. Anm. 2). Особенно ярка острота этого сравнения в недавно опубликованном Евангелии Истины, валентинианском документе, где человеческая жизнь связывается не просто со сном, но с кошмаром (28, 26-30, 14 (ed. Malinine-Puech-Quispel)).

10-1 Plot., Ill, 2, 15. Эта тема далее разработана в 16-18 главах со ссылкой на проблему свободной воли ("кукольную" теорию не следует использовать, чтобы уклоняться от ответственности). Примечательно, как указал мне профессор Армстронг, что у Плотина только "внешний человек" является куклой, тогда как в "Законах" наиболее серьезная человеческая деятельность трактуется как род игры (803 с; ср.: Plat. Epinom., 980 а). О статусе плотиновского "внутреннего человека" см. ниже, с. 139 наст. изд.

,0~2 Plot., III. 8. 4.

,0"3 Plot, III, 2, 18, 15 sqq. В 269 году около того времени, когда Плотин написал эти слова, Византии был разграблен своим собственным гарнизоном; несколькими годами ранее Отен был разорен толпой солдат и крестьян. См. также: I, 4, 7, 18 sqq. (выразительный пассаж, фразы из которого Августин цитирует во время осады Гиппона (Posid. Vit. Aug., 28)).

Creg. Nyss., PC. 44, 628 c, 428 с. Ср.: Plot., IV. 3, 17, 27. TTe5r|04Taai уоптаа? беароТс,; Porph. De abst., 1. 28. то -уоптеира т% evravO' i\\iQv 6iaTpi(3n.c; (Da-niclou J. Plaionisme et iheologie mystique. 1944. P. 182).

Разрушение городов, истребление мужчин и насилие над женщинами - лишь промежуточный момент в бесконечной драме: некогда возникнут другие - и лучшие - города, и дети, зачатые в грехе, смогут родить людей лучших, чем их отцы10-3. Видимо, это итог его размышлений о трагической истории своего времени.

От Плотина такого рода пренебрежительное отношение к миру переходит в позднейшую неоплатоническую школу, как языческую, так и христиан-р. и скую. Для Григория Нисского, например, человеческие усилия - лишь детская игра, строительство замков из песка, тут же смываемых волнами; весь человеческий труд, как говорит отец Даниелу, проникнут у него глубоким ощущением нереальности чувственного мира, который он называет, намекая на слова Порфирия, магической иллюзией, ?yoTyreta11-1. А Августин, в свою очередь, заявляет, что "эта жизнь есть не что иное, как комедия рода челове-

ческого"11"2. От Августина и Боэция данный образ переходит в репертуар позднейших моралистов и поэтов (его долгая история в этой среде изучена Эрнстом Курциусом""'). Но было бы ошибкой полагать, что в античности такое отношение к миру было присуще только философам и богословам. Лишенное всех метафизических обертонов, оно волнующе выражено в хорошо известной эпиграмме языческого поэта Паллада:

aKT|i/f| irds 6 ploy коЛ TTaiyinov f\ udOe mi[?eiv тп>" airou&T|v iieTaOets;. n, фёр_ та? 66ui>a9u_4.

Сцена и шутка - вся жизнь. Потому - иль умей веселиться. Бремя заботы стряхнув, или печали неси.

(Пер. Л. Блуменау)

Паллад жил в четвертом веке; но уже в третьем, очевидно, многие разделяли его чувства. Рассмотрим слова Киприана, Плотинова современника: "Нынешний мир, - пишет он, - говорит сам за себя: очевидностью своего упадка он заявляет о своем разложении. Крестьяне уходят из деревень, торговля - с моря, солдаты - из лагерей; всякий почет в делах, всякая справедливость в судах, всякая преданность в дружбе, всякое мастерство в искусствах.

11-2 Aug. In Psalm., 127. Порфирий называет жизнь "трагикомедией" (Ad Marc, 2).

"~J Curtius E. R. European Literature and the Latin Middle Ages / Engl, trans. 1953. P. 138-144. Ant. Pal., X, 72.

всякие принципы в нравственности - все исчезло"12-1. Мы должны принять во внимание некоторое риторическое преувеличение, но, я думаю, историки согласятся, что Киприаново описание в целом верно. Отождествлять себя с таким миром, относиться к нему серьезно, как к месту, в котором нужно жить и работать, - это требует большей решимо-

12-1 Cypr. Epist. ad Demetr., 3 (CSEL, III, I, 352). Ср. устрашающее описание Арнобием человеческого состояния (Adv. nat., 2, 45-46) и мрачные предсказания Оригена (Comm. in Math., ser 36); "Это огромное и удивительное творение - мир - ...должно по необходимости, до того как оно затухнет, ослабнуть. В результате земля будет чаще сотрясаться землетрясениями, а атмосфера станет заразной, порождая инфекционные болезни". Далее он переходит к предсказанию уменьшения пищи, которое приведет к хищническим набегам и классовой войне; в то же самое время Ориген ожидает "недостатка в правильно мыслящих людях". Весьма вероятно, что он пророчествует в некоторой степени post eventum [после того, как событие произошло]. (Здесь и далее текст, отмеченный знаком * или взятый в [квадратные скобки], - пояснения или примечания переводчика.) Для многих христианских умов такой пессимизм вдохновлялся и находил свое глубочайшее выражение в признании того, что мир вообще предназначен для скорейшего уничтожения. Мы можем сравнить с этим, mutatis mutandis [с соответствующими изменениями], то, как сегодня бессознательное "стремление к смерти" находит удовлетворение в изображениях разрушений, порожденных будущей атомной войной.

сти, чем доступно среднему человеку; лучше смотреть на мир как на иллюзию или дурную шутку и избегать треволнений.

Марк Аврелий, Плотин и Паллад были людьми, воспитанными греческой традицией, мыслившими и чувствовавшими в рамках, заданных этой традицией. Они могли признать вместе с Платоном, что этот подлунный мир "по необходимости одержим злом"12-2; могли чувствовать, что человеческая деятельность в нем представляет собой явление второго порядка, не вполне серьезна, не вполне реальна - что она есть фактически нечто "абсурдное" в том смысле, который придавал этому слову Камю. Но ни стоик, ни перипатетик, ни ортодоксальный платоник не могли осуждать космос как целое. Там, где мы встречаем такое осуждение, мы должны предполагать, что оно происходит, в конечном счете, из восточного источника, из дуализма более радикального, чем платоновский. Видимый космос как целое может быть назван злым только в противоположность некоему невидимому Благому Месту или Благой Личности, находящейся вне, за пределами этого космоса: радикальный дуализм предполагает трансцендентность1'1. Стоицизм не признает такого места или личности, он является одноэтажной системой. Платонизм, конечно, признает, но для ортодоксального платонизма отношение между видимым космо

х2~г Plat. Theaet., 176 а.

,5~' Ср.: Petrement S. Le Dualisme dans I'histoire de la philosophic et des religions. 1946. P. 105.

Phi. Tim.. 92 с.

сом и миром Форм было отношением зависимости, а не оппозицией; говоря словами "Тимея", видимый космос был "образом умопостигаемого, чувственно воспринимаемым Богом, наибольшим по величине и наилучшим по красоте и совершенству, единственным в своем роде и единым"13-2. Там, где видимый космос оказывается противопоставлен Богу, принцип противопоставления может описываться одним из следующих трех способов (или всеми ими вместе):

1) Материя, или "Тьма", рассматриваемая как субстанция, не созданная Богом и сопротивляющаяся его воле;

2) Судьба, чьи орудия - планетарные демоны, Хранители Семи Ворот, отделяющих этот мир от Бога; и, наконец,

3) личное злое начало, Князь мира сего и - в некоторых вариантах - его творец.

Все эти понятия обнаруживаются в различных сочетаниях в христианском гностицизме, некоторые из них сохранились также в ортодоксальном христианстве. Однако данные представления были широко популярны и среди язычников. Все они относятся ко времени задолго до нашего периода, так что их нельзя просто отбросить как побочный продукт смутного времени.

Понимание Материи как независимого принципа и источника зла имеет как греческие, так и восточные корни. Доксографы приписывают его Пи-

фагору , его обоснование можно обнаружить в некоторых пассажах Платона14"2, приверженцем такой трактовки материи был неопифагореец Нумений14-3. С другой стороны, ранний гностик Василид считает, что данное представление есть мудрость варваров, т. е. персов14"4. В отличие от предыдущих взглядов последний не подразумевает полного обесценивания космоса, который содержит, по крайней мере, некоторую, хотя и небольшую, долю Формы наряду с Материей, света наряду с тьмой. Неразрешимый же дуализм противоречит основной греческой традиции: Плотин может принять приравнивание Материи злу, только низводя их до низшего уровня реальности, понимая их как конечные точки ухода от Абсолюта.

Остальные понятия, несомненно, восточные по своему происхождению. Хранители Ворот, вероятно, происходят в конечном итоге из вавилонского

14-1 Dich Н. Doxographi Graeci. S. 302.

,4~2 Вопрос, является ли признание материи причиной зла по сути платоническим, до снх пор активно обсуждается. Сводку противоположных взглядов см.: Hager F. Р. Die Materie und das Boese im antiken Platonismus // Museum Helveticum. Bd. 19. 1962. S. 73 If.

14-3 Numen., test. 30 (ed. Leemans) = Chatcid. Comm. in Tim., 295-299. Предполагается, что мандейский демон Ур, Сила Тьмы, который пожирает души, просто греческая "материя" (й\г|) {Burkitt F. С. Church and Gnosis. 1932. P. 116).

w"4 Basitid., fr. 1 (Volker. Quellen. S. 38) = Hegem. Acta Arch.. 67. 4-12. p. 96. 10 sqq. (ed. Beeson).

культа планетарных богов, хотя в какой-то момент своей долгой истории они и претерпели трансформацию из высших богов в злокозненных демонов14"5. С I в. и далее множество людей - иудеи и христиане, гностики и язычники - признавали их злую силу. Они - архонты гностиков, космократоры Послания к ефесянам, Семь Управителей герме-тиков, "чье управление называется Судьбой"; что христиане верили в них так же, как и язычники, засвидетельствовано Оригеном и Августином15"1. Однако даже в наш период лучшие умы отвергали

14-5 Согласно В. Буссе (Bousset Hauptprobleme der Gnosis. 1907. S. 55), эта "деградация" (или, скорее, моральная переоценка) была следствием персидского завоевания Вавилона в VI в. н. э. См., однако, сомнения Г. Ионаса, С. Петремена и М. Нильссона (Jonas Н. Gnosis... Bd. I. S. 28 if.; Petrcment S. Le Dualisme chez Plalon, les Gnostiques et les Manicheens. 1947. P. 153 ss.; Nils-son M. P. Geschichte... Bd. II. S. 573). Обесценивание планетарных богов выглядит, скорее, как следствие общего обесценивания космоса; последнее должно быть причиной первого. Манихеи представляют эту трансформацию в мифической форме: пять "светоносных богов", сынов Первого Человека, потеряли разум, когда их субстанция была поглощена силами тьмы, и стали "подобны человеку, укушенному бешеной собакой или змеей" (Adam A. Texte zum Manichaismus. 1954. S. 17).

,s-' Еф. 4:12; Corp. Негтп., I. 9 (ср.: XVI, 16); Eustb. Praep. Ev., VI. 2, 1; Aug. De civ. Dei, V, 1. См. также множество пассажей, собранных Мейором (Mayor) в его примечаниях к Ювеналу (XIV, 248).

эту тиранию звезд. Плотин написал специальный очерк, чтобы доказать, что хотя благодаря вселенской Симпатии звезды могут предсказывать судьбу, они не могут определять ее. Но когда он вскоре после этого умер от мучительной болезни, астрологи увидели в этом событии месть обиженных звезд-демонов. Подобным образом Ориген отрицал власть звезд как причины событий, хотя допускал, что они могут рассматриваться в качестве знаков (не сказал ли Бог, "да будут светила на тверди небесной ... для знамений"*). На долю Августина выпало, опираясь на ситуацию с близнецами, отрицать истинность астрологии вообще1*-2.

В третьей точке зрения, которая считала чувственный мир царством или даже порождением злой личной силы, Плутарх признавал - без сомнения, справедливо - отголосок персидского дуализма с его конфликтом Ормазда и Аримана164. Но если в персидской (и манихейской) вере мир был театром этого конфликта, то христианская, гностическая и герметическая формы этого учения стремились предста

* Быт. 1:14.

,5"2 Plot, II, 3; Firm. Mat, I, 7, 18; Euseb. Praep. Ev.. VI, 2, 1 (Ориген); Aug. De civ. Dei, V; De Gen. ad litt., II, 17. Ориген и Плотин, видимо, обращаются к общему языческому источнику, см.: Cadiou R. La Jeunesse d'Ori-gene. 1935. P. 206-212. Пример с близнецами тради-ционен (Gc. De div.. II. 90; Orig. Philocal., 23, 18). но Августин развил его наиболее полно.

16"' Plut De Is. et Os., 46-47. 369 d sqq.

вить мир отданным исключительно во власть Врагу. "Весь мир лежит во Зле", - говорит автор Первого послания Иоанна; он, согласно одному псалму из Кумрана, есть "царство слез и ужаса, место горя с унынием"; он - "полнота зла", согласно одному языческому герметику; для гностика Гераклеона он - пустыня, населенная лишь дикими зверями; в ва-лентинианском Евангелии Истины он - царство ужаса, в котором "одни бегут, не зная куда, другие преследуют неизвестно кого"16-2. Для большинства гностиков было немыслимо, чтобы такой мир был создан Высшим Богом. Он должен быть изделием какого-то низшего демиурга или, как думал Валентин, некоего невежественного демона, не догадывающегося о какой-либо лучшей возможности, или, как полагал Маркион, грубого и неразумного Бога Ветхого Завета, или, наконец, как в других систе

,6"2 I Ин. 5:19. Burrows М. Dead Sea Scrolls. 1956. P. 386; Corp. Непг... VI, 4; HeracL, fr. 20 (ed. Volker); Ev. Verilat., p. 29, 1 (ed. Malinine-Puech-Quispel). Ho такие взгляды не были всеобщими. Первому посланию Иоанна (5:19) противоречит Первое послание к Тимофею (4:4 - "всякое божье творение прекрасно" (ттаи ктСоца ОеоО каХбу)); указанному свидетельству "Герметического корпуса" (VI. 4). где космос назван "полнотой зла" (ттХх|ршца Tf|9 KaKias1), противоречит X//, 4, где космос обозначается как "полнота жизни" (ттХг)рш(1а тч9 Сшп,?) и как "великий бог, образ высочайшего". Ср. также возражение Плутарха против взгляда, что космос является "местом зла" (Р/u/. De iranq. anim., 19, 477 с).

16-3 Теория невежественного или злого творца ("что-то грубое или злое создало этот мир") определенно не является ни греческой, ни еврейской, и фактически невозможно, мне кажется, предполагать для нее какой-то дохристианский источник. Насколько позволяет судить современное состояние источников, она была, видимо, впервые выдвинута во II в. Р. М. Грант в "Гностицизме" показывает, что такая идея могла возникнуть среди иудейских ренегатов, обратившихся против Иеговы после провала его попытки защитить Иерусалим от разрушения в 70 году. Это возможно, но такая гипотеза вряд ли достаточна для того, чтобы объяснить широкое распространение схожих взглядов у неиудейских гностиков, которые не всегда идентифицировали бога-творца с Иеговой (см. статью: Van Unnik W. С. // Vigilia Christiana. № 15. 1961. S. 65-82).

,7-' Ohg. De princ. II. 8, 3; ср.: Epiph. Panar., LXIV, 4. Для Оригена "все материальное творение является, таким образом, результатом греха, его назначение - служить неким чистилищем, и было бы намного лучше, если бы в нем никогда не было никакой нужды" (Armstrong А. И. An Introduction to the Ancient Philosophy. 1947. P. 173).

мах, некоего ангела или ангелов, восставших против Р- '7 Бога16~}. Ортодоксальное христианство не заходило так далеко: было нежелательно выкидывать Книгу Бытия за борт. Ориген, однако, поддерживает основу гностического взгляда; он относит творение на счет определенного "бестелесного ума", который, когда ему наскучило созерцание Бога, "обратился к xyдшeмy",7~,. Греческой традиции актуально ипоста-зированный Дьявол совершенно чужд: человек вроде Цельса использует понятие "богохульник"; когда же Порфирий и Ямвлих говорят о "предводителе демонов", они черпают непосредственно из иранского источника17-2. Дьявол приходит на Запад через поздний иудаизм, который "переделывает" Сатану из помощника Бога в его врага. Из иудаизма именно такого Дьявола заимствует св. Павел, делая его "богом этого мира", "князем сил воздуха". Для некоторых гностиков Сатана - "проклятый бог"; для других он - "ангел, но по образу бога"; "Хал-р. is дейскне оракулы" отождествляют его с Аидом17-3.

Так как стали доступны гностические тексты из Наг-Хаммади, мы можем надеяться узнать больше о происхождении и истории той волны пессимизма, которая пронеслась над Западом, "этого ужасающего разрыва между двумя сферами, к которым принад-

17-2 Orig. С. Cels.. VI, 62 Щельс); Porph. De abst.. II, 42: "стоящая во главе их сила" (т\ ттроеатикта аитшу SuyauiS"); Iambi. De myst. III, 30: "великий вождь демонов" (т6у uiyav fiyeuova гш 6aL|+6va>v). Ср.: Bidez J., Cumont F. Les Mages hellenises. Т. II. 1938. P. 275-282.

,7~3 II Кор. 4:4; Еф. 2:2; Orig. С. Cels., VI, 27; hen. Adv. Haer., I, 5, 2 = Volker. Quellen. S. 108, 3 (Ba-лентинианская школа); Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy. 1956. P. 282 ff. Осознание истинной природы дьявола как проекции запретных человеческих желаний, кажется, имплицитно содержится в валентинианском мифе, который учит, что злые духи были созданы из раскаяния Ахамот, используемой в качестве замены человеческой души (Clem. Alex. Ехсегр. ex Theod., 48, 2; Iren. Adv. Haer., 1, 5. 4).

лежит человек, сферой Реальности и сферой Ценности"18-1. Но я сомневаюсь, можно ли этот разрыв объяснить только в исторических терминах. Чем постулировать вместе с Буссе некую первоначальную гностическую систему, из которой происходят все остальные, я предпочел бы говорить, как Де Файе, о гностической тенденции, которая проявляет себя уже в первый христианский век, заметна в сочинениях св. Павла, а во II в. находит свое полное выражение в целой серии образных мифологических структур18-2. Эти структуры заимствуют свою образ-

18-1 Petrement 5. Le Dualisme chez Platon... P. 157.

18-2 Faye E. de. Gnostiques el Gnosticisme. 1925. P. 469 ss. Значительные недоразумения возникают из различного смысла, который вкладывают в термины "гностицизм" и "гнозис" разные авторы. Те системы, которые церковные Отцы называют "гностическими", кажутся различными формами христианства - изначально, возможно, местными вариантами, которые развивались в центрах, подобных Антиохии и Александрии, и позднее были "перемешаны" миссионерами. В любом случае, как полагает Г. Лицманн в своем "Основании Вселенской Церкви" (Lietzmann И. Founding of Church Universal / Engl, trans. 1950. P. 87), "невозможно провести четкую границу между церковью и гноэнсом". С другой стороны, некоторые ученые применяют этот термин к любой системе, которая проповедует путь бегства от мира посредством особого просвещения, недоступного всем и не зависящего от рассудка. В этом смысле I ерметические трактаты, так называемая "Литургия Митры", "Халдейские оракулы" и даже фрагменты Нумения должны быть

определены как языческий гнозис. В этом смысле и св. Павел оказывается гностиком: см., в частности, / Кор. 2:14 сл., где просто "психический" человек называется неспособным к гнозису, тогда как "духовный" человек судит все вещи, а о нем не судит ни одна вещь. Некоторые особенности рукописей Мертвого моря, взятые в сочетании с гностическими текстами, такими как Апокриф Иоанна, наводят на мысль, что христианские гностики заимствовали значительную часть своих идей из еретических иудейских сект. См.: Peterson ?. // Encicl. Catt., s. v. Gnosis; Quispel C. // The Jung Codex / Ed. N. Cross. 1955. P. 62-78; Noek A. D. // JTS (n. s.). Vol. 9. P. 319 ff.; Grant F. R. M. Gnosticism and Early Christianity. 1959. Но ничто из до сих пор опубликованного из текстов Кумрана или Наг-Хаммади не поддерживает гипотезу о дохристианской гностической системе. Полезную сводку нынешних взглядов см. в кн.: Wilson R. М. The Gnostic Problem. 1958. Ch. 3.

19-1 См.: Burkitt F. С. Church... P. 41 ff., откуда заимствованы некоторые из моих примеров; также: Nock A. D. // Gnomon. Bd. 12. 1936. S. 611. Я кое в чем модифицировал буркиттовскую терминологию, так как я склонен рассматривать гностических учителей не столько как "философов" в любом современном значении этого слова, сколько как естественных мифотворцев и визионеров, людей типа Сведенборга и Уильяма Блейка. Некоторые

р. 19 ность из многих источников, христианских и языческих, восточных и греческих, и, как заметил Бур-китт, в весьма большой степени являются ипостаэиро-ваннем, фантастической проекцией внутреннего опыта авторов этих источников19"1. Так, валентинианская

BuOos", таинственная первоначальная Глубина, где все вещи изначально пребывали неизвестными, соответствует тому, что Августин называл abyssus humanae conscientinae*. и тому, что теперь мы называем бессознательным; а "предел" (фра уи.6с;), который в системе Василида и Валентина отделяет мир человеческого восприятия от мира света, соответствует границе, которая исключает воздействие бессознательного из нормального сознания19^2. Как указывает Тертуллиан19"\ Валентин рассматривал сам ма

из них имели опыт личных видении: Валентин видел Логос в виде новорожденного младенца, Марк - Тетраду в виде женщины (Нурр. Adv. Haer., VI, 42, 2). Другие, подобно Василиду, Исидору и Апеллесу, основывались на медиумических изречениях вдохновенных тгрофптол; см. также список гностических "апокалипсисов" у Порфи-рия (Vit. Plot., 16), часть из которых была найдена в Наг-Хаммади.

* Бездна человеческого сознания (лат.).

19-2 См. любопытную молитву, произнесенную после прохождения "фрагмос", цитирующуюся у Оригена (С. Cels., VI, 31): "Приветствую тебя, царство единовид-ное, связь невидимого, забвение необозримое" (0aaiXea u.oi'OTporroi', 5eau6v dpXetluas. \T\0T\V аттер1ок_тгто1' do-ттаСоит); см. также: Epiph. Рапаг., XXXI, 5: "изначально Автопатор сам в себе охватывал все, сущее в нем в неведении" (ётт' архл? 6 AiiTOTTQTQjp aiiTos1 tv ёаитш Trcpielxc та rrdvTQ, ovTa ev ёаллчи ?\' dyunoia).

,y-J Teri. Adv. val., 15-20, hen. Adv. Haer., I, 4, 5 (Volker. Quellen. S. 104, 25 sqq.). В симонианском мифе бордель в Тире, в котором божественная Елена, забывшая

термальный мир как проекцию страданий Ахамот, мифологического двойника человеческого Я, мучимой стремлением к конечной истине, но способной производить только незаконнорожденный рационализм, который должен быть "окончательно распят", прежде чем Я сможет спастись. И наконец, расщепление Бога на две личности - с одной стороны, далекого, но благого Отца, с другой стороны, глупого и жестокого Творца, - видимо, отражает расщепление индивидуального образа Отца на соответствующие эмоциональные компоненты: конфликт любви и ненависти в бессознательном, таким образом, символически разрешается, и гложущее чувство вины успо-каивается20-1.

Если таковы три пути, идя которыми люди стремились понять мир в рассматриваемый период, то каков был их взгляд на человеческое состояние?

свое имя и свой род, была обнаружена Симоном Магом (/геп. Adv. Haer., I, 23, 2), заменяет, очевидно, этот падший мир, где душа ожидает своего освобождения.

20-1 Образ матери (сколь-нибудь значимая роль которого отрицалась ортодоксальным христианством в его древнейших формах) также занимает значительное место в некоторых гностических системах. Он также раскалывается, но иным образом. С одной стороны, как небесная София (называемая "мать" (f| цг)тт|р) - Iren. Adv. Haer., I, 5, 3), она является проекцией в плерому и предстает в качестве божественного существа; с другой, как земная София (Ахамот), она является ннтроекцией и идентифицируется с эго.

Очевидно, что в таком мире тот, кого Плотин называл "внутренним человеком", кого св. Павел и гностики называли "пневматикой" или духовным человеком, должен был чувствовать себя чужаком или изгнанником; и существуют многочисленные свидетельства, что так оно и было. Христиане, ожидавшие Второго Пришествия, естественно, с самого раннего времени мыслили себя "странниками и пилигримами"; их предписанием было: "не любить ни мира, ни вещей этого мира". Говоря емкой фразой из Послания к Диогнету, "они живут в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы; для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужая страна"20-2. Это ощущение чу-жеродности даже сильнее у христианского гностика, который утверждает некое "чужое избрание", мыслит "чужое знание" и надеется некогда жить в "новой" или "чужой" земле20-3. Но это чувство никоим

20"2 Ер. ad Diognet., 5, 5.

20~' Clem. Alex. Strom., IV, 165, 3: "говорят, что Василид называл космос чужим избранием" (?ciT|V три ёкХоупу тоО кооцои 6 BaoiXciSri? б1Хг|ф_ Xcyeiv); III, 2, 12: "как говорят, они проповедовали чужое знание" (тг)1/ Zevny, ыд фаоч. yvuow ешууеХ^оитач) (о мар-кионитах); Plot., II, 9, 11, 11: "землю они называют чужой для себя" (п. yf\ auTols" п. Xeyoueiri); II, 10, 5, 24; "новая ... земля" (xaivhy ... yfiv) (см.: Bayncs С А. Coptic Gnostic Treatise. 1933. P. 136). Цельс приписывает подобную веру христианам (Orig. С. Cels., VII, 28);

образом не ограничивается христианскими кругами, став полностью "своим", например для платонической школы21"1. Даже Марк Аврелий, чьи дни проходили в управлении империей, выражает иногда унылое чувство отчужденности: "река - все телесное, слепота и сон - все душевное, жизнь - война и пребывание на чужбине, а последующая память - забвение". Он борется с особым влиянием таких мыслей всей силой своей стоической религии, напоминая себе, что его существование - часть и удел великого Единства. Но это были мысли его времени, и император-философ не мог избежать их, он мог лишь спросить себя: "Как долго?"21"2

ср. Откр. 21:1. Сифианская секта действительно называла себя "странниками" (aXAoyevei?) и давала то же имя Сифу, центральной фигуре в их мифологии; одна неопубликованная работа, обнаруженная в Наг-Хаммади, озаглавлена "AlIogenes Hypsistos". Ср. замечание Л. Н. Толстого: "Из-за чувства страха мне казалось, что я сирота и брошен в одиночестве посреди всех этих вещей, которые столь чужды мне" ("Исповедь").

2,~1 Plat. (?) Axioch., 365 b: "избитая мысль, которую твердят всем: жизнь - это лишь краткое паломничество" (тб KOLVOf 6f| тойто ках ттро? &тгаитьл* ОриХои-\l_Vqv, ттар_т6г)ц1а т1? ёотц/ 6 рЧо?).

2,-2 М. Лиг., II, 17 (см. также XII, 1. 2: "будучи чужестранцем в своем отечестве" (tews UJV TT\S ттат-р'1609)); VII, 9; VI, 46: "так до каких пор?" (uixP1 TII/os" ouv;); эволюция близкого этому понятия "уединение" (dvaxwpTK7i9) исследована А.-Ж. Фестюжьером (Fcstu-giere A.-]. Personal Religion... Ch. IV).

Такого рода размышления неизбежно наводили на вопрос: "Для чего мы здесь?" (етп т{ yey6va\i_v). Ответ на него пытался дать еще Эмпедокл; Платон в "Теэтете" утверждал, что это подходящая тема для философского исследования21"'. Но это не тот вопрос, который с готовностью задают себе счастливые люди; счастливая жизнь кажется оправдывающей саму себя. Только во времена Империи и философы, и остальные люди стали обсуждать р- о данный вопрос как значительную проблему22"'. Ими предлагался весьма широкий спектр ответов, которые классифицировал Фестюжьер22"2, начиная с доксографии, данной Ямвлихом в своем эссе "О душе". Эти ответы делятся на две основные группы - оптимистическую и пессимистическую. Для тех, кто строго придерживался древней веры в божественность космоса, "Тимей" давал простой

2,-3 Plat. Theaet., 174 b. О более ранней истории этого вопроса см.: Dodds Е. R. Greeks... Ch. V.

22-1 Примеры были собраны Э. Норденом (Norden Е. Agnostos Theos. 1913. S. 101-109). Должны ли мы следовать Э. Нордену в возведении всех этих размышлений к "модели", созданной Посидонием, весьма сомнительно; для большинства авторов рассматриваемый вопрос нечто большее, чем риторический тотто?. Недавнее дополнение к этой коллекции - Ev. Verilat., 22, 4 (ed. Malinine-Puech-Quispel).

22"2 Festugiere А.-]. Ь Revelation... Т. III. Ch. 2. откуда заимствована большая часть материала этого и следующего абзацев.

ответ: без человечества совершенство мира будет неполным22-3. Другими словами, мы находимся здесь, как полагали платоники II в., "для раскрытия божественной жизни"22-4 - человеческое существование является частью самореализации Бога. Другие, отталкиваясь от платоновского высказывания "жизнь всегда и везде заботится о неживом", видели в человеке божьего управителя, а в земном существовании некую форму службы (XeiTObpyta). Это можно понять как в оптимистическом, так и в пессимистическом смысле. "Служением жизни" называл это Цельс; Марк Аврелий, с большей горечью, - "служением плоти"; индийские мудрецы Вардесана понимали его как "принудительное служение природе", которое они неохотно сносили22-'. Такое служение могло быть опасно для души: Плотин трогательно сравнивал его с риском рулевого, который неразумно р. 2) подвергает опасности свою жизнь, стремясь спасти

22"э Plat Tim., 41 b-c.

22-4 "Указание на божественную жизнь" (eis1 Otia? Cur]? emSeifiy) приписано Ямвлихом (Stob., I, 379, 1) школе Тавра. Ср.: Plot, IV, 8, 5. 29-37.

22-5 Plat Phaedr.. 246 b; Orig. С. Cels.. VIII. 53 (Цельс); M. Лиг., VI, 28; Рогрп. De abst.. IV, 18, p. 258, 14 (ed. Nauck) (Вардесан). Для Синеэия это служение космосу (De prov., PC, LXVI, 1229 А), или Природе (De insomn., PG, LXVI, 1296 В). Оптимистическая версия может происходить от Посидония (Clem. Alex. Strom., II, 129; ср.: Nock A. D. // JRS. Vol. 49. 1959. P. 12).

корабль . Он, впрочем, утверждает, что из знакомства души со злом можно извлечь пользу для ее равновесия. Для Прокла это знакомство является необходимой частью нашего воспитания; а у некоторых христианских платоников мы находим связанное с ним представление о мире как о "школе для душ"23-2.

Однако для более радикального дуалистического взгляда объяснение такого рода оказывается недостаточным. Если человек является чужестранцем, путешествующим по земле, то его присутствие здесь может быть лишь результатом Падения, утраты крыльев, как в платоновском "Федоне", то есть, по словам Ямвлиха, "неестественным"23-5. С этой точки зрения, рождение является, прямо говоря, несчастьем: мудрые люди не празднуют свои дни рож

134 Р/о/., IV, 3. 17, 21. Ср.: Numen., fr. 20 (ed. Lee-mans) (Euseb. Praep. Ev., XI, 17), где Демиург, или мировая душа, "через заботу о Материи исполняется пренебрежением собой; стремясь достигнуть Материи, он входит в контакт с чувственным, заботится о нем и возвышает его до своего собственного характера"; см. также: Procl. Comm. in Alcib. I, p. 32, 11 sqq. (ed. Creuzer).

23-2 Р/о/., IV, 3, 7. 11-17; ProcL De dec. dub.. 38, 7 (ed. Boese); Basil. In Hept., I. 5, мир - "училище и школа для человеческих душ" (SiSaoKaXfTov коХ jraifew тпрюи 7Ш d^OpojtTiuoji' фихол').

23-3 Iambi. Prolrepi., 60, 10 sqq. (определенно не из Аристотеля, см.: Ducring I. Aristotle's Protrepticus. 1961.

P. 257).

дения23-4. Падшее состояние человека может быть объяснено одним из двух способов: либо как наказание за предшествующий грех, совершенный на небесах, либо как результат неверного выбора самой души. Понятие о воплощении как наказании происходит, видимо, от пифагорейцев и орфиков: оно обнаруживается в древнем пифагорейском катехизисе; Аристотель приписывает его "истолкователям мистерий", Крантор, более туманно, "многим мудрецам"23-5. Заимствованное из этого источника, оно, р. 24 соединившись с иудейской верой в падших ангелов, перенимается христианами и полухристианскими гностиками (Валентином, Маркионом, Вардесаном, Мани), а также, видимо, Оригеном и, равным образом, языческим герметиком, написавшим трактат Koprj Коацои. Согласно последнему, преступление душ состояло в неповиновении, вызванном дерзким

25-4 Orig. In Levit., VIII, 3: "святые не только не совершают праздников в свои дни рождения, но, будучи исполненными Святого Духа, ненавидят этот день" (sancli поп solum поп agunt feslivitalem in die nalali suo, sed in spiritu sancto repleti exsecrantur hunc diem). Плотин сходным образом отказывался праздновать свой день рождения (Porph. Vit. Plot, 2, 37 sqq.).

23-5 Iambi. Vii. Pyth., 85 (= DK 58 С 4); Aristot. Protrept., fr. 106 (ed. Duering) (= fr. 60 (ed. Rose3)); Crantor ap. Plut. (?) Cons, ad Apoll.. 27. 115 b. За то, что маркиониты учили этой "нечестивой" доктрине, были, согласно Клименту (Slrom., Ill, 3), ответственны философы.

самоутверждением (тбХца)24-1. Чуть менее мифюло-гична другая форма этого учения, в которой нисхождение свободно выбрано душой, в чем и состоит ее преступление. Она обнаруживается у Нумения, в герметическом "Поймандре" и иногда у Плотина. О мотивации души говорится как о любви к Природе или Материи, либо, более изящно, как о нарциссизме - душа влюбляется в собственный образ-отражение в материальном мире, - либо опять-таки как о дерзости (тбХца )24-2. Термин тоХра указывает на пифагорейский источник, поскольку мы знаем, что тдХца было пифагорейским именем Диады, принципа вражды, противоположного Единому24-'.

24-1 Корп Кбашэи, 24 (Corp. Herm., IV, 8 (ed. Nock-Festugjere)). Что касается Оригсна, см. выше, с. 39 наст. изд.

24-2 Любовь к материи (иХт|) или к природе (фиоч?) - Numcn., fr. 20 (ed. Leemans); Poim. (Corp. Herm.. I), 14; нарциссизм - Plot., IV, 3, 12, 1; Poim., Ibid.; притязания творить или править - Dio Chryss. Boryslh., 55; Plot., V, 1, 1, 3 (тоХра); Poim., 13. ТбХра - также в позднем неоплатонизме, в частности: Hierocl., 148, 19 sqq.; ProcL Mai. subst., 12. 13 (ed. Boese).

M"3 Plut De Is. et Os., 381 f.; [lambL] Theol. Ariihm.. p. 7, 19 (ed. de Falco) (Анатолий); Olymp. In. Ale. I, 48. 17 (ed. Croizer). Ср.: ProcL Comm. In Alcib. I, 132, 13 (ed. Croizer): "такую эманацию он называет на пифагорейский манер "толма"" (тпу прообоу таитпу ToXpav' сптокаХЛ TOV rivOayopeiov TpoTTOf). Иоанн Лидиец (De mens.. 2, 7) относит это использование тбХра к "школе Ферекида": возможно, он обнаружил этот термин в пифагорейской подделке, подписанной именем Ферекида.

Когда Августин говорит нам, что "дерзость (audacia) отделяет души от Бога"24-4, его audacia является переводом греческого тбАца.

Стоит обратиться к плотиновской трактовке этого вопроса, так как она до сих пор, как мне кажется, р. 25 не понята полностью. Плотин обвинялся в непоследовательности и сбивчивости мысли касательно данного предмета; обвинялся не вполне справедливо, поскольку, как он указывал, непоследовательность в этом плане присутствовала уже в сочинениях Платона25-1. С исторической точки зрения эта проблема была и остается проблемой совмещения космологии "Тимея" с психологией "Федона" и "Федра". В одной ранней работе Плотин делает первую - не слишком удачную - попытку согласовать их25"2. Но

24-4 Aug. De morib., I. 20; ср.: De mus.. VI, 40; De civ. Dei, XXII, 24 (об audacia Адама); также: Theiler W. Porphyrios und Auguslin. 1933. S. 27-30.

23-1 Plot., IV, 8, 1. О непоследовательности Плотина см., в частности: Inge W. R. Philosophy of Plotinus. 3 ed- Vol. I. 1929. P. 259; Brchicr E. Ь Philosophic de Plotin. 1928. P. 64-68; Festugierc А.-}. Ь Revelation... Т. III. P. 95 ss.; и новейшее исследование: Tresmontant С. Metaphysique du Christianism. 1962. P. 319-344. Ни один из этих исследователей не рассматривает возможности развития мысли Плотина о данном предмете. Такое развитие, однако, признается и связывается с антигностической полемикой в работе: Cuttion /. Le Temps et I'etemite chez Plotin et Saint Auguslin. 3 ed. 1959. P. 71-86.

2,-2 Plot., IV, 8, 5. Плотин, видимо, нащупывает здесь что-то подобное своему позднему взгляду, но его в своем раннем творчестве он вообще стремится принять пессимистическое допущение, заимствованное от Нумения, что индивидуальная душа пала благодаря свободному акту выбора, упрямо желая, чтобы "какая-то часть мира управлялась ею", или - "быть своей собственной госпожой"25"3. В трех последовательных эссе он использует в данной связи пифагорейскую формулировку тоХиа25"4. Изменение происходит, когда Плотин окончательно порывает с гностицизмом. В работе "Против гностиков" уже его оппоненты полагают, что душа творит мир "из высокомерия и дерзости"25"5. С этого времени тбХра

слова темны (и еще более затемнены порчей текста в важнейшем месте - строки 16 и сл.). Это эссе - "хро-нол. 6", то есть шестое из 54 эссе в хронологическом порядке Порфирия.

25~3 Р/о/., IV, 9 (хронол. 2). 13, 11; V. 1 (хронол. 10), 1, 5. См. также; IV, 8 (хронол. 6), 4. 10-28.

25"4 Plot., VI, 9 (хронол. 9), 5, 29 (ed. ВгеЫег). отделение Ума от Единого есть акт тоХца; V, 1 (хронол. 10). 1. 4, т6л|да - начало зла для души; V, 2 (хронол. 11), 2, 5, растительная часть души - "самая дерзкая и самая неразумная" (тб то\ц.Г|р6татоУ кал афроиёотатоу).

25-5 Р/о/., И. 9 (хронол. 23), 11, 21. О других содержащихся в этом эссе примерах отвержения взглядов Нумения и гностиков, которые сам Плотин в порядке рабочей гипотезы принимал ранее, см.: Les Sources de Plotin: Entretiens Hardt. Т. V. 1960. P. 19 ss. Важность разрыва с гностицизмом, как критической точки в развитии мысли Плотина, подчеркивается в дискуссии, помещенной далее в том же томе (Р. 182-190). Признание

покидает его собственное учение, и даже падение индивидуальной души не рассматривается больше как грех. В IV, 3, 13 мы встречаем зрелый взгляд Плотина на этот вопрос: здесь души нисходят "ни свободно, ни по приказу Бога", но инстинктивно, повинуясь внутреннему "указанию" (тгрсЮбаига), как корова отращивает рога; это своего рода биологическая необходимость26"1. Здесь Плотин наконец освобождается от влияния Нумения. Окончательное подтверждение этому мы обнаруживаем в одном из его позднейших сочинений - "О личности и организме", где говорится, что освещение тела душой - не больший грех, чем отбрасывание тени26"2. Каковы бы ни были его ранние взгляды, в конце концов Плотин предстает как приверженец греческого рационализма.

этого, кажется, открывает путь "генетическому" исследованию его философии на более здравых основаниях, чем предложены в неудачной книге Ф. Г. Хайнеманна.

26-1 Plot., IV, 3 (хронол. 27), 13. Эта мысль развивается в более широком контексте в продолжении этого эссе в IV, 4 (хронол. 28), 11.

26"2 Plot., I. 1 (хронол. 53). 12, 24. См. также: I, 8 (хронол. 51), где связь души и тела трактуется как естественная: слабость души не является ее внутренним свойством, но обязана присутствию Материи (гл. 14), которая сама представляет собой необходимое следствие динамического распространения из Единого (гл. 7). Го же чувство вызывает и I, 4 (хронол. 46), 16, 20 sqq., где о мудром человеке говорится, что он заботится о своем теле, как музыкант о своей лире.

Я описал, насколько это возможно в коротком очерке, характерное для того времени отношение человека к миру и понимание своего места в нем. Остается спросить, каким мы обладаем доказательством воздействия этого отношения к миру на человеческое поведение. Ясно, что подобное отношение не побуждало человека "использовать или улучшать внешний мир", и фактически в III в. никто не пытается действовать в этом направлении, пока мы не доходим до реформ Диоклетиана, основанных на новом теократическом представлении об императоре как представителе Бога на земле. Но мы не должны просто приравнивать отсутствие заботы о мире к безразличию по отношению к нему. Мы можем сознавать, что Марк Аврелий или Плотин больше заботятся о самосовершенствовании, чем о жизни, но мы должны помнить, что Марк Аврелий трудился на благо человечества более усердно, чем большинство людей, и что Плотин, отрываясь от созерцания Единого, расходовал свое время на то, чтобы сделать из своего дома сиротский приют, где выступал в качестве попечителя, "слушая декламации сочинений" приютских обитателей, а также "принимая отчеты от управителей детским имуществом и следя за их аккуратностью"27''1. С другой стороны,

27-1 Porph. Vil. Plot., 9. Тем не менее ясно, что для Плотина практическая жизнь ничтожна и второстепенна и в принципе не сопоставима с жизнью созерцательной (I, 9, 7, 26): истинный философ отвергнет все общественные обязанности (I, 4, 14, 20), как сделал плоти-

существуют многочисленные свидетельства о филантропической деятельности христианских церквей. Приведу один пример. В середине III в. община в Риме содержала свыше 1500 "вдов и сирот"27-2. Причем церкви не ограничивали свою помощь кругом братьев-христиан. "Эти безбожные галилеяне, - говорит раздраженный Юлиан, - кормят не только своих бедняков, но и чужих, тогда как мы отвергаем наших собственных"27-3. Я вернусь к этому в главе IV.

Более четкое следствие неприязни к миру, которое мы можем найти и действительно находим, -

новскин ученик Рогациан (Vit. Plot., 7, 35). Если бы неудавшийся проект "Платонополиса" (Ibid., 12) принес свои плоды, он был бы скорее похож на христианский монастырь, нежели на платоновское идеальное государство. Марк Аврелий был более реалистичен: "Не надейся на платоновскую Утопию; будь доволен, если ты сможешь сделать самый малый шаг вперед, и пойми, что даже такой результат не пустяк" (IX, 29).

27-2 Euseb. Hist. Eccl., VI, 43, 11. Участь вдов была более суровой, поскольку повторный брак категорически не одобрялся. Другие свидетельства можно найти у А. Гар-нака (Harnack A. Mission and Expansion of Christianity / Eng!. trans. 1908. Vol. II. Ch. IV).

это интроекция враждебности: ненависть к миру становится или сопровождается ненавистью к эго, тем, что Сенека называл "displicentia sui*"28"1. Она развивается в двух главных направлениях: в сторону чисто духовных мук, причиняемых слишком ранимым сознанием, требовательным "супер-эго", говоря языком Фрейда, или в сторону физических актов самоистязания, доходящих в крайних случаях даже до нанесения себе увечий или до самоубийства. Самоосуждение часто встречается у христианских писателей всех периодов; это естественно, поскольку их вера выдвигала моральные требования, которые невозможно было осуществить в полной мере. У язычников такое по сравнению с христианами обнаруживается реже. Самоанализ рекомендуется в пифагорейских "Золотых стихах": не отходить ко сну, пока ты не рассмотрел все, что ты сделал или не смог сделать в ходе дня; осуждать себя за дурные поступки и радоваться добрым. Этот совет с одобрением цитируется Эпик-тетом и применяется на практике Сенекой28-2. Но в

* Недовольство самим собой (лат.).

28-1 Sen. De Iranq., И, 20. Его анализ самонеудовлетворенности имеет весьма современное звучание и заслуживает более тщательного изучения, чем я могу здесь провести.

28-2 Carm. Аиг., 40-44 (цитирующиеся Эпиктетом, III, 10, 3 sqq.). Исповедание греха, с глазу на глаз или публичное, чуждо греческой традиции, но не специфично для христианства, см.: Pctlazzoni R. La confessione dei peccati. 1929-1936; Confessions of Sins and Classics // HTR. Vol. 30. 1937. P. 1 ff.

рассматриваемый нами период самые яркие примеры морального самоосуждения неожиданно обнаруживаются там, где они наименее необходимы - у Марка Аврелия. Ненависть к миру оказывается для него худшим неблагочестием, и он обращает ее внутрь самого себя. Уже в письме к Фронтону, написанном в возрасте двадцати пяти лет, он злится на неспособность достичь философской жизни: "Я мучаюсь, - говорит он, - я в разладе с самим собой, я мрачен и недоволен, я истощен"28-5. Те же самые чувства преследуют его как императора: он потерял свои идеалы и не достиг хорошей жизни, собственное существование пугает и отвращает его, он стремится быть другим, нежели он есть, "стать, наконец, человеком" , прежде чем умрет. "Трудно человеку, - говорит он, - выносить самого себя"29-1.

28-3 Front. Epist. Vol. I. P. 216 (ed. Loeb). Ср. познава-тельную главу о Марке Аврелии в работе: M'ish С. History of Autobiography in Antiquity / Engl, trans. Vol. II. 1950.

29-1 M. Лиг., VIII, 1,1; X, 8,1-2: XI, 18, 5; V, 10,1. С этим пассажем пытаются сопоставлять сон, в котором будущему императору снилось, что руки у него из слоновой кости, но он может ими пользоваться, как человеческими руками (Dio Cass., LXXI, 36, 1). Сопоставление этих фрагментов может навести на мысль, что Марк Аврелий в яркой форме испытывал то, что современные психологи называют "кризисом идентичности". Но хотя такое самоуничижение может показаться нам болезненным, у Аврелия нет ни намека на взгляд, выраженный Тертуллианом, согласно которому "пытка души" есть жертва, приятная Богу (De esu cam., 8).

Другие люди его времени (да и сам Марк Аврелий в иных случаях) были способны выносить себя, проводя четкую дихотомию между Я и телом и обращая свою ненависть на последнее. Эта дихотомия происходит, конечно, из классической Греции29"2 - наиболее богатый последствиями и, возможно, наиболее сомнительный из всех ее даров человеческой культуре. Но в наш период этот "дар" использовался весьма странно. Язычники и христиане (хотя не все язычники и не все христиане) соревновались друг с другом, изощряясь в оскорблениях телу: оно - "прах и кровь", "зловонное вместилище нечистот"; человек погружен в него, как в ванну с грязной водой. Плотин, кажется, вообще стеснялся, что имеет тело; св. Антоний краснел каждый раз, когда ел или удовлетворял другие потребности тела29"'. Поскольку жизнь тела была смертью души, спасение лежало в убиении его; как выразил это один отец-пус- р- 'О тынник, "я убиваю его, потому что оно убивает

29 2 Я обсудил возникновение этой идеи в работе "Греки и иррациональное" (Ch. V).

29"5 М. Лиг., III, 3; АтоЬ. Adv. nat., II, 37; М. Лиг., VIII, 24; Porph. Vit. Plot., 1; Athanas. Vit. Ant., 45, 909 a. Ср.: Reg. Pachom., 30, где монахам запрещается смотреть друг на друга во время еды; Hier, Epist., 107, 11: девочки не должны ходить в баню, так как они тогда увидят свое обнаженное тело. О другом отношении к телу см.: Plut. St. rep.. 21, 1044 b sqq.; Clem. Alex. Strom.. IV, 4, 17 sq.; Orig. C. Cels., III. 42: "Сама по себе телесная природа не внедрена во зло".

30-1 Heraclid. Parad., 1. Мысль о том, что жизнь - это смерть души, - очень древняя, восходящая к Гераклиту и Эмпедоклу, ио в наш период она связана с новой остротой чувства. Тело - "мрачная тюрьма, живая смерть, эксгумированный труп, могила, которую мы носим с собой" (Corp. Herm., VII, 2). Недавно опубликованное Евангелие Фомы подчеркивает необходимость полного отчуждения от тела: "Увы плоти, которая держится за душу, увы душе, которая держится за плоть!" (110). Учение о воскресении тела не могло не возыметь должного действия и не дать христианству дойти до окончательного опорочивания тела (см.: Tcrt. De res. cam., 4 sq.), но действие это не пошло дальше. В трактате De anima, процитировав описание тела св. Павлом как "храма божьего", Тертуллиан тотчас переходит к утверждению, что оно увечит, затемняет, пачкает душу. Заявление Даниелу, что христианский аскетизм в III и IV вв. "не основывался на презрении к телу, как языческий аскетизм" (Damelou /. Origen / Engl, trans. 1955. P. 12), кажется мне слишком безапелляционным. Не все языческие аскеты поносили тело: Порфирий говорит нам, что грешник должен упрекать не тело свое, а душу (Ad Marc, 29). Об отношении отцов-пустынников, с другой стороны, см.: Alhanas. Vit. Ant., 22 sq.; Apophth. Patrum, X, 17; также см. свидетельства, собранные в работе: Zocklcr О. Askese und Moenchtum. Bd. I. S. 236- 268. Это телоненавистничество нужно отличать от мировой практики аскезы: а) как средства для достижения

меня"30-1. Психофизическое единство раскололось надвое не только в теории, но и на практике: одна половина находила удовлетворение в издевательстве над другой.

Этот вид аскетизма уводит нас далеко от древней греческой аакгюч?, означавшей у Платона и Аристотеля просто "упражнение". В раннегречес-ких учениях можно обнаружить примеры такой аскетической практики , но происхождение движения в целом остается неясным. Мы обладаем описаниями некоторого количества аскетических сообществ, которые, видимо, независимо друг от друга взросли в различных частях восточного Среди- Р- И земноморья незадолго до времени Христа: ессены в Палестине, терапевты вокруг Мареотидского озера, египетские созерцатели, описанные Херемоном, неопифагорейцы в Риме. К сожалению, кроме кум-ранских общинников, никто из них не говорит с нами своим собственным голосом; мы обладаем лишь описаниями из вторых рук, в которых трудно отличить исторический факт от литературной идеализации. В какой мере какое-либо из этих сообществ повлияло на христианский аскетизм? Я не знаю точного ответа. Холль и Райценштайн пока-

ритуальной чистоты (обычно временной); Ь) как средства усиления чьей-нибудь маны (см.: Rose И. J. // CI. Phil. Bd. 20. 1925. P. 238 ff.); с) как средства укрепления воли. (Последнее - типично пифагорейское. См.: Diod.. X. 5. 2; Diog. Laert., VIII, 13; Iambi. Vit. Pyth., 187; Epic/., III. 12. 17.)

30-2 См.: Leipoldt /. Griechische Philosophie und fruh-chrislliche Askese // Verh. Saechs. Akad. Philologische-hislorische Klasse. Bd. 106. N. IV. 1961. Много материала об аЪкт|0Ч9 собрано также в издании: Bieler L. Qeios

'Аир. Т. I. 1935-1936. Р. 60-73.

залн31-1, что афанасиева "Жизнь св. Антония" кое-чем обязана языческой "Жизни Пифагора". В этом нет ничего удивительного, потому что агиография была литературным жанром, общим для христиан и язычников; языческие образцы мы обнаруживаем в "Жизни Аполлония" Филострата и "Жизнеописаниях неоплатонических философов" Евнапия. Но, как указал Фестюжьер1н2, из этого вовсе не следует, что христианская аскетическая практика черпала из языческих образцов. Имеется не слишком надежное свидетельство в пользу существования "языческого еремитства" до христианского еремит-ского движения, но было бы поспешно заключать, что их пример оказал влияние на Отцов-пустынников; мы можем лишь сказать, что в обоих случаях могли действовать одни и те же психологические импульсы. Если здесь и был образец, то скорее еврейский, чем языческий""3.

3'-' Hotl К. Gesammelte Aufsaetze. Bd. II. S. 249 ft*.; Reitzcnstein R. // Sitzb. Heid. Abt. VIII. 1914 (P. Рай-ценштайн. как обычно, идет в своих выводах значительно дальше, чем позволяют источники; см.: Doenies Н. // Nachr. Goett. 1949. S. 401).

31-2 Fcsfugiere A.-J. // Revue des Etudes greques. T. 50. 1937. P. 478.

3,-3 Единственным "языческим еремитом", известным нам, был, видимо, человек по имени Сострат, живший под открытым небом на горе Парнас и поддерживавший, как сообщается, свою жизнь исключительно молоком (Luc. Vit. Dem., 1; Plut. Q. Symp.. IV. 1, 1). Но нет никаких свидетельств, что его мотивы были религиозны-

Главное различие между языческим и христианским аскетизмом можно лучше постичь, обратившись к "Изречениям Секста", собранию религиозных и моральных афоризмов, дошедших как в форме, приданной им христианским редактором конца II в., так и в нескольких более древних языческих версиях32"1. Аскетизм языческих афоризмов умеренен, если не сказать банален. Самоконтроль - основа благочестия: мы должны есть только когда голодны, спать только когда это необходимо, избегать пьянства,

ми (он подвизался лишь в истреблении бандитов и прокладывании дорог). Святой человек Плутарха, который жил в Аравийской пустыне и питался лишь раз в месяц (Def. or., 421 а), - выдумка. Иероним, однако, знает о пифагорейцах, которые "имели обыкновение жить в одиночестве и в пустынных местах" (in soliludine et desertis locis habitare consueverunt) (Adv. Jovinian., II, 9), и Пор-фирий подтверждает это сообщение (De abst., I, 36). Иудейская традиция еремитства намного старше и прочнее (Илия, Иоанн Креститель, терапевты). Иосиф провел три года в пустыне с неким Банном, который "носил только такую одежду, которую доставляли деревья, питался только такой пищей, которая произрастала сама, и прибегал к частым омовениям холодной водой ради чистоты" (Vit., 2).

32"' Приоритет языческой версии ("Собрание полезных мыслей" (Xpa&f ovvayioyf\) Клитарха, "Пифагорейские сентенции" и максимы, использованные Порфирием в его "Письме к Марцелле") был четко установлен Г. Чедвиком в его замечательном издании Сек-ста (1959).

32-2 СШ., 13 (- Scxt. Sent.. 86 а); 97; 87; 116; 70 (ср.: Scxt. Sent.. 232; C/em. Alex. Strom., III. 24).

32-3 Scxt. Sent.. 239; ср.: 230 a-b; 13; ср.: 273.

33-1 Гален - фрагмент из арабского текста в издании Галена, осуществленного Р. Вальцером (Walzer R. Galen on Jews and Christians. 1949. P. 15); Orig. C. Cels.. VII, 48; Method. Symp., I. 2; Acta Pauli et Theclae, 12; Тег/. Adv. Marc, I, 29. Евангелие Египтян учит, что Христос пришел "разрушить деяния жены", то есть положить конец половому размножению (C/em. Alex. Strom., Ill, 9, 63). И тот же самый взгляд встречается в предположительно "апостольском" сочинении Второе послание Климента (12).

вступать в половые отношения только для деторождения J2~2. В отношении последнего христианский редактор занимает более жесткую позицию: брак, если вообще на него решиться, должен быть "соревнованием в воздержании", и самооскопление предпочтительнее, нежели нечистота32-3. Такие мнения были широко распространены и иногда претворялись в жизнь христианскими и гностическими ригористами. Гален и Ориген свидетельствуют, что многие современные христиане воздерживались от половых отношений в течение всей жизни; девственность была "высшим и царским достижением"; популярные Деяния Павла и Феклы учат, что только девственники воскреснут; о маркионитах говорили, что р.)) они отказывали в таинствах состоящим в браке33-1 как повинным в прелюбодеянии, классифицировавшимся обычно в ранней Церкви наравне с убийством

"~2 Свидетельства см. в работе: Kirk К. Е. The Vision of God. 1931. P. 222-229. Степень озлобления целомудренных по отношению к нецеломудренным можно видеть в сочинении II в. Апокалипсис Петра, где мучения, обрушивающиеся на изменников, прелюбодеев и гомосексуалистов, описаны детально и со вкусом.

Iustin. I Apol., 29; Euseb. Hist. Eccl.. VI, 8; Epiph. De fid., 13; Apost. Can., 23. Ср.: Chadwick H. The Sentences of Sextus. P. 110-112. Мнение, что кастрация предпочтительнее нечистоты, не является, однако, исключительно христианским: как указал мне профессор Г. Чедвик, оно появляется уже у Филона (Quod det. pot., 176). В своем обсуждении Евангелия от Матфея (19, 12) Ориген цитирует взгляды Филона и Секста, но только для того, чтобы осудить их (Comm. in Math., XV, 3). Кажется вероятным, что этот импульс самоагрессии был определяющим фактором в некоторых случаях добровольного мученичества: см. ниже, с. 216- 217 наст. изд.

и отступничеством как неискупимый грех""2. Иус-тин Мученик с одобрением рассказывает о попытке самооскопления, а Ориген (если верить Евсе-вию) оскопил себя, будучи еще почти что мальчиком. В более позднее время такие действия были нередки среди Огцов-пустынников; в IV в. оказалось необходимым наложить на них канонический запрет""5. Многочисленные и яркие примеры продолжительного физического самоистязания дают жития Отцов-пустынников: одни жили по нескольку лет на вершине колонны, другие замуровывали себя в помещения, где не могли стоять в полный рост, третьи постоянно оставались в стоячем положении, четвертые обременяли себя тяжелыми цепями (скелет одного из них, закованный в цепи с головы до ног, был обнаружен в Египте); пятые гордились таким подвигом выносливости, как полное воздержание от пищи в течение Великого Поста, - нет нужды продолжать этот список""4.

3,-4 См.: Festugiere A.-J. Antioche palenne et chre-tienne. 1959. Ch. 9, 12; Les Moines d'Orient. Т. I (Culture ou Saintete). 1961. Ch. 3. О прикованном скелете см.: Butler С. Lausias History of Palladius. Vol. II. 1898. P. 215. Стремясь объяснить такое поведение, мы можем, конечно, допустить влияние иных мотивов, нежели потребность в самонакаэании. Во многих случаях значим был и состязательный элемент (см.: Festugiere А.-}. П Hermes. Bd. 73. 1955. S. 272-277): Ma-карий превзошел всех монахов в посте и тем возжег в них ревность (Pattad. Hist. Laus., 18, p. 52, 1 sqq. (ed. Butler)); Сарапнон хвастался: "а я мертвее, чем ты" (еуси оой ускротеро? elm, - Ibid., 37, р. 115. 17). Показательно иеронимовское едкое описание "беспредельного тщеславия" его друзей-еремитов (Epist., 17). Среди мотивов ухода в пустыню чувство вины - наиболее часто упоминаемое, но не единственное: Нарцисс, самый ранний упоминающийся христианский еремит (II в.), был побужден к этому отвращением к злословию на его счет (Euseb. Hist. Eccl., VI, 9, 4-6); о других сообщается, что на них подействовали семейные ссоры (Hist. Моп., 24, 1; Callin. Vit. Hypat., 1) или просто отвращение к человеческому роду (Apophth. Patrum, VII, 33; XI, 5).

34 1 Reitzenslcin R. Hcllenistische Wundererzahlun-gen. 1906. S. 142 ff.; Lcipoldt /. Op. cit. (см. с. 61 наст.

изд.); см. также рецензию А. Диля: Diehle А. // Gnomon. Bd. 34. 1962. S. 453 ff. Подробный анализ и критику теории Р. Райценштайна см.: Kirk К. Е. The Vision... P. 491-503.

34-2 Главным источником является филостратова литературная биография Аполлония Тианского. Совершенно очевидно, что она, будучи идеализированным портретом совершенного "божественного мужа" (Oeioff di/ip), не является описанием реального жизненного пути. Но аскетизм, приписываемый Филостратом своему герою, по современным ему христианским меркам весьма умеренный. Аполлоний практикует половое воздержание (I, 13) и, конечно, вегетарианство; он принимает пифагорейский обет молчания (I, 14; этим восхищается Евсевий (Adv. Hierocl, p. 381 (ed. Kayser)) и сообщает, что ему подражал гностик Василид (Hist. Eccl., IV, 7, 11); он не одобрял горячие бани (I, 16), как многие христиане, даже умеренный Климент (Paid., Ill, 46-8). Но нет ни намека на самоуничижение или систематические "военные действия" против тела. Климент, говоря с уважением о пифагорейской воздержанности, указывает, что она не стимулировалась никакой ненавистью к жизни, так как предписывала сексуальные отношения в целях деторождения (Strom.,

Откуда взялось все это безумие? Я вновь не знаю. р- *4 Вопреки Райценштайну и Ляйпольдту34"' я не верю, что оно коренится в эллинистической традиции. Известные мне греческие параллели для тех идей и той практики, которые были описаны в предыдущем абзаце, и неадекватны, и недостаточно аутентичны54"2;

III, 24). Даже фанатичный неоплатоник Теосебий, "самый добродетельный из всех" (о ъ&хпш аифроиёстато?), подаривший жене пояс девственности и предложивший либо носить его, либо уйти, сделал это не раньше, чем исчезла всякая надежда на рождение детей (Damasc. Vit. Isidor., 59), хотя прославление "чистого брака" - постоянно встречающаяся тема и в популярных христианских апокрифах. Когда Тертуллиан (Praescr. Haer., 40) говорит, что дьявол также имеет своих девственниц и continences [аскетов], он, вероятно, имеет в виду ритуальные предписания некоторых языческих культов, скорее, табу, нежели аскетизм.

Plut. St. rep., 21, 1044 b sqq.; Q. Symp., VII, 7. 710 b sqq.; Tuend. san., 17, 131 b; Epkt., Ill, 12, 1: "не следует предаваться аскетизму, противоречащему природе и здравому смыслу" (та? аокт^аече; ой 6ei 6ia тш пара фиски кол TrapaSo^uv troieioOai). Ср. защиту Климентом брака (Strom., Ill, 86), употребления мясной пищи (Paid., II, 9, 2) и вина (Paid., II, 32), а также обладания богатством (Paid., Ill, 34-36).

33-2 Мф. 19:12. Ср.: Campenhausen И. von. Die Askese im Urchristentum / / Tradition und Leben. 1960. S. 114-156.

р. ьь эти идеи и поступки осуждались языческими моралистами вроде Плутарха и Эпиктета, а христиане, обладавшие, как Климент Александрийский, эллинистической культурой, упорно им сопротивля-лись33-1. Они не имеют корней в Новом Завете, а также, я думаю, и в учениях, приписанных Основателю христианства (за исключением одного пассажа с неоднозначным смыслом35-2). За ту фан-

35-3 Anon. Ad Novatian., 2 (Сург. CSEL. Ill, 3. 55).

тастическую ценность, которой наделялась девственность, ответственен, видимо, главным образом, св. Павел, хотя Первое послание к коринфянам, 7 предполагает, что его мнение было не столь категоричным, как мнение тех членов общины, к которым он обращался. В любом случае именно из его сочинений ригористы брали тексты для обоснования своей одержимости. Более здравомыслящий человек разделял взгляд, что "в Церкви, как в Ное-вом ковчеге, должно найтись место как для чистых, так и для нечистых животных"33*5, однако сильная инъекция фанатичного ригоризма проникла в церковную систему. Она действовала там подобно медленному яду и (если можно судить со стороны) не была из нее изгнана.

Это, впрочем, другая история. В данной же главе я пытался показать, что презрение к человеческому состоянию и ненависть к телу были болезнью, укорененной в существе культуры этого периода; что хотя ее наиболее крайние выражения являются христианскими или гностическими, ее симптомы проявляются в более умеренной форме у язычников с чисто эллинистическим образованием; что эта болезнь выражается в широком разнообразии мифов и фантазий, часть из которых заимствована из греческих, часть - из восточных источников (часто с измененным смыслом или акцентом), тогда как другие, напротив, совершенно новые. Я склонен

видеть в этом развитии в целом не занесенную извне инфекцию, но эндогенный невроз - показатель интенсивного и широко распространенного чувства вины. Материальные беды III в. определенно способствовали его прогрессированию, но они не были его причиной, так как его начала, как мы видели, лежат намного дальше.

Глава 2

ЧЕЛОВЕК

И ДЕМОНИЧЕСКИЙ МИР

Мы живем благодаря Силам, которые, как мы думаем, нам понятны.

В. Г. Оден

В первой главе я описал все большее обесценивание космоса в первые века христианства (другими словами, все большее изъятие божественного из материального мира) и связанное с этим обесценивание естественного человеческого опыта. В следующих двух я намерен описать тот сверхъестественный опыт, записи о котором дошли до нас от II-III вв. В этой главе я буду стоять на той же позиции, что и Платон в том месте "Пира", где Диотима определяет демоническое. "Все демоническое, - говорит Диотима Сократу, - посредничает между Богом и смертным. Истолковывая и передавая богам желания людей, а волю богов людям, оно находится посредине и заполняет промежуток между теми и другими... Бог не соприкасается с человеком; только через посредство демонического осуществляется общение и беседы между людьми и богами, наяву или во сне. И человек, сведущий в таком общении, является демоническим человеком, по сравнению с которым те, кто све

"-1 Plat. Symp., 202 d 13-203 а 6.

38-1 Ср., напр.: Ps.-Arist. De mund., 6; Aristid. Orat. XLIII. 18 (ed. Keil); Orig. C. Cels.. VII, 68; см. также ниже, с. 189 наст. изд. Плутарх (Dei. or., 13, 417 а) приписывает деятельность оракулов второстепенным демонам. Сходную тенденцию демонстрируют монеты Римской империи, где изображения мифологических богов все больше и больше заменяются поучительными абстракциями (Cnecchi F. Monete Romane3. 1907. P. 290-299). Важность тяготения к монотеизму, по крайней мере среди образованных классов, недавно была подчеркнута и проиллюстрирована М. П. Нильссоном (Nihson М. Р. // HTR. Vol. 56. 1963. Р. 101 ff.). Но язычники, так же как и христиане, нуждались в доступном посреднике между ними и Высшим Богом; и язычество, так же как и христианство, предоставляло подобных посредников.

дущи в искусствах или ремеслах, просто поденщики"37-1. Это точное определение смутных терминов "демон" и "демоническое" были не лишено новизны во времена Платона, но ко II в. после Рождества p. J8 Христова оно стало обычным трюизмом. Вероятно, каждый - язычник, иудей, христианин или гностик - верил в существование таких существ и в их посреднические функции, называл ли он их демонами, ангелами, зонами или просто "духами" (THVCII-цата). В глазах многих благочестивых язычников даже боги греческой мифологии были в то время не более чем посредничающими демонами, сатрапами некоего невидимого, надмирного Царя38-1. А "демонический человек", знающий, как установить с ними контакт, пользовался соответствующим почетом.

Я начну со сновидцев. "Снам, - говорит Тер-туллиан, - большинство людей обязано своим знанием о Боге"38"2. С этим замечанием вполне мог бы согласиться Ю. Б. Тейлор. Несомненно, что из всех способов контакта со сверхъестественным сновидения - и сейчас, и в античности - являются наиболее распространенной практикой. Как замечал Си-незий, это единственный способ дивинации, который равно доступен рабу и миллионеру, поскольку он не стоит ничего и не требует никаких приспособлений; и никакой тиран не может его запретить, иначе как запретив своим подданным спать38-3. Это, конечно, является главной причиной того, что к сновиде- р. 39 нию - единственной из всех языческих дивинатор-ных процедур - христианская церковь оставалась толерантной. Надежный авторитет дивинаторным снам придавало и Писание: разве не цитировал сам св. Петр слова пророка Иоиля - "старцы ваши будут видеть сны, юноши ваши будут видеть видения"?39-1 Что касается классической греческой тра-

38-2 Tert. De anim., 47, 2. Впрочем, он утверждает, что многие сны посылаются злыми демонами, и это - общее мнение апологетов (luslin. I Apol., 14; Tafian. Orat., 18; Athenag. Leg., 27).

38-3 Syncs. De insomn., 8. Если это эссе принадлежит (а, видимо, так оно и есть) языческому периоду жизни Синезия, упоминание о запретах тиранов намекает, возможно, на эдикты христианских императоров против языческих способов дивинации.

Иоил. 2:28; Деян. 2:17.

линии "божественных" или "дающих оракулы" снов, я не буду повторять то, что можно найти в моей книге "Греки и иррациональное". Я лишь вскользь замечу, что теперь я менее, чем тогда, уверен в том, что "божественные" сны, о которых столь часто сообщается в античности, отражают реальное различие в сновидческом опыте античного и современного человека. Мистер Джеффри Горер указал мне на то, что запомнившееся из наших снов во многом зависит от того, что мы считаем достойным запоминания, и поэтому древние записи снов могут представлять собой весьма упрощенную версию реального сновидческого опыта. С этой точки зрения все культурно детерминированное во сне может быть не реальным содержанием сна, но лишь тем, что оформилось в памяти. Это, впрочем, по ходу дела. Я перехожу к описанию единственной длинной серии снов, воспринятой одним человеком, которая дошла до нас от античности.

В те же годы, когда Марк Аврелий исследовал и адресовал упреки собственному Я, его современник Элий Аристид вел дневник совершенно другого рода. Это был не ежедневник, но то, что Си-неэий позже назвал "еженочник": регулярные записи снов, бывшие в то же время записями об общении Аристида с божественным целителем Асклепием. Эти записи включают в себя описание "всякого рода лекарств, некоторые беседы и продолжительные речи, всевозможные видения, разнообразные предписания и оракулы Асклепия о самых разных вещах - одни в прозе, другие в стихах"40-1. По прошествии лет эти ночные книги выросли до огромного объема в 300 ООО строк40"2. Когда Аристид наконец собрался подвести итог своим записям, то обнаружил, что их трудно сортировать, поскольку он их, видимо, не датировал, а некоторые из них и вообще были утрачены в домашних катаклизмах. Но из того, что осталось, он, дополнив кое-что по памяти, составил не слишком связные пять книг "Священного учения", которые дошли до нас40"3, и успел лишь начать шестую, когда ему помешала смерть. Эти книги являются первой и единственной религиозной автобиографией, которую оставил нам языческий мир.

40-1 Aristid. Orat., 48, 8 (все ссылки на "Священное учение" даются по изданию Кейля, сейчас доступному в переиздании). Основным трудом об Аристиде остается: Boulanger A. Aelius Aristide. 1923. См. также: Wi/amo-witz-M Ollendorff U. von. Der Rhetor Arisleides // Sitzb. Akad. Bed. 1925; о "Священном учении": Misch С. History of Autobiography / Engl, trans. Vol. II. P. 495-510; Weinreich O. // Neue Jahrbb. Bd. 33. 1914. S. 597 ff.; Bonner С И HTR. Vol. 30. 1937. P. 124-131; Phillips E.D./I Greece and Rome. Vol. 21. 1952. P. 23-36; Festugiere A.-J. Personal Religion among the Greeks. 1954. P. 85 - 104 (включая перевод многих пассажей).

40-2 Aristid. Orat., 48. 3. Приводимое Булаиже число 30 000 - недосмотр, который другие скопировали у него.

40-3 "Upoi Aoyoi (Aristid. Oral., 47-52). Общепринятый перевод - "Священное учение" - вводит в заблуждение, ибо это не просто заголовок для читателя, как в большинстве других сочинений Аристида. Название

было дано Асклепием во сне (48, 9) и, по-видимому, подразумевает божественное откровение, как у Геродота (II, 81, 2), Платона (Epist., VII, 235 а) и в других местах (ср.: Festugiere A.-]. Personal Religion... P. 88, 168).

4,-1 Астма - Orat., 48, 6; 48, 57 (невозможно находиться в горизонтальном положении) и т. д.; гипертония - 49, 17; головные боли - 48, 57; бессонница - 47, 5; 48, 58; проблемы с пищеварением - 47, 5 и т. д. Очень хотелось бы выслушать обо всем этом авторитетное медицинское мнение. Кажется, симптомы болезни Аристида вообще не исчезали, возможно, оттого, что он,

Аристид был сыном процветающего землевладельца из Малой Азии; у него было лучшее по тем временам образование: он обучался у того же наставника, что позже учил Марка Аврелия; в свои двадцать лет Аристид уже много читал и путешествовал, был блестящим оратором и мастерски владел аттическим стилем. В возрасте двадцати шести лет он посе-р. 41 тил Рим и был принят при дворе; перед ним открывалась выдающаяся карьера на общественном поприще, когда Аристид был впервые поражен первой из длинной цепи болезней, которые превратили его в хронического инвалида (по крайней мере, на двенадцать лет) и на всю жизнь изменили его личность. Большая часть, если не все, из его недомоганий были психосоматического характера. Среди смеси симптомов, о которых сообщает Аристид, мы можем распознать симптомы острой астмы и различных форм гипертонии, влекших за собой жестокие головные боли, бессонницу и серьезные проблемы с желудком41-1. Поэтому не

слишком удивительно, что странные предписания, которые он получал от своего бога во сне, должны были давать - по крайней мере, временно - облегчение от худших симптомов. Его сны сами по себе заслуживают внимания профессиональных психологов и однажды, я надеюсь, это внимание привлекут.

Сны Аристида распадаются на три основные группы. Есть путающие, тревожные, в которых он отравлен, его преследует бык или атакуют варвары; наиболее полно описан один, где он оказывается в длинном туннеле, окруженный подозрительными личностями с ножами, которые собираются напасть на него41"2. Затем встречаются патетические мегало-манические сны, в которых щедро компенсируется его разрушенная карьера: прикованный днем к постели, Аристид ночью общается с императорами, он узнает, что будет почитаться наравне с Александром Великим; тайные голоса внушают ему, что он более великий оратор, чем Демосфен, и (еще более неожиданно!) что он - Платон и Фукидид в одном лице42-1.

как предлагает А.-Ж. Фестюжьер (Feslugicre A.-J. Personal Religion... P. 86), "...на самом деле не хотел излечиться. Излечиться означало утратить радость общения и дружбы с Богом; а то, что пациент нуждался в божественной помощи, - очевидно".

41"2 Oral.. 47, 22; ср.: 47, 9; 47. 13; 47, 54. Сон с туннелем можно сравнить со сном, приписываемым Ка-ракалле, в котором его отец и брат с мечами преследова-ли его (Dio Cass., LXXVII, 15).

Oral.. 47, 36-38, 46; 50. 19, 49, 106; 51, 59.

Наконец, есть бесчисленные "божественные" сны, где он встречается со своим небесным патроном или каким-нибудь образом получает от него знаки42-2. Большинство из них (но далеко не все) - медицинские. Как замечает сам Аристид, предписания во снах парадоксальны и часто неожиданно жестоки. Когда его заставляют отказаться от горячих ванн более чем на пять лет, велят бегать босиком зимой, купаться в реке на морозе, принимать грязевые ванны на ледяном ветру и даже вызывать рвоту42-3, мы не можем не заметить сходства этих божественных предписаний с епитимьями, налагаемыми на посвященных Исиды, и самоистязаниями некоторых христианских аскетов42-4, поэтому

42-2 Множество самых обычных снов включаются в категорию "божественных" с помощью искусной интерпретации: так, выкапывание рва оказывается указанием принять рвотное (47, 50), книга Менандра - предостережением от путешествия на основании этимологии имени "Менандр" - "человек, остающийся на месте" (47, 51, MevavSpos = \ieveiv той dvbpa); чтение "Облаков" Аристофана означает дождливую погоду. Другие примеры приведены у А.-Ж. Фестюжьера (Festugiere A.-J. Personal Religion... P. 101 s.). Подобно Ap-темидору и 3. Фрейду, Аристид знает, что игра слов - важная часть мира снов.

42"3 Oral., 47, 59, 65; 48. 18-23, 74-80. "Пара-доксальная" природа предписаний - 36, 124; 42, 8-9.

42-4 Посвященные Исиды должны были ломать лед на зимнем Тибре (Juv., 6, 522). Купание в ледяной воде

вполне можем предполагать, что все они имеют одно и тоже психологическое происхождение. Для этих людей залогом здоровья, физического или духовного, было бесконечное искупление некой неосознанной вины.

Характерным также является замена предполагаемой угрозы ее символическим и безвредным предвосхищением: Аристид должен испытать поддель- р. 4" ное крушение для того, чтобы избежать реального; он должен посыпать себя пеплом "вместо, - как он говорит, - похорон, для того чтобы они как бы состоялись"; он должен даже жертвовать пальцем "для сохранения всего тела", но и эта жертва, в конце концов, заменяется жертвованием кольца4'-1 (последний пример соотносится, если я не ошибаюсь, с маленьким мальчиком в темном туннеле, которому злой человек угрожает увечьем). Если

и хождение босиком в любую погоду было любимым испытанием Отцов-пустынников. Грязевые ванны Аристида хотя и прикрывались медицинским предлогом, могут быть сопоставлены с наказанием грязевыми ваннами, которое описывают Плутарх (De sup., 7, 168 d) и Лу-киан (у египетских аскетов) (Peregr., 17).

Oral., 48. 13-14; 50, 11; 48. 27. Симуляция похорон перекликается с ритуалом предвосхищения смерти в религии Исиды (Apul. Mel.. XI, 23. 7) и погребения в теургии (Prod Theol. Plat., 193. 38 (ed. Portus)). О жертвоприношении пальца см.: Dodds Е. R. Greeks and the Irrational. 1951. Ch. IV. P. 89. n. 79; Devcreux C. Reality and Dream. 1951. P. 84.

43-2 Oral.. 48, 44; 51, 19-25. Подобные фантазии выражают глубоко спрятанное чувство вины ("Это я был должен умереть"). Еще один любитель "божественных" снов имел подобный опыт: К. Г. Юнг сообщает нам, что однажды, когда он был серьезно болен, им овладела явившаяся во сне мысль о том, что врач, его посещавший, умрет вместо него (Jung С. С. Memories, Dreams, Reflections / Engl, trans. 1963. P. 273).

4,~5 "A brainsick noodle" - фраза Боннера (HTR. Vol. 30. 1937. P. 129); но он верно продолжает, указывая, что у Аристида было "религиозное чувство одновременно и подлинное и изысканное".

А4'1 Orat., 42. 12.

личные жертвы недостаточны, чтобы умиротворить Судьбу, Аристид жертвует друзьями. Он без колебаний рассказывает нам, как двое из них в двух различных случаях непроизвольно сыграли роль Ал-кесты для него, Адмета, и умерли, спасая его драгоценную жизнь43-2.

Столкнувшись с подобным материалом, современный нетерпимый читатель без колебаний оценит Аристида как "свихнувшегося недоумка"43-3, интересного только психиатрам. Свихнувшимся он и был, причем не на игутку, но его опыт можно классифицировать как религиозный, и именно поэтому я обратился к рассмотрению этого опыта. Аристид считал р. 44 себя человеком, избранным Богом, слугой и глашатаем (1ттокр1ТГ|с;) великого Целителя44-1. Когда Аск-лепий во сне говорит ему мистические слова ог> el els' ("ты есть особо избранный"), Аристид чувствует,

что они вознаграждают его за все страдания и возвращают смысл его существованию: впредь он должен измениться, соединиться с Богом и таким образом превзойти человеческое состояние; в этой новой жизни Аристид принимает новое имя, Теодор, потому что все в нем теперь - дар Божий44-2. С этого момента он не сделает ничего, великого или малого, без Божьего одобрения, ибо "все пустяки в сравнении с повиновением Богу"44"'. Он, заключенный в странное одиночество невротика, фактически больше не одинок; он нашел Помощника, чье присутствие - невыразимая радость44-4.

Начиная как врач-консультант, Асклепий постепенно расширяет свою помощь на все аспекты жизни Аристида: помогает ему в чтении, внушает блестящие идеи, дарит начальный параграф речи или первую строку поэмы и изредка одаривает мимолетными видениями будущего, в основном в виде краткосрочных погодных предсказаний (Аристид был необычайно чувствителен к погоде)44-5. Как нам интерпретировать этот курьезный симбиоз челове

44"2 Orat.. 50. 51-53. Ср. также: 42, 7. 44-3 Orat., 50, 102; 51. 56.

44-4 Ср. трогательное описание видения Асклепия: 48, 32 (переведено в книге: Dodds Е. R. Greeks... Р. ИЗ).

44"5 Orat.. 47, 38; 50. 24-26, 31, 39, 45. Предсказания: 48, 26, 48, 54, и т. д. Об Асклепин как покровителе литературы см. работу Эммы и Людвига Эдельш-тайн (Edclstein ?., Edelstcin L. Askiepius. Bd. (I. 1945. S. 206-208; о его мантических функциях: Ibid. S. 104 f.

45-1 Oral., 47, 17. Самая близкая параллель этому мне известна в "Жизни Исидора" Дамаския (Phot. Bibl., cod. 242, p. 345 a (ed. Bekker)). где Дамаскию снится, будто он - Аттис и получает наставления о культе от Ки-белы. О "превращении в бога" вообще см. ниже, с. 125 134 наст. изд.

4*"2 Orig. С. Cels., Ill, 24. Надписи собраны и обсуждены в книге: Edelstein Е.. Edelstein L. Asklepius. Ср. также с важной ролью, которую сыграли сны в рассказе Апулея об обращении Луция, и обсуждение этого в книге: Nock A. D. Conversion. 1933. Ch. 9.

ка и Бога? Намек на ответ, вероятно, содержится во сне, где Аристид сталкивается со своей собствен-р. 45 ной статуей и видит, как она превращается в статую Асклепия451. Для Аристида этот сон является символом единства со своим божественным патроном. Мы, возможно, можем видеть в этом сне символ восстановления расколотой личности, которая обретает мир путем отождествления себя с образом идеального Отца.

Отношения Аристида с Асклепием были, без сомнения, уникальны как по силе, так и по продолжительности. Но для таких отношений было много прецедентов. Цельс заверяет нас, что Асклепий являлся лично "великому множеству людей, как грекам, так и варварам", излечивая и предсказывая будущее; и его слова подтверждаются многочисленными сохранившимися посвящениями признательных пациентов4*-2. Современник Аристида, Максим Тирский, был наяву одержим такими видениями;

Марк Аврелий благодарил богов за "полезные сны", которые лечили его от головокружений и кровотечения; и даже знаменитый врач Гален полагает, что он сохранил множество жизней, действуя по советам снов45-3. Еще одним современником Аристида был Артемидор, который посвятил свою жизнь собиранию, классификации и толкованию снов, пользуясь самыми разными источниками. Вера Аристида была верой его времени - времени, когда, по словам Айтрема, "реальность дня перестала быть достойна

45-4

доверия" .

Христианское отношение к снам принципиально Р 4Ь не отличалось от языческого, разве что лечебная инкубация в святилище Асклепия была заменена инкубацией в святилище мученика или святого - практика, которая обычна в Греции и поныне464. Сны религиозного содержания, как следует полагать, были частыми в ранней Церкви, и воспринимались они очень серьезно. Когда епископ видит сон о прибли

43"3 Мах. Туг., 9, 7; М. Лиг., I. 17. 9; Calen. Vol. XVI. P. 222 (ed. Kuhn).

45-4 Eilrem S. Orakel und Mysterien am Ausgang der Amike. 1947. S. 52.

464 Ср.: Lucius E. Die Anfange des Heiligenkults. 1904. S. 252-270; DcubncrL. De incubatione. 1900. S. 56 ff.; Schmidt B. Das Volksleben der Neugriechen. 1871. S. 77-82; Lawson J. C. Modem Greek Folklore and Ancient Greek Religion. 1910. P. 302. Монтанисты практиковали инкубацию в Пепуце, определенной как место Нового Иерусалима (Epiph. Рапаг., 49. 1-2).

жающемся Страшном суде, верующие прекращают обрабатывать поля и полностью посвящают себя молитве. Согласно Оригену, многие обратились в христианство из-за видений во сне или наяву46"2. Для других сон означал переломный момент их духовной жизни: Наталий Исповедник уберегся от ереси благодаря сну, в котором святые ангелы секли его всю ночь; Григорий Нисский обратился к созерцательной жизни из-за сна, в котором Сорок Мучеников бранили его за слабость; сон убедил врача Геннадия, друга Августина, в бессмертии души; и даже такой практичный человек, как Киприан, по-видимому, постоянно действовал в соответствии с предостережениями снов46""1. Наиболее значительным из всех зафиксированных снов является, я полагаю, сон, в котором Константин узрел магическую монограмму CR и в котором он услышал "Нос signo victor eris"* накануне битвы при Мульвийском мосте47"'.

46"2 Нурр. In Dan.. 4. 19; Orig. С. Сек. I. 46. При-мером для повиновения указаниям во сне для христиан служил апостол Павел (Деян. 16:9 сл.).

46"1 Euseb. Hist. EccL. V. 28, 8-12; Creg. Nyss. In XL martyr. (PC. 46, 784D-785B); Aug. Epist. ad Evod., 159. 3; Cypr. Epist.. 113-114 (ср.: Hamack A. // ZNTW. Bd. 3. 1902. S. 177-191). Дальнейшие примеры цитируются в работе: LabrioUe P. dc. La Crise Montanisle. 1913. P. 342.

* "Сим победишь" (лат.).

47-1 Это близкое по времени свидетельство, переданное Лактанцием (De mort. pers., 44). Много лет спустя, уже в старости, Константин вспомнил о небесном явле-

Я не могу здесь вступать в дискуссию, которая велась по поводу этого сна; но нам не нужно принимать рационалистскую точку зрения историков XIX в., видевших в нем только политическую выдумку, придуманную, чтобы произвести впечатление на толпу47-2. Существует независимое свидетельство того, что Константин разделял суеверия своих подданных47-3, но, подобно Киприану, он прекрасно мог сочетать

нии, виденном однажды днем в Галлии "им и всей его армией", и связал его со своим сном, рассказав об этом Евсевию (Euseb. Vit. Const., I, 28). В этом нужно видеть наслоение позднейших воспоминаний. Без сомнения, в тот день видели что-то необычное: за небесными явлениями (сияниями, ложными солнцами и т. п.) с тревогой наблюдали во времена кризисов и часто записывали, как, например, Ливии. Но это чудо во время своего появления едва ли было истолковано в христианском смысле, иначе Лактанцию сложно было бы не знать об этом и его молчание можно было бы счесть очень странным. CR представляло собой магический знак (характер), который мог отпугивать демонов (Lad. Div. Inst., IV, 27, 1).

47-2 Против рационалистического взгляда см.: Вау-nes N. И. Constantine the Great and the Christian Church //

Proc. Brit. Acad. Vol. 15.1929-1931: Alfoldi A. The Con-

version oF Constantine and Pagan Rome / Engl, trans. 1948. Ch. 2; Jones А. И. M. // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Ed. by A. Mo-migliano. 1963. P. 33 f.

47-3 Основание Константинополя было предписано ему во сне (Cod. Theod., XIII, 5, 7; Sozom. Hist. Eccl.,

II. 3, 3).

47-4 "Мученичество Перпетуи". Последнее издание со вступлением и комментариями предпринял К. Ван Беек в 1936 г. Современная критическая дискуссия началась с первой публикации греческого текста Харрисом и Гиф-фордом в 1890 г. Из важнейших публикаций можно назвать: Robinson J. A. Texts and Studies. Bd. I-II. 1891; Duchesne L. И C. R. Acad. Inscr. Т. IV. № 19. 1891-1892. P. 39 ss.; Hamack A. von. Geschichte der altchrisllichen Lieratur bis Eusebius. Bd. II. TI. 2. 1904. S. 321-324; Pio Franchi de'Cavalicri // Rom. Quartalschrifl. Bd. 5. 1896. Suppl.-Bd.; Labholle P. de. La Crise... P. 338 ss.; Rupprechl E. И Rh. Mus. Bd. 90. 1941. P. 177-192.

веру в приметы и сны с административным прагматизмом. Содержание его сна действительно послужило решению практических задач, но это не доказывает, что этот сон - вымысел: как теперь научно подтверждено, человек и во сне подсознательно стремится к достижению неких "реальных" практических целей.

Но с психологической точки зрения наиболее интересными христианскими снами, относящимися к этому периоду, являются сны, приписываемые святой Перпетуе, 22-летней замужней женщине, которая приняла мученичество в Карфагене в 202- 203 годах. Я говорю "приписываемые", потому что мартирологи являются весьма ненадежным типом литературы и Passio Perpetuae41^4 нуждается в об-Р. 48 суждении, прежде чем признать его свидетельство подлинным. Око основывается на двух документах, написанных от первого лица. Первый из них -

нечто вроде тюремного дневника, который вела Перпетуя в ожидании казни; он включает в себя детальное описание четырех снов и сопровождающих их обстоятельств. Второй представляет собой видение, рассказанное от лица Сатира, претерпевшего мученичество тогда же. К этим документам анонимный редактор добавил список мучеников, несколько фактов из жизни Перпетуи и пространный отчет о мученичестве, современником которого он был. Полная версия дошла до нас как в латинском, так в греческом вариантах. Большинство историков церкви, обращающихся к Passio, принимают без обсуждения и правдивость редактора, и аутентичность включенных документов; с другой стороны, такой хороший знаток, как Эдуард Шварц, полагал, что оба документа были сфабрикованы редактором . Мне же кажется, что различные элементы произведения обладают очень разной ценностью. Кровожадность и нравоучительство редактора не внушают мне доверия, особенно потому, что прямо противоречат неприкрашенному и здравому реалистичному рассказу, данному в поздних Acta Per-

4fM Schwartz Е. De Pionio el Polycarpo. 1905. P. 23. Та же точка зрения была высказана Штелиным (Stahlin W. Geschichle der griechischen Literatur. Bd. И. Tl. 2. 1913. S. 1079). Рассказ от первого лица был обычен для вымышленной литературы и широко использовался не только в греческом романе, но и в христианских апокрифах (см.: Soder R. Die apokryphen Apostelgeschichlen und die ro-manhafle Literatur der Antike. 1932. S. 211 If.).

49-2 "Деяния Перпетуи" и Ada в целом, как признано, заслуживают даже меньшего доверия, чем все Passio, поскольку они сообщают дату мученичества с ошибкой более чем в полвека. Но у их автора, очевидно, имевшего перед собой Passio, должны были быть основательные причины для того, чтобы отбросить его колоритный рассказ о произошедшем на арене и заменить простым и неинтересным сообщением - несовместимым с Passio - о том, какие мученики были брошены каким зверям.

49-i g сне Перпетуи Сатир идет впереди нее по лестнице, поэтому он должен умереть раньше, чем она. В сне ее противник на арене держит меч, так что после того как она была искалечена бешеным быком, ее добивают мечом, хотя, согласно Ada, она была съедена львом. Одной из целей Passio, а возможно, и их главной задачей, было доказать, что Святой Дух все еще действует в Церкви.

49-2 Это видение лишено какого бы то ни было контекста; нам ничего не говорится о том, когда или при каких обстоятельствах Сатир получил его. Но оно наполнено обычными христианскими образами - ангелы, уносящие

oetuae46'2. Редактор говорит нам, что он составил р. 49 их с соизволения Святого Духа, и, кажется, именно Дух снабдил его множеством деталей - событий и диалогов, которые вряд ли могли бы привлечь внимание очевидцев. Кроме того, как и в евангельских рассказах, некоторые детали, по-видимому, введены для того, чтобы обеспечить исполнение пророчества49 '. Впрочем, историчность этих свидетельств не имеет прямого отношения к нашей теме. В равной степени я весьма сомневаюсь по поводу видения Сатира49~2. Но есть достаточно вес-

душу, другие, еще более великие, ангелы Присутствия, стены из света, голоса, кричащие "Свят, свят, свят!", старейшины, расположенные в аккуратном порядке по обе стороны от Трона. Именно это мы могли бы найти в не слишком оригинальном художественном апокалипсисе. В самом деле, данное видение могло быть создано как противовес неортодоксальности Перпетуи (заметим, что духи у Сатира в раю вкушают не сыр, а аромат святости). Но очевиден и другой мотив: в курьезном эпизоде с епископом Оптатом и Аспаэием Старшим (13) автор раздает оплеухи своим сановным современникам - до тех пор, пока они не уладят свои споры и пока Оптат не станет управлять паствой лучше, они будут отделены от Неба. Откровение здесь поглощается полемикой; видение "того" мира становится литературным приемом для высмеивания лиц, не пользующихся особой любовью в этом, как это иногда случается в "Пастыре" Гермы. Даже если бы автор Passio решил, подобно автору Acta, пренебречь видением Сатира, мы не должны были бы, я полагаю, упустить документ такой психологической и религиозной ценности.

49-1 Список примеров стилистического сходства между редактором и Тертуллианом был составлен де Лабройлем. Но я считаю, вместе с Руппрехтом, что в этом отожде

кие причины для того, чтобы полагать, что тюремный дневник Перпетуи - в значительной степени подлинный документ.

Во-первых, простой стиль Перпетуи весьма отличен от риторической искусности редактора, что заставляет некоторых ученых отождествлять последнего с Тертуллианом49-3. И хотя я считаю достаточно Р. so

хорошо установленным тот факт, что родным языком редактора была латынь, существуют весьма серьезные основания полагать, что дневник изначально был создан на греческом50-1.

ствлении заставляет сомневаться единственное, при этом неаккуратное, упоминание Тертуллианом Passio - его ссылка на сон Перпетуи в трактате "О Душе" (55, 4), которая на самом деле является ссылкой на видение Сатира (11, 9; 13, 8): даже если допустить, что он писал "мученики" (manyras), а не "сомученики" (commartyTas), упоминание в Passio (4, 8) Перпетуей "candidati" вряд ли указывает на авторство Тертуллиана. Древние авторы часто неправильно цитировали сочинения других, но не похоже, чтобы они искажали собственные. К этому можно добавить, что авторство Passio было неизвестно уже Августину (De nat. anim., I, 10 (12)).

50-1 После того как мной был сделан этот вывод, я обнаружил, что он уже высказан ранее А. Гарнаком (Loc. cit.) и В. Кроллем (Kroll W. П Cloiia. Bd. 13. 1924. S. 283). Есть множество веских причин полагать, что редактор изначально писал на латыни - примечательно обыгрывание слова salvus (21), которое исчезает в греческом. Кроме того, утверждение Сатира, что Перпетуя говорила на небесах по-гречески (13, 4), также предполагает латинский оригинал. С другой стороны, в дневнике Перпетуи латынь в нескольких местах кажется менее подходящей, чем греческий, и создается впечатление, что это происходит из-за неправильного прочтения (или порчи) греческого манускрипта: в 4, 7 - quasi вместо и? ftp (неверно прочитанного как u*s* ei); в 6, 1 - сит prandcremus вместо ёи г) cipiuro (неправильно понятого как какая-то форма от арюташ); и особенно в 8, 2 -

Во-вторых, дневник, по сути, свободен от чудес, и сны, о которых он сообщает, по сути своей вполне нормальные сны. В отличие от видения Сатира они даются в повседневном обрамлении как часть переживаний тюремной жизни. Первые три видения являются "испрошенными" снами; они - результат молитвы50-2. Первый и последний - картины грядущего мученичества Перпетуи: первый - в образе бегства от змеи вверх по опасной лестнице к месту, где она встречает Небесного Пастыря, последний - описание борьбы с дьяволом, представшим в виде ужасного египтянина, которого Перпетуя с триум-

абсолютно неподходящее tranche! вместо ёррееи (неправильно понятого как eipuev). То, что Перпетуя писала свой дневник по-гречески, не должно удивлять, так как Сатир знает, что она говорила на греческом и ее брат носит греческое имя. Без сомнения, эта семья была двуязычной, как и многие в Северной Африке.

Ь0~2 Считалось, что люди, ожидавшие мученической смерти, находились в особо близких отношениях со сверхъестественным (ср.: Деян. 7:55 сл.), и если они сами разделяли эту веру, то в самом деле ожидали снов, посланных Богом. Примеры снов и видений, полученных мучениками в тюрьме, цитируются в работе: Le Blent Е. Les Persecutions et les marlyres aux premiers siecles de notre ere. 1893. P. 88 ss. Большинство аргументов, приводимых в этом и следующем абзацах, я почерпнул из "Die Passio Perpeluae" Марии-Луизы фон Франц, напечатанной в качестве приложения к "Акт" К. Г. Юнга (только в немецком издании). Тем не менее я не могу последовать за ней в юнгианской интерпретации снов.

g гностическом Евангелии Фомы мы читаем, что женщина сможет войти в Царствие Небесное, только став мужчиной (112; ср.; C/em. Alex. Ехсегр. ex Theod., 21, 3; Иурр. Adv. Haer., V, 8, 44). Но нам нет необходимости приписывать Перпетуе это еретическое мнение: изменение пола во сне - не редкость, и Перпетуя стала мужчиной для того, чтобы принять участие в гладиаторском бое.

фом поражает. Второй и третий сны касаются ее давно умершего маленького брата Дейнократа, который, за день до появления в ее снах, к удивлению Перпетуи, предстал перед ней, когда она бодрствовала. Этот брат, вероятно, является неким элементом Бессознательного, которое требует внимания к себе. Это детали, которые было бы трудно выдумать фальсификатору. Да и сами по себе данные видения обладают настоящей непоследовательностью, свойственной снам. Пастух в первом видении выдаивает сыр, или, скорее, творог, прямо из овцы и дает его съесть Перпетуе - вид сжатия времени, обычный для снов. В четвертом сне Перпетуя обнаруживает, что она превращена в мужчину - опять-таки, вряд ли это те подробности, что могут прийти в голову агиографу51"1.

Кроме того, этим снам присуща лишь толика того специфического христианского колорита, который мы ожидали бы найти в набожной беллетристике (и который мы действительно находим в видениях Сатира). Вкушение сыра на небесах вполне неортодоксально, но я сомневаюсь, присутствует ли здесь что-либо, имеющее отношение к темной еретической секте, известной как "хлебосырники" (артотириты); первое свидетельство о них появляется приблизительно двумя столетиями позже и относит их к совершенно другой части мира'12; более того, в этих снах пропущен такой существенный элемент, как хлеб. Лестница имеет параллель в аристидовых снах52-1, впрочем, как и в митраизме; и сны о дейнократовых страданиях основаны не столько на христианском изображении Чистилища, сколько на древнем языческом представлении о горестной смерти тех, кто умер до срока52"2. В последнем видении Высший Судия изображен не как Христос, но как арбитр или

*'"2 См.: Labriollc P. de. La Crise... P. 343 ss. Как мне указал Ж. Деверо, "творог", который предложен мужчиной на верху "лестницы", может иметь скрытое сексуальное значение. Ср. осознанное использование этого символизма в Книге Иова (10:1, вместе с комментарием Ястрова).

'2~' Особенно см. Oral.. 49, 48 - беспокойный сон о лестницах, "протянувшихся над и под землей и обозначающих власть бога во всех сферах"; Аристид назвал это таинством (тел_тг|). У него был и другой тревожный сон о лестницах в 51, 65, а в 48, 30 Филадельфу снится сон о "священной лестнице и божественном присутствии" (но в 47, 48 лестница очевидно символизирует мирской успех). Лестница Иакова, кажется, имеет к делу меньшее отношение; и византийские изображения лестницы, показывающие восхождение душ, относятся к поздней эпохе (они были вдохновлены "Лествицей" Иоанна Лествичника).

f>l~1 Ср.: Dolger F. /. Antike Parallelen zum leindenden Deinokrates // Anlike und Chrislentum. Bd. II. 1930.

тренер гладиаторов; и награда победителя - не венец мученика, а золотые яблоки Гесперид. Эти языческие образы совершенно естественны в видениях новообращенной, а вот в пропагандистском апокалипсисе они были бы удивительны.

Таким образом, я прихожу к выводу, что в этом тюремном дневнике мы имеем подлинное, из первых рук, повествование о последних днях доблестной мученицы. Это трогательное свидетельство человечности и смелости, совершенно свободное от патологического самолюбования Игнатия и Аристида. Перпетую нередко сравнивали с другой христианской мученицей, Софией Сколл, которая примерно в том же возрасте была отправлена на смерть нацистами52-3. У Сколл также было видение, когда она в последнюю ночь своей жизни сидела в тюрьме: ей казалось, что она карабкается по крутой горе, неся в руках дитя для того, чтобы крестить его; в конце концов она упала в расщелину, но дитя уцелело. Эта гора с ее расщелинами соответствует опасной лестнице Перпетуи; некрещеное дитя напоминает Дей-нократа, который умер некрещеным53-' в возрасте семи лет. У обоих сновидцев ребенок спасся, и их

52-3 М.-Л. фон Франц в издании "Aion" К. Г. Юнга.

,3-1 Августин на теологическом основании доказывает, что Дейнократ должен был быть крещен, иначе он не мог спастись (De nat. anim., I, 10 (12)). Ho piscina ("бассейн") во сне. несомненно, символизирует крестильную купель; более того, отец ребенка был язычником, и Перпетуя сама только недавно была крещена.

материнские сердца успокоились. Но в отличие от видений Перпетуи о Добром Пастыре и символической победе на арене София Сколл удовлетворяется, увидев себя павшей в бездну: в двадцатом веке верить в чудесное будущее сложнее, чем это было в третьем.

Теперь я должен обратиться к рассмотрению различных типов "демонической" личности - мужчины или женщины, которым, или через которых, сверхъестественное говорит днем. В нашем обществе такие личности действуют весьма часто, хотя и не всегда как "медиумы". Полинезийцы зовут их "вместилища Бога". В античности они назывались разными именами. Если вы верили их прорицаниям, вы называли их ттрофт|та1 - "говорящие от лица сверхъестественного"""2, или cvQeoi - "одержимые Богом"; если не верили - они были для вас "одержимыми демоном" (8aiu.ovVT_c;), что относит их к классу эпилептиков или параноиков. Также вы могли использовать психологически нейтральный термин _катат1К01, который мог быть приложен к любому, у кого нормальное состояние рассудка было вре-

"~2 Это первоначальное значение слова, и оно оставалось общепринятым: его история исследована Е. Фа-шером (Faschcr Е. ТТрофТ^тг|9. 1927). Дар предвидения был распространенным, но не обязательным свойством ттрофптг|9. Употребление ярофитеиен/ в значении "предсказывать" и тгрофг|теча в значении "предсказание" практически ограничивается христианскими и иудейскими сочинениями (Faschcr Е. Op. cit. S. 148).

менно или постоянно расстроено. Имелось и вульгарное слово _vyao*Tpiu.uOoi - "чревовещатели". Новый Завет и ранние Отцы употребляют термины тгрофптси и иногда jrvev\iariKoi ("одержимые духом"), хотя последний использовался обычно в более широком смысле54-1. Все эти слова являются или могут являться описаниями для одного психологического типа - человека, который подвержен раздвоению личности. Древние, как и мы, признавали две степени раздвоения: при первой нормальное сознание человека сохраняется наряду с навязанной личностью, вторая же - более глубокий транс, в котором нормальное Я полностью подавлено, так что человек не помнит о том, что он говорил или делал'4"2.

,4Н О значении ккотапко? см. ниже, с. 120-122 наст, изд.; о eyyaaTpifivOot см.: Dodds Е. R. Greeks... Р. 71 ff. (и примечания). Ямвлих в трактате "О мистериях" (III, 7) отбрасывает термин ёкстаоч?. поскольку он описывает в лучшем случае вторичное состояние, в то время как первичным является одержимость (катёхеоОсн). Начиная с ///. 19, становится ясно, что он так же отбросил бы и современный термин "медиум". Множество значений, в которых использовались философами, медиками, иудеями и христианами термины irvcDuxi и тгдецкпчкб?, тщательно изучены в кн.: Verbeke С. L'Evolution de 1а doctrine du Pneuma du Sloicisme a S. Augustin. 1945. См. также поучительное обсуждение этого Э. Бивеном (Bevan Е. Symbolism and Belief. 1938. Lect. VII. VIII).

iA~z Iambi De myst., Ill, 5; Cession. Collat., 7, 12; Psell. Script, min., 1, 246, 1 sqq. (на основании Прокла). Ср.: Dodds ?. R. Greeks... P. 297, 309, n. 116.

54 3 Обычно - прикованная к земле душа человека, умершего насильственной смертью (piaioOdvaTo?) (Tert. De anim., 5, 7; Eunap. Vit. soph., 473 (ed. Boissonade)). Иустин (I Apo!., 18) говорит о людях, которые одержимы душами мертвых, но добавляет, что обычно таких людей называли одержимыми демонами и сумасшедшими. Порфирий у Ямвлиха (De myst., 2, 3) спрашивает, как мы можем различить присутствие бога, ангела, архангела, демона, архонта (планетного духа) или человеческой души.

53-1 Александр Абунотих произносил "неразборчивые слова, звучащие подобно еврейским или финикийским" (Luc. Alex., 13); а в бессмысленных формулах, которые встречаются в магических папирусах, можно распознать транскрипцию глоссолалии. С другой стороны, это, видимо, было характерно для христиан со дней св. Павла

В первом случае он просто передает то, что говорит навязчивый голос; во втором - голос говорит от первого лица устами медиума (как считали, так прорицал Аполлон в Дельфах или на Кларосе). В античности обычно источником навязчивого голоса считался бог или демон, и только в особых случаях признавалось, что на самом деле это был умерший человек34"3, как в современном спиритуализме: контакт со сверхъестественным, конечно же, более желателен, чем контакт с умершим другом или родственником, р- и

Причины для такого желания необязательно были религиозными; часто они являлись чисто практическими. Тогда, как и теперь, эти второстепенные персонажи наделялись оккультной силой: они могли исцелить больного, говорить языком ангелов'5-1, читать мысли вопрошающего или содержание запечатанного письма, знать об отдаленных событиях; кроме того, они могли предсказывать будущее55"2. Престиж

(который полагал, что коринфская церковь переусердствовала в этом (1 Кор. 14)) до Иринея в конце II в., который сообщает нам, что "многие братья в Церкви имеют пророческий дар и, благодаря Духу, говорят на всевозможных языках" (Adv. Haer., V, 6, 1). "Языки" коринфян были понятны только Господу (I Кор. 14:2): они не соответствовали никакой человеческой речи; они были похожи на марсианский язык, изобретенный X. Смит и описанный Т. Флурнуа (Flournoy Т. Des Indes a la planete Mars. 1900). Автор Деяний апостолов, с другой стороны, интерпретировал этот феномен как одно из проявлений "ксеноглоссии", произнесения речи на человеческом языке, незнакомом говорящему (Деян. 2). Этому феномену существует также множество параллелей от Геродота (VIII, 135) до подвигов, приписываемых современным "медиумам". О данном предмете в целом см. прекрасную книгу: Lombard ?. De la glossolalie ches les premiers chretiens. 1910.

55"2 Чтение мыслей: I Кор. 14:24; Tac. Ann., II. 54 (Кларос); Plut. De garr., 20 (Дельфы); Aug. C. Acad.. I, 6 sq. Чтение запечатанных писем: Luc. Alex., 21; Macr. Sat.. I, 23, 14 sq.; PGM. III. 371; V. 301. Знание об отдаленных событиях: Dio Cass., 67, 18 (Phitostr. Vit. Apoll., VIII, 26 sqq.); Eunap. Vit. soph.. 470; Aug. De Gen. ad litt., 12, 27. Предсказания: Деян. 11:27 сл.; 21:10 сл.; Philostr. Vit. Apoll., IV, 18; Orig. C. Cels.. I. 46. и т. д. Ср. мою статью в издании: Greek Poetry and Life. Essays presented to Gilbert Muray. 1936. P. 364 ff. (перепечатано: Journal of parapsychology. Vol. 10. 1946. P. 290 ff.).

официальных оракулов надолго упал55-3, и хотя имперская опека стимулировала их возрождение во Р- 56 II в., они так никогда (возможно, за исключением Клароса) полностью и не восстановили своей древней популярности. Причиной этому было не уменьшение человеческого любопытства и доверчивости, а рост конкуренции. Одним серьезным соперником была астрология; наряду с ней имелось множество письменных предсказаний будущего, таких как "Оракулы Сивилл" и многочисленные христианские и гностические апокалипсисы. Говорят, что Август велел собрать и сжечь более 2000 анонимных или написанных под псевдонимом пророческих книг56-1. Более того, старые религиозные центры не так долго обладали монополией на ттрофг|тт. Александр Або-нутих56-2 показал, как легко было основать совер-

и"5 Cic. De div.. I. 38; II. 117; 5Ы>. IX, 3. 8; PluL Def. or.. 5. В конце II в. Климент Александрийский заявил, что "официальные" оракулы мертвы, хотя он соглашается с тем, что частные "медиумы" (eyyaoTpiu.uOoi) все еще популярны в народе (Protrept., II, 11, 1 sq.). Оракул, цитируемый Порфирием (Phil, ex огас, р. 172 (ed. Wolff) = Euscb. Ргаер. Ev., V, 15), утверждает, что единственными сохранившимися оракулами были храмы Аполлона в Дидиме, Дельфах и Кларосе: не является ли это предупреждением самодеятельным соперникам? Об астрологии как наследнице Дельф см.: Juv., 6, 533.

,6"' Suet. Div. Aug., 31.

*"2 Ср.: Wcinreich О. // N. Jahrbb. Bd. 47. 1921. S. 129 ff.; Nock A. D. // CQ. Vol. 22. 1928. P. 160 ff.;

Conversion. P. 93 ff.; EUrem S. Orakel und Mysterien...

Ch. VIII; Coster М. ?tudes sur Alexandre (these suppl. 1938). Последняя работа включает в себя текст и перевод лукиановского "Александра" с комментариями.

56_J Oct., 27: vates absque templo; они соответствуют eyyaoTpiuuOoi Климента (см. выше, с. 99 наст. изд.).

56"4 PGM, I, 850-929; VII, 540 sqq.; VIII, 1 sqq.; См.: Apul. Apol., 42; lusl'm. I Apol., 18; Orig. De princ, III, 3, 3. где сообщается об использовании мальчика-медиума для этой цели.

шснно новый оракул с новым, по сути, богом и при помощи нескольких полезных связей (его дочь была замужем за губернатором Азии) наладить процветающий бизнес; единственным источником серьезного противодействия Александру являлись эпикурейцы и христиане. А начиная с III в. и далее существуют доказательства активного роста использования частных медиумов - тех, которых Минуций Феликс называет "прорицателями без святилища"56"3. Магические папирусы предлагают рецепты для того, чтобы люди могли привести себя в состояние транса56-4. Многие из "оракулов", цитирующихся Пор-фирием, по-видимому, происходят из источников такого рода; теурги систематически прибегали к част-р- 57 ной медиумической практике, и их писание, известное как "Халдейские оракулы", было наполнено теософским сумбуром.

Без сомнения, возросший спрос на оракулы лишь отражает нарастающую нестабильность в обществе того времени. Это проиллюстрировано папирусом III в., содержащим список из 21 вопроса, адресо-

ванных некоему оракулу. Он включает в себя такие вопросы, как: "стану ли я нищим?", "продадут ли меня с торгов?", "должен ли я бежать?", "получу ли я жалованье?", "околдован ли я?""-1 Но это не единственный тип вопросов, которые интересовали людей в тот период. Во II или III в. некий Теофил предлагал решить менее личные проблемы Кларос-скому оракулу57-2: "Ты - бог, - спрашивал он, - или есть еще некий Бог?" Это звучит немного наивно для нас: "Question de Dieu, cela marfque d'ac-tualite"*, - написал один французский издатель в редакторском отказе. Однако для людей той эпохи данный вопрос был реален и важен - и куда еще можно было обратиться за ответом, как не к вдохновенным пророкам? Кларос ответил достойно: выс

Р. Оху., 1447; ср.: Roslovtzeff М. Social and Economic History of the Roman Empire. 1926. P. 427. См.: P. Oxy., 925, где некий христианин адресует такие же личные вопросы Христу. Другие примеры, заимствованные из папирусов, языческих и христианских, приведены в работе: Rees В. R. Popular Religion in the Graeco- Roman Egypt, II // J. Eg. Arch. Vol. 36. 1950. P. 87.

57-2 Theosophia Tubingensis, 13 (ed. Buresch) (также воспроизведен в издании "Философии из оракулов" Пор-фирия, осуществленном Вольфом (Р. 231 sqq.), и в "Chal-daean Oracles and Theurgy" Г. Леви (P. 18 sq.)). Я не могу согласиться ни со взглядом Г. Леви, что отнесение к Кларосу непременно ошибочно, ни с его переводом, см.: HTR. Vol. 54. 1961. Р 266.

* "Проблема Бога - это недостаточно актуально". (ФР-)-

57-J См.: Nock A. D. И REA. Vol. 30. 1928. Р. 280 ff.; Eitrcm S. Orakel und Mysierien... Ch. VI. Cp. оракул о Христе, приводимый у Порфирия (см. ниже, с. 175 наст. изд.).

58-1 Деян. 2; Еф. 4:11 слл.; Ин. 16:12 сл.; Euseb. Hist. Eccl., V, 17, 4. Ср.: Schepclcrn W. Der Montanismus und die phrygischen Kulte / Germ, irans. 1929. S. 152 ff.; P/is-ter F. II RAC, s. v. Ekstase. S. 981 f.

ший Бог, сказал оракул, это Эон, Вечность. Аполлон - лишь один из его "ангелов" или посланцев. "Вероучительные" оракулы такого рода стали новой чертой времени57-'. Отметим, что TTPOfJTai обладали серьезным влиянием главным образом в двух р. 5" религиозных системах - христианстве (включая христианский гностицизм) и теургии.

О теургии я писал в другом месте и, поскольку ее окончательное развитие происходит за рамками нашего периода, я не буду обсуждать ее здесь. В раннем христианстве представление о том, что тгроф"Г)та1 говорят по вдохновению Святого Духа, было общепринятым и основывалось на авторитете Писания: vv_b\xa снизошла на Апостолов и будет пребывать до Судного Дня; утверждалось, что Христос сам предсказывал ее сошествие56-1. Как в языческом пророчеств, TTV_v\xa могла говорить от первого лица, пользуясь человеком как своим орудием: мы имеем пример в Деяниях (13:2). Естественно, была нужна какая-то форма контроля для уверенности в том, что настоящим источником вдохновения является тшейил, а не какой-нибудь демон. Умение различать духов

понималось апостолом Павлом как особый дар. На практике контроль был прежде всего моральным. До тех пор пока странствующий тгрофг^тт!? жил скромно и ничего для себя не требовал, с ним все было в порядке; но "Дидахе" предостерегает против ложных пророков, которыми руководила жажда денег или изысканной пищи, а Герма - против тех, кто добивается популярности, предсказывая судьбу58"2. Цельс знает о ложных ттрофг|та1 "в области Финн- р. 59 кии и Палестины", которые "пророчествуют по самым ничтожным поводам и для самых банальных целей как в храмах, так и вне их"; по словам Цельса,

T~l I Кор. 12:10; Didache, 11; Herm. Past., Mand. 11. С христианской точки зрения "пророчество" не должно быть профессией (ср., напр.: Anst'id. Apol., 11, 1); его место - на религиозных собраниях. Об осуждении лжепророков на основании учения см.: I Тим. 4:1 сл., где автор, борясь против гностиков, предостерегает своего читателя против "злых духов, которые запрещают вступать в брак". Гностические учителя, кажется, вполне доверяли пророкам: так, Василид обращается к авторитету Варкавы и Варкофы "и других, которых он называл варварскими именами" (Euseb. Hist. Eccl., IV, 7, 7); его сын Исидор написал, согласно Клименту (Strom., VI, 6, 53), толкование на пророка Пархора (возможно, идентичного с Варкофой?); Апеллес основывал свои Фа^ероочТ? на откровении некоей пророчицы, которую звали Филумена (Teri. Praescr. Наег., 6. 6; 30, 6: De cam. Christ., 6, 1; Euseb. Hist. Eccl., V, 13, 2), хотя в старости он, видимо, пришел к выводу о том, что никто из пророков не заслуживал доверия (Euseb. Hist. Eccl.. V, 13, 5 сл.).

эти пророки действительно заявляют о себе, что все они - Бог, или Сын Божий, или Святой Дух. Без сомнения, заявления эти делались неким голосом, говорившим через них в первом лице. Цельс беседовал с некоторыми из этих людей, и они признались, что являются мошенниками59"1. В них иногда видят мон-танистов, но, если принимать обычную датировку времени жизни Цельса и Монтана, вряд ли монтани-

и 59-2

сты уже могли появиться в этой части мира .

Чрезвычайно жаль, что ни один из профита,? - ни языческий, ни христианский - не оставил нам записей своего религиозного опыта, сопоставимого со "Священным учением" Аристида. Как художественные произведения, вроде филостратовской "Жизни Аполлония", так и аллегорические, вроде "Пастыря" Гермы, не много говорят нам о реальных ттрофтугаА. У нас есть только биографии Александра и Перегрина, современные им59-5, а поскольку обе они язвительно враждебны по отношению к своим героям, то трудно сказать, в какой мере это история, а в какой -

59"' Orig. С. Cels., VII, 8-9, 11.

S9"2 Ср.: Labnolk P. dc. La Crise... P. 95 ss. Точно определить время жизни ни Цельса, ни Монтана невозможно. В этих пророках также можно видеть и языческих тгрофптси; но Цельс вряд ли мог настолько ошибаться, а формулировка "либо Бог, либо сын Божий, либо божественный Дух" (Оеб? Ц ОбоО тгсй? т\ пиеОца Oelov) четко указывает на христиан.

>9~*Об "Александре" Лукиана см. выше, с. 99 наст, изд. Памфлет "О смерти Перегрина" Лукиана нэдан с комментариями И. Шварцем в 1951 г. Изучением Пе

регрина занимались: Zellcr И. Vortraege. Bd. И. 1877. S. 154 ff.; Bcmays J. Lucian und die Kyniker. 1879; Dudley D. R. History of Cynism. 1937. P. 170 ff.; Caster M. Lu-cien et la pensee religieuse. 1937. P. 237 ss.; Fritz K. von. // P.-W., s. v., и др.

60-1 Как полагает фон Фриц, Лукиан здесь, возможно, спутал порядок событий. Если Перегрин все еще оставлен христианином в то время, он едва ли бы вернулся домой в наряде киника, как это описывает Лукиан (Peregr., 15), и он скорее передал бы свое имущество Церкви, чем языческой общине. Об отказе от имущества у язычников см.: Philostr. Vit. Apoll.. I, 13; Porph. Vit. Plot.. 7.

злая выдумка. Если мы поверим Лукиану, то история Александра является просто случаем откровенного мошенничества. Перегрин - намного более сложный и более интересный характер, и его карьера, как Р- *О о ней рассказывает Лукиан, весьма странна.

Родившись в богатой семье в Парии на Геллеспонте, 11ерегрин в юном возрасте попал в неприглядную любовную историю, поссорился с отцом и покинул дом, сопровождаемый подозрением в том, что задушил собственного отца. В Палестине он обратился в христианство, стал пророком и главой общины, толковал Писание и сам написал множество книг. Арестованный как христианин, Перегрин приобрел большую славу упорным отказом отречься от веры, но был в конечном счете освобожден просвещенным правителем. Затем он отправился домой, столкнулся там с обвинениями в отцеубийстве, но заставил замолчать своих обвинителей тем, что подарил городу все свое имущество на нужды благотворительности60-1. Некоторое время ему оказывали поддержку христиане, но он поссорился и с ними60-2 и был вынужден безуспешно ходатайствовать о возвращении имущества. После этого Перегрин посетил Египет, где практиковал самобичевание, мазал грязью лицо и усвоил кинический образ жизни в самом грубом его варианте60-Затем он отправился в Италию, откуда был изгнан за нападки на императора; снова его бесстра

60-2 Peregr., 16. Причина р"*уы*а неизвестна. Предположение Лукиана о том, что Перегрином был нарушен какой-то христианский пищевой запрет, выдвинуто только как догадка и кажется не очень вероятным. Вряд ли, как замечает П. де Лабройль (Labriolle P. de. La Reaction pai-enne. 1934. P. 104), столь крепкий "исповедник" оскоромился идоложертвенным мясом. Предположение И. Шварца о принесении жертв Гекате на перекрестке еще менее вероятно, так как на них был наложен официальный запрет для всех и, следовательно, это не никак не отвечает описанию Лукиана. Предположение А. Д. Нока о том, что Перегрин был виновен в аморальном поведении (Nock A. D. Conversion. Р. 220), не поддерживается текстом Лукиана.

60-5 Аскетизм христианский и кинический имел много общего: для обоих была характерна добровольная нищета и для обоих, как указывал Аристид, вместе с презрением по отношению к традиционной религии была свойственна комбинация противоположных пороков самоуверенности (aiXJdocia) и самоуничижения (татгеи'бтг^) (Oral., 46. р. 402 (ed. Dind.)). Ср.: Bcrnays J. Lucian... S. 30-39; Reiizenstein R. Hellenistische Wundererzahlungen. 1906. S. 64-74. Ипполит (Adv. Haer.. X, 18) описывает образ жизни Татиана как "более, чем кинический" (кииисштеро?

pioy), также и история христианского аскета Серапиона (Pallad. Hist. Laus., 37, p. 109 (ed. Butler)) наполнена явными киническими особенностями. 6|-' Luc. Adv. indoct., 14.

6,-2 Athcnag. Leg., 26; ср.: Peregr., 41, очевидно - praedidio post cventum [предсказание, данное после того, как событие произошло]. Может быть, появление этого нового культа подвигло Лукиана написать свои язвительный памфлет в ответ на сочинение ученика Перегрина Тео-гена (ср.: Reitzcnstein R. Hellenistische Wundererzahlungen. S. 50; Caster M. Lucien... P. 242).

шие привлекло к нему поклонников. Затем мы обна- Р- 61 руживаем Перегрина в Греции, где он пытается начать восстание против римской власти и публично поносит известного своими благодеяниями Герода Аттика. Наконец, он увенчал свою карьеру сенсационным самоубийством, предав себя огню перед восхищенной толпой на Олимпийских играх 165 г. Из-за этого он стал объектом поклонения: посох, которым он однажды пользовался, был продан за талант61"1, а статуя, поставленная в его честь, будто бы творила чудеса (как свидетельствует христианский автор61"2) и привлекала большое число паломников.

Что мы можем извлечь из рассказа об этой странной жизни, основные события которой, возможно, действительно имели место, хотя нам и необязательно пользоваться интерпретацией Лукиана? Лукиан хочет объяснить всю жизнь Перегрина, от начала до конца, болезненным желанием славы; и мы должны, по всей видимости, принять его утверждение о

6,-3 Жажда славы: Peregr., 1; 14; 20. Эксгибиционизм: Peregr., 17. Последнее является традиционной ки-ннческой особенностью (Diog. Laeti., VI, 46, и т. д.), и, может быть, только злоба Лукиана приписала его Пере-rpHiry; но это вполне соответствует в целом характеру этого человека, чтобы вызывать доверие.

AuL Cell. Noct. Alt., XII, 11.

a~2 Peregr., 12; 18. Аммиан (XXIX, 1. 39) называет его philosophus clams ("знаменитый философ").

62-3 Peregr., 36. Лукиан предлагает не очень убедительный мотив самоубийства. Последователи Перегрина

том, что Перегрин был, помимо прочего, эксгибиционистом61"3. В самом деле, вывод о том, что данный персонаж был слегка ненормальным, выглядит соблазнительно. Но Авл Геллий, который знал Перегрина р. 62 в греческий период его жизни, считал, что тот - "серьезный и надежный человек", который "может сказать немало полезного и разумного"62-1, и даже Лукиан свидетельствует, что Перегрин считался "вторым Сократом" или "вторым Эпиктетом"62"2 - очевидно, на основании скорее моральном, нежели философском. Эти свидетельства могут заставить нас всмотреться в личность Перегрина немного глубже, чем это предпочитает делать Лукиан. Возможно, ключ может быть найден в ужасном обвинении в отцеубийстве, которое висело над ним всю жизнь. Перегрин бежит от этого обвинения; он возвращается домой, чтобы снова встретить его; и именно об этом напоминают неожиданные последние слова Перегрина: "духи моей матери и моего отца, добром примите меня!"62"3

считали, что он подражал "брахманам" (25; 38); они могли иметь в виду надпись в Афинах с записью о самоубийстве индийца, который вскочил на костер, "обеспечив себе бессмертие" (eaurbv аттаОаиат'юа^) (/Vic. Dam. ар. Strab., XV, 1, 73; Plut. Alex., 69). Есть соблазн сравнить это с недавними публичными самосожжениями буддийских монахов в Сайгоне. Они, впрочем, задумывались как акты протеста против религиозной дискриминации; если у Перегрина был какой-нибудь схожий мотив, Лукиан скрыл его.

*2"4 Aui Cell. Noct. An.. 12, 11. Когда Перегрин цитирует строки Софокла (fr. 280 Nauck = 301 Pearson)

про? таита криттте p.n6ev, ш? 6 rrdvO' opwv код TTOVT' акоиюу TTOVT' dvanTuaoei XP0V0$

[Итак, оставь утайки; все раскроет Всевидящее, всевнемлющее время.

(Пер. Ф. Ф. Зелинского.)],

может быть, он имел в виду собственный случай?

Нам нет нужды полагать, что обвинение было истинным, но то, что какие-то воспоминания давили на Перегрина, подтверждается не только его последними словами, но и проповедью, которую Авл Геллий услышал от него в Афинах, сутью которой было следующее: "ваши тайные прегрешения обличат вас"62-4. Если дело обстояло так, то это поможет нам понять (лучше, чем понял Лукиан) две наиболее яркие составляющие всей жизни Перегрина: враждебную позицию по отношению к власти и решение стать мучеником. Истоки их Р- W обеих я склонен видеть в неудачных отношениях Перегрина с отцом в детстве: он вынужден сопротивляться патернализму правителя Сирии, Антонина Пия, Герода Аттика; как настоящий сторонник равенства, он должен презирать любые условности, но также должен наказывать себя нуждой, бичеванием, наконец, смертью, за насилие, которое Перегрин совершил над доминирующим образом отца.

Если я прав, то мы должны рассматривать Перегрина скорее как индивидуальность, нежели как тип. В любом случае в качестве христианского тгрс>фтугт|с;, как о нем говорится, мы вряд ли вообще можем его рассматривать: Лукиан мало знал о христианской практике и не интересовался ей. Если мы хотим создать какое-то представление о христианских "пророческих" речениях, нам лучше обратиться к текстам, которые приписываются Монтану, несмотря на то, что он, как и Перегрин, был в конце концов изгнан из Церкви и что в случае с ним мы также зависим в получении точной информации от враждебных источников63-1. Фригиец родом, Монтан, как говорят, до обращения в христианство был жрецом либо Аполлона, либо Великой Матери; но кажется, его пророческая деятельность не многим обязана его фригийскому происхождению63-2. Возможно, около

63-1 Источники собраны в работе: Labriolle P. de, Les sources de I'histoire du Montanisme. 1913; обсуждены: Labriolle P. de. La Crise...; о речениях Голоса см.: Labriolle P. de. La Crise... Ch. 2.

63-2 Этот отрицательный вывод сделан В. Шепелер-ном (Schepclem W. Der Montanismus und die phrygyschen Kulte). Монтаниэм вырос из иудейской и христианской

апокалиптическои традиции, а не из фригийской мне-териальной религии, как полагает Фашер (Fascher Е. Профг|ТГ|?. S. 222). Иероним (Epist., LXI, 1) делает Монтана бывшим жрецом-евнухом Кибелы; анонимный документ, опубликованный Фикером, представляет его бывшим жрецом Аполлона, но мы можем считать, что оба они просто гадают.

63-3 Это датировка Евсевия; Епифаний дает 157 г., который несколько предпочтительнее. См.: Labriolle P. dc. La Crise... P. 569 ss.; также см.: замечание Лавлора в его издании "Церковной истории" (Vol. II. Р. 180 ff.).

Epxph. Panar., 48, 4; 11 (Labriolle P. de. La Crise... P. 37 ss., 45 ss.). О "являющемся в человеке" (катауц/б^еуо? ev а^Оршттш) см.: Porph. ар. Firm. Mai. Err. prof. rel.. 13 (= Phil, ex orac. p. 111 (ed. Wolff)): "после того, как Серапис был вызван и помещен в тело человека, он ответил следующее" (Serapis vocatus el intra corpus hominis conlatus lalia respondil).

Ill

172 года63-3 явился голос, начавший вещать от первого лица через Монтана. Он сказал: "я еемь Господь Р 64 Бог Всемогущий, пребывающий сейчас в человеке" и еще: "здесь не ангел, не говорящий человек, но Господь, Бог-Отец". И затем голос объяснил, как такое может быть: "Смотрите, - сказал он, - человек подобен лире, и я играю на нем подобно плектру. Пока человек спит, я бодрствую. Смотрите, это - Господь, который восхищает сердца человеческие и помещает в людей другие сердца"64-1. Монтан, конечно, претендовал на то, чтобы быть Богом, не более чем современный медиум претендует быть Конфуцием или Фридрихом Майером; это заявление сде-

лал чуждый ему голос. И голос заявил это в традиционных терминах: и Афинагор, и "Увещевание к эллинам" используют тот же музыкальный пример64-2. Немного позже этот голос начал вещать через двух женщин-медиумов, Присциллу и Макси-миллу, - пророчество оказалось "заразно". Все эти речения были записаны, и верующие считали, что они образуют "Третий Завет".

От этого "Третьего Завета" сохранилось только несколько фрагментов, и подобно большинству потусторонних сообщений эти фрагменты, надо признать, чрезвычайно разочаровывают. Может быть, враждебные критики, подобные Епифанию, выбирали для цитирования не самые поучительные отрывки; но мы могли бы рассчитывать, что Тертуллиан, обратившийся в монтаниэм, продемонстрирует нам, что заставило его совершить это обращение. Однако и последний с трудом может сказать, что побудило его так поступить. Основное откровение Монтана состояло в том, что Новый Иерусалим вскоре сойдет с небес и начнется тысячелетнее царствие Христа на р. 65 земле. Христианское пророчество, конечно, имело прочные связи с надеждами на тысячелетнее царствие: пророки поддерживали надежды живущих, а верующие поддерживали живых пророков. Но тогда как ортодоксальные христиане ожидали появления Святого Города в Палестине, голос Монтана утверждал, с кондовым патриотизмом, что уготованным местом была Пепуца, маленькая деревушка во Фри-

64-2 Alhenag. Leg.. 7; Ps.-Iuslin. Cohorat. ad Graec.. 8.

гии, где все добрые христиане должны ожидать этот день. Что же касается остального, то, как пишет профессор Гренслейд, "Святой Дух не сказал своим пророкам ничего, что имело бы хоть какую-нибудь религиозную или интеллектуальную ценность"65-1. Видимо, Тертуллиан сам боролся со сварливыми епископами из-за их вялости и настаивал на аскетизме для избранных; он обращал внимание даже на такие вещи, как длина покрывала незамужней женщины65-2. Так как зачастую женщины являются более успешными "медиумами", чем мужчины, то, естественно, Монтан придавал женскому полу большее значение, чем ортодоксальные христиане: одна из пророчиц даже созерцала Христа в женском обличье65"3. Но наиболее замечательное нововведение принадлежало, кажется, к области практики:

65Н Creensladc S. L. Schism in the Early Church. 1953. P. 109.

65-2 Tert. De virg. velg.. 17, 6.

65_J Epiph. Panar., 48. 1 (Labriolle P. de. La Crise... P. 86 ss.). Подобным образом гностик Марк сообщал своим ученицам дар пророчества (hen. Adv. Haer., I, 13). Иустин (Dial., 88, 1) замечает, что среди христиан есть как женщины, так и мужчины-пророки, и во фригийской Церкви, кажется, существовала традиция женского про-рочествовання: анти монтан истеки й источник Евсевия упоминает (Hist. EccL, V, 17, 3 sq.) пророчицу Аммию из Филадельфии, которую монтан исты прославляли как предтечу и которая должна была жить во второй половине И в. (ср.: Calder W. М. // Bulletin John Rylands Library. Vol. 7. 1922-1923. P. 329 f.)

65-4 Euseb. Hist. Eccl., V, 18, 2. Из этого пассажа становится ясно, что Монтан, подобно Киприану, сочетал свои "духовные" дары со способностями хорошего организатора.

66-1 Epiph. Panar., 48, 2 (Labriolle P. de. Ь Crise... P. 68 ss.).

66-2 Tert. De anim., 9; Cypr. Epist., 16, 4. Ср. с мальчиком-медиумом, помощью которого пользовался Апулей (Аро!.. 42). Возможно, что-то в темпераменте или куль-

Монтан стал первым, кто платил регулярное жалованье своим проповедникам65-4.

Епископы, уязвленные критикой Монтана и от-Р. 66 казывающиеся признавать еще какие бы то ни было Заветы, ответили ему отказом в церковном общении и попытались "изгнать злых духов", которые овладели его последователями. Но монтанизм не был уничтожен ни епископами, ни неудачей в выборе Пепуцы. Из Фригии он распространился на запад, а затем - в Рим, в Северную Африку и даже в удаленную Испанию. И хотя Максимилла заявила: "после меня больше не будет пророков и настанет конец света"66-1, пророчества продолжались. Тер-туллиану известны женщины, которые "беседовали с ангелами, а некоторые - даже с Господом" и видели душу человека в телесной оболочке (подтверждая, таким образом, к его удовлетворению, что душа телесна). Киприан, живший поколением позже, знал детей, которые облагодетельствованы видениями и голосами, посылаемыми Святым Духом не только во сне, но и наяву - в состоянии экстаза66-2.

турных традициях северо-африканцев особенно хорошо подходило для состояния разделения личности; ср.: Соиг-cellc P. Les Confessions de Saint Auguslin dans la tradition litteraire. 1963. P. 127-136.

66-3 Cypr. Epist., 75, 10 (Фирмилиан). Ср.: Aland К. // ZNTW. Bd. 46. 1955. S. 110 f. П. де Лабройль дока-эывает (Labriotle P. dc. La Crise... P. 487), что эта дама не могла быть монтанисткой, так как ее целью был Иерусалим, а не Пепуца; но в ее время роль Пеггуцы могла быть пересмотрена (Тертуллиан никогда о ней не упоминает). - Значение гонений для стимулирования милле-ниаристских ожиданий было отмечено Евсевнем (Hist. Eccl., VI, 7). Удивительно, что трудное третье столетие не произвело более сильного хилиастического движения; надо полагать, что церковный контроль был уже достаточно строг и эффективен. О подобных движениях в чуть более раннее время см.: Иурр. In Dan., IV, 18 sq.

Также мы располагаем сведениями о некоей кап-падокийской пророчице, которая вскоре после 235 года взяла на себя совершение таинств, объявила, что она способна вызвать землетрясение и попыталась вести народ Божий обратно в Иерусалим; как видно из сообщения Фирмилиана, возобновление преследования при Максимине в сочетании с обычными бедствиями и возрастанием экономических трудностей снова возбудило милленниаристские ожидания66-3. После триумфа Константина подобные Р- 67 надежды стали анахронизмом, но на своей родной территории монтаниэм держался на протяжении IV и V вв. Аркадий приказал сжечь монтанистские книги и запретил их собрания, однако до царствования Юстиниана последние монтанисты запирались в своих церквах и чаще готовы были сжечь себя, чем отдаться в руки своих товарищей-христиан67"1.

Окончательное поражение монтанизма было неизбежно. Оно уже было намечено глубокомысленным советом, который Святой Дух нашептал Игнатию: "не предпринимайте ничего без епископа"67-2. Тщетно протестовал Тертуллиан, говоря, что Церковь - не собрание епископов, тщетно Ириней боролся против изгнания пророчества67-3. С точки зрения иерархии третья ипостась Троицы изжила свои начальные функции67-4. Святой Дух имел слишком

67Н Cod. Theod., XVI, 5, 48; Procop. Hist, arc, II. 14, 21. Ср.: Labriolle P. de. Ь Crise... P. 528-536.

67-2 Ignat. Philad., 7; ср.: Magn., 6, где нам сообщают, что "епископ руководит вместо Бога". Игнатий, без сомнения, сам был епископом.

67"3 Тег/. De pudic. 21; hen. Adv. Haer., Ill, 11, 12. Об упадке пророчества см.: Fascher Е. ТТрофпдг^. S. 220 f.; Lietzmann И. The Founding of the Church Universal / Engl, trans. 1950. P. 56-59.

67-4 Ориген попытался - правда, no другим причинам - понизить Святой Дух до уровня подчиненной силы (De princ, I, 3, 5), но его взгляд не был принят Церковью. Апологетами было немного сказано о Третьей ипостаси, которую они имели склонность отождествлять со Второй (Lilzmann И. The Founding of the Church Universal. P. 210); и св. Василий позже пишет, что в отношении природы Святого Духа остается последний "опасный" путь: пренебрегать им (Contra Sab. et Аг., 6, PG, 31, 613 а). Я склонен согласиться с Э. Бивеном (Beuan Е. Symbo-

прочные корни в Новом Завете, чтобы его значение Р- 68 можно было уменьшить, но практически он перестал играть хоть какую-то заметную роль в церковных дебатах. Древняя традиция вдохновенного тгрофт|тт|5', через которого вещала сверхъестественная сила, была заменена более удобной идеей божественного покровительства, которое было даровано первым лицам Церкви, причем незаметно для них. Пророчество ушло в подполье для того, чтобы снова появиться в хилиастических маниях позднего средневековья68'1 и во многих последующих евангелических движениях: Джон Уэсли узнал родственный дух в Монтане, которого он оценил как "одного из самых святых людей второго столетия"68"2. Этой эпитафией мы можем закончить разговор о нем.

lism and Belief. P. 191), считающим, вопреки Райценш-тайну, Лизенганду и другим, что изначально эта персонификация психологического состояния была "попыткой объяснить фактический опыт". Изначально Святой Дух был Богом, вторгающимся в сознание, и он еще долго сохранял свое особое положение после умерення этой его особенности Церковью.

68-1 См. замечательную книгу Н. Кона (Cohn N. The Pursuit of the Millenium). Заметим в порядке дополнения, что одна специализированная функция, в древности выполняемая пророками, сохранилась в ордене экэорцистов, члены которого перечислены среди клира Римской Церкви в середине III в. (Euscb. Hist. Eccl., VI, 43, 11).

68-2 Wesley /. Sermons / Ed. Jackson. Vol. II. P. 328 (цитируется П. де Лабройлем: Labriolle P. de. La Crise... P. 129).

Глава 3 ЧЕЛОВЕК

И БОЖЕСТВЕННЫЙ МИР

Я пересек мир изменчивости и утвердился в вечности; это - утроба, из которой я был изъят и в которую теперь воэращаются мои чаянья.

Яков Ботамли

р. 69 Те виды опыта, которые я рассмотрел во второй главе, являются пограничными: их религиозное положение двусмысленно - именно поэтому я назвал их "демоническими". В нашем мире к видениям и голосам обычно относятся как к признакам болезни, а сны рассматриваются как способ связи не между человеком и Богом, а между сознательной и бессознательной частями человеческой души. Явления этого рода все еще играют большую роль в религиозной жизни некоторых людей и сект, но большинство из нас склонно считать их в лучшем случае религиозной патологией. Сейчас я собираюсь показать и обсудить переживания, природа которых, безусловно, смутна и трудноопределима, но которые, как признается всеми, имеют все же религиозный характер и религиозное значение.

Все верования и переживания, рассматриваемые ниже, относятся к классу, расплывчато опре-

деляемому как "мистический". Но "мистицизм" - термин, опасный своей неопределенностью. Для достижения целей этой главы я заимствую четкое определение, которое дал Леленд в своем "Слова- р- 70 ре философии"'0-1: мистицизм есть "вера в возможность личного и непосредственного слияния человеческого духа с основополагающим принципом бытия, слияния, которое определяет одновременно и способ существования, и способ знания, отличные и превосходящие обычное существование и знание". Тех, кто придерживается мнения, что такое слияние возможно, я буду называть "теоретиками мистицизма"; тех же, кто считает, что они сами испытали это слияние, я буду называть "практикующими мистиками"; первый вид, безусловно, включает в себя второй, но не vice versa*. Коль скоро мы так определили термины, первой нашей задачей станет отделить, насколько это возможно, собственно мистические теории и опыт от тех, что могут быть названы "мистическими" не в точном, а только в широком смысле. В работах, имеющих дело с по

70-1 Lalandc A. Vocabulaire de la Philosophic 5 ed. 1947. P. 644 (цитируется в работе: Festug'tere A.-J, La Revelation d'Hermes Trismegiste. Т. IV. P. 265). Это определение имеет следующие достоинства: а) оно не вводит понятие "бог" (от которого отказались бы некоторые восточные мистики) и Ь) оно одинаково подчеркивает экзистенциальный и когнитивный аспекты этого опыта.

* Наоборот (лат.).

добными явлениями рассматриваемого времени, содержится немало путаницы70-2.

Первым частым источником путаницы является греческое слово Ёкотаоч;. Поскольку в литературе средневекового мистицизма слово "экстаз" стало общепринятым описанием состояния мистического слияния, хочется придать это значение исходному греческому термину. Но "экстаз" и слова, однокоренные с ним, фактически имеют весьма обширную область применения71-1. В классическом греческом языке они использовались для описания любого отклонения от нормального состояния - любого внезапного помрач-нения рассудка или изменения настроения, а уже

В частности, такой известный ученый, как Г.-К. Пю-эш, после верного замечания, что христианский мистицизм в обычном его понимании появился поздно, добавляет, что "...он получил начало от "мистицизма", в котором экстаз, по существу, связан с пророчеством и подчинен ему" (Ры-есп Н.-С П Rev. d'Hist. et Phil. Rel. 1933. P. 513). Эти положения верны в плане исторической последовательности, но они неспособны показать, что "экстаз" пророка является совершенно иным психологическим состоянием, чем "экстаз" мистического единства. И даже М. Нильс-сон может объединить "спокойный экстаз" (stille Ekstase) Плотина с левитацией, приписываемой Ямвлиху, как если бы они были явлениями одного порядка (Nitsson М. P. Ge-schichte der Criechischen Religion. 1941-50. Bd. II. S. 415).

пн Ср.: Pfister F. И Pisciculi F. J. Doelger. 1939. P. 178 ft.; RAC, s. v. Ekstase; см. также: Pat. Lexikon, s. v. б'котао19- Разные смыслы этого слова были различаемы уже Филоном (Quis гег., 249).

отсюда происходит ряд более узких значений данной группы слов. "Экстаз" и его производные могут означать состояние страха или оцепенения, как в случае, когда Иисус беседовал с учителями и зрители "были изумлены" (б^атаито)71-2. Они могут использоваться для обозначения истерии или безумия, как это регулярно делают Аристотель и авторы медицинских трудов71-3. Они также могут обозначать одержимость, либо божественную (как в случае с ветхозаветными пророками), либо дьявольскую (как екатаоч?, который Ориген приписывает пифии)71"4; это словоупотребление было широко распространено после Филона. Ни в одном из этих значений ёкотао1? не имеет ничего общего с мистическим слиянием. "Екотао1$, который Филон приписывает

71"2 Лк. 2:47. Ср.: Plat Menex.. 235 а 7; Mcnander, fr. 136 (ed. Koerte): "то, чего мы не ожидаем, вызывает удивление (экстаз)" (та цлбе проабокшцеу' скотаоп/ ферел).

71-3 Aristot. Eth. Nic. 1149 b 35: "(это явление) выходит (ё^еатпкс) за пределы природы, так же как безумные (выходят за ее пределы)" (ё?ёотг\к_ TFJS фиаеш? шоггер oi pcuvbuevoi); Hipp. Prorrh., 2, 9, "сами меланхолические отклонения (ёкотсшчеу) не полезны" (al ... ueXayxoXiKa! аитал ексгтаоче? ои XuaiTeXees).

71-4 Orig. С. Cels., VII, 3. Это уничижительное значение характерно только для Оригена (Volker W. Das Vollkommenheilsideal des Origenes. 1931. S. 137 ff.). Единственный пример "мистического" значения ?котаоч? у Оригена, который, как заявил В. Фёлькер, он обнаружил в "Гомилии на книгу Чисел" (27:12), мне кажется крайне сомнительным.

71-5 Phil. Quis гег., 264 sq. В его языке много "мистического" в широком смысле слова, но единственный квазимистический опыт, который, как говорит Филон, он лично испытал, оказывается "вдохновением" писателя, когда мысли непроизвольно льются через его перо (Migr.

АЬг.. 7).

72-1 Plot.. VI. 9, 11. 2. См.: V, 3, 7, 14; VI, 7. 17, 40, где слово имеет обычное широкое значение отклонения от начальных условий.

72-2 Так обычно понимается здесь eniooois; о мысли см.: V, 5, 8, 11. Другое возможное чтение - "расширение", ср.: Aristot. De anim., 417 Ь 7.

иудейским пророкам, иногда путали с таким слиянием, что совершенно неверно, как это явствует из слов самого Филона. "Разум в нас, - говорит Филон, - изгоняется из своего жилища с приходом божественного духа, и с его удалением он снова возвращается, поскольку смертное и бессмертное не могут раэде-р. 72 лять одно жилище"71-'. Это не описание мистического слияния; описываемое - состояние временной "одержимости", то что в наше время называется "транс медиума". При этом именно сверхъестественный дух нисходит в тело человека, а не человек поднимается над телом. Насколько мне известно, самое раннее применение этого слова для обозначения мистического опыта в узком смысле содержится в знаменитом изречении Плотина72-1, в котором мистический союз описывается как "екотаочс;, упрощение и отказ от себя72-2, стремление к контакту, который одновременно и спокойствие, и сознательная

попытка преображения"72-3. По-видимому, от Плотина через Григория Нисского такое значение слова ?котао1? перешло в христианский мистицизм.

Позвольте мне привести еще один пример обманчивости слов. Формула "я есть ты и ты есть я" часто используется христианскими, индийскими и мусульманскими мистиками для выражения тождественности души и ее божественного источника: например, Анжела из Фолиньо в XIII в. считала, что она слышала, как Христос сказал ей: "я есть ты и ты есть я"72-4. Сейчас имеется полдюжины примеров использования этой формулы взаимного тождества в наш период или приблизительно в то время, но будет поспешно полагать, что она использовалась в том же смысле, какой имела в виду Анжела. Так, мы читаем в магических папирусах призыв к высшему богу космоса войти в мага "на все время его жизни" и исполнять "все желания его души", после которого маг заявляет: Р- 73 "...ибо я есть ты и ты есть я: все, что я скажу, должно произойти"73"1. Прямо здесь не стоит вопрос о

Я понимаю _фаоцоут| как "подгонку" центра души к основному Центру (Plot. VI, 9, 8, 19); ср.: VI. 2, 8, 30.

72-4 Я взял этот и большинство последующих примеров из доклада О. Вайнрайха (Weinrcich О. // Arch, f. Rel. Bd. 19. 1918. S. 165 ff.).

PGM, XIII, 795. Похожая формула используется в PGM, VIII, 36 и 50, после призыва к Гермесу войти в мага, "...как дети входят в утробу" (VIII, 1). Два других пассажа, в которых встречается эта формула, не имеют отношения к рассматриваемой теме. В "Alchimisles

мистическом слиянии: взаимное отождествление вызывалось магически предшествующими заклинаниями, оно должно было быть пожизненным, и стимулом мага для этого отождествления было приобретение личной силы. Вполне вероятно, что автор мог заимствовать формулу религиозного происхождения, приписать ей магическую силу и использовать ее для собственных нужд: магические папирусы постоянно имеют дело с осколками религий других народов73"2.

Гораздо ближе к утверждению Анжелы, как кажется, находится отрывок из гностического сочинения "Пистис София", где Иисус говорит о настоящем гностике: "Этот человек - Я, и Я - этот человек"73~3. Но самый интересный пример использования нашей формулы встречается в офитском Евангелии Евы, где "голос грома" говорит: "Я есть ты и ты есть я: где ты, там же и я. Я рассеян во

grecs" (Ed. Berthelot. Т. I. 1887-1888. P. 28 ss.) декларируется такое же отождествление с богом Гором и ангелом Амнаэлем; согласно Иринею (Adv. Haer., I, 13, 3), именно поэтому гностик Марк со своими ученицами достигал совершенства с помощью сексуального слияния.

73-2 Ср.: Nilsson М. P. Die Religion in den griechischen Zauberpapyri // Bull. Soc. des Lettres (Lund). 1948. S. 59 ff.; Nock A. D. И J. Egypt. Arch. Vol. 15. 1929. P. 219 ff.

73-3 Pist. Soph., 96, p. 168 (ed. Schmidt). Тем не менее кажется, что это - ссылка на окончательное поглощение гностика Божеством (ср.: Burkilt F. С. Church and Gnosis. 1932. P. 77).

всех вещах: где бы ты ни был, ты собираешь меня, и, собирая меня, ты собираешь себя"73-4. Это язык не свойственный ни Анжеле, ни Плотину, но, ско- р- 74 рее, язык экстравертного или пантеистического мистицизма. Я еще вернусь к этому предмету, но сначала я должен обсудить другой вид опыта, который легко путается с мистическим союзом.

Это опыт, который описывает как "становиться богом" (0ео5 ytviabai, веоттосаабси (аттоЮешбт^си). Представление о том, что человек может после смерти стать богом или демоном, существовало, конечно, уже давно: эта мысль часто встречается на языческих могилах эллинистического и римского периодов74-1. Но то, что человеку следовало бы стать богом при жизни, "богом, прогуливающимся во плоти", как выразился Климент74-2, должно казаться нам чем-то странным, если мы оставим в стороне обычаи эллинистического и римского культа правителей. Кроме того, эта формулировка неоднократно используется

75"' Деян. 14:8 слл.; Philostr. Vit. Apoll., IV, 31; V, 24; VII, 11. Об ограниченном применении слова Оеб? см.: Nock A. D. Deification and Julian // JRS. Vol. 41. 1951. P. 115-123.

75-2 Ср.: Plut. Aristid., 6: "Божество, как полагают, отличается тремя характеристиками - вечностью, могуществом и нравственным совершенством".

не только язычниками, такими как Плотин, Порфи-рий и герметики, но и христианами - Иринеем и Климентом, Оригеном и Григорием Нисским. Для того чтобы правильно понять этот факт, мы должны помнить, что в политеистическом обществе слово Оебс; не несет такого количества подтекстов благоговения и удаленности, сколько имеет для нас слово "Бог". В греческой народной традиции бог отличается от человека главным образом бессмерти-Р. 75 ем и сверхъестественной силой, которая даровала ему это свойство. Отсюда любимым изречением было: "Человек - смертный бог, а бог - бессмертный человек"; отсюда и возможность перепутать человека с богом, если первый демонстрирует проявление сверхъестественной силы, как это случалось с Павлом и Варнавой в Листре или - в нескольких случаях - с Аполлонием Тианским75-1.

Однако философы прибавили другое определение для бытия Бога - совершенную божественность75'2. И человек, говорили они, должен подражать этой совершенной божественности в такой степени, в какой она есть в нем. Это - доктрина 6IIO[UK7I?, "уподобления богу", впервые сформули-

рованная Платоном в знаменитом пассаже из "Теэ-тэта" и постоянно обсуждавшаяся платониками того времени, как языческими, так и христианскими75-5. Это - моральная, а не мистическая доктрина: уподобление не есть отождествление. Тем не менее она указывает на отождествление как на идеальную цель, так что Плотин мог сказать, что окончательная цель добродетельного челонека определяется не негативно - уклониться от греха, но позитивно - стать богом, а Климент - что такой человек "достиг того, что стал богом"75-4. В пассажах данного рода "ста-

75-3 piQi Theaet., 176 b: "бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" (пер. Т. В. Васильевой) (фиуг| Ък 6potuai9 Осш ката то sufotov ouoitoois" 8е oikaiov кш oaiov р."та фро^оеса? yeviaOai). Существенно то, что когда в дальнейшем цитируют эту платоновскую фразу (например, Плотин), определение "посильное" (ката то 6uva*roV) часто пропускается. История этой идеи тщательно прослежена в книге: Merki И. 'OUOIOKTIS 0еш. 1952.

75-4 p[0f t |i 2, 6, 2 (где мы должны перевести "стать неким богом", а не как МакКенна - "стать Богом": ср. строку 6); Clem. Alex. Strom., VI, 113, 3. О "становиться богом" у Климента см.: Butterworih С. УХУ. // JTS. Vol. 17. 1916. Р. 157-169; у греческих Отцов вообще ?- Kross /. La Divinisalion des chretiens d'apres les peres grecs. 1938. Г. В. Баттерворт говорит о Клименте, что "...его гиперболический язык подразумевает лишь то, что божественный элемент в человеке постепенно достигает близкого и более сознательного единства с Богом, новиться богом", по всей видимости, не более чем теоретическое ограничение случая уподобления: как таковое, оно служит для характеристики идеального мудреца, который будет, как полагает Порфирий, р. 76 "...сам становиться Богом благодаря своему сходству с Богом"76-1. Возможно, именно в этом смысле говорили о "становлении богом" христианские теологи. Они могли попытаться воспользоваться для поддержания этой идеи и авторитетом Библии (Быт. 6; Пс. 82:6).

Но есть и другие фрагменты, как языческие, так и христианские, где данные выражения, кажется, обозначают реальное изменение самосознания, замещение человеческой личности божеством, вызываемое либо магическим ритуалом, либо божественной благодатью, либо их комбинацией. Как показал Фес-тюжьер76~2, очевидно, в этом состоит смысл тринадцатого герметического трактата: он описывает опыт возрождения, посредством которого живой человек становится "Богом и сыном Бога и - в итоге - соединением всех божественных сил", которые вошли в него76"3. Это не что иное, как сошествие Бога на

от которого он произошел в начале" (Buttcrworih С. W. Op. cit. Р. 160). Это, возможно, слишком узкое понимание; оно не позволяет предполагать гностического влияния на Климента.

76-1 Porph. Ad Маге, 285, 20 (ed. Nauck). Ср. Порфирий у Августина (De civ. Dei. XIX, 23): "Подражание обожествляет нас, делая ближе к Богу".

76-2 Festugiere А,}. Ь Revelation... Т. IV. Р. 200-267.

76"3 Corp. Herm., XIII, 2.

76-4 Но не Оригена, который придерживался более мудрого взгляда, что душа всегда способна как к спасению, так и к впаданию в грех: свобода выбора является неотъемлемой частью ее природы. Опора в Библии для учения о "безгрешности" гностиков тем не менее была найдена в / Иоан. 3:6.

76-5 Кандидат в "боги" должен был "вдохнуть" (ётст-ттастасОсн) божественное дыхание (Corp. Herm., XIII, 7), так же как и претендент на бессмертие был должен сделать это (PGM, IV, 537): в обоих случаях тгиейца описывается в материальных терминах. Ср.: Festugiere A.-J. La Revelation... Т. III. P. 171; Т. IV. P. 249; ср. также свидетельство об "обращении" начала XIX в., цитируемое У. Джеймсом в его "Многообразии религиозного опыта" [русск. пер. - СПб., 1992. - Ред.] (лекция 9): "Появилось струя (по ощущению похожая на воздушную), которая вошла в мои уста и сердце более ощутимо, чем жидкость, которую мы пьем, что продолжалось, насколько я могу судить, минут пять или больше".

человека: как таковое, оно сопоставимо с екотасп? Филона и со случаями божественной одержимости, которые мы рассматривали во второй главе; но оно отличается от них тем, что его конечный результат был постоянен. То, что возрожденный человек был непорочен, следует и из учения герметиков, и из текстов Климента76-4. Для герметиков "возрождение", вероятно, частью зависело от ритуального акта76-5, сопровождаемого передачей тайного знания, и час- р. 77 тью - от божественной благодати; для Климента - от крещения, воспитания и благодати; одни христианские гностики полагали, что оно требует специального ритуала, второго крещения, другие - что приобретения гнозиса достаточно самого по себе77"1. За всеми этими случаями стоит феномен обращения, который влечет за собой убеждение, что груз старых ошибок сброшен, и магическое исчезновение (по крайней мере, на момент обращения) тяги к греху77*2. Там, где обращение было стремительным и полным, субъект ощущал себя поднявшимся на новый уровень бытия: как выразился Лифтон, чем значительнее изменения в идеологии, тем большее требуется изменение самосознания77^3. В предыдущей главе мы отметили

77-1 Iren. Adv. Haer., I, 21, 1 (маркосиане). О магических эффектах крещения см.: Сург. Ad Donat.. 3-4; в момент крещения "...чудесным образом сомнительное неожиданно стало ясным, запертое - открытым, тьма - светом, а то, что мыслилось невозможным, стало возможным".

77"2 Ср.: Kirk К. Е. The Vision of Cod. 1931. P. 229-234. Из слов Игнатия: "Духовный человек не делает ничего плотского" некоторые сделали вывод, что даже кажущиеся явно "плотскими" поступки на самом деле "духовный" человек не совершает. Некоторые гностики обвинялись правоверными Отцами в том, что на этом основании они отрицают все моральные правила. В подобных вещах Отцы - не самые надежные свидетели, но их обвинения получают поддержку независимого свидетеля Плотина (II, 9, 15), а также подкрепляются тем, что подобное случалось и в других культурах (ср.: Zaehner R. С. Myslicism Sacred and Profane. 1961. P. 187 f., 206).

77-3 Lifton R. /. Thought Reform and Psychology of Totalism. 1961. P. 54 ff. Проблема личного самоощущения поднята и обсуждена в двух фрагментах у Плотина

несколько симптомов, которые вызывают мысли о кризисе самосознания: "Что это - образ Аристида или образ Асклепия?", "Что это - голос Монтана Р- 78 или Голос, говорящий через Монтана?" Подобным образом человек может спросить: "Являюсь ли я более незащищенным и грешным человеком, чем был вчера? Разве я не новый человек, возродившийся в безопасности и безгрешности?" Используя фрейдистскую терминологию, мы сказали бы, что такой человек мог разрешить свой внутренний кризис введением могущественного образа отца. С этого момента он мог молиться, как это делали адамиты, "Нашему Отцу, который в нас"78'1.

(VI, 4, 14, 16; I, 1, 10 sq.): является ли это (niieis) эквивалентным вневременному Я, которое является частью структуры Реальности, или тому, "...другому человеку, который желает существовать и найти свое Я и присоединиться к нему"? Ответ Плотина состоит в том, что идентичность это неустойчива - его границы колеблются вместе с колебаниями самосознания. Значение этого открытия выявлено в недавней работе П. Адо "Плотин, или Простота взгляда" (Hodot P. Plotin ou la simplicite' du regard. 1963. Ch. II [русск. пер.: M., 1991. - Ред.)).

78н Cohn N. The Pursuit of the Millenium. 1957. P. 233. В огромном тигле поздней империи, в который были брошены вместе люди самого различного национального, религиозного и социального происхождения, мы должны ожидать вопроса "Что такое Я?", который приобретает необычайную важность по тем же самым причинам, которые делают его важным для современной Америки, ср.: Erikson Е. И. Identity and the Life Circle. 1956.

Должно быть ясно, что о>еномен, который я обсуждал, полностью отличен от мистического слияния - переживания краткой продолжительности, которое, как правило, повторяется только через большой промежуток времени, если повторяется вообще. В самом деле. Плотин мог сказать, что при мистическом слиянии душа "стала Богом или, скорее, является Богом"78-2; но это сказано не в том смысле, в котором Климент или герметики говорят о "становлении Богом". Различие между ними хорошо определено Норманом Кеном на примере позднесредневекового мистицизма. Процитировав утверждение, сделанное в памфлете XIV в. "Schwester Kalrei" ("Христос сделал меня равным ему, и я никогда не утрачу это положение"), Кен продолжает: "Пропасть, которая разделяет подобный опыт от опыта великих католических мистиков, конечно, огромна. Unio mystica, признанное Церковью, было моментальным озарением, которое даровалось только изредка, возможно, лишь раз в жизни. И какие бы силы оно ни освобождало и какие бы обещания оно ни даровало, человек, который испытал его, ни при каких обстоятельствах не терял своего человеческого положения - оно было таким же, как у обьгч-р. 79 ного смертного: "озаренный" должен был прожить свою земную жизнь, С другой стороны, еретический мистик чувствовал себя преображенным; он достиг не просто единства с Богом, он был подобен Богу и оставался таким навсегда"79"'. Вместо "великих ка-

78-2 Plot., VI. 9, 9, 59.

79-1 Cohn N. The Pursuit of the Millenium. P. 174.

1Э2

толических мистиков" читаем "Плотин", вместо "еретического мистика" - "некоторые герметики и христианские гностики", - и данные слова оказываются полностью применимы и к нашему периоду. Плотин также отвергает мегаломаническое притязание гностиков на монопольное обладание божественным присутствием. Для него Бог присутствует во всех существах, и осознание этой близости - способность, "...которой владеют все люди, но лишь некоторые ею пользуются" (I, 6, 8, 24). "Если Бога нет в мире,- говорит он гностикам, - тогда также его нет и в вас, и вы ничего не можете сказать о нем" (II, 9, 16, 25).

Далее я обращусь к рассмотрению сложного предмета мистического слияния в узком смысле слова. Здесь тоже надо провести несколько различий. В двух недавно вышедших важных книгах - "Мистицизм сакральный и мирской" профессора Цэнера и "Мистицизм и философия" профессора Стэйса - сделана попытка установить морфологию мистицизма. Эти два автора используют разные термины и приходят к разным выводам, но они согласны в выделении двух основных типов опыта - экстравертного (названного Цэнером "природным мистицизмом") и интровертного. Я процитирую определение Стэйса:

"Экстравертный опыт устремлен вовне, через ощущения, в то время как интровертный устремлен внутрь, в сознание. Они оба достигают высшей точки в осуществлении полного слияния, посредством которого воспринимающий реализует собственное единство или даже самоосоэнание. Но экстравертный мистик, пользуясь своими чувствами, воспри

80-1 Stace W. Т. Mysticism and Philosophy. 1960. P. 61-62 (с незначительными сокращениями). Р. К. Цэ-нер {Zaehncr R. С. Mysticism Sacred and Profane. P. 50) определяет "природный мистический опыт" как "...переживание Природы во всех вещах или - всех вещей как единого". Он верно возражает против термина "пантеистический мистицизм", так как некоторые мистики (особенно Р. Джефферс) ничего не почерпнули из того опыта, который они были готовы назвать "Богом". Другие могут возразить против термина "экстравертный" на основании того, что этот опыт на самом деле является проекцией внутреннего опыта вовне, а не прямым восприятием чувственного ощущения. Но, по крайней мере, он включает в себя использование чувств, что "интровертный" мистицизм исключает. Похожее различие Einheitsschau (экстравертного мистицизма) и Selbstversenkung (интро-вертного мистицизма) было дано Р. Отто: Olio R. Mysticism East and West / Engl, trans. 1932. Ch. IV.

нимает множественность внешних материальных предметов, мистически преображенных таким образом, что через них сияет Единое или Единство. Р. 80 Интровертный же мистик, напротив, стремится с помощью сознательного отключения чувств... погрузиться в глубины собственного эго"80"'.

Таково мнение Стэйса. В каком из этих двух типов человек может обрести искомое единство, я полагаю, частью зависит от особенностей его темперамента, а частью культурно детерминировано. И из того, что я сказал в первой главе, становится ясно, что основные тенденции рассматриваемого нами периода способствовали более интровертному, чем эк-

80-2 Л/. Лиг.. VII. 9; XII, 26; IV, 29. Эти и другие пассажи, хотя в основе своей и традиционные, мне кажется, надо глубоко прочувствовать (ср. с. 26 наст. изд.). У. Джеймс едва ли справедлив, когда говорит о "ледяном холоде в его словах, который вы редко обнаружите в иудейских и никогда не найдете в христианских образцах религиозных писаний" ("Разнообразие религиозного опыта", лекция 2). У. фон Виламовиц-Мёллендорф был ближе к истине, когда заметил, что у Марка Аврелия присутствуют и вера и милосердие; "все, что ему нужно - надежда" (Wi-lamowitz-MotUndorffU. v. Kaiser Marcus. 1931. S. 10).

стравертному подходу. "Космический оптимизм", чувство благоговения перед видимым космосом, которое имело своим началом "Тимея" и проникло - глубоко или поверхностно - в учение стоиков, стало понемногу угасать, хотя так никогда полностью и не исчезло, в то время как "космический пессимизм" укреплялся. Старое ощущение божественно установленного порядка вещей все еще живо и мощно у Марка Аврелия, например, там, где он говорит: "Все содержится в одном мире, одним Богом проникнуто все, одной сущностью и одним законом". Далее он напоминает себе о своем собственном единстве с миром: "Разум каждого человека - Бог и эманация божества"; человек, который отделяет себя от Града Божьего, подобен раковой каверне на лице Природы80-2. Но это - лишь традиционные мысли; Р- В| здесь нет ничего, указывающего на личный мистический опыт. Более характерно для того времени неоднократное подчеркивание Марком Аврели-

ем необходимости ухода во внутреннюю жизнь, в "...маленькое имение, которое - ты сам". "Раскопай, - говорит философ, - источник блага, который всегда будет бить ключом, пока ты продолжаешь копать". И однажды он с гордостью заявляет: "Сегодня я ускользнул от всех обстоятельств или, скорее, я изгнал все обстоятельства, потому что вне меня нет ничего, но все во мне, в моих мыслях"81-1. Высказывания, подобные этому, в какой-то степени предвосхищают Плотина: в то время, когда "внешний" человек императора ведет эффективную войну против сарматов, его "внутренний" человек занят погружением в свой собственный мир. Однако я бы не решился назвать Марка Аврелия даже "теоретиком мистицизма". Его забота - просто сбросить

8,-1 М. Лиг., IV. 3, 4: VII. 59; IX, 13; ср. также VI, И: "уйди в себя" (fTrdviOL els* kavidv). Об общей теме ухода (с\иахшрЦ01я) в себя см.: Festugiere A.-J. Personal Religion among the Greeks. 1954. P. 58 ss.; о специальном термине "вернуться к себе" (ётпсттрёфеоОси е\д (ттро?. itrX) kavrov): Aubin P. Le РгоЫёте de la "Conversion". 1963. Последняя фраза один раз используется Марком (IX. 42, 4; ср. VIII, 48: "возвращается к себе" (eis* kavrb ovoTpacpev - о руководящем начале)) и несколько раз Эпиктетом, но без того метафизического контекста, который она приобретает у Плотина: см. мою заметку в "Элементах теологии" Прокла (теоремы 15-17). Интересно, что П. Обен не нашел примеров использования стпотрё-феоОач eis* eavrov у христианских писателей до времени 11лотина (Orig. Comm. in Gen., Ill, 9 - на самом деле не исключение).

82-1 Плотин применяет тот же традиционный принцип к мистическому единению в VI, 9. 11. О его истории см.: Schneider. Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker und patrislischer Zeit.

82-2 ALUIV yeuoO. Об интерпретации этого пассажа (допускающего два варианта пунктуации) см.: Festugiere A.-J. La Revelation... Т. IV. P. 148 s.; о различных значениях, придаваемых aioiv в поздней античности, см.: Nock A. D. Н HTR. Vol. 27. 1934. Р. 78-99; Festugiere A.-J. La Revelation... Т. IV. Ch. VIII, IX. Ср. также "ощущение вечности", описанное анонимным другом 3. Фрейда (Freud S. Civilisation and its Discontents / Engl, trans. 1930. P. 2). I ем не менее "восхождение к o\&v" не обязательно является чем-то большим, чем просто рито-

\У1

с себя эмоциональную зависимость от внешнего мира. Он мог сказать: "Источник блага в тебе", но еще не как Плотин: "Все вещи в тебе". Внешний отвратительный мир продолжал быть для него непроницаемым и темным.

В большей степени наводит на мысли о экстра-вертном мистическом опыте отрывок из гностиче- р. 82 ского Евангелия Евы, который я приводил выше. Кроме него я укажу на еще один фрагмент - из одиннадцатого герметического трактата, где Нус говорит Гермесу:

"Если ты не станешь равным Богу, ты не сможешь постигнуть Бога, так как подобное постигается подобным82"1. Увеличь себя до неизмеримой величины, превзойди все тела, пересеки все времена и стань вечным82"2: так ты постигнешь Бога... Собери в себе все ощущения от вещей сотворенных, огня и воды, сухого и влажного; представь себе, что ты одновременно везде - на земле, в море, в небе; что ты еще не родился и еще в утробе, молодой и старый, мертвый и вне смерти; и если ты сможешь удержать все эти мысли сразу в своем сознании - времена, и места, и сущности, и качества, и количества, - тогда ты сможешь постичь Бога. Но если ты заточишь свою душу в теле, если ты скажешь: "Я ничего не понимаю, я ничего не могу, я боюсь моря, я не могу вознестись в небо, я не знаю, ни кто я есть, ни кем я буду", - что в таком случае общего у тебя с Богом? "в2~?

Что это - риторическое хвастовство или серьезное упражение в том, что немцы называют ?in-fuhlung - т. е. упражнение в экстравертном мистицизме? Было ли у автора ощущение, подобное тому, что описано ольстерским романистом Фор-р. 8> рестом Рейдом, когда "...как будто бы все, что, вроде бы, было вне и вокруг меня, внезапно оказа-

рической метафорой философского понимания, как у эпикурейца Метродора (гг. 37 = Clem. Alex. Strom., V, 138): "взойдя душой к вечности и бесконечности вещей, ты узнаешь "как прошлое, так и грядущее"" (dvapds1 ТТ\ ф\)хт] ёо>5 ётт! TOV alowi'a кал rf\v DIREIPLAV T&V ттрауцатан' катеХбс? кал srd т' _oa6\i_i>a ггро т' сбита?).

82~J Corp. Herm., XI. 20. Ср.: XIII. 11. где посвященный заявляет о том, что он достиг ощущения единства со всей Природой с помощью "интеллектуальной энергии, которую он получил от Сил".

лось во мне. Казалось, во мне был весь мир. Во мне деревья качали своими зелеными ветвями, во мне пел жаворонок, во мне светило жаркое солнце и была прохладная тень"83 '. Было ли в душе у герметика именно это? Я не могу дать твердого ответа. Я могу только сказать, подобно Фестюжьеру в конце его великолепной работы о "Герметическом корпусе": "Историку известно только то, что ему сказали; историк не может проникнуть в тайны души"83-2.

Но в любом случае поучительно сравнить этот герметический отрывок с упражнением, предписанным Плотином. Плотин говорит: "Пусть каждая душа размышляет об этом: что она является тем, кто сотворил все живое, вдохнул в него начало жизни; все, что породили земля или море, все, что обитает в воздухе, и божественные светила в небе - сотворила она; она сотворила солнце, и небесный свод был сделан ею; никто иной, как душа, упорядочила его, никто иной, как она, движет этот свод по установленному курсу; и все же душа отлична от всего, что она украшает, движет и оживляет"83""3.

Оба отрывка вдохновлены схожим чувством единства всего живого; оба настаивают на парадоксальном бесконечном расширении себя. Но там, где гер

83 1 Reid F. Following Darkness. P. 42 (цитируется P. К. Цэнером в кн.: Zaehncr R. С. Mysticism Sacred and Profane. Ch. 3).

83"2 Festugiere A.-J. La Revelation... Т. IV. P. 267.

83"3 Plot, V, 1. 2, 1.

метик довольствуется тем, чтобы приравнять себя к Природе во всех ее проявлениях, Плотин приравнивает себя к сверхприродным причинным силам. Однако это не все: то, что для герметика - окончательное достижение, то для Плотина - только начало восхождения. От созерцания Природы мы р. 84 должны перейти к созерцанию "умопостигаемого космоса", сети чистых отношений, которые отражаются в Я каждого человека84"1. И в сердце этой сети мы должны обнаружить "неподвижную точку вращающегося мира", глубочайшее Я, которое потенциально идентично безымянному источнику силы, называемому Плотином Единым, или Благом, или, иногда, Богом. Для Плотина путешествие души - это путь самоисследования: "...она придет, - говорит Плотин, - не к чему-то иному, но к себе". TTdvTa _1стш - его девиз: "В нас содержится сущность вещей"84"2; если мы желаем познать действительность, нам необходимо только всмотреться в себя. Другими словами, Плотин - великолепный образец интровертного мистика.

Кроме того он, а также его ученик Порфирий, пожалуй, единственные авторы, которые столь подробно рассказывают о том, что пережили мистичес-

84-1 Plot., Ill, 4, 3, 22: "мы будем каждый умным космосом" (?a\i_V ёкаото? коои.о? УОПТО?). Я думаю, будет верно сказать, что для Плотина мир платоновских форм уже является объектом некоего мистического восприятия.

84"2 Plot.. VI. 9, 11. 38; III. 8. 6. 40.

кое слияние. По словам Порфирия, четыре раза за шесть лет, которые эти два человека работали вместе, "...Плотин поднимался к высшему трансцендентному Богу с помощью размышления и методов, указанных Платоном в "Пире""; Порфирий сам достиг подобного, но лишь один раз, много лет спустя84-'. И у нас есть свидетельство самого Плотина в его единственном автобиографическом пассаже, где он говорит об обстоятельствах, когда "...я пробудился от тела в себя и оказался за переделами всех вещей и они оказались во мне; когда я увидел изумительную красоту и был уверен, что я отношусь к высшему порядку; когда я активно наслаждался прекраснейшей формой жизни; когда я стал един с Божеством и обрел устойчивость в Божестве"85-1, Р- 85 В другом месте Плотин прекрасной прозой описывает если не мистическое слияние, то, во всяком случае, ступени, которые ведут к нему. Он говорит нам, что когда мы с помощью интеллектуального и морального тренинга достигнем правильного состояния, мы должны заниматься дисциплиной отрицания: мы должны отстраниться мыслью от телесной затененности мира, отстраниться от пространственно-временных критериев и, наконец, даже от многообразия внутренней жизни. Что же остается? Кажется - ничего, однако на самом деле остается центр

84-3 Porph. Vit. Plot., 23, 7 sqq.

85-1 pf0f t ]V, 8, 1, 1 sqq. В других местах он обращается к свидетельству "тех, кто это пережил" (I, 4, 7, 2; V. 5, 8, 25; VI. 9. 9, 39).

85"2 Ср.: Plot, VI, 8, 21, 25 sqq.; VI. 9, 6 sq. Фраг-менты, которые касаются мистического единства, собраны и проанализированы в кн.: Агпои R. Le Desir de Dieu dans la philosophic de Plotin. 1921. Глубокое обсуждение этого см.: Puech И.-С. // Bull. Ass. Bude. № 61. 1938. P. 13-46. Книга Ф. Мерлана (Merlon Ph. Monopsy-chism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic tradition. 1963) стала доступна мне слишком поздно, чтобы я смог использовать ее в этой главе, так же как небольшая, но прекрасная работа П. Адо (Hadot P. Plotin ou la simplicite du regard. 1963).

85~3 Plot., V, 5, 8, 3.

сознания, который потенциально, но еще не актуально, являтся Абсолютом83-2.

Последняя стадия этого переживания достигается не сознательным актом воли: "Мы должны спокойно ожидать появления Бога, - говорит Плотин, - и приготовиться к его созерцанию, подобно тому, как глаз ожидает восхода солнца"85"'. Но то, что происходит затем, не может быть описано в терминах зрения или любого другого когнитивного действия, ибо разница между субъектом и объектом исчезает. Я приведу одну из попыток Плотина описать это:

"Душа видит Бога, внезапно оказавшегося внутри нее, потому что между ними нет ничего; они более не сами по себе, но одно; пока Его присутствие продолжается, ты не можешь разделить их. Это то р. 86 единство, которому подражают любовники на земле, когда они становятся одной плотью. Душа более не осознает, что существует в теле, не обладает

она и самосознанием - человек или живое существо, вещь или все вещи... Тому, кто это видел, больше не на что смотреть. Когда душа в этом состоянии станет ничем в этом мире, тогда ей будет явлено царство всех небес: для нее есть Благо, и нет ничего лучше этого"86-1.

Данное описание имеет много общего с тем, что писали мистические мыслители в иные времена и в иных местах. Уход в себя и самоопустошение, так что можно наполниться Богом; необходимость спокойствия и пассивности; исчезновение ощущения личной самотождественности; внезапное сильное и полное удовлетворение; сознание того, что это ощущение принципиально отличается от всех других и что о нем впоследствии сложно рассказать - все это было изложено множество раз, от древней Индии до современной Америки и большей частью - одними и теми же словами. Как мне кажется, везде можно заметить одинаковые психологические переживания, но тем не менее им даются различные объяснения, тем не менее несовместимы теологии, которые привлекаются для объяснения этого.

Характерно плотиновским - возможно, мы должны были бы даже сказать "характерно греческим", - в мистицизме Плотина является не сам опыт, а приближение Плотина к нему и интерпретация его. Подход Плотина - строго интеллектуальный, а не физиологический, как в некоторых восточных сектах, и не сакраментальный, как у некоторых

864 Plot., VI, 7, 34. 12 sqq. Ср. также: VI, 9, 10-11

87 1 Например, см.: V. 1, 2-3, фрагмент, начало которого процитировано выше; см. также: V, 8, 9.

87-2 Albin. Epitom.. 10, 165, 14 sqq. (ed. Hermann). Ср. приложение I к моему изданию прокловских "Первооснов богословия" (Р. 312 ff.). [См. ниже статью Э. Р. Доддса "Неведомый Бог в неоплатонизме", помещенную в настоящем издании. - Ред.]

87-3 Porph. Vit. Plot., 23, 9. Три пути кратко упоминаются Плотином в VI, 7. 36, 6. Его самое раннее "мистическое" эссе (I, 6) - большей частью есть размышление над фрагментом "Пира" (210 а-212 а). Об аналогии с солнцем см., напр.: I, 7, 1, 24 sqq.; IV, 3. 2; о "пути отрицания": VI, 9, 3, 36 sqq.; 6, 1 sqq.

христианских мистиков. Он не предписывает ни дыхательные упражнения, ни созерцания пупа, ни гипнотизирующего повторения священных слов; для достижения этого опыта не требуется никакого ритуала. В чисто ментальных упражнениях, которые Плотин р. 87 рекомендует время от времени проделывать87-1, он полагается на три традиционных подхода к постижению Бога, которые уже были перечислены Альби-ном веком раньше, - путь отрицания (возможно, изначально пифагорейский), путь аналогии (основывающийся на платоновской аналогии солнца и Блага) и путь возвышения (основывающийся на восхождении к абсолютно Прекрасному в платоновском "Пире")87-2. Если верить Порфирию, именно последним из перечисленных выше способов Плотин сам достигал мистического союза; но в своем учении он столь же свободно использует и два других пути87-3. Как я уже где-то отметил, Плотин не согласился бы с Ол-

досом Хаксли в том, что "привычка к аналитическому мышлению губительна для интуиции мышления интегрального"87-4- Наоборот, привычка аналитически мыслить для Плотина является необходимой и ценной, это - KdOapcns, в котором разум должен упражняться до тех пор, пока он не станет тем, что Хаксли называет "интегральным мышлением", а Плотин - V6T)049. Для последнего, как и для его учителя Платона, созерцательное обучение начиналось математикой и продолжалось диалектикой87-5: мистическое слияние - не замена интеллектуальных усилий, но их цель и венец. Ничто не заменяет моральных усилий, как это могло быть в некоторых гностических сектах: "Без истинной добродетели, - р- 88 говорит Плотин, - все слова о Боге остаются только словами"88-1. Тот, кто хочет достигнуть слияния, должен быть искушен в морали: "...он никогда не должен прекращать лепить свою собственный образ, убирая все лишнее и выпрямляя все, что искривлено", до тех пор, пока не останется ничего лишнего, смешанного с тобой и мешающего единению .

87-4 Huxley A. The Perennial Philosophy. 1964. P. 27. Ср.: JRS. Vol. 50. 1960. P. 7.

fl7-5 Plot.. I. 3, 3. Согласно Порфирию (Vit. Plot., 14, 7), Плотин сам был хорошо знаком с геометрией, теорией чисел, механикой, оптикой и музыкой, хотя и и ничего не писал об этом.

W"1 Plot, II, 9, 15. 39. Ср. выше, с. 130 наст. изд.

88~2 Plot., I, 6, 9, 7 sqq. Возможно, заимствовано из платоновского "Федра" (252 d), хотя в последнем гово-

В своей интерпретации такого рода переживаний Плотин ближе к некоторым индийским мистикам, чем к ортодоксальному христианскому взгляду88-3. На первом месте для него находится естественное событие, а не сверхъестественнная благодать, как в христианском и мусульманском учениях. Естественные корни этого слияния - в потенциальном отождествлении души и ее божественного источника и в общем законе, согласно которому все вещи имеют склонность возвращаться к своему истоку. Это актуализация чего-то, что только и ждет, чтобы быть реализованным, мгновенное откровение вечной данности8 . "Единое, - говорит Плотин, -

рится о совершенно иных вещах: у Платона "образ" - это "образ" любимого, созданный влюбленным. К этому плотиновскому фрагменту близко примыкает Григорий Нисский (PG, 44, 541 d; 1069 b), у которого Логос лепит душу по образу Христа.

88-3 Не все христианские мистики считают себя связанными католической ортодоксией. В частности, Эк-харт, до тех пор пока он не смог защититься от обвинений в ереси, часто писал, используя те же термины, что и Плотин; например, он говорит: "Я утверждал до этого и продолжаю утверждать сейчас, что я уже обладаю всем, что даровано мне в вечности. Ибо Бог в полноте своей божественности обитает вечно в своем образе - душе".

88"4 Ср. работу Г.-К. Пюеша: Puech г/.-С. // Bull. Ass. Bude. Т. 61. 1938. P. 45. Плотин был первым автором, который осознал, что душа включает в себя ощущения, страсти и привычки, которые эго обычно не осо-

энает (V, 1, 12, 5; VIII. 8. 8. 9; IV, 4, 4, 7); и он рассматривает мистический опыт как расширение сознательной части это в область бессознательного (V, 1, 12). В поддержку этого могут быть процитированы современные аналитики. Сам 3. Фрейд писал (Freud 5. New Introductory Lectures / Engl, trans. 1933): "Некоторые виды практики мистиков могут преуспеть в нарушении нормальных связей между различными областями сознания, так что, например, система восприятия становится способна ухватить отношения в глубочайших уровнях Я и Оно, которые иначе ему недоступны". И, согласно Э. Фромму (Fromm ?. Psychoanalysis and Religion. 1951. P. 101 [русск. пер. - Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 143-221. - Ред.]): "...процесс выхода за пределы организованного Я-эго - и соприкосновение с исключенными и диссоциированными частями личности, бессознательным, тесно связан с религиозным опытом разрушения индивидуальности и ощущения присутствия себя во Всем". 89"' Plot.. VI. 9. 8. 33.

присутствует всегда, так как оно вмещает в себя все без различий; но мы присутствуем только тогда, Р- 89 когда мы освобождаем себя от различий". Далее он добавляет: "У Единого нет стремления сделать нас своим центром; но мы стремимся реализовать его как наш Центр. В самом деле, оно всегда является нашим Центром, но наш взгляд не всегда устремлен к этому Центру"89-1. Это вторая характерная черта в сообщении Плотина о мистическом слиянии: подобно всем связям между низшим и высшим в его системе, эта связь не взаимная, но односторонняя. Душа, испытывает стремление (epos) к Единому - Единому, которое, можно сказать, подобно аристотетелевскому Богу, движет миром как объект желания мира89-2. Но Единое не может

89-2 Ср.: Plot, VI, 7, 31, 17. Я не могу согласиться с утверждением В. Р. Инге, что "эротический мистицизм не является частью платонизма". Плотин, как и многие христианские мистики, свободно использует эротические образы для описания мистического единства, например, здесь и в VI. 9. 9, 24 sqq. Так как было сказано, что это единство - самое близкое и полное из всех, было естественно сравнивать его с единством полов. Но "эротическая" традиция в западном мистицизме также имела литературные истоки - "Пир" Платона и - для христиан - "Песнь Песней" как истолковал ее Ориген. И Плотин (VI, 9, 9, 28) и Ориген (Comm. in Cant., GCS, VII, 66, 29 sqq.) используют в связи с этим платоновское различие между Афродитой Земной и Афродитой Небесной (Symp., 180 d). Действительно, взаимоотношения между человеком и Богом, как их представлял Платон (и Плотин), весьма отличаются оттого, что предполагает Новый Завет (ср. самую последнюю статью: Verdenius W. /. Plato and Christianity // Ratio. № 5.1963. P. 15-32). Но тем не менее сложно провести историческую границу между христианским агапе-мистицизмом и платоническим эрос-мистицизмом: ясно, что и у Ори-гена, и у Григория Нисского ауащ и epos достаточно часто заменяют друг друга (см. недавно изданную книгу: Rist J. М. Eros and Psyche; также см.: Danielou /. Plato-nisme et theologie mystique. 1944. P. 218), и оба они зависят в своей концепции эроса от "Пира". (Ср.: Вигпа-by J. Amor Dei. 1938. P. 15 ff.; а также ценный доклад испытывать желание, так как желание - свидетельство неполноты; творение, результат, не может повлиять на свою причину. Плотин весьма много- р- 90 словно уверяет нас, что Единое не нуждается в своих порождениях и не побеспокоилось бы, если бы их вообще не было90-1. В самом деле, он может назвать его Эросом, но только в смысле amor sui90-2. Если мы вообще можем говорить о чем-то, подобном "благодати", у Плотина, то только в смысле постоянного присутствия Божественного во всех людях - присутствия, которое в редких случаях бывает сознательно испытано некоторыми людьми благодаря их собственным, без посторонней помощи, усилиям. Данная идея, несомненно, полностью отличается от представления об индивидуальном акте благодати, которое мы встречаем не только в христианской

А. X. Армстронга (Armstrong А. И. Platonic Eros and Christian Agape // Downside Review. 1961. P. 105 ff.)

90-1 Plot., V, 5,12, 40-49. Единое могло бы сказать, как Кришна в "Бхагават-Гите" (IX, 29): "Я безразлично ко всем порожденным созданиям; среди них нет никого, кого я люблю, никого, кого я ненавижу. Но те, что преданно поклоняются мне, живут во мне, а я - в них". Кажется, у Маркиона был подобный взгляд на Первобожество - ему приписывалось следующее высказывание: "Существует только один Бог, единственное Первоначало, единственная безымянная Сила; этот один Бог и единственное Первоначало не имеют никакого отношения к тому, что происходит здесь, в этом мире" (Epiph. Рапаг., 44, 1).

Plot., VI, 8, 15. 1. Итог sui (фр.) - Любовь к самому себе.) теологии, но и у многих языческих авторов90-'. Но это, я повторяю, разница в интерпретации. Я не вижу причин полагать, как делают некоторые католические писатели, что такое расхождение означает полное различие в психологическом опыте. Когда, например, профессор Цэнер говорит мне, что если монистический мистик "достигает освобождения исключительно собственными усилиями, то в случае мистика теистеческого первый шаг всегда делает Бог", я не могу не предположить, что он перетолковывает обратно в переживание то, что на самом деле явля-

90 - 4

ется теологическим толкованием

90-5 Идея божественной милости к отдельному человеку выражена во всех языческих аретеалогиях; она постоянно присутствует у Элия Аристида и в рассказе Апулея об обращении Луция; она встречается у многих герметиков (Festugiere A.-J. La Revelation... Т. III. P. 106) и может быть обнаружена даже у стоиков (ср. слова Марка Аврелия о молитве: IX, 40). Я не знаю, почему некоторые католические писатели говорят об этой идее так, будто она является чертой, свойственной исключительно христианству.

90-4 Zaehner R. С. Mysticism Sacred and Profane. P. 192 (ср.: P. 204). В. Т. Стэйс (Stacc W. Т. Mysticism and Philosophy. P. 36) придерживается того же взгляда, что и я. Ср.: Bevan Е. Symbolism and Belief. P. 353 f.: "В большинстве случаев там, где человек сообщает нам, что он воспринял что-то непосредственно, мы признаем, что он на самом деле нечто воспринял, но из этого не следует, что он воспринял именно то, что он думает. Человек интерпретирует свое познание с помощью мае-

сы идеи, уже существующих в его сознании, и конечное убеждение может быть амальгамой, в которой реальное восприятие, безусловно, является одной из составляющих, ко в которой может присутствовать и большая примесь ложного воображения".

91-1 См. доклады и дискуссии в издании: Les Sources de Plotin: Entretiens Hardt. Т. V. 1960.

91-2 Я полагаю, что 3. Фрейд заинтересовался бы единственной биографической деталью из детства Плотина, которая дошла до нас, а именно - что он отказывался быть отнятым от груди до восьми лет (Porph. Vit. Plot., 3, 1). Время отнятия от груди широко варьируется в различных культурах (см. примечание Хардера к этому месту), но настолько длительный отказ от взросления кажется примечательным. Это соответствует предположению 3. Фрейда, что мистический опыт, со своим чувством бесконечного расширения и единства с действительностью, может отражать инерцию детского восприятия, в котором еще нет различия между Собой и Дру-

Здесь не место исследовать источники особен- Р- 91 ностей теологии Плотина или давать оценку ее религиозной ценности. Достаточно сказать, что, как он сам считал, авторитетом в этой области для него был Платон; и в самом деле, большую часть составляющих этой теологии можно найти рассеянными в сочинениях платоников II в., хотя они еще и не были выстроены в единую систему91"1. Для решения стоящей сейчас передо мной задачи более уместно рассмотреть вопрос о том, был ли мистический опыт Плотина изолированным явлением, случайным результатом необычной структуры личности91-2, или же проявлением тенденции к интровертному мистицизму, которую можно заметить и у других авторов нашего периода, никак не зависящих от Плотина. В поисках ответа мы должны помнить, что мистический опыт - не явление из серии "все или ничего"; он допускает разнообразные варианты глубины и полноты91"3. Так что кажется вполне оправданным обратить внимание в первую очередь на повышенное значение, которое стало придаваться индивидуальному поиску Бога в среднеплатонических рассуждениях, р. 92 Существует широко известный пассаж из "Диалога с Трифоном" Иустина, где автор описывает подобный поиск: после безуспешных попыток узнать о Боге у стоика, перипатетика и пифагорейца, он в итоге оказывается на лекции платоника, который н дает ему наконец надежду увидеть Бога лицом к лицу. "В этом, - пишет Иустин, - и есть цель платоновской философии"92^. Кажется, и в самом деле, именно платоники времени Иустина были теми, кто разрабо-

гим, восприятие, которое "могло сосуществовать в качестве дополняющего более узкое и тонко направленное самоощущение зрелости" (Freud S. Civilisation and its Die-contens / Engl, trans. P. 13 ff.).

9,_J См. примеры пограничного, "полумистического" опыта, приводимые В. Т. Стэйсом (Slace W. Т. Mysticism and Philosophy. Ch. 2).

92-1 Iustin. Dial., 2, 3~~6. Языческие культы и мистерии в наш период похожим образом отражают стремление к индивидуальному просветелению. Ср.: Nock A. D. Conversion. 1933. Ch. 7.

тал доктрину трех путей познания Бога, о которой я недавно упоминал, доктрину, которая перешла в философию средневекового христианского мира. Мы встречаем ее не только у систематизатора Альбина, но, иначе сформулированную, и у Цельса92 2; в более популярной форме она изложена Максимом Тир-ским923. Для человека с улицы слово "философия" вес больше и больше начинает означать поиск Бога; как сказал автор герметического "Асклепия", "...философия состоит в стремлении познать Божество путем созерцания и благочестивой набожности"92-4. У Максима мы наблюдаем то, что выглядит уже как установившаяся традиция упражнений в интроверт

92 2 Цельс у Оригена (С. Cels., VII, 42): "или соединением с другим, или отделением от другого, или по аналогии" (rj тгд owQioei em та аХХа г\ avakvoei атг' аитшу f) dvaXoyig), где соединение (ошЮеоч?), кажется, соответствует via eminentiae [путь превознесения], а отделение (dudXiKjis1) - via negationis [путь отрицания!; СР-комментарий Г. Чедвика к этому месту; ср. также: Festugiere A.-J. La Revelation... Т. IV. P. 119-123. "Душа, - говорит Цельс в другом месте,- должна быть постоянно направлена к Богу" (VIII, 49).

92-5 fvfQX Туг., II, 9-12. Он не называет эти три пути, но описывает их в платонических терминах, ср.: Festugiere A.-J. La Revelation... Т. IV. P. 111-115.

92-4 Asclep., 12 (Corp. Herm. Т. II. P. 312 (ed. Nock-Festugiere)). Автор "Асклепия" добавляет (14), что "философию" нужно охранять от "докучливого любопытства ума". Ср.: Wlosok A. Laktanz und die philosophische Gnosis. 1960. S. 132-136.

ном созерцании. Мы должны "закрыть свои уши и обратить зрение и другие чувства внутрь, в себя"; это даст нам возможность подняться на крыльях подлинного разума и пылкого желания (Х6уо$? и ipo?) к месту успокоения за небесами. "Сними другие одежды, - говорит Максим, - уничтожь в мыслях первенство глаз, и в том, что останется, ты увидишь истинную цель твоих стремлений"9*-1.

Все это очень похоже на язык Плотина, но нам нет необходимости полагать, что Максим основывается здесь на личном мистическом опыте. Как верно утверждает Фестюжьер, корни этого учения лежат в мистическом истолковании некоторых платоновских пассажей - учения о бегстве в "Федоне", восхождения в "Пире", мифа в "Федре" и отрывка из седьмого письма - об искре, которая горит в душе. Как кажется, более личный тон можно обнаружить в одном фрагменте Нумения, пифагорейца И в., чьи работы читались в школе Плотина, и в плагиате у которого самого Плотина нередко обвиняли9'^2.

95~' Мах. Туг., II, 10 b. Не. Сходным образом в Герметическом корпусе познание Бога часто связывается с подавлением чувственного восприятия; см., напр., X, 5: "знание Блага - божественная тишина и сдерживание всех чувств"; X///, 7: "останови деятельность телесных чувств - и произойдет рождение божества".

93"2 Porph. Vit. Plot.. 14. 10. Кажется, сейчас все больше и больше признается важность влияния Нумения на неоплатонизм. (Ср.: Les Sources de Plotin. P. 1-24; 33-61; Van Winden J. С. M. Calcidius on Matter. 1959.

Нумений сравнивает созерцающего человека с наблюдателем на возвышенности, который осматривает пустое море и внезапно замечает одинокую крошечную лодку: "Подобным образом, - говорит он, - каждый должен удалиться от чувственных вещей и вступить в особую связь с Благом, в котором нет ни человека, ни любого другого существа, ни большого или малого тела, но только некое божественное одиночество, которое поистине невозможно ни охарактеризовать, ни описать, в котором р- *4 и убежище, и приют, и величие Блага, и само Благо неподвижно пребывает в мире и дружелюбии. Высшее Начало безмятежно парит над потоками Бытия"94*1. Как я пытался показать в другом месте94"2, у Плотина есть довольно много отголосков этого примечательного пассажа, и я полагаю, вполне разумно будет предположить, что он понял эти слова как описание мистического слияния. Нам известно, что Нумений отстаивал "неразличимую тождественность" души с ее божественными Основаниями (dpxai); он недвусмысленно полагал, что каждая душа в каком

Р. 103-128 и др.; МсНап Ph. // Philol. Bd. 106. 1962. P. 137-145; Rist J. M. И Medieval Studies. Vol. 24. 1962. P. 173-177.) Он также повлиял и на Оригена. (Ср.: Hicr, Epist., 70, 3 sqq., где сказано, что Ориген выводил принципы христианства из Платона, Аристотеля, Нумения и Корнута.)

94-1 Numen,. fr. И (ed. Leemans) = Euseb. Praep. Ev., II, 21.

94"2 Les Sources de Plotin. P. 17 s.

то смысле содержит в себе "умопостигаемый мир, богов и демонов, Благо и все предшествующие виды Бытия"94-3. Это - теоретическое основание плоти-новского мистицизма; и если Плотин заимствовал эту теорию у Нумения, по крайней мере, возможно, что он у него научился и практике.

Мне хотелось бы по ходу дела обратить внимание на любопытную связь между Плотином и иудейской мистической мыслью. В своем самом раннем сочинении "О Прекрасном" Плотин сравнивает "разоблачение" души при подготовке к мистическому союзу со "сбрасыванием верхней одежды", которое должно производиться теми, кто входит в "священные части храма"94-4. Комментаторы не отмечают, что подобное сравнение встречается у Филона94-*.

94 3 Numen., test. 34 (ed. Leemans) = Stob., I, p. 458, 3 (ed. Wachsmuth); test.33 = Stob., I, p. 365. 5.

94-4 р/0/ ( |( 4( 7f 4 Sqq у? flyia тши VfpbiU - не

"святые торжества мистерий", как переводит МакКенна, но "внутренние святилища храмов", как становится ясно из начальных слов следующей главы и из IV, 9, 11, 17: "Подобно тому, кто входит внутрь святилища, оставив аа собой статуи во (внешнем) храме", - схожая мысль выражается и в собственно греческих образах.

94-5 И Ф. Кюмон, который считает, что это ссылка на культ Исиды (Cumont F. // Mon. Plot. Т. 25. Р. 77 ff.), и Генри, который предполагает {Henry P. Les Etats du lexte de Plotin. P. 211, п.) связь с "Халдейскими оракулами" на основании скудного свидетельства Прокла (Comm. in Alcib. I, 138, 18), делают вывод о том, что это сравнение изначально принадлежало Плотину.

954 Phil. Leg. alleg., 2, 6. Ср.: Левит. 16:2-4.

95-2 Неубедительные примеры сходства, приводимые Гюйе (Guyot И. Les Remeniscences de Philon le Juif chez Plotin. 1906), большей частью объяснимы общими источниками - Платоном и Посидонием.

95-3 C/em. Alex. Excerp. ex Theod., 27. He все извлечения Климента - валентинианские (некоторые из них выражают его собственные взгляды), но я думаю, что данное как раз является валентинианским. Любопытная теория о том, что душа после отделения от земного тела становится "будто бы телом Силы" (27, 3) или "телом Господа" (27, 6). кажется, соответствует такому же

Упоминая об освобождении души от телесных стра- р- 95 стей, Филон говорит: "Именно поэтому первоснящен-ник не входит в Святая Святых в своем священном облачении, но, сняв душевную оболочку мнения и образов ... войдет, освободившись от всех цветов и звуков"95"1. Мысль та же самая, хотя Плотин и избегает специфически иудейских терминов. Однако нам нет необходимости полагать, что Плотин читал Филона95-2. Характер независимого источника Плотина указывается в отрывке из валентинианского автора, сохраненном Климентом. Там вход иудейского первосвященника в Святая Святых, как сказано, означает прохождение души в умопостигаемый мир: как священник снимает свои ритуальные одежды, так обнажается и душа. "Человек, - говорит автор, - становится носителем Бога; Господь делает его совершенным, и он становится как бы Его телом"95-5. Этот текст идет дальше Филона - действия первосвященника здесь определенно интерпретируются как символ мистического опыта, так же как и у Плотина. И он вполне мог быть источником Плотина: пло-тиновский трактат "Против гностиков", написанный р. 96 после окончательного разрыва Плотина с гностицизмом, кажется, демонстрирует немалое знакомство с валентинианским учением96"1. Кроме того, здесь мы можем предполагать и возможное посредничество Нумения, так как хорошо засвидетельствован особый интерес последнего к иудейским предметамT 4.

Как обстояло дело с мистицизмом в христианской церкви? Как мы уже видели, уподобление Богу активно обсуждалось, особенно там, где было сильно влияние платонизма, а некоторые авторы говорили об

странному описанию "материальной души" как "тела души божественной" в пассаже 51, 2, который, в общем, признается валентинианским. Если же это рассуждение является просто личной фантазией Климента, сложно понять, каким образом она стала известна Плотину; он едва ли принимал во внимание частные замечания христианских писателей.

96-1 Ср. комментарий Буалье к своему переводу (I, 491-544); Pueeh Я.-С. // Les Sources de Plotin. P. 162 s., 174, 183 s. (об отношениях Плотина с гностиками). Мистическая тональность в валентинианстве заметна и на примере недавно опубликованного Евангелия Истины, например, там, где автор говорит: "Посредством Единого каждый найдет себя. Посредством Знания он очистит себя от разнородности, обратив свой взор к Единому, поглотив материю в себе подобно пламени, тьму - светом и смерть - жизнью" (25, 10 (ed. Maline-Puech-Quispel)).

96"2 Puech Я.-С. // Les Sources de Plotin. P. 5 ss.

"обожествлении" человека еще в земном теле. Климент любил применять традиционный язык греческих мистерий к христианскому религиозному опыту: так, он часто говорит о "видении" (еттоттт_1а) Бога, хотя, как правило, не поясняет, что под этим подразумевается963. "Сентенции" Секста сообщают нам, что "...увидев Бога, ты увидишь себя", и наоборот, что "Душа мудрого человека - зеркало Бога": у этих рассуждений есть два источника- "Алкивиад первый", приписываемый Платону, н "Второе послание к коринфянам" св. Павла96-4. Но у Секста присутствует та же общая склонность к мистицизму в широком смысле, которую мы наблюдали у языческих авторов; я не нашел ни у одного р- 97 христианского автора этого периода (насколько простиралось мое изучение источников) ни одного четкого указания на возможность мистического слияния в этой жизни. Иногда исключением в данном плане считают Оригена, но все аргументы Фёль-кера, главного сторонника этой точки зрения, сво

96-3 В "Строматах" (VII, И) Климент говорит о видении (с ттотттс IQ) как о "венце развития, доступного гностической душе", но в /, 28 "венцом развития" становятся уже теология и метафизика. О других фрагментах см.: Pat. Lexikon, s. v. ёттотттеча.

96-4 Sext. Sent., 446 (ср.: 577), 450. Источники: Plat. (?) Alcib. I, 133 с, где Бог - зеркало, в котором человек видит свое истинное Я; а также: II Кор. 3:18, где обсуждается это явление (ср.: Kirk К. Е. The Vision...

P. 102-104).

дятся к тому, что Ориген иногда использует термины, которые могли бы быть применимы к мистическому слиянию, и позже так и были использованы другими97-'. Единственный фрагменту Оригена, о котором Фёлькер заявил, что он является описанием мистического союза, на деле оказывается парафразой слов св. Павла, обсуждаемых Оригеном97-2.

Большее впечатление производит пассаж в трактате "О началах", где Ориген изображает ситуацию, когда "сознание больше не будет ощущать что-либо, кроме Бога, или что-то иное, нежели Бог, но будет мыслить Бога, и видеть Бога, и содержать в себе Бога, а Бог будет образом действий и мерой каждого его движения". Однако это - изображение окончательного совершенства; оно основано на одном стихе из Евангелия от Иоанна, и оно сопровождается беспокойством, что такое блаженство не ожидает душу во плоти даже после смерти, а до смерти - еще меньше97"3. Вероятно, это, как сказал отец Даниелу, "скорее спекулятивная теория... чем описание мистического опыта"97"4. Тем не менее недавно Г. Круазе97-5 поставил вопрос о том, действительно

97-' Volker W. Das Vollkommenheitsideal... S. 117- 144. Против этого см.: Puech Н.-С. // Rev. d'Hist. et Phi!. Rel. 1933.

97"2 Volker W. Das Vollkommenheitsideal... S. 124.

97"3 Orig. De princ. III. 61-63; ср.: Ин. 17:21.

97-4 Danielou J. Origen / Engl, trans. 1955. P. 297.

97-5 Crouzel H. Origene et la connaissance mystique. 1961. P. 530.

ли автор, у которого появляется так много из языка позднего христианского мистицизма, хотя бы в какой-то степени не был практикующим мистиком. Он обратил внимание на несколько мест, где Ориген говорит о своих собственных переживаниях: Р- 98 в проповеди о "Песни Песней" он говорит: "Часто, Господь мне свидетель, я чувствовал, что Жених приближался ко мне и что он был, насколько это могло быть, со мной; затем он внезапно исчезал, и я не мог найти то, что искал"98-1. Он добавляет, что это ожидание и разочарование повторялось несколько раз. На этом основании Ориген, возможно, может быть отнесен к разряду мистиков-неудачников. Конечно, у него была концепция мистического слияния, и он придавал этому слиянию большое значение; Ориген подготовил путь для Григория Нисского, на которого очень сильно повлиял и который обычно называется первым христианским мистиком.

Я не могу здесь много говорить о мистицизме Григория, который в любом случае выпадает за рамки нашего периода. Но мне хотелось бы поднять вопрос о его заимствованиях у Плотина. Этот вопрос еще не был полностью исследован, однако из сходства как терминологии, так и мыслей, мне ка

98-1 Orig. Нот. in Cant.. 1, 7 (CCS. VIII. 39. 16). Может быть, имеет значение тот факт, что Ориген, по-вндимому, был первым, кто отождествил Невесту в "Песни Песней" с индивидуальной душой; предыдущие христианские комментаторы сопоставляли ее с Церковью.

98"2 Crcg. Nyss., PC, 46. 372 b-c; ср.: Plot.. I. 6, 5, 43 sqq. Несомненные отклики этой известной работы ("О прекрасном" - Tlepi той каХои) особенно часты у Григория: например, PC, 44, 541 d sqq. очень близко по языку и мыслям к Плотину (I, 6, 9, 8 sqq.); ср. также: 46. 364 с с /. 20; 44. 428 с и 1145 а-b с 8. 16 sqq.; 46. 173 d с 9. 29 sqq. Это же сочинение было использовано Василием Великим (Henry P. Les Etats du texte de Plotin. 1938. P. 175), Амвросием (то ли из первых рук, то ли через какого-то греческого посредника: Соигсс//е Р. // Rev. de Phil. Т. 76. 1950. P. 29 ss.; Tnei/ег W. И Gnomon. Bd. 25. 1953. S. 113 ff.), а также Августином.

жется, становится ясно, что Григорий читал как минимум одно или два из наиболее популярных произведений Плотина, Например, он утверждает, как и Плотин, что душа естественно объединяется с Богом, и подобно Плотину сравнивает ее падшее состояние с человеком, покрытым грязью, который должен сначала вымыться, прежде чем сможет вернуться к своему естественному состоянию. Но там, где Плотин говорит, что "его цель - стать тем, чем он однажды был", Григорий делает не высказанную вслух поправку: он утверждает, что возвращение - "не наша цель", но цель Бога98-2. Этот упор на вмешательство благодати, как кажется, является основной чертой, которая отличает мистицизм Григория от мистицизма Плотика. В своем рассказе о мистическом слиянии эти два автора близки друг другу, и мне сложно принять утверждение Даниелу, что такое согласие в языке "скрывает полностью различные реальности"99-1. Подобно Плотину, Григорий описывает слияние как пробуждение от тела, или восхождение на место наблюдения; как и у Плотина - это не столько видение, сколько осознание божественного присутствия; как и у Плотина - душа становится простой и однородной и приобретает свойство света, становится подобной тому, что она постигла99-2. Я думаю, что Григорий испытал те же

99-1 Danielou ]. Platonisme... P. 233. Его заявление, что мысль Григория, а отличие от его языка, "чисто христианская" (Op. cil. Р. 9), может быть противопоставлена мнению Чернисса, полагающего, что "за исключением некоторых ортодоксальных догм, которые он не мог обойти, Григорий просто прилагает христианскую лексику к учению Платона и называет это христианской теологией" (Cherniss И. The Platonism of Gregory of Nyssa. 1930. P. 62). Конечно, оба заявления немного экстремистские.

"~2 Пробуждение от тела - Plot., IV, 8, I, 1; Creg. Nyss., 44, 996 a-d. Созерцание (окота) - Plot., IV, 4, 5,10; Crcg. Nyss., 44, 453 a (ср. также: Numcn., fr. 11, цитировавшийся выше; Plat. Resp., 445 с). Божественное присутствие - Plot., VI, 9, 8. 33, и т. д.; Creg. Nyss., 44, 1001 be. Простота (аттХшоч"г) - Plot., VI, 9,11. 23; Crcg. Nyss., 46, 93 с. Душа становится светом (фш?) - Plot., I, 6. 9, 18; Creg. Nyss., 44, 869 а. Ср. также: P/of., III. 8, 10, 5 sqq. с Greg. Nyss., 44. 1000 a-b (Бог сравнивается с неистощимым источником); Plot., VI, 9, 8, 38 с; Creg. Nyss., 44, 508 b (души взирают на Господа, как хор на своего корифея). Я полагаю, что более пол-

ное исследование, произведенное тем. кто основательно знает обоих авторов, обнаружит много дальнейших параллелей.

99-3 О зависимом положении мистицизма в раннехристианской традиции и его производном характере см.: FcslugicreA.-J. L'Enfant d'Agrigenie. 1950. P. 127-148.

переживания, что и Плотин; но я считаю, что ему был известен опыт Плотина и он воспользовался при описании своего опыта терминологией последнего. В этом смысле и в этой степени христианский мистицизм берет свое начало из языческого источника99"3.

Р. юо Подведем итог. На протяжении всего рассматриваемого нами периода только Плотин и Порфи-рий известны как те, кто практиковал мистицизм в строгом смысле. Но мистический опыт может варьироваться, и плотиновский мистицизм не является изолированным феноменом. Тенденция к теории интровертного мистицизма четко заметна в философии II в. и, по крайней мере у Нумения, она выражена в форме предполагаемого или действительного опыта. Т акже мы увидели, что нечто, похожее на экстравертный мистицизм, появляется в гностических и герметических текстах. И если мы признаем "мистической" в широком смысле любую попытку перебросить психологический мост между человеком и Божеством, тогда можно сказать, что мистицизм свойственен почти всей религиозной мысли того времени: он набирает силу от Марка Аврелия до Плотина и от Иустина до Оригена. Это не долж-

юо-1 festUgicre A.-J. Cadre de la mystique hellenisti-que / / Melanges Coguel. 1950. P. 84. Замечание Лукреция о том, что "при тягостных обстоятельствах люди намного активнее обращают свои души к религии" (mul-loque in rebus acerbis acrius advertunt animos ad religio-nem) (III, 53) кажется применимым к мистицизму в неменьшей степени, чем ко внешнему культу, который имел в виду Лукреций. В. Нестле (Nestle W. // N. Jahrbb. 1922. S. 137-157), несмотря на признание того, что в истории классической Греции не было "мистических периодов", отмечает четыре периода политической н социальной нестабильности, которые способствовали росту тех движений, которые можно назвать "мистическими" в широком смысле, а именно VI в. до н. э. (Пифагор, орфизм); время после Пелопоннесской войны (Платон); I в. до н. э. (Посидоний, неопифагореиэм) и III в. н. э. (Плотин). Я не считаю, что объяснения такого рода исчерпывающи (см. с. 21 наст, изд.), но они точно относятся к делу.

101-1 Plot., I, 6, 8, 16. Заимствовано Григорием (44, 1145 Ь) и Августином (De civ. Dei, IX, 17). Это фраза из

но удивлять нас. Как верно заметил Фестюжьер, "страдание и мистицизм - связанные вещи"100-'. Из мира, столь обедневшего интеллектуально, столь ненадежного материально, до такой степени наполненного страхом и ненавистью, как мир III в., любой путь, который обещал уход от него, должен был привлекать серьезные умы. И многие, кроме Плотина, должны были ощутить новое значение слов Агамемнона у Гомера: "давайте убежим в нашу родную страну"'01"1. Этот совет может стать р. 101

девизом всего рассматриваемого периода. Вся культура, как языческая, так и христианская, вошла в фазу, в которой религия равна жизни, а поиск Бога заслонил собою все остальные области человеческой деятельности.

"Илиады" (II, 140), но Плотин имеет в виду "Одиссею": он говорит о бегстве Одиссея от Кирки и Калипсо как об образе бегства души от чувственной красоты. К этому отрывку имеется важное дополнение на одной из христиане ко-гностических фресок, которые украшают гробницу III в. недалеко от Виллы Манцони в Риме: она представляет возвращение Одиссея как образ возвращения души "на родину" (Carcopino ]. De Pythagore aux Apotres. P. 175- 211). И Плотин, и художник-гностик, возможно, основывались на пифагорейском источнике (Carcopino /. Ibid. P. 175-211; Buffiere F. Les Mylhes d'Homere el la pensee grecque. P. 413-418; Delienne M. Homere, Hesiode et Pythagore. P. 52-60); Нумений похожим образом аллегорически толковал "Одиссею" (test., 45 (ed. Leemans) ар. Porph. Ant. nymph., 34).

Глава 4

ДИАЛОГ ЯЗЫЧЕСТВА С ХРИСТИАНСТВОМ

К столь великой тайне невозможно дойти за один день.

Симмах

До этого момента я имел дело с идеями и опы- Р- И>2 том, которые по большей части были общими для язычников и христиан - во всяком случае, для некоторых язычников и для некоторых христиан. И я не собираюсь отказываться от сложившегося у меня впечатления, что в этот период не было принципиальных отличий между христианством и язычеством. В этой последней главе мне хотелось бы сказать несколько слов о языческих взглядах на христианство и христианских взглядах на язычество, как они представлены в литературе того времени. Это важный и запутанный вопрос: для того чтобы изучить его в полном объеме, понадобился бы целый курс лекций102-1.

Ю2-1 Стандартным пособием по изучению языческой стороны этого диалога является сочинение П. де Лаб-ройля "La Reaction раТеппе" - замечательная работа, единственным недостатком которой является излишняя христианская предубежденность автора, что иногда заставляет его быть несправедливым по отношению к язы-

ческим писателям. Противоположное влияние заметно в эссе В. Нестле "Die Haupleinwande des antiken Denkens gegen das Christentum" (Arch. f. Rel. Bd. 37. 1941-1942. S. 51-100). "Правдивое слово" Цельса известно только из обширных цитат в сочинении Оригена "Против Цельса" (ed. Koetschau, GCS; английский перевод Г. Чедви-ка (1953) с ценным вступлением и краткими примечаниями). Попытка реконструкции этого произведения: Bader R. Der 'AXnpfjj Лбуос; des Celsus. 1940; обсуждение: Rugier L. Celse. 1925; Miura-Slrange A. Celsus und Origenes, das Gemeinsame ihrer Weltaschauung. 1926; Andrcscn C. Logos und Nomos. 1955. Фрагменты "Против христиан" Пор-фирия были собраны А. Гарнаком (Abh. Akad. Berl., Phil.-Hist. Kl. 1916. №. 1); ср.: Bidcz J. Vie de Porphyre. 1913. P. 65-79; Ceffchen /. Der Ausgang des griechisch-romischen Heidenlums. 1920. S. 56-77; Hulen A. B. Porphyry's Work Against the Christians. 1933.

Поэтому я ограничусь несколькими основными темами, обращая внимание не столько на вероучи-тельные споры, сколько на те различия в религиозном чувстве, которые, видимо, определяют психологическую границу, отделяющую язычество от христианства.

Нам следует начать с прояснения двух вопросов. Во-первых, спор велся на многих различных интеллектуальных и социальных уровнях. Он привлекал внимание выдающихся ученых, таких как Ориген и Порфирий; но этот спор также должен был часто возникать и с ожесточением вестись в городских советах греческих городов, на рынках североафриканских деревень и в тысячах обычных домов. Наши знания о диалоге на "низших" уровнях, увы, очень ограниченны, но то, о чем мы знаем или о чем догадываемся, нужно отделять от более изощренного диалога, ведшегося интеллектуалами. Во-вторых, этот спор не был чем-то неизменным. И христианство, и языческая философия постоянно изменялись и развивались - соответственно изменялись и отношения между ними. Мы можем выделить три стадии в развитии их взаимоотношений.

В начале рассматриваемого периода ни языческая, ни христианская мысль не представляли собой законченную или согласованную систему. Греческая философия только нащупывала путь к синтезу, который столетием позже довел до конца Плотин, но уже существовало некое единомыслие, особенно среди сторонников входящего тогда в моду платонизма. Что же касается христиан, то, согласно Цельсу, они были разделены на множество враждующих сект, у которых было очень мало - или даже ничего - общего, кроме имени христиан,03"1. Это, безусловно, некоторое преувеличение, но несомненно, что тогда еще не было ни авторитетного символа веры, р-104 ни четкого канона христианского писания. Канон Мура-тори, обычно датируемый временем около 180 года, исключает Послание к Евреям и включает Апокалипсис Петра; некоторые римские церковники отбрасывали Евангелие от Иоанна, а многие - Апокалипсис Иоанна; с другой стороны, Ориген считал, что "Пастырь" Гермы - боговдохновенная

10'-' OHg. С. Cels.. III. 10-12.

книга, а среди верующих ходило великое множество апокрифических евангелий, деяний и апокалипси-сов104-1. Мог искажаться даже текст евангелистов: Маркион переписал Луку, а Климент Александрийский знал "тайный" вариант Марка, который Климент считал большей частью подлинным, хотя и содержащим интерполяции, которые сделали гностики со своими нечистыми целями104-2. Ортодоксия еще не была четко отделена от ереси: было легко соскользнуть от одного к другому, как, например,

км-! Отбрасывание Иоанна - Epiph. Рапаг., 51, 3; принятие Гермы - Iren. Adv. Haer., IV, 20, 2; Orig. De princ, IV, 2, 4. Ср.: Euscb. Hist. Eccl., Ill, 25; также ср. исследование этого процесса А. Гарнаком (Hamack А. Origin of the New Testament / Engl, trans. 1925). Существенно, что к концу рассматриваемого периода Иоанн, кажется, был наиболее почитаемым из евангелистов. Его учение о Логосе обращено к философам: Амелий, ученик Плотина, с одобрением цитировал его (Euseb. Praep. Ev., II, 19, 1); и платоник, цитирующийся Августином, считал, что начальные слова Евангелия от Иоанна "должны быть написаны золотыми буквами и установлены для чтения на самых высоких местах всех церквей" (De civ. Dei, X, 29).

104-2 это иэлагается в недавно открытом письме Климента (см.: Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. 1962. P. 56 f., 132). Ср. слова Цельса, что некоторые христиане "переделывают подлинный текст евангелия трижды, или четырежды, или многократно, и изменяют его для того, чтобы облегчить себе задачу перед лицом критики" (Orig. С. Cels., II, 27).

Татиан перешел от ортодоксии к валентинианству, а Тертуллиан - к монтаниэму. Если Цельс, как утверждает Ориген104-5, иногда путает христианство с гностицизмом, возможно, что эта путаница была характерна и для весьма многих современных ему христиан.

Итак, с конца II в. начинается диалог язычества и христианства. Апостольские Отцы писали только р-105 для своих последователей-христиан. Апологеты же вышли из своего идеологического гетто и впервые определили положение христианства по отношению к миру образованных язычников - не столько в ожидании их обращения, сколько в надежде на то, что они смогут прекратить местные гонения, от которых страдала Церковь в этот период. Также в конце II в. впервые язычник-интеллектуал воспринял христианство всерьез. То, что для Плиния Младшего было лишь досадной административной помехой, а для Лукиана и даже для Галена не более чем психологическим курьезом, показалось Цельсу реальной угрозой стабильности и безопасности империи: с замечательным предвидением он угадал в Церкви потенциальное государство в государстве, чей рост грозил, по его мнению, подорвать основы общества и кончился бы падением в варварство105-1. Он изложил свои взгляды в книге, названной им "Правдивое слово", цель которой - и воспрепятствовать

104"э Orig. С. Cels., V. 61 sq.; VI, 24 sqq. 105-1 Orig. С. Сек. Ill, 55; VIII, 35; особенно: VIII, 68-75. Ср. вступление Г. Чедвика (P. XXI f.).

Ю5-2 о датировке сочинения Цельса см.: Chadivick И. Introduction. P. XXVI ff. Но основания для такой датировки очень слабы. Возможно, что Цельс читал Иустина и создал свою книгу как ответ Иустину, хотя он и не упоминает последнего (Andrcsen С. Logos... S. 345-372;

Nock A. D. // JTS (п. s.). Vol. 1. 1956. Р. 316 f.).

Видимо, название книги Цельса означает "истинное (т. е. традиционное) теологическое учение", см.: Wifstrand А. Die Wahre Lehre des Kelsos / / Kong. Hum. Vetenskap-sfundet i Lund. Aarsberattelse. 1941-1942.

,w-' Clem. Alex. Strom., VI. 80; ср.: VI, 93.

распространению христианства, и убедить христиан стать лучшими гражданами. Считается, что эта книга была опубликована при Марке Аврелии, возможно, около 178 года105-2. Если данная датировка верна, она удерживала позиции, - по-видимому, не встречая возражений, - в течение двух поколений, р. 106 Вторая стадия длится с 203 года, когда юный Ориген начал учить в Александрии, до приблизительно 248 года, когда он, будучи уже старше, написал свое сочинение "Против Цельса". Для населения империи это было время растущей незащищенности и невзгод; для Церкви -? относительной свободы от преследований, стабильного роста числа верующих и, главным образом, быстрого интеллектуального роста. Климент Александрийский осознал, что если христианство было для необразованных более чем религией, оно должно прийти к соглашению с греческой философией и наукой; простые христиане больше не должны "бояться философии, как дети, которые боятся пугала"106-1; максима Тертуллиана

106-2 rg любознательности нам нет нужды после Христа Иисуса.] Ten*. Praescr. Haer., 9, 18 (ed. Кгоу-mann). Ср. также: De anim., 1 sq.

106-J Euseb. Hist. Eccl., VI, 18. 3 sq.; Greg. Thaum. Paneg. in Origen., 15. Ср.: РогрЛ. Vit. Plot., 14.

106-4 Ср.. напр.: Orig. С. Cels., II, 32, где Ориген обвиняет Цельса в том, что им использованы не все возможности: он упустил из виду разницу в родословиях Иисуса, "которая является проблемой, обсуждаемой даже среди христиан, и которую некоторые выдвигали как обвинение против христиан". "Ориген чувствует, что он может привести более серьезные обвинения против христиан, чем это делает Цельс" (Miura-Strange A. Celsus und Origenes... S. 137. Anm. 1). Об использовании Ори-геном философских аргументов против Цельса см.: Chad-w\ck И. // JTS. Vol. 48. 1947. P. 34-49.

"nobis curiositate opus поп est post Christum Iesum"106~2 рассматривалась как непреодолимый барьер для обращения интеллигенции. Ориген учился в школе вместе с языческим философом Аммонием Сакка-сом, который впоследствии стал учителем Плотина. Его собственные ученики наставлялись не только в философии, но и в математике, и в естественных науках; его система образования базировалась на Платоне и по сути не отличается от системы Плагина'06-*. С тех пор диалог с язычеством стал вестись на одном интеллектуальном уровне; более того, Ориген в сочинении "Против Цельса" усваивает, несколько возможно, тон интеллектуального превосходства106-4. Позже я рассмотрю значительные уступки платой из- Р. Ю7 му, сделанные им.

С языческой стороны в это время появляются признаки желания включить Христа, как множество богов до него, в "истеблишмент", или, по меньшей мере, определить условия, на которых могло бы обсуждаться мирное сосуществование. Вполне возможно, что Юлия Маммея, императрица-мать, преследуя такого рода цели, пригласила Оригена к своему двору; нам известно, что ее сын, император Александр Север, имел в своей молельне статуи Авраама, Орфея, Христа и Аполлония Тианского - четырех могущественных ттрофятал, которым он оказывал равные знаки внимания~', Север был не одинок в таком подходе: приблизительно в то же время гностик Карпо-крат проповедовал подобный универсальный культ - если верить Иринею и Августину, его последователи поклонялись образам Гомера, Пифагора, Платона, Аристотеля, Христа и св. Павла107-2. Такие же на

,0?-1 Euseb. Hist. Eccl., VI, 21, 3; Lampr. Alex.. 29. У династии Северов (193-235 гг. н. э.) была сильная склонность не к христианству конкретно, а к восточным культам вообще, ср.: Nock A. D. Conversion. 1933. Р. 128 ff.

107~2 hen. Adv. Haer., I, 25. 6,- Aug. Haer.. 7 (PL. 42. p. 27). Гностицизм был в равной степени открыт и учениям восточных мудрецов: гностик Продик имел "тайные книги" Зороастра (Clem. Alex. Strom., I, 69, 6; Porph. Vit. Plot., 16); откровения под именами Зостри-ана и Гермеса Трисмегиста были включены в состав гностической библиотеки Наг-Хаммади; Мани считал Будду и Зороастра. так же как и Христа, божественными посланцами - своими предшественниками (Schmidt С / / Sitzb Bed. 1933. S. 56 f.).

строения иллюстрируются недатированным письмом некоего сирийца Серапнона, в котором он приводит Христа, "мудрого царя иудеев", в одном ряду с Сократом и Пифагором, как пример мудреца, чье учение пережило несправедливые преследования107"3. Этому же периоду, возможно, принадлежат два оракула 1 екаты, цитирующиеся 11орфирием в его ранней работе "О философии из оракулов". В ответ на Р- IM вопрос, является ли Христос богом, Геката, по сути, ответила, что Христос был человеком выдающегося благочестия, но его последователи, ошибочно принимая его за бога, допускают серьезную ошибку. Из этого Порфирий заключает, что "мы должны не хулить Христа, а сожалеть о людской глупости"108"1.

Характер третьей стадии совершенно иной. Она началась с гонения Деция в 249 году, первой систематической попытки искоренить христианство путем устранения глав Церкви, и это гонение вполне могло бы стать удачным, если бы не было оборвано смертью Деция в битве108"2. Третья стадия кончилась

и"-3 P. Und., 987.

1М-1 Euseb. Dem. Ev., 3, 7; Aug. De civ. Dei, XIX, 23, 2 sqq. = Wolff. Porphyrii De phil. ex orac. reliquiae, 180 sqq. Ср. благосклонную ссылку Амелия на евангелие от Иоанна (с. 170 наст. изд.).

|08"2 Ср.: Alfotdi А. И САН. Vol. XII. Р. 202 f.;

Burkitt F. С. Ibid. P. 521; Frcrxd W. H. C. // Past and Present. Vol. 16. 1959. P. 14-16. Самые страшные гонения в древности были, конечно, несравнимо менее жестоки, чем уничтожение Гитлером евреев. Христианский

клир и наиболее выдающиеся миряне стали жертвами этих гонений, но за исключениями отдельных моментов "...в большинстве случаев не похоже, что обычные христиане, которые не настаивали на открытом исповедании веры, стали вообще жертвами гонения" (Sle Croix С. de // НТК. Vol. 47. 1954. P. 104). О мотивах этого гонения мы имеем немного сведений. Согласно некоторым историкам, они - главным образом или даже исключительно - политические; согласно другим - прежде всего религиозные. На самом деле этот вопрос сложно решить в рамках простого "или - или": ситуация с Гитлером должна научить нас, как тесно религиозный или расовый фанатизм может быть переплетен с чисто практическими задачами, такими, как, например, поиск козлов отпущения.

Великим гонением при Диоклетиане и Галерии, результатом которого стало появление множества отступников, но которое не смогло поколебать основную часть верующих, хотя в течение десяти лет с ними обращались как с людьми, находящимися вне закона. В этот промежуток не без влияния удручающих социальных и экономических условий 250-284 годов, возрастало влияние Церкви и число верующих. Как раз в это время, возможно около 270 года, Порфирий выпустил свою резкую книгу "Против христиан", у кото-р. Ю9 рой впоследствии было много подражателей и которая, с другой стороны, вызвала много откликов со стороны христиан. В этой книге Порфирий выразил тревогу, ощущаемую теперь уже всеми язычниками, интересующимися вопросами религии. Порфирий говорит о христианстве как об учении, которое проповедуется в самых дальних уголках мира. Он замечает,

что в Риме культ Иисуса практически заменил культ Асклепия; вместе с тем он отмечает также новый знак христианской самоуверенности и христианского благосостояния - они везде строят свои большие церкви109-'. Порфирий не призывает к гонению; более того, кажется, он с почтительностью говорит о многих христианах, для которых учение их Церкви стало причиной "бесчеловечной казни"'09"2. Его преемники были менее щепетильны. Гиерокл, автор трактата "Любители Истины", в котором он превозносит Аполлония Тиан-ского, представляя его соперником Христа, также был одним из инициаторов Великого гонения и, как губернатор провинции, был деятелен в его проведении109"5.

|09"' Porph. Adv. Christ., fr. 13; 80; 76. 27. Ср.: Euseb. Hist. Eccl., VIII, 1, 5; также: Hamack A. Mission and Expansion of Christianity / Engl, trans. Vol. 2. 1908. P. 85-88. Данные эпиграфики наводят на мысли о резком упадке языческих культов во второй половине III в., см.: Се//-cken /. Der Ausgang... S. 20-25; Frend W. H. C. // Past and Present. Vol. 16. 1959. P. 20-22.

109-2 Porph. Adv. Christ., fr. 36, 9; ср.: Bidez J. Vie de Porphyre. 1913. P. 68, n. 1. Сторонник противоположного мнения П. де Лабройль (Labriolle P. de. La Reaction... P. 268, п. 1) ссылается на выражение "только казни" во фрагменте /, 14; но нам не известно, насколько язык этого так называемого фрагмента (в лучшем случае это парафраз) восходит к самому Порфирию.

Ю9-Э Свидетельства о Гиерокле собраны П. де Лаб-ройлем (Labriolle P. de. La Reaction... P. 306-310). Его не следует путать с поздним неоплатоником, написавшим дошедшие до нас комментарии на "Золотые стихи".

iio-i foe. Ann., XV, 44, 3-5: "ненавидимые из-за их пороков (per flagiua invisos) ... они были изобличены не столько в поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому" (haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt). Ср.: Tcri. Apol., 37: "вы предпочитаете называть христиан врагами рода человеческого" (hosles maluislis vocare generis humani Christianos).

Его пример иллюстрирует не только союз языческих интеллектуалов с государством, но и превращение неоплатонизма в религию со своими собственными святыми и чудотворцами- Оба эти явления были защитной реакцией язычества на христианство; примеры обоих могут быть приведены в большем масштабе на протяжении короткого царствования императора Юлиана, р. ПО Изменение взаимоотношений язычества и христианства, естественно, сопровождалось определенным изменением в характере используемых аргументов, хотя зачастую старые аргументы повторялись даже после того, как утратили свою силу. Для диалога на уровне простого народа "аргумент" вряд ли верное слово: таковые состояли, главным образом, из брани. Все наши источники, от Тацита до Оригена, свидетельствуют о резкой враждебности, которую христиане вызывали у языческих масс. Христиане, сообщает Тацит, "ненавидимы за свои пороки", они были явными "врагами рода человеческого", и именно поэтому выдумка об их ответственности за Великий пожар была принята с такой готовностью110-'. "Люди Христа, - говорит Ориген с оттенком гордости, -

"°-2 Orig. Comm. in Math., 39 (Т. IV, p. 269 (ed. Lommatzsch)). Подобная враждебность не была тем не менее всеобщей: в Александрии во время Великого гонения многие язычники укрывали христианских беглецов от полиции.

ненавидимы всеми народами, даже теми, кто населяет самые дальние уголки мира""0-2. В Лионе в 177году вся христианская община была бы изгнана из собственных домов и забита до смерти толпой, если бы не вмешались власти и не заменили линчевание законными пытками. Видимо, многие местные гонения во II столетии губернаторы провинций были вынуждены устроить против своего желания, в угоду народу. Плиний Младший столкнулся с анонимными доносами, содержащими длинный список имен (которые Траян очень верно посоветовал ему проигнорировать); в Лионе рабы-язычники обвинили своих хозяев-христиан; и даже систематическое гонение Деция было начато народными волнениями в Александрии.

Почему христиан так не любили? Помимо осно- р. ш вополагающей потребности во враге, которая всегда была непризнанной, но важной частью человеческой природы, источники указывают на множество причин. Для начала, конечно, на христиан распространилась освященная временем нелюбовь к иудеям: по-видимому, впервые они появляются в языческих летописях как диссидентская иудейская секта, которая из-за подстрекательств некоего "Хреста" вступила в столкновения со своими собратьями-иудеями

прямо на улицах Рима111-'. Как и иудеи, они казались "безбожными" людьми, которые не оказывают должного почтения изображениям богов и храмам. Но тогда как иудеи были древним народом, и это давало им законное право следовать в религиозных делах обычаям предков, христиане, как только что появившаяся секта со смешанным национальным составом, не могли претендовать на подобную привилегию. Более того, они, казалось, образуют секретное общество, члены которого узнавали друг друга по тайным знакам, как сейчас поступают цыгане, и были связаны между собой некоей загадочной связью"1-2. "Это скрытный народ, - говорит язычник у Минуция, - они боятся дневного света"111-5. Чем

111-1 Suet. Claud., 25, 3. Путаница, отраженная в словах "impulsore Chresto", предполагает современную событиям полицейскую запись: позднейшие источники наверняка были бы лучше информированы. Ср.: JQUTXC И. Impulsore Chresto // Mel. Bidez. 1934. P. 531-553.

1U-2 Orig. С Cels., I. 1; Min. Felix. Oct.. 9: "они узнают друг друга по тайным знакам и приметам и начинают любить друг друга чуть ли не раньше, чем узнают... и называют всех своих без разбора братьями и сестрами" (occultis se notis et insignibus noscunt et amant mutuo paene antequam noverint... se promisee apellant fratres et sorores). Ср. тайные знаки, используемые дионисийски-ми посвященными (Plaut. Miles, 1016; Apul. Apol., 56).

111-3 Min. Felix. Oct., 8, latebrosa et lucifugax natio. Пифагорейцев не любили на таком же основании. Сенека называл их: "школа, ненавидимая толпой" (invidiosa turbae schola) (Quest, nat., VII, 32. 2).

они занимались за своими закрытыми дверьми, куда некрещеные не допускались? Старые темные подозрения, которые всегда испытываются по отношению к тайным обществам, были легко возбуждены против христиан: было сказано, что они, подобно диони-сийским обществам, запрещенным в 186 году до н. э., предаются кровосмесительным оргиям и, подобно катилинариям, практикуют ритуальное поедание мла-денца"2-1. По-видимому, именно это было "пороками" (flagitia), которые имел в виду Тацит. Плиний счел своей обязанностью расследовать данные обвинения, но был вынужден доложить, что даже с помощью пытки он не нашел оснований для них. Тем не менее подобные обвинения приводятся как факт Фронтоном, наставником Марка Аврелия, и Феофилом Антиохийским, от которого мы узнаем, что еще в

1,2 1 О дионисийских и христианских "оргиях" см.: Celzer М. Ц Hermes. Bd. 71. 1936. S. 285-286; детальный раэбор упоминаний о сакральном людоедстве - Dodger F. J. Ant. u. Chr. Bd. IV. 1934. S. 188-228. Слухи о том, что христиане едят плоть и пьют кровь Бога, могли способствовать дальнейшим обвинениям. Но христиане и сами не брезговали выдвигать схожие обвинения против карпократнан (Iren. Adv. Haer., I, 20, 2; Clem. Alex. Strom.. Ill, 10, 1) и монтанистов (Epiph. Рапаг., 48, 14, 5; Aug. Haer., 26). Иустин слышал подобные рассказы о различных гностических сектах, но не считал, что они правдивы (I Аро!.. 26, 7). Он полагает, что клевета на христиан возводится злыми духами, стремящимися дискредитировать христианство (Ibid., 10, 6).

180 году они широко распространены даже среди образованных людей112-2. Все апологеты считали необходимым вспомнить об этих обвинениях, а Ориген сообщает нам, что и в его время такого рода слухи все еще отпугивают некоторых людей от общения с христианами112-3; тем не менее у Цельса и Порфи-рия хватило здравого смысла проигнорировать их.

К неверным сведениям о христианских нравах добавилось неверное понимание христианской политики. Не предсказывают ли священные книги этой секты скорого конца Римской империи, вместо которой будет правление христианского бога на земле? Апологеты могли объяснять, что ожидаемое р. из Царство будет чисто духовным112-4, но верили ли им? Поведение христиан не было похоже на поведение лояльных граждан. Нормальные язычники воспринимали их отказ сжечь несколько граммов ладана в императорский день рождения как умышленное и наглое проявление нелояльности, очень похожее на отказ встать, когда играет государственный гимн.

1,2-2 Min. Felix. Oct., 9 (ср.: 31); Theophil. Ad Autol., 3, 4. Во время судебного процесса над Лионскими мучениками в 178 году эти обвинения были поддержаны свидетельством рабов, добытым под пыткой (Euscb. Hist. Есс!.. V. 1, 14).

112-3 Orig. С. Сек, VI, 27.

112-4 Например: luslin. I Apol., И, 1: "услышав, что мы ожидаем Царства, вы опрометчиво заключаете, что это обязательно должно быть царство в человеческом смысле".

Апологеты пытались объяснить, что они не собирались оскорблять национальный символ: ведь они так счастливы молиться за императора и почитают его за второе по рангу существо, сразу после Бога ?. Но это было более чем недостаточно и для народа, и для закона. Современному исследователю может показаться, что в этом деле при помощи небольшой доброй воли можно было достичь разумного компромисса. Но христиане в этом споре демонстрировали то самое "непобедимое упрямство", на которое указывал Плиний как на самую оскорбительную, в его глазах, их характеристику. Без сомнения, предводители христиан чувствовали, что даже самая формальная уступка языческому культу приведет, в конце концов, к тому, что христианство будет поглощено и переварено во всеобъемлющей утробе греко-римского язычества, как случилось с другими восточными религиями''^2. Отсюда выдвигаемое Цельсом обвинение: "Они отгородились стеной от остальных людей""3"3. Далее Цельс выражает недовольство

"5Н Tert. Apol., 30; 39. Ср.: Hamack A. Mission... Vol. I. P. 295-298; Nock A. D. Conversion. P. 227-229; Baynes N. H. И САН. Vol. XII. P. 657-659.

Ср.: Nock A. D. // HTR. Vol. 25. 1932. P. 354 ff. Гностики были вообще более склонны к сотрудничеству и благодаря этому обладали определенным иммунитетом во время гонений. См.: Frcnd W. Н. С. ГЪе Gnostic Sects and the Roman Empire //J. Eccl. Hist. Vol. 5. 1954. P. 25-37.

"}-J Orig. C. Cels.. VIII, 2.

1,44 Orig. С. Cels., VIII, 68-75. Ср.: Ты. Apol., 38. 3: "и нет для нас ничего более чуждого, чем государство". О влиянии Церкви на процесс уклонения дееспособных людей от службы государству см.: The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Ed. by A. Momigliano. 1963. P. 9 f.

|Ы-2 Ср.: Hamack A. Mission... Vol. II. P. 52-64;

Bayncs N. H. И САН. Vol. XII. P. 659 ff.

тем, что в то время, когда над империей нависла угроза варварского вторжения, христиане уклоняются от своих гражданских обязанностей, отказываясь служить в армии или даже исполнять гражданские должности. Ответ Оригена, что христиане своими молитвами больше помогают империи, "чем те, кто р. 114 сражается", вряд ли мог произвести впечатление на человека с улицы, а его заявление, что христиане служат обществу служением своей Церкви, успокаивало еще меньше114-1. Впрочем, позиция Церкви в этом вопросе подрывалась ее же собственными приверженцами. Христиане были вынуждены зарабатывать себе на жизнь, поэтому пацифизм Оригена был не-пременим на практике; еще менее был применим ригоризм Тертуллиана, который запрещал христианам заниматься многими видами деятельности, даже преподаванием. В армии христиане появляются уже в начале III в., если не раньше; к концу столетия их уже было так много, что Диоклетиан почувствовал необходимость начать чистку"4-2. Ко времени Порфирия обвинение в непатриотичности уже стало неактуальным и было, очевидно, сброшено со счета.

И4-3 fcri. Apol., 40. Землетрясения вселяли религиозный ужас во всех. Ср.: Cic. De harusp. resp., 20 sqq.; также ср. яркое описание очевидца: Aristid. Orat., 49, 38.

1,5-1 Фирмилиан у Киприана (Epist., 75, 10); Orig. С. Cels., Ill, 15; Porph. Adv. Christ., fr. 80; Максимин у Евсевия (Hist. Eccl., IX, 7, 8 sq.). Арнобий сообщает нам, что эти обвинения распространялись жрецами оракулов и прорицателями, которые видели, что успех христианства угрожает их доходам (Adv. nat., I, 24); это

Более устойчивым - и более сложным в опровержении иэ-эа меньшей рациональности - было мнение, что христиане ответственны за все природные бедствия: их "атеизм" оскорбил богов. Тертул-лиан остроумно дает выход своим чувствам в знаменитом пассаже: "Если Тибр затопил город, а Нил не разлился, если нет дождя или землетрясение, если голод, если чума, то первая реакция - "христиан - львам!""114-'. На всем протяжении III в., когда бедствия были многочисленны, а меры по ликвидации их последствий - недостаточны или вовсе отсутствовали, христиане использовались в трудных положениях администрацией в качестве подходящих козлов отпущения. В 235 году серия землетрясений в р. 115 Малой Азии послужила началом для местного гонения; в 248 году даже в бедствиях гражданской войны, развязанной людьми, кое-кто обвинял христиан; около 270 года Порфирий связывал частые эпидемии в Риме с упадком культа Асклепия; а позже Макси-мин Дайя обосновывал свое гонение обвинениями подобного же рода115"1. Иногда обвинения возводились на христианскую магию: если что-то происходило не так с получением пророчеств, то, значит, какой-то христианин испортил ритуал, тайно сотворив крестное знамение. Августин приводит популярную поговорку: "Нет дождя- благодари христиан"115-2.

Еще одним основанием для возмущения, реже подчеркивающимся современными авторами, но, безусловно, не менее важным, было влияние христианства на семейную жизнь. Подобно всем религиям, которые требуют от человека полной отдачи - например, как коммунизм в наши дни, - раннее христианство было могущественной разделяющей силой. Каждый город и каждый дом, говорит Евсевий, были расколоты гражданской войной, которая велась между христианами и идолопоклонниками. Иустин расска-

кажется само по себе вероятным и подтверждается рассказом Лактанция об extispicium [гадании по внутренностям] (см. след. примеч.). Мелитон, писавший при Марке Аврелии, использует тот же принцип с позитивной стороны: он заявляет, что благодаря христианам Господь благословил империю (Euseb. Hist. Ест!., IV, 26, 7 sq.), в то время как языческий памфлетист, цитирующийся Лактанцием (Div. Inst., V, 2), уверяет, что благословение будет достигнуто благодаря гонению Диоклетиана. Большое значение этого мотива в поощрении гонений верно подчеркивается Ж. де Сент-Круа (Sic Croix С. de. Why were the early Christians persecuted? // Past and Present. Vol. 26. 1963. P. 6 ff.) - ценная статья, которая, к сожалению, была мне недоступна до того момента, когда книга была сдана в печать.

115-2 Lad. De morl. pers., 10; Aug. De civ. Dei. II, 3.

зывает о жене-христианке, на которую донес ее муж-яэычник; Тертуллиан говорит о случаях, когда жены отвергались или сыновья лишались наследства из-за р. н* обращения в христианство; в рассказе Перпетуи об ее отношениях с отцом мы видим, как семья могла быть расколота из-за религиозных разногласий116-1. В таких случаях вина, естественно, возлагалась на христианских миссионеров. У Цельса есть примечательный фрагмент, слишком большой для того, чтобы его цитировать, о христианах, которые, сумев заполучить детей язычников, подстрекают их к тому, чтобы не повиноваться отцам и учителям, и соблазняют их обратиться в христианство; часто они таким же образом работали и с женщинами. Ориген не отрицает, что такое случалось, а Иероним позже столь же непривлекательно изобразит фанатичных монахов, которые проникали в дома аристократии и использовали женское чувство греховности116-2. Хрис-

"6Н Euseb. Dem. Ev., 8, 5; lustin. II Apol., 2; Tert. Apol.. 3; Pass. Perpet., 3; 5; 6. Другие примеры собраны А. Гар-наком (Hamack A. Mission... Vol. I. P. 393-398).

,l6-2 Orig. C. Cels., III. 55; Hicr. Epist.. 22, 28; ср.: Tatiun. Orat., 33, 1. Беспринципные методы некоторых миссионеров осуждаются уже во // Тим. 3:6, которое цитирует Иероним. Но христиане были не единственными, против кого выдвигались подобные обвинения. См., напр.. Aristid. Oral., 46 (Т. II. Р. 402 (ed. Dind.)), где некие soi-disQtits [с позволения сказать] "философы" (киники?) сравниваются в этом отношении с "нечестивцами из Палестины".

117"1 Orig. С. Cek.( VIII, 12, 14; ср.: Miura-Strangc А. Celsus und Origenes... S. 113-119. Позже Юлиан обвинил христиан в поклонении "не только одному человеку, но множеству убогих негодяев" (Adv. Calil., 201 е. Р. 198 (ed. Neumann)). На самом деле Ориген не ставит Христа на один уровень с высшим Богом. Его христология была "субордиционистской" (С. Cels., VII, 57): он полагал, что Христос был не безгранично благ, но только - посредством соучастия (De princ, I, 2, 13, fr. 6 (ed. Koet-schau)). подобно "второму богу" (бситеро? Oeos1) Нумения ((г. 28 (ed. Leemans)).

тианство, подобно коммунизму, было причиной семейных волнений.

Тем не менее перед лицом этого трудно преодолимого веса предрассудков христианство выжило и распространилось. Некоторые из сил, работавших в его пользу, я упомяну позже. Но сначала будет необходимо рассмотреть диалог на ученом уровне, где взаимное поношение смягчала капля разумных аргументов.

О чем шел этот спор? Он касался большего количества проблем, чем я могу упомянуть здесь, но главные споры шли не о том, о чем мог бы подумать современный христианин. Спор между монотеизмом р. 117 и политеизмом был не на первом месте. С некоторыми оговорками можно сказать, что Цельс был более строгим монотеистом, чем Ориген: он недвусмысленно осуждал богохульство христиан, создавших второго высшего Бога117""1. Сам Цельс, правда, поддерживает некий остаточный политеизм: он

полагает, что мы должны воздавать почести подчиненным богам, или демонам, которые являются слугами и сатрапами высшего Бога. Да и Ориген также верит в то, что Бог пользуется "невидимыми управляющими и другими надзирателями" и что они управляют "не только тем, что на земле, но также всеми текущими водами и воздухом", занимая, таким образом, место языческих богов растительности117-2. Ориген так же, как почти все христиане, верит в реальность и силу языческих богов; он только изменяет знак "плюс" на "минус" - они не боги, но демоны или падшие ангелы117-3. Мир Оригена населен необозримым множеством сверхъестественных созданий: каждый народ, как и каждый человек, имеет одновременно и доброго и злого

117-2 Взгляд Цельса: Orig. С. Cels., VIII, 25; взгляд Оригена: Ibid., VIII, 31. Ср. Мах. Туг., 17, 5: две всеобщие истины восприняты как греками, так и варварами - "существует только один Бог, Владыка и Отец всего" и "существует много богов, детей Бога, которые разделяют его власть". О демонах стихий см.: Albin, Epi-tom" 15.

И7-3 Orig. С. Cels., VIII, 3-5. Похожая точка зрения (основывающаяся на I Кор. 10:20) была принята Иус-тином и большинством апологетов, в результате чего вера в злых демонов стала постоянным источником беспокойства для христианских умов. Альтернативной теорией, менее психологически вредной, была теория Минуция Феликса, который следовал Эвгемеру, рассматривая языческих богов просто как обожествленных людей (Oct., 22 sq.). Ср.: Nock A. D. Conversion. P. 221-226.

,18-1 Orig. Нот. in Luc. 13 (GCS, Т. IX. P. 80);

С. Cels., V, 25-29. Он приравнивает своих "ангелов народов", которые появились из Втор. 32:8 сл., с "попечителями" Цельса. появившимися из Платона (Polit., 271 d). Для "двух демонов" человека, доброго и злого, нам нет необходимости постулировать некий восточный источник. Это верование разделялось Плутархом (De Iranq. anim.. 15, 474 b), который цитировал в его защиту Эм-педокла (В 122 (ed. Diels-Kranz)); Луциллий называет первоисточником данной идеи Евклида Мегарского (Сеп-sorin. De die nat., 3, 3). См. Воуапсё P. // Rev. de Phil, ser. 3. T. 8. 1934. P. 189-202. Оригеновская ангелоло-гия жива до сих пор; детальное и на редкость основательное обсуждение см.: Danictou /. Origen / Engl, trans.

P. 220-245.

118-2 Приравнивание богов к ангелам и оправдание жертвоприношения - Adv. Christ., fr. 76; такой культ не наносит вреда, пренебрегать им не следует - Ad Marc., 18; личная религия Порфирия - De abst., II. 34, 43; Ad Marc. 11.

Р. не ангела118'1. Мир Порфирия имеет похожее "смешанное население": христиане, говорит он, называют их ангелами, мы же называем их богами, потому что они ближе к Божеству - но к чему спорить об именах? Подобно Цельсу, Порфирий защищает распространенную практику жертвоприношений этим созданиям "как знак доброй воли и признательности", но это не является частью его собственной религии; для него единственным истинным жертвоприношением является общность души с высшим Богом118-2. Здесь нет никаких существенных отличий между языче-

скими и христианскими платониками в представлениях о природе этого высшего Божества: то, что Бог бестелесен, бесстрастен, неизменен и находится далеко за пределами человеческого мышления, является общей основой для Цельса и Оригена; они оба нападают на антропоморфные представления толпы118"3. Разные народы называют этого Бога разными именами, но и это, согласно языческим мыслителям, спор о словах118"4. То, что такой Бог должен был принять человеческий облик и претерпеть зем- р. 119 ное унижение, было абсолютно непостижимо для

и"-3 Orig. С. Cels., VI, 61-65; VII, 38; VII. 45; VII, 66. Цельс и Ориген основываются на одних и тех же платоновских текстах, особенно на Resp., 509 b; Epist., II. 312 с; Epist., VII, 341 с. Неудивительно, что. согласно Августину, большая часть современных ему платоников обратилась в христианство, "...лишь слегка изменив слова и выражения" (paucis mutatis verbis atque sententiis) (De vera relig., 23). Это напоминает замечание, приписываемое А. Гарнаку, что к IV в. у христианства и язычества "было две мифологии, но только одна теология".

,,e"4 Orig. С. Cels., I, 24; V, 41. Подобный вывод был сделан Максимом Мадаврским, языческим другом Августина: мы называем Бога различными именами, так как человеку не известно его истинное имя, но "бог является общим именем для всех религий" (deus omnibus religionibus commune nomen est) {Aug. Epist., 16, 1). Ориген прибегает к неубедительному ответу, что правильность некоторых имен подтверждается их превосходной эффективностью в заклинаниях и экзорцизмах

(I. 25; V, 45).

язычников"9-1. Но Ориген и апологеты склонялись к этому, трактуя Иисуса в меньшей степени как историческую личность и более - как эллинистического "второго Бога", вневременной Логос, который был посредником Бога в творении и управлении космосом. Человеческие качества и страдания Иисуса сами по себе играли небольшую роль в христианской пропаганде того периода; они ощущались как некая

w 119-7

помеха перед лицом языческой критики .

"Ни Бог, ни Сын Божий, - говорит Цельс, - не спускался и не стал бы спускаться на землю" (Orig. С. Cels., V, 2). С первого взгляда это может показаться удивительным: язычники были знакомы как с "умира-ющими богами", такими как Аттис и Адонис, так и с явлениями олимпийских богов. Но эти богоявления были кратковременны, а умирающие боги были с самого начала хтоническими; они принадлежали земле, а не "спускались" на низший уровень в христианском смысле. На первый взгляд ближайшей параллелью здесь является Дионис "Вакханок" (так это воспринимали Климент Александрийский и автор "Страстей Христа"), однако эта параллель хорошо поддерживала только точку зрения докетов: Дионис "спускался" для того, чтобы высмеять и покарать, а не для того, чтобы страдать. (Ср.: Nock A. D. // Gnomon. Bd. 33. 1961. S. 585-590.)

"9~2 "Нам иногда говорят, что уникальная привлекательность центрального персонажа христианства, как он изображается в синоптических евангелиях, была важнейшим фактором в успехе христианства. Я полагаю, что эта идея - продукт идеализма и гуманизма XIX в. В раннехристианской литературе те аспекты евангельской карти-

Повторяю еще раз: ошибочно будет полагать, что спор шел между христианским ригоризмом и языческой распущенностью. Христианская и неоплатоническая этика этого периода с трудом отделимы друг от друга. Как мы уже видели119"3, для обеих идеаль- р. 120 ной целью было "уподобление Богу"; обе беспокоились скорее о спасении индивидуальной души, чем о том, чтобы сделать мир лучше120"1. Как много у них было общих практических наставлений, мы можем увидеть, сравнив христианскую и языческую

ны, которые сейчас наиболее известны в проповедях, особо не акцентируются, и все внимание сосредоточено на сверхъестественных качествах Иисуса, предвещенных пророчеством и доказанных чудесами, воскресением, и учением, а не на его победившем гуманизме" (Nock A. D. Conversion. Р. 210). Это также верно для посланий Павла, в которых, как сказал Бультман, "Христос, как человек, утратил свою личность" (Bultmann ft. Primitive Christianity // Engl, trans. 1956. P. 197).

1,9-3 См. выше, с. 126 наст. изд.

120-1 Порфирий, в отличие от Цельса, кажется, совершенно безразличен к социальным или политическим соображениям: "Мудрый человек, - говорит он, - нуждается только в Боге" (Ad Маге, 11). Об общехристианской точке зрения см. Butlmann R. Primitive Christianity // Engl, trans. P. 206: "Первоначально христианство было, в общем, не заинтересовано в преврещении этого мира в лучшее место; оно не предлагало политических или социальных реформ". Но это, конечно, не исключало практические проявления ф|Аа1/0ршта по отношению к частным лицам (см. ниже, с. 217-219 наст. изд.).

120-2 цеАЬС Q христианской этике - Orig. С. Сек. I, 4; VII, 58-59. Платон бессилен спасти высокообразованных - VI, 1-2 (где говорится, что Эпиктет более ценен для массы); VII, 61. Ср. взгляд Юлиана на Декалог (Adv. Galil., 152 d. P. 188 sq. (ed. Neumann)): если мы исключим положения о монотеизме и субботе, окажется, что оставшиеся предписания входят в моральный кодекс всех народов.

версии тех "Сентенций" Секста, которые я упомянул в первой главе. Цельс считает христианскую этику банальной: она "не содержит учения впечатляющего или нового"; совет "подставить другую щеку" - старая идея, лучше выраженная Платоном. Ориген же, со своей стороны, и не отрицает этого: отличие, говорит он, состоит в том, что христианские проповедники "готовят пищу для многих", в то время как Платон приправляет то же самое блюдо для удовольствия избранных120-2. Он восхищается Платоном вряд ли меньше, чем Цельс; но Платона читают только образованные люди, а христианство, как он полагает, - платонизм для многих.

Если бы любого культурного язычника второго столетия попросили в нескольких словах определить разницу между его собственным взглядом на жизнь и взглядом христианским, он, может быть, ответил бы, что это разница между Хоуюцо? и тиепче;, между обоснованной уверенностью и слепой верой. Для любого человека, воспитанного на греческой классической фи-р. 121 лософии, вера (тйотг?) означала низшую ступень познания: это было состояние ума необразованного че-

ловека, который верил на основании молвы, но не был способен обосновать свою веру. Апостол же Павел, следуя иудейской традиции, представлял mcms* как самое основание христианской жизни. И ранних языческих наблюдателей, Лукиана и Галена, Цельса и Марка Аврелия, удивляла полная уверенность христиан в ничем не подтвержденном постулате, их готовность умереть во славу недоказуемого121-1. Для Галена, относительно сочувствующего наблюдателя, христиане обладают тремя или четырьмя основными добродетелями: они проявляют храбрость, самоконтроль и справедливость; то, чего им не достает, - это фрсдаоч?, рационального основания, интеллектуального понимания всех этих добродетелей121-2. Для Цельса они - враги науки, подобные шарлатанам, которые предостерегают людей против врачей, говоря, что их знание вредно для здоровья души121"5. Позже

121-1 Христианская вера не подтверждена доказательствами - Luc. Регекг.. 13. Иудеи и христиане удовлетворяются недоказанными положениями - Galen. De puis, cliff.. 2, 4 (Т. VIII, p. 597 (ed. Kuehn)). Некоторые хрис-тиане говорят: "Не спрашивай, а только верь" - Цельс у Оригена (С. Cels., I, 9; VI, И). Христиане готовы умирать не на разумном основании, а из-за непобедимого упрямства (ката ф1ЛГ|1> ттаратаСи>) - М. Лиг., XI, 3, 2. Ср. замечание Р. Вальцера (Walzcr R. Galen. P. 48-56).

121-2 Гален в кн.: Walzer R. Galen. P. 15 (этот фрагмент дошел только в арабском переводе); обсуждение его там же (Р. 65-74).

,2,-> Orig. С. Cels., III. 75.

12,-4 Porpft. Adv. Christ., fr. 1, 17 (ср.: fr. 73); Юлиан у Григория Назианзина (Oral., IV, 102 (PC, Т. 35. Р. 637)).

122-1 Leg., 8. Афинагор обещает дать "доказательство нашей веры" (TOV Xoyiapov тп,9 тиотеы?).

122-2 0ng Q Cels., I, 9 sq. Взгляд о случайной природе выбора человеком философии присутствовал еще у Лукиана (Herm., 15 sqq.) и у Галена (De ord. libr. suor., 1; Т. XIX. P. 50): ср.: Welzer R. Caien. P. 19.

Порфирий, кажется, повторит то же возражение против "иррациональной и недоказуемой тете;", а Юлиан провозгласит: "Нет ничего в вашей философии, кроме одного слова - "Верь!""121-4 Но ко времени Порфирия, а тем более Юлиана, ситуация изменилась в двух отношениях.

Прежде всего, как мы уже заметили, христиане были тогда готовы сформулировать обоснованные р. 122 доводы. Уже Афинагор осознал необходимость Xoyi-o\L6sm"\ Ориген был готов опровергать язычников шаг за шагом, заимствуя для своих нужд весь арсенал греческой философии. Его презрение к простой mcms' вряд ли меньше, чем у Цельса. "Мы допускаем ее, - говорит он, - как полезную для большинства"; это лучшее, что может быть сделано для них, "...так как частью из-за жизненных нужд, а частью из-за человеческих слабостей очень немногие люди увлечены рациональной мыслью". И он близок к тому, чтобы указать, что, честно говоря, и язычники не всегда выбирают свою философию на чисто рациональном основании122-2.

,2bl Porph. Ad Marc, 24.

123-2 рГ0С{ Comm. in Alcib. I, 51. 15: вера, истина н любовь (TTIOTIS. dXnOeia Kai epu>?) - триада творящих начал, соотносящихся соответственно с Благом, Умопостигаемым и Прекрасным. In Tim., I, 212, 21 (ed. Diehl): для того чтобы получить максимальную пользу от молитвы, мы нуждаемся (помимо прочего) в "той самой триаде благ - вере, любви и надежде ... чтобы было возможно быть с богом один на один" (TUOTIV ка! dX40_iav Kai

На самом деле Ориген и его последователи стремились к тому, чтобы дополнить авторитет доказательством; языческая же философия уже склонялась к тому, чтобы заменить доказательство на авторитет, - и не только авторитет Платона, но и на авторитет орфической поэзии, герметической теогонии, темных откровений вроде "Халдейских оракулов". Плотин противился откровениям подобного рода и поручал своим ученикам разоблачать их; но после Плотина неоплатонизм становится более религией, чем философией: последователи его были заняты, подобно своим христианским противникам, разъяснением и согласованием священных текстов. Для них тпепче; тоже была начальным требованием. Сам Порфирий в конце жизни говорит о топе; как о первом условии приближения души к Богу, "ибо мы должны верить (morcvoai), что только в обращении к Богу наше спасение", - без этой веры мы не сможем достигнуть истины, любви р. <2Э или надежды125"1. Такая же связь между mcms* и истиной и любовью появляется несколько раз у Про-кла123"2. Кое-кто может увидеть в этом сознательное

?ршта, таитпу ккеЬту TT\V тртба, кал ?Хтп6а TCW dyaOuf... 'iva udwo? Ti5 тф Оеф рбиш aui/fj). In Parm., 927, 26 (ed. Cousin): вера, истина и любовь (топ?. dXnOeia кал Иры?) - это "те три вещи, которые спасают души на основании их (душ) способности соединяться с ними" (та ош?о1та Tds* фиха? кат' ?ттг|с*1бтпта тг^ ттро? екечиа Tpla ouvdTfTouaai/). Профессор Армстронг недавно сказал, что "pisn's Прокла - это не христианская вера, но платоническая твердая рациональная уверенность" (Armstrong А. Н. П Downside Rev. 1961. P. 116, п. 5). Сам я думаю, что она - ни то и ни другое: непосредственным источником Прокла должны были быть (как заметил Кролль - De огас. Chald., р. 26) "Халдейские оракулы", откуда он цитирует (In Ale, 52, 13) строку: "ибо все ими тремя управляется и благодаря им существует" (тта^та ydp cv Tpioi то! обе Kupepwrrai те ка1 ion). Ср. Theol. Plat., I, 25, p. 62 (ed. Portus): "связь и единение с ним (т. е. с благом) богословами называется верой" (т\ тгроу aiiTo (т. е. тЬ dyaOof) сшидфг) ках 'ivwoxs vnb ты*' OeoXoyuv топ? drroKaXeiTai) (где TWU OeoXoywv [богословами] = "Халдейскими оракулами"). То, что Порфирий основывался на том же источнике, как предположил Тейлер (Thei-Icr W. 11 Entreiens Hardt. Т. III. P. 87), возможно, менее определенно: тпету Порфирия является состоянием ума, а не космологическим принципом, и он называет четыре качества, а не триаду, как "Оракулы" (хотя они. как считается, всюду подразумевают еХтт!?). Но это предположение в любом случае обосновано лучше, чем мнение Гар-нака, что Порфирий заимствовал nioTiy, CXTTI? И dydtiri

заимствование из христианства, но сам бы я предпочел рассматривать данную тенденцию как иллюстрацию к старой и верной фразе: "мы становимся похожи

на тех, кого ненавидим". Дискутируя с христианством на его языке, неоплатонизм должен был стать религией; и нет религии, которая могла бы обходиться без тиот19, - она уже была востребована "Халдейскими оракулами" и кое-где в Герметическом корпусе123"*.

Ранние апологеты могли сказать о личности Иису- р. 124 са или о доктрине искупления немного. Вместо этого они возлагали надежды на два аргумента, от которых их последователи в наши дни, в общем, отказались - доказательство от чудес и доказательство от пророчества. В этом они, без сомнения, следовали примеру новозаветных писателей. Но чудеса также играли важную роль и в пропаганде различных языческих культов124"1. Древние споры о чудесах представляли собой,

из / Кор. 13:13, или Райценштайна. что Порфирий и апостол Павел имели общим источником утраченное сочинение некоего язычника, жившего до Павла; об этих рассуждениях см.: Corssen Р. // Socrates. № 7. 1919. Р. 18-30.

т-у о TTLOTiy в Герметическом корпусе см. Corp. Herm., IX, 10: "ибо мыслить значит верить ... и охватив умом все вещи ... он поверил и в этой прекрасной вере успокоился" (то ydp vot)oai ёотч то mcrrcuaai... ка1 тгерг vorjoas та тгаита... CTTIOTCIW, ка! тт| каАг) TTIOTCI errave-тгабаато); также см. пассаж, цитирующийся А.-Ж. Фес-тюжьером в связи с этим местом. Плотин никогда не употребляет топ? в данном смысле (в VI, 9, 4. 32 ЭТОТ термин имеет свое обычное аристотелевское значение: "поверхностное доказательство"),

124-1 Особенно в культах Асклепия, Исиды и Сера-писа (ср.: Nock A. D. Conversion. Р. 83-89). Со стороны христианства ненасытная жажда чудес выражается в

"евангелиях детства", различных апокрифических "деяниях" апостолов и мартирологах. Чудеса - излюбленный сюжет древнейшего христианского искусства (Lie/z-тапп И. Founding of the Church. P. 144-146).

124~2 Euscb. Hist. Eccl., JV, 3, 2. Лабройль приводит сходный аргумент с языческой стороны, основывающийся на длительном действии талисманов Аполлония (Quaest. et resp. ad orth.. 34 (ed. Hamack). TU, XXI, IV, p. 86).

125-1 Orig. С Cels.. Ill, 24-25; VII, 3.

как правило, не конфликт между верующими и рационалистами, а разногласия между двумя группировками верующих. И современному читателю может показаться курьезом то, что ни та, ни другая партия не была готова заявить, что чудеса их противников - фикция. Самый ранний апологет, Кодрат Афинский, заявляет, что чудеса исцеления Иисуса превосходили языческие, но не потому, что они были более истинными, а потому что они были более длительны124"2: кажется, что ранние христиане, как хорошие физики, доводили до конца свои опыты. Даже Ориген не отрицал того, что в храме Антиноя в Египте происходят чудеса; он полагал, что они являются делом "демона, обитающего там", которому помогают "египетская магия и заклинания". Чаще он предлагает своему читателю альтернативные взгляды: исцеляющие чудеса Асклепия и вдохновение Пифии, вероятно, не истин-р. 125 ны, но если они все же имеют место, то это - дело злых духов12'-1. Ориген не мог позволить себе абсолютный скептицизм по поводу оракулов; это смог сделать Евсевий, так как в его время дискредитирующие

признание были получены от самих ттрофцтси . Языческая позиция очень похожа. Для Цельса новозаветные чудеса - "уродливые сказки", но даже если они истинны, они не могут быть доказательством божественности Иисуса: подобно тому, что делают египетские маги, они могут быть просто "действиями нечестивых людей, в которых вселился злой Sai^uvt^>m~}'. Порфирий допускает, что христиане "сотворили несколько чудес с помощью своего магического искуства", но добавляет, что "творить чудеса - дело нехитрое": Аполлоний, Апулей, и бесчисленное множество других сотворили их еще больше12'"4. Non est grande face-re signa* - в мире, где каждый верил в магию125-5,

* Творить чудеса - дело нехитрое (лат.).

\2Ь~Ь Боязнь магии была свойственна не только невеждам. Люди высокообразованные, такие как Плотин и Аибаний, вполне серьезно полагали, что они были объектами магического воздействия (ср.: Mcrlan Ph. // Isis.

№ 44. 1953. Р. 341-343; Bonner С // ТАРА. Vol. 63. 1932. Р. 34 ff.). А в христианских умах этот страх был основательно усилен боязнью демонов (языческих богов и планетарных apx0VT?$)- Для них магия была не просто принуждающим действием человеческой воли над более или менее нейтральными духами; она пользовалась активной поддержкой и сотрудничеством злых сил. Отсюда жестокие законы Констанция II и Валентиниана против магии: даже оборонительная, или "белая", магия, к которой Константин относился подчеркнуто терпимо, стала теперь основанием для смертной казни (ср.: Barb А. А. // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Ed. by A. Momigiiano. 1963. P. 100-125). Тем не менее магия продолжала использоваться; "основным же формальным отличием христианской магии от языческой было отличие в номенклатуре" (Rees В. R. / / JEA. Vol. 36. 1959. Р. 88).

126"' Ср.: Justin. I Apol., 39-53; Orig. С. Cels., I, 34-37, 49-57; II. 28-29; III. 2-4; VII. 2-4, 16-20.

Иустин называет доказательство от пророчества "величайшим и самым истинным доказательством" верности христианства (I Apol., 30).

126"2 Orig. С. Cels.. I. 50; II, 28.

чудеса были делом обычным, но в нравственном отношении неоднозначным: они могли служить и для того, р. 126 чтобы произвести впечатление на массы, но, на деле, оказывались "палкой о двух концах". Множество доказательств от пророчества собрано у Иустина; они постоянно повторяются и у Оригена126-1. Отвечая на это, Цельс указывает, что ветхозаветные пророчества неопределенны и общи126-2. Но его знакомство с Библией было поверхностным, и Ориген мог обвинить его

в том, что он упускает из виду важные вещи'** . Порфирий был более серьезным оппонентом. Лучший ученый своего времени, он привык к критическому отношению к источникам, основательно знал оба Завета и был большим знатоком иудаизма, чем сам Ориген. Если Цельс довольствовался общими местами, не всегда хорошо владея материалом, то Порфирий для подтверждения своих положений всюду цитирует библейские тексты. Он испытывает удовольствие исследователя, уличая евангелистов в фальшивых ссылках на иудейских пророков, обращая внимание на расхождения между рассказами разных евангелий и разоблачая несообразности апостола Пав-ла126-4. Страдает Порфирий и типичными слабостями ученого: кое-что из его критики отдает педантиз-

,26"' Orig. С. Cels.. I, 34, 49; II, 37.

126-4 Ложные ссылки: Adv. Christ., fr. 9; 10; противоречия: fr. 12, 15, 16; несообразности у апостола Павла: fr. 30-33. Некоторые христианские авторы утверждали, что Порфирий был отступником, который был завербован христианами в юности и покинул Церковь из-за личных размолвок (см. свидетельства, собранные Гарнаком: Biicher und Zeug-nisse. Fragmentae und Referatae / Hrsg. A. von Hamack. Berlin, 1916. 20, 26 Ь и 29). Гарнак доверяет этому мнению, но мне оно кажется лишь догадкой, основанной, с одной стороны, на отличном знании Порфирием Писания, а с другой - на стремлении дискредитировать его критику, приписав ее личным мотивам. Ср. подозрение Лактан-ция, что Гиерокл был христианским ренегатом (Div. Inst., V, 2, 12), и ошибочную догадку самого Порфирия, что Ориген был ренегатом языческим (Adv. Christ., fr. 39).

127-1 Adv. Christ., fr. 55. 54. 127-2 Adv. Christ., fr. 41, 43.

127-э Qe pnncipjis (eJt Koetschau. CCS. T. 5; Engl, trans. Butterworth, 1936). Эта ранняя работа Оригена сохранилась, к сожалению, лишь в латинской версии Ру-фина, который признает, что удалил некоторые неортодоксальные взгляды "как интерполяции"; но подлинное учение автора может часто, если не всегда, быть восстановлено с помощью дошедших фрагментов из греческого оригинала. С течением времени сам Ориген - возможно, под давлением Церкви - отказался от некоторых взглядов, высказанных в этом произведении, или смяг

Р. 127 мом - так, например, он выражает недовольство тем, что "море Галилейское" - не море, а озеро, и поэтому непохоже, чтобы там случались штормы; а кое-что не производит впечатления - например, когда он заявляет, что не понимает, как Царствие Небесное может сравниваться с маленьким горчичным зерном127-1. Но в наиболее удачных местах его критика впечатляет: Порфирий использует сочинения Филона из Библа для проверки исторических положений Ветхого Завета; он предвосхищает современных ученых в датировке Книги Даниила временем царствования Антиоха Епифана на верных исторических основаниях127-2; он, наконец, был первым, насколько нам известно, кто применил каноны исторического критицизма к Библии.

С христианской стороны наиболее впечатляющим результатом диалога стала грандиозная попытка создания синтеза христианства и платонизма, предпринятая Оригеном в сочинении "О началах" 127-3. Я не

могу здесь уделить должное внимание этой замечательной книге, но даже беглый обзор может показать, насколько далеко заходили уступки автора языческой точке зрения. Он заимствует не только сущность платоновской теологии (как мы уже видели), но и платоническую картину мира. Космос является могучим живым созданием; он поддерживается и сохра- Р. 128 няется в бытии Логосом, функции которого подобны платоновской Мировой Душе128-1. В космосе находится множество живых созданий, включая звезды, которые сами одушевлены и могут стать обителью для части человеческих душ128-2. У космоса есть начало и будет конец, а за концом этого мира последует бесконечная последовательность других миров128-3. Воскресение, таким образом, низводится до статуса эпизода космической истории; окончательный атто

чил их; проблема реконструкции в дальнейшем осложнилась последующей путаницей между взглядами собственно Оригена и взглядами наболее радикальных его последователей. Учение De principiis основательно изучено. См. недавние работы: Trcsmontanl С. Me'taphysique du Christianisme. 1961. P. 395-457; Rcfoulc F. // Rev. de I'hist. des rel. T. 163. 1963. P. 11-52.

128-1 De princ, II, 1, 2. Ср. замечание Порфирия, что "о Боге и о мире Ориген мыслит подобно эллину" (Adv. Chrisi.. fr. 39, 29).

l28"2 De princ, I, 7, 2; II, 11, 7; C. Cels., V. 10-11. Звезды как возможная обитель для человеческих душ: Orig. Horn, in Num., 28, 2.

|2в-' De princ, II. 3. 4-5; III. 5. 3.

* Здесь: после смерти ... до рождения (дат.). 128-4 De princ, I. 4, 3-5. Ср.: Plot., IV. 4, 15. 15 sqq. 128-5 De princ, II, 8, 3.

128-6 De princ, II, 9, 3-5. Ср.: С. Cels., Ill, 28. где он более не утруждает себя какими-либо теориями, но "обращается к вопросу о Боге". О земной жизни как возмездии за прошлые проступки ср.: Plat. Leg., 872 е.

129-1 Qe рППС ( |( g( 4 ^как сообщают Иероним и Григорий Нисский); ср. замечание П. Курселя {Courcellc Р. / / ГЪе Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth

катаатат?, когда все вещи вернутся к своему изначальному положению, бесконечно отдален.

Еще более замечательна психология De principiis, которая гораздо ближе примыкает к Плотину, чем к апостолу Павлу. Душа является вечной не просто как a parte post, но также q parte ante*, и не просто по милости Божьей, а по своей природе. Конечно, она - сотворенная вещь, но ее творение, как и у Плотина, вне времени128'4. Каждая душа была изначально чистым умом, и каждая душа, в конце концов, вернется в это состояние128-5. Но в промежутке она должна множество раз возноситься и падать: только на основании прошлых проступков, совершенных в прошлых жизнях, может быть объяснено в соответствии с божественной справедливостью то, что мы не начинаем путь к спасению с нуля128-6. Человеческая душа может подняться до статуса ангельской или пасть до дьявольской; и Ориген, несомненно, играет идеей Пла-р. 129 тона, когда говорит, что душа может возродиться в теле животного129-1. Между инкарнациями ее судьба

зависит от жизни, прожитой на земле. Злой будет претерпевать очищение, но не вечно, так как божественная справедливость всегда исцеляюща, а не мстительна. Ад - не вечное пламя, а состояние ума: он олицетворяет то, что Ориген называет "наказанием и мукой желания души быть в согласии с собой"129-2. Добрый на время осядет в Земном Раю; Господь устроит там "школу для душ" с инструкторами-ангелами, которые обучат его ответам на все вопросы, мучившие его на земле129-3. Ориген предоставляет программу, по которой души будут, в конце концов, "экзаменовать

Century / Ed. by A. Momigliano. 1963. P. 186-188). Ориген здесь идет дальше, чем многие язычники, в буквальном понимании учения Платона. Реинкарнация в животных хотя и принималась Плотиной, отбрасывалась Порфнрием (/lug. De civ. Dei, X, 30), большинством поздних неоплатоников, а также "Халдейскими оракулами" (Р. 62 (ed. Kroll)) и автором 10-го трактата I ерме-тического корпуса.

129-2 De princ, II, 10, 6; Нот. in Ez., 12, и т. д.: "божественная справедливость не мстительна". De princ, fr. 25: "наказание не вечно" (ср.: С. Cels., V, 16). De princ, II, 10, 4-5: "адский огонь - метафора для совести" (ср.: Lucr., Ill, 978 sqq.; Phil. Congr., 57).

129-3 Qc pnnCi \]i \\t 6. Об идее совершенствования

после смерти ср.: Clem. Alex. Eclog., 57, 5 (GCS, III, 154, 8) и миф в трактате Плутарха "О лице, видимом на Луне"; но еще никто не обсуждал ее так подробно, как Ориген. У Григория Нисского она превращается в идею об эволюции в мистическом слиянии (сттектао1?), которое будет продолжаться вечно (PG, Т. 44, 941 а).

129 4 De princ, II, 4, 1 (по сообщению Иеронима); fr. 19; ср.: КосЛ И. Pronoia und Paideusis. 1932. S. 37; Datiiclou J. Origen. P. 209-216. О вере в "тонкие тела", которая была широко распространена со II в., см. Приложение II к моему изданию "Первооснов богословия" Прокла. [См. статью Э. Р. Доддса "Астральное тело в неоплатонизме", помещенную в настоящем издании (с. 290- 308). - Ред.]

130-1 De princ, III, 6, 1 (по сообщению Иеронима). Это было важной уступкой языческой точке зрения. В христианском учении не было ничего более шокирующего для образованного человека, чем учение о воскресении тел. Цельс называет это "отвратительным и невозможным" (С. Cels., V, 14); а Плотин (который нигде не упоминает христиан по имени), абсолютно точно имел в виду их, когда писал, что "истинное пробуждение души - это истинное воскресение (dwaorcKHS") не в теле, а из тела" (III, 6, 6, 71). Ориген, хотя и видел здесь проблему, не отбросил это учение полностью (De princ. III, 6, 4-9); но некоторые христиане II в. поступили именно так (Orig. С. Cels. Ibid.; II Clem., 9, 1; Iustin. Dial., 80, 2), а позднее так же

ся": те, кто этот экзамен сдадут, будут переведены в более высокие сферы и на более сложные "курсы", ибо небеса - бесконечный университет. В этом случае души будут снабжены телами из более тонкого вещества, чем наши, но по мере своего продвижения через сферы эти "тела" будут постепенно сбрасываться (как считали и языческие платоники)129"4; окончатель-р. по ным состоянием души скорее всего станет бестелес-ность - "духовное тело", о котором апостол Павел говорил только как о временном компромиссе150-1.

Это смелое переписывание новозаветного христианства оказалось возможным благодаря вдохновенному использованию аллегорического метода, освященного веками. Искусство "выкручивать" текст, изначально изобретенное как средство чтения скрытых истин в Гомере, долго практиковалось в Александрии: иудеи применяли его к Ветхому Завету, а гностики - к Новому130-2; от них оно было заимствовано Климентом и Оритсном. Этот метод предоставлял теоретическим умам единственно возможный выход из-под тирании буквы; несмотря на его безнадежно неисторический характер, он был в каком-то смысле орудием прогресса130-3. То, что "наиболее совестливые из иудеев и христиан толкуют некоторые вещи аллегори-

поступил и Синеэий. С другой стороны, для необразованных (simpliciores) это учение обладало притягательной силой. Человеческий эготизм ничем не удовлетворяется больше, чем постоянностью эго, и поэтому воскресение тела, казалось, давало более твердую надежду, чем все, что могли обещать платоники.

130-2 ГераКлеон создал искусное толкование Евангелия от Иоанна в интересах валентинианской теологии, а Васнлид даже обнаруженил учение о переселении душ в посланиях Павла (fr. 2 (ed. Volker) = Orig. Comm. in Rom., 5, 1). Иудейские правила касательно пищи получили фантастическую интерпретацию уже в Послании Варнавы. Аллегорическое истолкование Ветхого Завета было введено в языческий мир Нумением (fr. 19; 32 (ed. Leemans) = Orig. С. Cels., IV, 51), который, возможно, заимствовал его у Филона.

1J0-3 Ср.: Faye Е. de. Clemenl d'Alexandria 1898. P. 210.

,Э|-1 Цельс у Оригена (С. Cels., IV, 48-51 (ср.: I. 17)); Porph. Adv. Christ., fr. 39; Ориген в иудейских мифах видит греческие философские учения. Фактически Ориген стремился "демифологизировать" иудаизм (С. Cels., V, 42) почти так же, как современные теологи желают демифологизировать христианство. Другим способом он и не мог бы сделать приятным для образованных людей то, что Григорий Нисский называет "суровой пищей Писания" (Horn, in Cant., 7, PC. Т. 44. 925 b).

т"2 Orig. С. Cels.. VI, 42; Porph. Ant. nymph.; ср.: Courcclle P. // Rev. ?t. Anc. T. 46. 1944. P. 65-93; Andresen C. Logos... S. 141-145. Ориген находится на столь же шаткой почве, когда отвергает аллегорическое толкование языческих мифов (С. Cels., Ill, 23).

Ср. мои замечания: Dodds Е. R. // JRS. Vol. 50. 1960. Р. 1 ff. Если фрейдисты правы, эта интеллектуальная зависимость близка чувству вины, широкое распространение которого было отмечено в главе 1: это были два аспекта одного явления.

p. U1 чески", было отмечено еще Целъсом. Он протестует против злоупотребления этим методом, как позже будет делать и Порфирий131"1. Но здесь критики находятся на шаткой почве: и Цельс и Порфирий сами использовали тот же метод для того, чтобы обнаружить платонизм у Гомера111-2. Христиане и язычники были схожими схоластами: они не могли оспаривать авторитет древних текстов; они могли только обходить его, вычитывать в них свои собственные мысли|М~\

Когда Ориген писал "О началах", христианские представления об эсхатологии находились в состоянии постоянной трансформации и продолжали изме-

няться еще долго131-4. Приблизительно двумя столетиями позже два христианских епископа, Синеэий и Немеэий, все еще могли проповедовать предсуще-ствование души; а первый мог сомневаться в воскресении тел и возможном разрушении космоса. И даже святой Григорий Нисский, более чем через столетие после Оригена, все еще мог отрицать вечное наказание, заявляя, что в итоге все души возвратятся к своему изначальному райскому tocтoянию,3,"5. Постороннему наблюдателю может показаться большой исторической бедой, что последнее мнение не было принято Церковью. После трех столетий споров р. ш почти все нововведения Оригена были осуждены как еретические эдиктом Юстиниана в 543 году. Не Ориген, но Августин стал тем, кто определил будущую систему западного христианства. Нильссон жалуется, что Церковь выплеснула ребенка вместе с водой, отбросив не только языческие предрассудки, но и "здравое зерно античной науки"112-1. Тем не менее можно спросить, могло ли в тот момент это зерно вообще быть спасено? В четвертом столетии язычество являло собой нечто вроде живого трупа, который

IJ1"4 Ср.: Мапои H.-I. // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Ed. by A. Momigliano. 1963. P. 145-149.

,)|-5 Synes. Epist., 105; Nemes. Nat. horn., 2, PG. T. 40, 572 b; Creg. Nyss., PG. T. 44,1313 a; T. 46.104 b-c, 133 d.

1,2-1 Nitsson M. P. Ceschichle der Griechischen Religion. Bd. II. S. 682.

152-2 Ant. Pal., X, 82. Неоплатонизм продолжал изучаться язычниками в Афинах до 529 года, но когда Си-незий посетил этот город, он смог найти только "шелуху" былой интеллектуальной жизни (Epist., 136).

132-3 Luc. Peregr.. 13: M. Лиг,, II, 3; Walzer R. Galen. P. 15; Orig. C. Cels.. VIII. 56. Ср. также: EpicL, IV, 7. 6.

153-1 Iustin. II Apol.. 12.

стал разлагаться с того момента, когда его перестало поддерживать государство. И сложно поверить в то, что попытка Юлиана воскресить его смесью оккультизма и проповеди могла увенчаться успехом, даже если бы он остался жив и сумел провести в жизнь свою программу. Жизнеспособность ушла. Как выразился Паллад, обращаясь к последним поколениям образованных язычников: "Если мы живы, тогда сама жизнь - смерть"132-2. Первой причиной успеха христианства была просто слабость и утомленность противника: язычество потеряло веру и в науку, и в себя.

С другой стороны, христианство считалось живым и значимым постольку, поскольку видели, что за него умирают. Очевидно, что Лукиан, Марк Аврелий, Гален и Цельс были все поражены храбростью христиан перед лицом смерти или пытки, хотя и продолжали их презирать132-3. Такая храбрость должна была Р. 1" многих побудить к обращению (примером этого является Иустин)133-1. Нам известно из опыта политического мученичества Нового времени, что кровь мучеников действительно была семенем Церкви, следившей, чтобы зерно упало в подходящую почву и чтобы поле не было засеяно слишком густо. Но ко-

гда христианство взяло верх, языческих мучеников было совсем немного - не потому, что христианство было более терпимо, но потому, что язычество стало к тому времени вещью, не стоящей жизни.

Существуют, конечно, и другие причины успеха христианства. Я не буду касаться внутренних качеств христианской веры, а закончу эту главу кратким упоминанием некоторых психологических условий, которые благоприятствовали его росту и внесли вклад в его победу.

На первом месте - его главная особенность: отказ признать какую бы то ни было ценность альтернативных верований, в котором сегодня нередко видят упущение, но который был в условиях того времени источником силы. Религиозная толерантность, обычная для греков и римлян, привела к накоплению массы альтернатив. Существовало слишком много культов, слишком много мистерий, слишком много философий жизни: вы могли громоздить гарантии одной религии на обещания другой до тех пор, пока не чувствовали себя в безопасности"5-2. Христианство избавилось от этого. Оно подняло тему свободы над массой возможных вариантов: один выбор, один окончательный вы-

1,1-2 Ср.: Feslugiirc A.-}. La Revelation d'l lermes Tris-megiste. Т. I. 1944. P. 10-14; коллекционирование ритуалов - случай Фабии Аконии Паулины, жены проконсула IV в., которая была посвящена в Элевсинские, Лернийские, Эгинские мистерии и таинства Исиды, прошла тавроболии, а вдобавок ко всему этому была еще и иерофантом Гекаты (CIL, Т. VI, 1780 = ILS, 1260).

134-1 Ср.: The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Eld. by A. Momigliano. 1963. P. 9-11. Ориген признает, что священничество в его время начинает рассматриваться как карьера и привлекает людей амбициозных (С. Cels., Ill, 9). И он заявляет, что в городах, подобных Афинам и Александрии, церковная администрация, хотя и не во всех отношениях, вполне сравнима с гражданской (Ibid., Ill, 30).

* Простых людей (лат.).

Ш-2 Orig ?)е ora( ( 24, 2. Тем не менее он не был безразличен к нуждам масс: "Те, кто уделяет внимание только людям, преуспевшим в учености и эрудиции, ограничиваются очень замкнутым и узким кругом, тогда как следует благодетельствовать всей общине" (С. Cels., VI, 1).

бор - и путь к спасению открыт. Языческие критики могли осмеивать христианскую нетерпимость, но в Р. IM смутное время любая "тоталитарная" вера оказывает сильное воздействие: достаточно только вспомнить привлекательность коммунизма для многих склонных к вере умов в наш собственный век.

Во-вторых, христианство было открыто для всех. В общем оно не делало социальных различий: оно принимало ремесленника, раба, бездомного, бывшего преступника; и хотя в течение нашего периода оно развилось в строго иерархическую структуру, ее иерархия была открыта для талантов'14-1. Помимо этого, оно не требовало в отличие от неоплатонизма образования. Климент мог посмеиваться над причудливыми верованиями simpliciores*. Ориген мог объявлять, что истинное знание Бога доступно "лишь нескольким из немногих"134^2; но понятие "посред-

ственного и отличного уровня в служении Богу" (как однажды назвал это А. Д. Нок) было изначально чуждо духу христианства - так в целом оставалось и в последующие времена. Во втором и даже в третьем столетиях христианская Церковь все еще большей частью (хотя и со многими исключениями) была армией обездоленных154"5.

В-третьих, в период, когда земная жизнь все боль- р. в* ше и больше обесценивалась и преобладало чувство вины, христианство предлагало обездоленным гарантированное обещание лучшей доли в ином мире. Так поступали и некоторые из его языческих соперников135-1. Но у христианства кнут был больше, а пряник слаще. Оно обвинялось в том, что являет собой "рели

,54"5 Ср.: Justin. II Apol- Ю, 8: Alhcnag. Leg.. 11. 3: Tatian. Oral., 32, 1; Min. Felix. Oct., 8, 4; 12, 7. Ориген соглашается с тем, что основная масса христиан - "люди грубые и неученые", но подразумевает, что то же самое можно сказать о язычниках. Даже в конце III в. "христианство все еще было ограничено средним и низшим классами и имело очень малое воздействие на аристократию" (Jones А. Н. М. II The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Ed. by A. Momigliano. 1963. P. 37). Но конечно, с самого раннего времени были важные исключения (ср.: Hamack А. Mission... Vol. II. P. 36-42): Кипрнан упоминает об особых мерах, принятых против христиан-сенаторов и equites [всаднического сословия): а "Педагог" Климента был, без сомнения, написан для состоятельных людей.

ш-' Ср.: Nock A. D. П HTR. Vol. 25. 1932. Р. 344-354.

гаю страха", и в случае ригористов, без сомнения, было именно так. Но оно было также и религией живой надежды, излагалось ли это простым языком, например Папия1Ъ~2, или в рациональных версиях, предложенных Климентом и Оригеном. Порфирий (как и его предшественники) замечает, что только нездоровые души нуждаются в христианстве135-3. Но нездоровые души многочисленны в это время: Перегрин и Элий Аристид не были уникальными случаями ненормальности; сам Порфирий был достаточно нездоров, чтобы раздумывать о самоубийстве, и есть основания полагать, что в тот период было много вполне здоровых людей, которых осознанно или неосознанно привлекала смерть13,~4. Для них возможность мучениче-

1*5-2 Согласно Клименту, многие христиане чрезмерно возбуждены страхом наказания и надеждой на воздаяние (Strom., VII, 69, 8). О Папии см.: /геп. Adv. Haer., V, 33, 3 sq.; Euscb. Hist. Eccl., Ill, 19, 12; а что касается "религии страха", то ужасные угрозы, изрекаемые тгрофг)-тол, известны Цельсу (Orig. С. Cels., VII, 9).

135-3 Porph. Adv. Christ., fr. 87. О его собственной "меланхолической болезни" (pfAayYoAiKT) vooo?) см.: Vit. Plot.. И, 11 sq.

135-4 О том, насколько часто практиковалось добровольное мученичество среди христиан, свидетельствуют Лукиан (Peregr., 13: "многие из них добровольно предают себя смерти"), Цельс (Orig. С. Cels., VIII, 65) и Климент, который сказал (как позже Юлиан), что эти люди поступают так, желая умереть (Оа^атшитсу) (Strom., IV, 17, 1). Интересно, что Эпиктету (I, 9, 11) известно о распространении такого рода настроений (стремление к смерти) ства, приносящего вместе со смертью славу в этом мире и блаженство в мире ином, могла только увеличивать привлекательность христианства136-'.

И наконец, выгоды положения христианина не ограничивались миром иным. Христианская община стала более тесным братством, чем какая-нибудь группа

среди языческой молодежи, и он чувствует необходимость обуздать их; Сенека же говорит: "желание умереть - страсть, охватившая многих" (afreet us qui multos occupavit, libido moriendi) (Epist., 24, 25). Патологическая сущность жажды мученичества очевидна в безумном языке Игнатия (Rom., 4). Более здравые мотивы можно предположить для массового самообвинения христиан, описанного Тертуллиа-ном (Ad Scap., 5: "этих христиан привели к удивленному магистрату, который указал им, что существуют более спокойные способы умереть"), и юношеского стремления Оригена пойти по стопам отца (Euseb. Hist. Eccl., VI, 2, 3-6). (Не было ли самооскопление Оригена неким видом мученичества, как предположено в работе: Cadiou R. La Jeunesse d'Origene. 1935. P. 38?) Добровольное мученичество, впрочем, осуждалось лидерами Церкви (ср.: Mart. Polycarp., 4; Clem. Alex. Ibid.). Об этом предмете в целом см. проницательные замечания А. Д. Нока (Nock A. D. Conversion. Р. 197-202) и Ж. де Сент Круа (Sic Croix С. de // HTR. Vol. 47. 1954. P. 101-103).

136-1 Награда за мученичество была значительна. Если "исповедник" выдерживал пытки и оставался жив, он пользовался большим престижем среди своих товарищей-христиан; если же погибал, то он мог стать объектом поклонения и иметь после смерти привилегированное положение среди мертвых. Согласно Тертуллиану (De anim., 55), только мученики достигнут рая до Второго Пришествия.

поклонников Исиды или Митры. Его члены были связаны между собой не только общими ритуалами, но общим образом жизни, как проницательно почувствовал Цельс136-2, общей опасностью, которая им угрожала. Их готовность материально помочь собратьям, попавшим в плен или в иную беду, подтверждается не только христианскими писателями, но и Лукианом136-3 - далеко не сочувствующим свидетелем. Любовь к своему ближнему не являлась исключительно христианской добродетелью136-4, но в этот

136-2 Orig. С. Сек, I, 1. 136-3 Luc. Peregr., 12 sq.

136-4 Я не понимаю утверждения П. Поленца, что любовь к своему ближнему была "до сих пор неизвестна в античном мире" (Polcnz P. Die Sioa. 1948. S. 407). См., напр., РИп. N. Н., И, 7, 18: "долг смертного - помогать смертному" (deus esl mortali iuvare mortalem); M. Лиг., VII, 13: мы должны любить друг друга "от всего сердца"; VII, 12: "человеку свойственно любить даже тех, кто грешит"; Porph. Ad Marc, 35: филантропия является основой благочестия; а также фрагменты, цитирующиеся и обсуждаемые А. Дилем (Dieht A. Die Goldene Regei. 1962. S. 61-71, 117-127). О языческих филантропических учреждениях см.: Bolkcstcin Н. Wohllaetigkeit und Armenpflege. 1939. Но в языческом мире III в. филантропия больше проповедовалась, чем практиковалась. Это был мир, где, как сказал М. Ростовцев, "повсюду царили ненависть и зависть: крестьяне ненавидели землевладельцев и чиновников, городской пролетариат ненавидел городскую буржуазию, армию же ненавидели все" (Rostovtzeff М. Social and Economic History of the Roman Empire. 1926. P. 453).

период христиане практиковали ее гораздо более эф- р- ш фективно, чем любая другая группа. Церковь обеспечивала необходимую социальную уверенность: она заботилась о вдовах и сиротах, стариках, б^работных и калеках; она предоставляла деньги на похороны для бедняков и медицинскую помощь во время чумы"7-1. Но я полагаю, даже более важно, что эти материальные выгоды создавали чувство сопричастности, которое могла дать и давала христианская община. Современные социальные исследования убеждают нас в универсальном характере "потребности в сопричастности" и неожиданности путей, которыми эта потребность может повлиять на поведение человека, особенно вышедшего из лишенных корней обитателей больших городов. Я не вижу причин полагать, что в античности дело обстояло иным образом: Эпиктет описал нам ужасное одиночество, которое может испытывать человек, окруженный своими товарищами137"2. Подобное одиночество должны были ощущать миллионы - варвар, осевший в городе, крестьянин, пришедший в город в поисках работы, демобилизованный солдат,

Христианство было единственной силой, которая могла эффективно примирить враждебные друг другу элементы; отсюда его привлекательность для Константина.

,37-' Особенно см.: Anstid. Apol., 15, 7-9 (ed. Со-odspeed); Iuslin. I Apol., 67, 6; Дионисий Коринфский (ок. 160 года) у Евсевия (Hist. Eccl., IV. 23, ш). А. Гар-нак (HamackA. Mission... Vol. I. P. 147-198) дает полный и впечатляющий обзор.

,37"2 Epict., III, 13, 1-3.

рантье, разоренный инфляцией, отттущенныи на волю раб. Для людей в сложной жизненной ситуации членство в христианской общине могло быть единственным способом сохранения самоуважения и давало жизни хотя бы видимость осмысленности. В общине было человеческое тепло: кто-то интересовался ими и в этом мире, и в том. Поэтому неудивительно, что P. т самые ранние и самые замечательные успехи христианством были достигнуть! в крутгнейших городах - в Антиохии, в Риме, в Александрии. Христиане были "членами одного тела" далеко не в формальном смысле: я думаю, что это была важнейшая причина, возможно, самая главная причина, распространения христианства136-1.

1,8-1 Ср.: "Если бы это не было так, мир был бы еще языческим. И в тот день, когда это перестанет быть так, мир снова станет языческим" (Festugicrc А.-]. // Rev. de Theol. et de Phil. 1961. P. 31). Юлиан, кажется, придерживался похожего мнения: он объясняет успехи христиан "их филантропией по отношению к посторонним, их заботой о погребении мертвых н лицемерной строгостью их образа жизни" (Epist., 84, р. 429 (ed. Bidez- Cumont); также ср. выше, с. 55-56 наст. изд.).

СТАТЬИ

ТЕУРГИЯ*

В последние полстолетия видно заметное продви-жение в нашем знании о магических верованиях и практике в поздней античности. Но в сравнении с этим общим прогрессом такая особая ветвь магического знания, как теургия, остается в пренебрежении и еще явно не достаточно изучена. Первый шаг к ее пониманию был сделан более пятидесяти лет назад Вильгельмом Кроллем, когда он собрал и обсудил фрагменты "Халдейских оракулов"1. Затем профессор Жозеф Биде2 нашел и разобрал значительное количество ин-

1 Kroll W. De oraculis Chaldaicis // Brcslauer Philo-logische Abhandlungen. Bd. VII. Tl. 1. 1894.

2 Catalogue des manuscripts alchimiques grecs (далее CMAC). VI; Melanges Cumont. P. 95 sqq. Ср. его "Note sur les mysteres ne'oplatoniciens" (Rev. Beige de Phil, et d'Histoire. T. 7. 1928. P. 1477 ss.) и его же "Vie de i'Emp.

тересных византийских текстов, главным образом из Пселла, которые, как оказалось, происходят (возможно, через работу христианского оппонента Прокла Прокопия из Газы) из утраченного комментария Прокла на "Халдейские оракулы". В свою очередь, значительный вклад в разработку вопроса был внесен Хопфнером3 и Айтремом4, особенно в том плане, что они привлекли внимание ко многим общим особенностям, связывающим теургию с греко-египетской магией папирусов5. Но по большей части проблема остается темной и, вероятно, останется такой до тех пор, пока разрозненные тексты, относящиеся к теургии, не будут собраны и изучены как единое целое (задача, которую, видимо, имел в виду Биде, но ко

3 Hopfncr Th. Griechisch-Aegyplische Offenbarungs-zauber (далее OZ); и во введении и комментариях к его переводу De mystcriis. См. также его статьи "Mageia" и "Theurgie" в RE, а также ниже примеч. 115.

4 Особенно: 1) Eilrem S. Die о\ютасн$ und der Licht-zauber in der Magie // Symb. Oslo. Bd. 8. 1929. S. 49 ff.; 2) La Theurgie chez les Neo-Plaloniciens el dans les papyrus magiques // Symb. Oslo. Bd. 22. 1942. S. 49 ff. Эссе В. Тайлера Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios (Halle. 1942) посвящено доктринальному влиянию "Оракулов" на поздний неоплатонизм; эту тему я не пытался обсуждать.

5 Papyri Graecae Magicae / Ed. К. Preisendanz (далее PCM).

торая не была осуществлена из-за его смерти)6. Настоящая статья не имеет целью пополнить и, тем более, окончательно разрешить данный вопрос, но лишь 1) прояснить отношение между неоплатонизмом и теургией в их историческом развитии и 2) исследовать действительный modus operandi* в том, что, очевидно, было двумя главными ветвями теургии.

/. Основатель теургии

Насколько нам известно, самой ранней фигурой, назвавшей себя теургом (Обоируб?), был некий Юлиан7, который жил при Марке Аврелии8. Вероятно, как предположил Биде9, Юлиан ввел этот термин, чтобы отличить себя от богословов (ОеоХб-yoi): OeoXoyoi говорят о богах, а он "управляет" ими, или даже, возможно, "творит" их10. О лично- р- 284

6 См.: Bidez /.. Cumonl F. Les Mages heilenise's. Т. I.

1938. P. 163.

* Способ действия (лат.).

7 "Юлиана, прозванного теургом" (тои кХпОёуто? OeupyoO 'louXiavou) (Suid., s. v.).

8 Suid.. s. v.; ср.: Prod In Crat., 72. 10 (ed. Pasq.): In Rcmp., II, 123, 12, и т. д. Пселл в одном месте (вероятно, путая Юлиана с его отцом?) относит его ко времени Траяна (Script, min., I, 241, 29 (ed. Kurtz-Drexier)).

9 Bidez J. Vie de Julien. P. 369, n. 8.

10 См.: Eitrem S. La Theurgie... // Symb. Oslo. Bd. 22. S. 49. Пселл, кажется, понял слово в последнем смысле

сти этого Юлиана мы знаем огорчительно мало. Свида говорит нам, что он был сыном "халдейского философа" с тем же именем11, автора работы о демонах в четырех книгах, и что он сам написал "Теургические вопросы", "Вопросы телестики", "Речения, <написанные> стихами" (веоирукса, ТсХеспч-ка\ Aoyia Si ётгыи). То, что эти "оракулы в гекзаметрах" были (согласно предположению Лобека) ничем иным, как Oracula Chaldaica, на которые Прокл написал обширный комментарий (Marin. Vit. ProcL, 26), с определенностью засвидетельствовано ссылкой схолиаста Лукиана12 на ""Вопросы телестики" Юлиана, на которые Прокл написал комментарии, которые раскритиковал Прокопий" (та теХеапка 'IouXiavou а ПрбкХос; штоилграт'^еи die; 6 Прокопти сшпфОёууетси), и утверждением Пселла, что Прокл "влюбился в стихи (еттг|), называемые их поклонниками "Речениями" (Aoyia), в которых Юлиан изложил халдейские учения"15. По

(PG, 122, 721 d: "люди делают богов" (Oeous той? dvOpturrous epyaCerai)). См. также герметическое "человек - делатель богов" (deorum fie lor est homo).

11 Выражение Прокла "теурги, жившие при Марке" (о! em Маркой Oeoupyoi) (In CraL, 72, 10; In Remp., II, 123, 12), вероятно, относится к отцу и сыну одновременно.

12 Luc. Ad Philops., 12 (IV, 224 (ed. Jacobitz)). Об этой схолии см.: Wcsterinh L. С. Op. cit. S. 276.

n Pscll. Script, min.. I, 241. 25 sqq.; ср.: CMAG. VI, 163, 19 sqq. Как полагает Вестеринк. источником этого утверждения был, видимо, Прокопий.

его собственному утверждению, Юлиан получил эти оракулы от богов: они были "переданными богами" (Оеотгар^бота)14. Подлинное происхождение их мы не знаем. Как утверждает Кролль, стиль и содержание этих оракулов более всего соответствуют веку Антонинов . Юлиан, конечно, мог их подделать, но стиль их столь странен и напыщен, мысли столь темны и несвязны, что скорее они заслуживают сравнения с невнятной речью современных "водителей духов", чем со свободной манерой фальсификатора. Действительно, кажется возможным (при том, что мы знаем о поздней теургии), что они берут свое происхождение в "откровении" или в каком-то видении, или в трансе медиума, и что работа Юлиана состояла, как утверждает Пселл (или его источник Прокл)16, в переложении этих

14 Marin. Vit. Prod.. 26; ср.: Prod. In Crat.. 122. О таких заявлениях о божественном происхождении, которые часто встречаются в оккультной литературе, см.: Festugiere A.-]. L"Astrologie. Р. 309 ss.

15 В. Буссе (Bousset W. // Archiv fur Religionsge-schichte. Bd. 18. 1915. S. 144) настаивает на более ранней дате, основываясь на совпадениях положении учения Юлиана с идеями Корнелия Лабеона. Но датировка самого Лабеона далека от точности, а совпадения могут объяснятся просто тем, что Юлиан вращался в неоплатонических кругах, в которых, как мы знаем, весьма интересовались магией.

*PseW. Script, min.. i, 241, 29: ср.: CMAG, VI. 163. 20. О доктринальных оракулах, полученных в видении, см.: Festugiere A.-J. Op. cit. P. 59 ss.

откровений в стихи. Это находилось бы в согласии с установившейся практикой официальных оракулов17, поскольку переложение в гекзаметр давало возможность внести подобие философского смысла и системы в бессвязную речь. Но благочестивый читатель испытывал затруднения без некоторого прозаического объяснения или комментария, который, видимо, и сделал Юлиан. Очевидно, именно его имеет в виду Прокл, когда цитирует (In Tim., Ill, 124, 32), некоего "теурга в "Толкованиях"" (6 Oeovpyos1 ?v TOIS уфтгуппко!?); по-видимому, ссылается на тот же комментарий и Марин, когда говорит об ""Оракулах" и сопроводительных записях халдеев" (та Лоуча ксц та cruoToixa TUV XaXSaiwv сти*уурарр.ата) (Vit. Prod., 26); а также Дамас-кий (II, 203, 27), когда он цитирует "богов и самого теурга" (ol Oeoi Kai аито? 6 Оеоируб?). Является ли это произведение тождественным "Теургическим вопросам" (вбоиру1ка), упомянутым Свидой, мы не знаем. Один раз Прокл (In Tim., Ill, 27, 10) цитирует Юлиана в "седьмой книге "Поясов"" (cv ?f356u,rj TUJV Zuivdv), что может быть ссылкой на раздел "Теургических вопросов" (9evp-yiKd), в которых в семи главах разбирались семь планетных сфер, через которые восходит и нисходит душа (ср.: In Remp., II, 220, 11 sqq.). О вероятном содержании "Вопросов телестики" (ТеХестка) смотри ниже, раздел IV.

17 См. гл. III, примеч. 70. [Имеется в виду работа Э. Р. Доддса "Греки и иррациональное".]

Каково бы ни было происхождение "Халдейских р. 285 оракулов", они явно включали в себя не только предписания об огненном и солнечном культе18, но и предписания для магического заклинания богов (см. ниже, с. 242 наст. изд.). Кроме того, поздняя традиция представляет Юлианов могущественными магами. Согласно Пселлу19, старший Юлиан "свел" (auveатткте) своего сына с призраком Платона и, видимо, заявлял, что обладает заклинанием (йуь>ут\) для создания видения бога Хроноса (Хрбио?)20.

18 Kroll W. Op. cit. Пассаж о божественном огненном заклинании в "рецепте бессмертия" см.: PGM, IV, 475 sqq., где имеются многочисленные близкие аналогии "Халдейским оракулам". Юлиан (Orat., V, 172 d) относит к "халдею" (т. е. Юлиану-теургу) культ седьмичного бога (той ётгтсиич? Ocov). Этот солярный титул был раскрыт под испорченными именами в двух пассажах у Пселла (Script, min., I, 262, 19): "Эротихе или Касота и Эпактис (читай Гептактис), или еще какой-нибудь лживый демон" ('ЕрштихпУ л КаобОаи п. "Етттша?, т\ etTLff dXXo? 6а[цшу аттатлХб?); Ibid., I, 446, 26: "Апулей, принудив заклятьями Гептактис не подчиняться теургу (подраэ. Юлиану)..." (тби "ETTOKTOV С'Ептакш/ - Bidez) 6 ' ArrouXrVos opxoiff ката^аукааа? \if\ TTpoaouiXtyjai тф веоируы). Ср. также: Ргос/. In Tim., I, 34, 20: "Гелиосу, рядом с которым находится, согласно богословам, Гептактис" ('НХСш, тгар' ы ... 6 'Етгтакт1? ката тои? ОеоХбуои?).

19 Tlepi тт|9 хРиаП? aXuaew? // Ann. Assoc. Et. Gr., 1875. 216. 24 sqq.

2U Prod. In Tim., Ill, 120, 22: "теурга передали нам его заклинание, с помощью которого можно побудить его

Юлианы могли также заставлять человеческую душу покидать и вновь вселяться в тело21, что доставило старшему из них славу не только в неоплатонических кругах. Вовремя начавшаяся буря, которая спасла римскую армию во время кампании Марка против квадов в 173 году, некоторыми относилась на счет магического искусства младшего Юлиана22; в пселловской версии этой истории Юлиан сделал человеческую маску из глины, которая испускала "невыносимые молнии" во врага23. Созомен слышал о том, что Юлиан расщепил камень с помощью магии (Hist. Eccl., I, 18); а живописная христианская легенда показывает его состязающимся в магической силе с Аполлонием и Апулеем: Рим поразила чума, каждому из магов был отдан в ведение один из

явиться" (о! Oeoupyol ... аушуп.у аОтой ггарёбоса^ r\\jXs 61 п.? eis* айтофатаи KixmXv CIVTOV t)vvaj6v). Ср.: Symplic. In phys., 795, 4; Damasc. Princ, II, 235, 22. Как avcTaois; так и dyuyr) являются "терминами искусства", известного нам из магических папирусов.

21 Prod In Remp., II. 123, 9 sqq.

22 Suid., s. v. 'louAiawSs1. Возможно, это ставится в заслугу Юлиану также у Клавдиана (De VI cons. Honor., 348 sq.), который говорит о "халдейской" магии. О других версиях рассказа и обзор современных дискуссий см.: Cook А. В. Zeus. Vol. III. P. 324 ff. Отнесение данного события к Юлиану может быть вызвано путаницей с тем Юлианом, который командовал войском против даков при Домициане (Dio Cass.

LXVII. 10).

25 Psell. Script, min., I. 446. 28.

участков города; Апулей остановил чуму за 15 дней, Аполлоний за 10, а Юлиан остановил ее сразу простым приказанием24.

//. Теургия в неоплатонической школе

Создателем теургии был маг, а не неоплатоник. А создатель неоплатонизма не был ни магом, ни, вопреки мнению некоторых современных авторов, теургом25. Плотин никогда не описывается своими последователями как Оеоирубс;, и сам не использует термин "теургия" или его синонимы в своих сочинениях. Фактически нет свидетельств26, что он когда

24 Св. Анастасий Синайский (Quastiones = PG, 89, 525 а). О предполагаемом соперничестве с Апулеем см. также у Пселла (цитировано выше, примеч. 18).

25 Ср. Olymp. In Phaed., 123, 3 (ed. Norvin): "одни предпочитают философию, как Порфирий, Плотин и многие другие философы, а другие - священное искусство (т. е. теургию), как Ямвлих, Сириан, Прокл и все мастера священного искусства" (oi \iev TT\V ф1Хоооф?ак NPOTIUWOII', Порфирю? ка1 ПХЫТТРО? ка1 dXAoi TTOXXOI ф1лбаофог O'I Se rr\v WpaTiicnv, tlis* 'IdupAixo? teal Zupia-uog Kai ПрокХос Kai oi IEPATIKOI ттаутеу).

26 Прозаическое предписание "не изгоняй, чтобы не вышла, имея нечто" (ич ё^а^п? 'iva an, e^irj ёхоиоа TI), которое он цитирует в Enn., I, 9 tnit., Пселл называет "халдейским" (Expos, or. Chald., 1125 с sqq.), как и поздний схолиаст ad locum, но оно не относится к гегэамет-рическим поэмам. Это пифагорейское учение.

либо слышал о Юлиане и его "Халдейских оракулах". Если бы Плотин знал их, то, очевидно, рассмотрел бы в том же сочинении, где критиковал откровения "Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Меса, и других того же рода", которые излагались и разбирались у него на занятиях27. В своей великой защите греческой рационалистической традиции, в эссе "Против гностиков" (Ешь, II, 9), он ясно демонстрирует как свое презрение ко всем таким порожденным манией величия "особым откровениям"28, так и пренебрежение "к толпе, восхищающейся магическими силами" (тоХ? TfoXXoij, 01 та? тгара T0I9 p-dyoic; 6wd|i_if; ОаицаСоиоч) (I, 203, 32 (S. 14, ed. Volk-mann)). Это не значит, что Плотин отрицал действенность магии (да и мог ли кто-нибудь в III в. отрицать ее?), но он ею не интересовался. Он видел в ней просто приложение к достижению личных целей р. 2вб "истинной магии, которая является суммой любви и ненависти во вселенной", таинственной и поистине

27 Porph. Vit. Plot., 16. Ср.: Kroll W. И Rh. Mus. Bd. 71. 1916. S. 350; Puech tf.-C. Melanges Cumont. P. 935 ss. В подобном списке ложных пророков у Ар-нобия (Adv. nat., I, 52) Юлиан и Зороастр идут один за другим.

28 См. особенно: I, 197, 8 sqq. (S. 9, ed. Volkmann): "Следует понимать, что и для других есть место возле Бога, а не кто-то один поставлен рядом с ним, как воображают некоторые, ... а быть выше ума - значит выпасть из ума" (то!? б dXAoi? (8el) vojiC^eiv elvai xupav пара тф Оеф ка1 uf| avTOv \i6vov \i_J eKtivov таланта шстттср oveipaai тгётеаОа! ... то 6ё Ьтгёр vow г]Ьг\ earXv etjw vov •neaeiv).

удивительной симпатией (cn^iTrdOeia), которая делает космос одним целым; люди удивляются человеческому колдовству (уотута) больше, чем магии природы, просто потому, что оно менее привычно29.

Вопреки всему этому статья "Теургия", которая появилась в недавно вышедшем томе "Реальной энциклопедии" Паули-Виссова, называет Плотина теургом, и Айтрем недавно говорил о "Плотине, не избегавшем теургии"30. Главные основания такого мнения, видимо, таковы: 1) часто приписываемое Плотину египетское происхождение31 и факт обучения его в Александрии у Аммония Саккаса; 2) якобы глубокое знание им египетской религии32; 3) его

29 Епп., 4, 4, 37, 40. Заметим, что в ходе этого обсуждения он использует пренебрежительное слово ?уоптсча и не вводит ни одного термина из теургического лексикона. О стоическом и неоплатоническом понятии (JVfjnciCkta см.: Reinhard К. Kosmos und Sumpathie; а также мои замечания в "Сгеек Poetry and Life" (P. 373 f.). Для теургов такое объяснение оказывается по существу неадекватным (Iambi. De mysl., 164, 5 sqq. (ed. Parthey)).

30 Eilrcm S. La Theurgie... // Symb. Oslo. Bd. 22. S. 50. Как замечает сам Айтрем, Лобек и Виламовиц думают иначе; он может добавить имена В. Кролля (Rh. Mus. Bd. 71. 1916. S. 313) и Ж. Биде (Vie de Julien. P. 67; САН. Vol. XII. P. 635 ff.).

31 См. об этом; Classical Quarterly (CQ). Vol. 22. 1928. P. 129, n. 2.

12 Cochez J. И Rev. Neo-Scolastique. T. 18. 1911. P. 328 ss.; Melanges Ch. Moeller. Т. I. P. 85 ss.; Cu-mont F. И Mon. Piot. T. 25. P. 77 ss.

опыт "мистического соединения с богом" (unio mys-tica) (Porph. Vit. Plot., 23); и 4) действо в Исеуме в Риме (Porph. Vit. Plot., 10; цитата и обсуждение ниже, с. 242 наст. изд.). Из этих положений лишь последнее кажется мне относящимся к делу. О первом достаточно будет сказать, что имя Плотина - римское, что образ его мысли и речи характерно греческие, а то немногое, что мы знаем об Аммонии Саккасе, не позволяет называть последнего теургом. Ссылки на египетскую религию отсутствуют в "Эн-неадах", в которых я не нахожу ничего, кроме нескольких случайных ссылок на вещи общеизвестные; Порфирий, например, знал намного больше, прочитав Херемона33. Что же касается плотиновского ито mystica, то любому внимательно прочитавшему пассаж, вроде Епп.. 1, 6. 9 или 6. 7. 34, должно быть ясно, что оно достигается не с помощью какого-либо ритуального заклинания или исполнения предписанных действий, но с помощью внутренней дисциплины

33 De abst., 4, 6; ср.. De myst., 265, 16; 277, 4. См. далее опровержение мнения Кюмона Е. Петерсоном (Theol. Literaturzeilung. Bd. 50. 1925. S. 485 ff.). Я добавлю, что намек в Епп.. 5. 5. // на людей, которые исключаются из определенных священных сообществ (iepd) из-за их прожорливости (yaoTpiuapyia), относится к Элевсину, а не к Египту: "так как сообщается, что и в Элев-сине воздерживаются от домашней птицы, рыбы, бобов, граната и яблок" (тгарау-уеХА^тси yap ка! 'EXcuoTi'i атте -XeaOai KOTOIKI&IUJV opWOwi' Kai ixOuwv KAI киарш^ poiac те Kai un.Auji') (Porph. De abst., 4, 16).

ума, не включающей в себя обязательных элементов и не имеющей ничего общего с магией34. Остается действо в Исеуме. Это и правда теургия или нечто ей подобное, однако основано данное описание только на школьной болтовне (см. ниже, с. 243 наст. изд.). В любом случае, одно посещение сеанса не делает человека спиритуалистом, особенно если он, как Плотин, приходит туда по чьей-то чужой инициативе.

Плотин был человеком, который, как указал В. Кролль, "поднялся с помощью больших интеллектуальных и нравственных усилий над туманной атмосферой, окружавшей его". Пока он был жив, он поднимал с собой и своих учеников. Но после его смерти туман вновь начал сгущаться, и поздний неоплатонизм во многих отношениях является возвратом к бесхребетному синкретизму, которого сам Плотин всячески стремился избегать. Конфликт между личным влиянием Плотина и суевериями того времени весьма ярко проявляется в колеблющейся позиции его ученика Порфирия3' - уважаемого,

м Ср.: CQ. Vol. 22. 1928. Р. 141 U Peterson Е. // Philologus. Bd. 88. 1933. S. 30 ff. Напротив, как правильно указал Айтрем (Eitrem 5. // Symb. Oslo. Bd. 8. S. 50), магический и теургический о0отао1$ не имеет ничего общего с unio mystica.

" См. приятное, элегантное и ученое исследование: Bidez J. La Vie du Neoplatonicien Porphyre. Подобное заражение мистицизма магией происходит и в других культурах. "В отличие от одухотворения народной религии умозрительными идеалами это - тенденция дора-

эумных сил языческих низов, как в тантрическом буддизме и в некоторых формах сектантского индуизма" (Doivson Ch. Religion and Culture. P. 192 f.).

36 Eunap. Vit. soph., 457: "Он написал это, будучи, видимо, еще молодым" (veos" 64 Civ taw? тайта еурафеи, a>s ZoiK(v). Ср.: Bidez /. Op. cit. Ch. III.

37 Фрагменты были изданы В. Вольфом (Porphyrii de Philosophia ex Oraculis Haurienda. 1856). Об общем характере этого собрания см.: Noch A. D. Oracles the'olo-giques // REA. Т. 30. 1928. P. 280 ss.

38 Фрагменты, восстановленные Гале (не слишком научно), перепечатаны в издании De mysterits Партея. О датировке см.: Bidez J. Op. cit. P. 86.

ученого и привлекательного человека, но не после-Р. 287 довательного и не творческого мыслителя. Человек с глубоко религиозным темпераментом, он имел неизлечимое доверие к оракулам. До своей встречи с Плотином36 он уже опубликовал некий сборник под названием "О философии <иэвлеченной> из оракулов" (П_р1 ТТ\$ ёк Xoytojv ф1\осюф1а:9)37. Некоторые из них относятся к медиумическим процедурам и сами определенно являются тем, что мы называем результатом "спиритического сеанса" (см. ниже, раздел V). Но здесь нет и следа цитирования "Халдейских оракулов" (или использования термина "теургия"). Вероятно, Порфирий еще не знал об их существовании, когда писал эту работу. Позднее, уже обучаясь у Плотина, он адресовал ряд безусловно глубоких и часто ироничных вопросов по демонологии и оккультизму египтянину Анебону , где заявил, среди прочего, о глупости попыток магического

воздействия на богов39. Вероятно, еще позже40, после смерти Плотина, он извлек "Халдейские оракулы" из тьмы, в которой они пребывали более века (как бывает с такими книгами), написал комментарии на них41 и "постоянно о них упоминал" в трактате "О возвращении души" (De regressu animae)42. В последней работе Порфирий утверждал, что теургические таинства, обряды (те\ста[), могут очистить "духовную душу" (ттуеицапку) Ф^ХЛ) и сДе~ лать ее "способной общаться с духами и ангелами и взирать на богов" (aptam susceptioni spirituum et an-gelorum et ad videndos deos). Но он предостерегал

39 Euseb. Praep. Ev., V, 10, 199 a (= fr. 4 (ed. Gale)): "тщетны будут заклинания богов и еще более тщетны так называемые заклятья богов: потому что бесстрастное невозможно ни призвать, ни заставить силой, ни вынудить заклятьем" (udTcuoi ai Oedv кАтутечу ёооутач ... каЛ ?TI uaXAov ai Xeydpcvai dvdyKai Ocwv* акт)Хчто1/ yap Kai dpiaaTOV Kai аката^аукаотои то аттаОе?).

40 Возможно, что в "Письме к Анебону" не цитируется Юлиан или "Халдейские оракулы", потому что ответ Ямвлиха умалчивает об этом. Была ли теургия трактата "О мистериях" (De mysleriis) фактически независимой от традиции Юлиана, остается неисследованным. Автор определенно заявляет, что он знаком с "халдейским" (4, 11) или "ассирийским" (5, 8) учениями, как и с египетским, и говорит, что он представит оба учения.

41 Marin. Vit. Procl., 26; Ioann. Lyd. De mens., 4. 53; Suid., s. v. ПОРФИРЮ9.

42 Aug. De civ. Dei, 10, 32 = Porph. De regr., fr. 1 (ed. Bidez) (Vie de Porphyre. 1913. App. II).

своих читателей, что эта практика опасна и может быть употреблена во зло так же, как и во имя добра, и отрицал, что она может помочь (или даже является необходимой) в процессе возвращения души к Богу4'. Фактически в душе он оставался сторонником Плотина44. Но он сделал опасное попущение и школе противников.

Ответ этой школы появился в комментарии Ямвлиха на "Халдейские оракулы"45 и в сохранившемся его трактате "О мистериях" (De mysteriis)46. Этот трактат - манифест иррационализма, утверждающий, что путь к спасению лежит не через разум, а через ритуал. "То, что связывает теурга с богами, не является мышлением; иначе что мешало бы теоретическим философам пользоваться теургическим единством с ними? Но здесь - совсем другое дело. Теургическое единство достигается через

43 Ibid., 10, 9 = fr. 2. О функциях пиещлапкг) фихЬ в теургии см. мое издание "Первооснов богословия" Прокла (Р. 319). [См. ниже статью Э. Р. Доддса "Астральное тело в неоплатонизме", помещенную в настоящем издании. - Ред.]

44 Ср. свидетельство Олимпиодора (выше, примеч. 25).

45 Julian. Epist., 12 (ed. Bidez); Marin. Vit. ProcL, 26; Damasc. Comm. in Meth., I, 86, 3 sqq.

46 Данный трактат, хотя он и дошел до нас под именем "Абаммона", относят к Ямвлиху Прокл и Дамаский; а со времени публикации в 1911 г. диссертации Раше большинство ученых соглашаются с этим утверждением. См.: Bidez ]. II Melanges Desrousscaux. P. 11 ss.

исполнение невыразимых действии, лежащих за пределами всякого понимания, совершаемых определенным образом с помощью мощи невыразимых символов, понятных только богам... Без интеллектуальных усилий с нашей стороны символы (OWQT\-цата) своей собственной силой осуществляют свою работу" (De myst., 96, 13 (ed. Parthey)). Для обескураженных умов язычников IV в. такое заявление обещало приятный комфорт. "Теоретическая философия" развивалась в течение почти девяти веков, и что из этого вышло? Только заметный упадок культуры и болезненная почва для того христианского "безбожия" (аОебтп?), которое повсюду высасы- Р. 288 вало жизненные соки из эллинизма. В какой мере народная магия была последним убежищем разочаровавшейся личности, чьи человек и Бог равным образом пали, в такой теургия становилась убежищем разочаровавшейся интеллигенции, которая уже почувствовала la fascination de I abime*.

Тем не менее, видимо, даже поколение спустя после Ямвлиха теургия еще не была полностью принята в неоплатонической школе. Евнапий в поучительном пассаже (Vit. soph., 474 sq.) показывает нам Евсевия Миндского, ученика Эдесия, учившегося у Ямвлиха, который утверждал в своих лекциях, что магия является занятием "сумасшедших, которые создают извращенное учение об определенных силах, происходящих из материи", и предостерегал будущего императора Юлиана против "этого площадно

Очарование бездны (фр.)-

го чудотворца", теурга Максима; он заключал свою речь словами, напоминающими по содержанию идеи Плотина: "Ты же не удивляйся этим <чудесам>, как и я не удивляюсь, считая действительно великим делом очищение с помощью разума" (o*i> Ьк TOUTOJV цг|о_1> 0аирасгт|9, шстттер оЬЬк суш, rr\v 6ta тои Хбуои KdOapaiv \iiyo: TI ХРЛЦа UTroAaiiPdwav). Принц* отвечал ему: "Ты можешь продолжать держаться за свои книги, а я теперь знаю, куда идти" - и отправился к Максиму. Вскоре после этого мы находим молодого Юлиана спрашивающим своего друга Приска, не даст ли он ему хорошую копию комментария Ямвлиха на его тезку (Юлиана-теурга), ибо, говорил он, "я жаден до Ямвлиха в философии и моего тезки в теософии и думаю, что ничто прочее не может сравниться с ними"47.

Покровительство Юлиана сделало теургию на время модной. Когда он - уже в качестве императора - проводил реформу языческого жречества, теург Хрисанфий становится верховным жрецом

* Prince - это слово по отношению к будущему императору Юлиану использует сам Э. Р. Доддс. Конечно, использование его здесь не вполне корректно.

47 Julian. Epist., 12 (ed. Bidez) = 71 (ed. Herlein) = 2 (ed. Wright). Издатель Леб, очевидно, ошибается, утверждая, вопреки Биде, что "тезка" (TOI> ОЦШУИЦОУ) в этом пассаже означает младшего Ямвлиха: "комментарии Ямвлиха на тезку" (та 'lau\pXixoi> els T6V ou.uvuuoi') не означает "комментарии Ямвлиха на его тезку", да и младший Ямвлих-"теософ" (Осооофо^) не существовал.

(арХ^ереи?) Лидии, а Максим, в качестве теурга консультировавший императорский двор, - влиятельным и весомым тайным советником (eminence grise), так как "о происходящем все доносил богам" (Оттер TTOV ттарб^тсои ётг1 TOUS Оеоис; йттаута dve-ферос) (Еипар. Vit. soph., p. 477 (ed. Boiss); ср.: Amm. Marccll. XXII, 7, 3; XXV, 4, 17). Максим поплатился за это в последовавшую христианскую реакцию, когда на него наложили штраф, затем пытали и, вероятно, в 371 году, казнили по обвинению в заговоре против императоров (Еипар. Vit. soph., p. 478; Amm. Maxell. XXIX, 1, 42; Zosim. Hist., 4, 15). После этого теурги сочли благоразумным на некоторое время залечь на дно46, но традиция их искусства тайно передавалась в некоторых семьях49.

48 Ср. то, что Евнапий говорит об Антонине, который умер вскоре после 391 года: "он не обнаружил себя ни как теург, ни как тот, кто вызывает обманчивые видения, полагая, что устремления царя направлены в иную сторону" (ene6eiKvuT0 ouSev 0eoupy6v кал TrapaXoyov ёс; TT\V фш.уоцсуп.у сиоОтючу, та$ paoiXiKd? Iou>? брр.а? йфоршр.ею? ётёршае фероиоа?) (Р. 471).

49 Так, Прокл узнал от Асклепигении теургическое заклинание (OcoupyiKn, аушуп) "великого Нестория", единственной последовательницей которого, по ее словам, она являлась через посредство своего отца Плутарха (Marin. Vit. ProcL, 28). О такой семейной передаче магических тайн см.: Dieterich A. Abraxsas. S. 160 ff.; Festugiere A.-J. L'Astrologie. P. 332 ss.; Диодор (II, 29) называет это халдейской практикой.

50 Marin. Vit. Procl., 26. 28. Трактат "О заклинании" (Turpi ayuyfjs) упоминается Свидой (s. v. ПобкАо?).

51 Psell. Script, min.. I. 237 sq.

52 PG, 149, 538 b sqq.. 599 Ь; ср.: Bidez J. CMAG. VI, 104 sq.; Wcstcrink L. C. Op. cil. S. 280.

В V же веке теургия вновь открыто преподавалась и практиковалась афинскими неоплатониками: Прокл не только составил "О заклинании" (Пбр1 dyuyfjs), а затем написал комментарии на "Халдейские оракулы", но и лично участвовал в актах виде-р. 289 ния (айтотгтоиц_1'01с;) светового призрака Гекаты и был, подобно основателю культа, великим заклинателем погоды50. После Юстиниана теургия вновь затаилась, но не совсем умерла. Пселл описал, как некий архиепископ совершал "заклинание богов" (Оеаусоу'ш), следуя языческой теургии (тса? XaXSaituv Xoyoi? ётгор_У01? - "следуя халдейским учениям"), которая, как он утверждал, существовала в Византии в XI в.51; а комментарий Прокла на "Оракулы" был еще известен, прямо или косвенно, Никифору Григоре в XIV в.>2

///. Действо в Исеуме

Porph. Vit. Plot., 10 (16, 22 sqq. (ed.Volkmann)): "Однажды в Рим приехал один египетский жрец, и кто-то из друзей познакомил его с Плотином. Желая показать ему свое искусство (аоф'ш?), жрец пригласил его в храм, чтобы вызвать его демона-храни-

теля (o'lKeiou cxitjiovoff KaXouuivou), и Плотин легко согласился. Заклятье (KXTJCTIS) демона было устроено в храме Исиды, - по словам егитттянина, это было единственное чистое место в Риме, - и когда демон был вызван и предстал перед глазами (аитоф[а1>), то оказалось, что он не из породы демонов, а из породы богов. Увидевши это, египтянин воскликнул: "Счастлив ты! Хранитель твой - бог, а не демон низшей породы!" - и тотчас запретил о чем-либо спрашивать этого бога и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц (та<" 5pf?i9. ас; катах_ фиХаюуэ eveica), то ли от зависти, то ли от страха задушил их"*.

Этот любопытный пассаж обсужден Хопфнером (OZ, II, 125) и более подробно Айтремом (Symb. Oslo, 22, 62 ff.). Мы не должны придавать ему слишком большого исторического значения. То, что Порфирий использует слово "говорят" (фаоч1>)5\ показывает, что его источником не был ни сам Плотин, ни кто-либо из "своих". Поскольку автор говорит, что это событие послужило толчком для написания Пло-тином "О владеющем нами демоне" (TTepi той _iXr|-Хбттк; Salflovoff), это должно было иметь место, как и написание эссе, до появления Порфирия в Риме и, по крайней мере, за 35 лет до публикации "Жизни Плотина" (Vit. Plot.). Свидетельство, на кото

* Пер. М. Л. Гаспарова.

" Конъектура А. Наука - "говорит" (фпрчи) - не имеет возможного субъекта.

ром основывается эта история, не будет, таким образом, ни полученным из первых рук, ни, вероятно, близким по времени к этому событию. Невозможно, говорит Айтрем, "оценить достоверность этого свидетельства"54. Тем не менее оно представляет некоторый интерес как редкий для 111 в. пример высококлассической магической процедуры.

Цель и место сеанса не слишком для нас удивительны. Вера в постоянно сопутствующего нам демона (6а1р.Ь)1/) очень древняя и была достаточно широко распространена. В свое время она была воспринята и рационализирована Платоном и стоиками в их обычной манере55. Что эта вера могла играть определенную роль в греко-египетской магии, подтверждается PCM, VII, 505 sqq., где одно предписание, к сожалению, неполное, озаглавлено "Контакт с личным демоном" (^иатасп? ifiiou 8a.ip.o

54 Среди поздних писателей Прокл (Comm. in Alcib. I, 73, 4 (ed. Creuzer)) и Аммиан Марцеллин (XXI, 14, 5) ссылаются на этот случай. Но Прокл, который говорит: "египтянин подивился Плотину, потому что у него был божественный демон" (6 AtyuTmoj rbv TTWrtvov _0av[iao_v о>? Ortov Ixoira TOV Scuuova), явно зависит от Порфнрия; вероятно, так же и Аммиан - прямо или через доксографический источник.

55 См. гл. II, с. 42 сл. [Имеется в виду работа Э. Р. Дод-дса "Греки и иррациональное".] Аммиан (loc. cil.) говорит, что хотя каждый человек имеет своего "гения", этих существ "весьма редко можно увидеть" (ad mod urn pau-cissimis visa).

vos)56- (Это действо не следует, однако, пугать с более распространенным вызыванием родового демона Р- 2*0 (тгаребро?), чья связь с магом создается в начале прак-сиса магической процедурой.) О демоне, оказавшемся богом, смотри, кроме Плотина (3, 4, 6 = I, 265, 4 (ed. Volkmann)), который говорит о "демоне, который у него является богом" (ckuuxoi/ то(гтш Оеб?), что цитируется Айтремом, свидетельство Олимпио-дора (In Alcib., p. 20 Сг.), где, после отличения "божественных демонов" (Oeloi 8aip.ov_S") от демонов более низкого ранга, он говорит нам, что "живущие согласно своей собственной сущности и так, как надлежит по природе, имеют властвующего над ними божественного демона ... а жить согласно сущности - значит выбирать подходящий образ жизни в цепи, к которой <человек> принадлежит, как, например, <следует выбирать> воинский образ жизни <тому, кто> принадлежит к ареевой цепи, и т. д." (oi кат oucriav eauTaiv рюОите? кал cos ттефОкасд T6V Qelov SaLpova ixptjaiv б1Хт|х6та ... кат ovoiav Si ёат1 Cf\v то ттрбафороу aipeiaOai fiiov Tfj стара Ьф ту

56 Поскольку дошедшая часть предписания - это призыв к солнцу, Прайзенданц и Хопфнер думают, что "собственного" (I6LOD) стоит ошибочно вместо "солнечного" (f|\iou). По утрата остальной части предписания (Айтрем) кажется столь же возможным объяснением. О таких утратах см.: Nock A. D. // J. Eg. Arch. Bd. 15. 1929. S. 221. Личный демон (I&LOS fiaiuajv), видимо, играл определенную роль также в алхимии; ср.: Zosim. Comm. in ш (Scolt W. Hermetica, IV, 104).

dud-уетси, diov crrpanuTiKov uii>. edv VTTO rhy dpeiKT)v. ктХ). ЧТО касается выбора места, то он достаточно хорошо объясняется известным требованием топо? каОарод- (чистого места) для магических операций07, а также утверждением Херемона, что египетские храмы в обычное время были открыты только для тех, кто очистил себя и подвергся суровому испытанию'8.

Но Айтрема, как и меня, смущает роль, которую играют птицы, "которых он держал ради стражи" (as кате1Х_ фиХак^с; ё'уска), т. е. для защиты оператора от нападения враждебно настроенных духов (а, конечно, не для того, чтобы сами птицы не улетели, как единодушно ошибаются Мак-Кенна, Брейер и Хардер, так как тогда их присутствие оказывается совершенно необъясненным). Защитные действия иногда предписываются в папирусах'9. Но как пти

57 В частности, см.: PGM, IV. 1927. Подобным образом IV, 28 требует места, недавно затоплявшегося разливом Нила и еще не тронутого ногой, а //, 147 требует "места, чистого от всего запачканного" (тотто? dyi/69 drro TTAFTOS' uuoapoO). Также Фессал: CCAG, 8 (3), 136, 26 ("чистый дом") (о!ко9 каОарб?).

58 Porph. De absl., 4, 6 = 236, 21 (ed. Nauck). Он собирается говорить "о святых местах, недоступных для иеочистившихся и святых для священнодействий" (dyi>euTr|pia TOIS UTI KaOapeuouoiv абита ка! тгро? Upoupyias1 dyia) (273, 13). О магической практике в египетских храмах см.: Cumont F. L'Egypte des Astroiogues. P. 163 ss.

39 В частности, см.: PGM, IV, 814 sqq. Для стражи (фиХакг)) см.: Prod. (CMAG, VI, 151, 6): "для защиты

цы могли обеспечить охрану от духов? И почему их смерть прервала процедуру?

Хопфнер говорит, что нечистота смерти заставляет бога уйти: птицы были принесены сюда, чтобы их убийство стало актом "экстренного прекращения сеанса" (аттбХхкнс;) в случае необходимости60; но это поспешное и не обязательное объяснение. Айтрем, с другой стороны, сравнивая PCM, XII, 15 sqq., где удушение птиц является частью ритуала оживления восковой фигуры Эрота, полагает, что действительной целью должно было быть жертвоприношение и что Порфирий или его информатор неверно передают то, что произошло: он находит мотивы, приписываемые другу (ф[Ло<г), "неправдоподобными". В поддержку этого взгляда мы можем процитировать собственное утверждение Порфирия в его "Письме к Анебону"61, что "призывания богов часто совершаются с помощью мертвых животных" (8id V_Kpdv Coxoi' та ттоХАа at OeaytoyLai emTeXowTOi), которое, кажется, лишает основания объяснение Хопфнера. Существует, однако, другой пассаж у Порфирия, который наводит на

60 Окропление кровью голубя происходит в dnokvaig

(PCM. II. 178).

61 РогрЛ.. fr. 29 = Iambi. De myst., 241, 4 = Euseb. Praep. Ev.. V. 10. 198 a.

62 Cumont F. Н CRAI. 1942. Р. 284 ss. Можно сомневаться в поздней датировке Ф. Кюмоном появления домашней птицы в Греции, но на данный аргумент это не влияет.

мысль, что убийством птиц в этом случае ф!Хос; нарушил ход теургического таинства (uva-rnptov). В De abstinenlia, 4, 16 (255, 7 п) он говорит: "Всякий, кто изучил природу видений, знает, что согласно этому учению следует воздерживаться (аттёх^стОсц ) от всяких птиц, и особенно это нужно тому, кто старается оторваться от подземных богов и обратиться к богам небесным" (cans бе фастцатшу фйан/ IOTO prptv, слоеи каО ov Xoyov атгёхесОал ХРП TrdvTuw opviQw, ка1 цаА+сгта brav сптеист) TIC; ек тая/ xOovlwv атгаХМуг^итл кал тгрос; тоис; oupavtouc; Oeovs" i6pui/0fji>ai).

Этот случай так подходит к тому, что случилось в Исеуме (ибо dwdxe&Oai может, конечно, включать воздержание от убийства так же, как и от еды), что р. 291 трудно не понять, что Порфирий имел в виду. К этому мы можем, вероятно, также добавить пифагорейское правило, специально запрещающее жертвоприношение петухов (Iambi Vit. Pyth., 147; Protrept., 21).

Но если так, то почему здесь были птицы? Возможно, потому, что их присутствие было само по себе охраной (фиХакч). Словом opviQes без дополнительных уточнений обычно обозначали домашнюю птицу (= петухи), (като1к(5ю1 бршОе?) (ср.: LSJ, s. v.). А домашние петухи принесли с собой, как утверждает Ф. Кюмон62, со своей родины Персии и функции священной птицы, изгонителя тьмы, а потому и де-

63 "Петух вместе с собакой были созданы для того, чтобы сражаться с демонами и колдунами" - Дж. Дар-местетер (цитируется Кюмоном (loc. cit.)). Вера в его отвращающее действие дожила до наших дней во многих странах. Об этой вере у греков см. статью: Orth. Huhn //

RE. Sp. 2532 f.

M Plut. De Is. et Os., 46, 369 f.

b> CMAG, VI, 150, 1 sqq., 15 sqq. (частично основано на традиционной антипатии льва и петуха; см.: РИп. N. Н., 8. 52, и т. д.). Ср.: Bolus. Фиа1ка, fr. 9 (ed. Wellmann)

(Abhand. Bed. Akad.. phil.-hist. Kl. 1928. № 7. S. 20).

монов63: Плутарх, например, знает, что собаки и птицы (KVV_S KOI opviOes1) принадлежат Оромазду (Ор-муэду)64. Разве невероятно, что в таком явлении, как огненный культ, теургическая традиция сохранила следы иранских религиозных идей и что если не египетский жрец, то, по крайней мере, Порфирий знал об апотропеической функции птиц и о том, что их смерть помешает небесному призраку? Существует свидетельство, правда, более позднее, поддерживающее это предположение: мы знаем из Прокла не только то, что петухи являются солнечными тварями и "при-частны к божественному по своему собственному чину" (р._тёхоуте? кол аитса той Ое'юи ката rt\v ёаитши Tdcjiv), но и что "<как> говорят, какой-то львино-ликий демон из числа солнечных демонов, как только ему показали петуха, тотчас исчез, испугавшись знаков превосходящей его силы" ("П&Г| Tiwd TOV f)AiaK(iiv 6aip6i/cov XeovTOTTpocrcoTTOi'

IV. Modus operandi: тбХеапкт}

Прокл в возвышенной манере определяет теургию как "силу высшую, чем вся человеческая мудрость, включающую благословенность дивинации, очищающие силы посвящения и, одним словом, все действия божественной способности" (Theol. Plat., 63).

Она может быть описана более просто как магия, приложенная к религиозным целям и покоящаяся на том, что считается откровением религиозного характера. Если народная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует процедуры народной магии преимущественно в целях религиозных: ее цель (теХос;) - "восхождение к мыслимому огню" (ч тгрбс; то I/OTJTOV ттир dVoSo?) (Iambi. De myst., 179, 8), что давало возможность ее приверженцам избежать судьбы (eipapnei/r)) ("ибо не подпадают теурги судьбой назначенному стаду" - ой yap иф' ацартпу dyeXn,f ттттоисн Oeoupyo'i (Or. Chald., p. 59 Кг.; ср.: De myst., 269, 19 sqq.)) и обеспечивало "превращение души в бессмертную" (TTJC; фихП? dTraOai/aTioM-OS-) (ProcL In Remp., I, 152. 10)66. Ho

66 Весьма схожие идеи обнаруживаются в "предписании для бессмертия" (PGM, IV, 475 sqq.), в частности, 511: "чтобы я изумился священному огню" (iva Оаишаош то \tpbv ттир) и 648: "из стольких мириадов спасшись в этот час" (еж TOCOUTWV nupid&ui' dTTaOava-тюОеч? ev таОтг) TTJ (lipa). Кульминацией здесь также являются световые видения (634 sqq., 694 sqq.). Но

теургия имеет и более непосредственное применение: III книга De mysteriis посвящена, по существу, технике дивинации, и Прокл заявляет, что получил от демонов (бсироуе^) много откровений о прошлом и будущем (In Remp., I, 86, 13).

Насколько мы можем судить, все процедуры теургии весьма схожи с процедурами народной магии. Мы можем выделить два главных типа таких процедур: 1) те, которые зависят исключительно от Р. 292 использования символов или синфем (avfi/ЗоАа или ovvOTjfiara); и 2) те, которые включают в себя использование погруженного в транс "медиума".

Из этих двух ветвей теургии первая известна как телестика (теХеспчкт)) и связана, главным образом, с посвящением (TeXelv - Prod. In Tim., HI, 6, 13) и одушевлением магических статуй для того, чтобы получать от них оракулы. В "Комментариях на Ти-мея" (Prod. In Tim., Ill, 155, 18) Прокл пишет: "Телестика водружает на земле прорицалища и статуи богов и с помощью неких символов делает возникающее из частной и разрушимой материи способным стать причастным богу и предсказывать будущее" (TT\V тб-XecmKT|v кох ХРЛО^ПР10 Kat ауаХрата Oeu> iSpDoOai

теургический "обряд получения бессмертия" (аттаОара-TLOUOS) можно связать с ритуалом похорон и возрождением: Prod. Theol. Plat., 4, 9. P. 193: "в самом священном из таинств теурги велят погребать все тело человека, кроме его головы" (ТЩУ Oeoupywv Оатттси' то асоца кеХе-VQVTUV TfXf|f TT)S кефаХп,? iv тг| циапкштатп, тши теХе-UTI>) (ср.: Dkterich A. Eine Mithrasliturgie. 1903. S. 163).

2Ь\

ётЛ yf\s KCU 8id Tivuiv auu06Xtov ёттрбеча TFOICLV та ек u-epucfjc; 1ЗХП9 *y_v6ji_va ка! фОарт% elff то цетехси/ Обои ка! KivetyOai nap airrov ка1 rrpoXeyav тб цёХХоу). А также в "Платоновской теологии" (Ргос/. Theol. Plat., I, 28. P. 70): "Телестика, очистив и снабдив статую определенными характерами и символами, делает ее одушевленной" (Л, ТбХесттисп, б1ака0г)раста ка1 Tivas характера?; ка! аицРоХа rrepiTiOeiaa тф ауаХцап l\upvxQV аито _Тто1чае).

То же самое действие описывается у Прокла {ProcL In Tim., I, 51, 25; III, 6, 12 sqq.; In Crat., 19, 12)67. Мы можем предположить, что по крайней мере часть этого учения восходит к "Вопросам телести-ки" (TeXecmKd) Юлиана; несомненно, что символы (еторроХа) восходят к "Халдейским оракулам"68.

Что же такое эти аиц.(ЗоХа и как они использовались? Совершенно ясный ответ дается в письме Пселла69: "Ведь <телестическая наука>, наполнив пустоты в статуях подходящими для предстоящих действий вещами - животными, растениями, камнями, травами, кореньями, печатями, записками, а иногда и симпатическими ароматами и составив туда же кратеры, чаши для возлияний и кадильницы, оживляет идолов и движет их невыразимой силой" (6К611/П, ydp (sc. f| телесткт) ётпситрт|) Td коТла TCOV dyaXiidTcov иХг|9 ёрлитгХшаа oiKeiac; таг? ёфс-сггскшаде bvva\i_oi, ft>iov, фитсои, XiOioi/, ротаиши, JH?V, офрау[Ьш, буурацратапл evioTe Ьё Kai аршцатш^ аирттаОолл аиукаОЧ8рйоиаа 8ё Toirrois* ка\ кратера? кал cnrovSeia ка1 Oupiarppia, ерттиоа rroicl та _i8coXa ка1 TTJ атгоррггш SuvdLiei Kim).

Это подлинное теургическое учение, без сомнения, происходит из комментариев Прокла на "Халдейские оракулы". Животные, травы, камни и ароматы фигурируют в De mysteriis (233, 10 sqq.; ср.: Aug. De civ. Dei, X, 11), а Прокл дает список магических трав, камней и т. д., подходящих для различных целей70. Каждый бог имеет свою "симпатическую" репрезентацию в животном, растительном и минеральном мире, которая является или содержит OULIPOXOV его божественной причины и таким образом находится в связи с послед

69 Psell. Epist., 187 (ed. Sathas) (Bibliotheca Graeca Medii Aevi, V, 474).

ней71. Эти символы скрываются внутри статуи , так что они известны лишь телесту (Ргос/. In Tim., I, 273, 11). Резные геммы (афрауТбес;) и написанные формулы (ёуурацр.ата) соответствуют "живым характерам и именам" (характт|ргк; ка! б^оцата formed) у Прокла (In Tim., Ill, 6, 13). Эти характере? (которые содержат такие вещи, как семь гласных, символизирующих семь планетных богов)73 должны быть или написаны (Оёсп^), или произнесены (ёкфол^аь?)74. Правильная манера их произнесения была профессиональной тайной и передавалась устно75. Эпитеты

2 Такая же практика обнаруживается в современном Тибете, где статуи освящаются помещением в их внутренние полости написанных заклинаний и других магически действенных объектов (Hasting. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. VII. P. 144. 160).

бога также могли произноситься с магическим эффектом при устном вызывании76. Далее "жиэнеда-ющие имена" включали в себя определенные секретные названия, которые боги сами открыли Юлианам, р- 293 тем самым дав им возможность получать ответы на свои молитвы77. Они могли быть среди варварских имен (61/брата pdppapa), которые, согласно "Халдейским оракулам", утрачивают свою действенность, будучи переведенными на греческий язык78. Некоторые из них действительно были объяснены богами79; что же касается остальных, то если характер для нас лишен смысла, то "это само является наиважнейшим его значением" (аито тоиго eoTiv айтои то аериггатои) (Iambi. De myst., 254, 14 sq.).

76 Пселл в СМАС, VI. 62. 4 говорит, что Прокл знал вызывания Артемиды (= Гекаты): "меченосная, перепоясанная змеиной кожей, едущая на львиной колеснице, трехформная: говорят ведь, что будто этими именами она приводится, прельщается и околдовывается" (С(фт)ф6ро?, orrapoopaKOi^6Cu;vo?, Хсоитоихо?, тр1цорфо?' TOUTOL? yap avrf\v фтюч тоТу ivopaaiv ^XxeoOai ка! o\ov e^arraTdaOai ка1 yorvTeveoOai).

77 Prod. In Crat., 72, 8; ср. божественные имена, которые "прорицатель Битис" нашел вырезанными иероглифами в храме в Саисе и открыл "царю Аммону" (De myst., 267, 14).

78 Pull. Expos, or. Chald., 1132 c; Niccph. Creg. In Synes. De insomn., 541 а. Ср.: Corp. Herm., XVI, 2.

79 Ср. греческий перевод таких магических имен, данный Климентом Александрийским (Strom., 5, 242) и Ге-зихием (s. v. 'Ефёоуа уращюта).

Во всех этих случаях теургическая т?\есткт| не слишком отличалась от тех форм магии, из которых она возникла. Античные книги о травах и книги о камнях были полны "астрологической ботаники" и "астрологической минералогии", которые соотносили определенные растения и драгоценные камки с определенными планетными богами. Истоки данной традиции восходят, по крайней мере, к Болу из Менда (ок. 200 г. до н. э.)80. Эти cru|u3oXa уже использовались в заклинаниях греко-египетской магии; так, Гермес заклинался именованием его растения или дерева, лунные богини - рецитацией списка животных и т. д.; при этом заклятие заканчивалось словами: "я назвал твои знаки и символы имени твоего" (еГрпка стои та отщеТа ка1 та айцРоХа той 6i/6-ратос/)81. Характере?, список атрибутов, бубилта [Заррара принадлежат стандартным греко-египетским "подручным средствам мага" (materia magica); использование "варварских имен" было известно Лукиану (Menip., 9 fin.) и Цельсу; а взгляды Цельса, согласно которым эти имена при переводе на греческий язык теряли свою магическую силу, последовательно опровергались Оригеном (С. Cels., I, 24 sq.). О боге, открывающем свое истинное имя в ходе магической операции, см. РСМ, /. 161 sqq.; о важности правильного произнесения (екфол/п,-049) - PCM, V. 24 и т. д.

Да и изготовление статуэток богов не было ни нововведением, ни монополией теургов82. Оно основывается на примитивной и широко распространенной вере в естественную "симпатию" (аицтгаОеча), связывающую образ с оригиналом83, на той же самой вере, которая лежит в основе магического использования изображения человеческих существ для воздействия на самого человека. Центр ее распространения был, очевидно, в Египте, где он коренился в местных религиозных идеях84. Поздний герметический диалог "Асклепий" знает об "одушевленных статуях, исполненных чувства и духа" (slatuas anima-las sensu et spiritu plenas), которые предсказывали будущее "через жребии, прорицателя, сны и через многие другие вещи" {sorte, vate, somniis, multisque aliis rebus), а также причиняли и излечивали болезни; искусство создания таких статуи через заключение в посвященные образы душ, демонов или ангелов с помощью трав, гемм, ароматов, было открыто древними египтянами: "так, человек - делатель богов" (sic deorum fictor est homo)85. Магические папирусы часто дают рецепты для изготовления таких изображений и одушевления их (Сшттире11> - PCM, XII. 318), в частности - РСМ, N. 1841 sqq., где изображение является полым, как статуи у Псел

Cuimet. Т. 14. 1902. Р. 93 ss.; Gadd С. /. Ideas of divine rule in the ancient East. 1893. P. 23. Евсевий, кажется, знает это: он перечисляет "создание статуй-ксоанов" (todVcov iSpuoeis) среди религиозных и магических практических действий, заимствованных греками из Египта (Ргаер. Ev., X, 4, 4). Простой ритуал посвящения приношением горшков (хОтрш) использовался в классической Греции (тексты см.: Hock С. Griechische Weihegebrauche. S. 59 ff.); но это не наводит на мысль, что здесь подразумевалось произведение магического одушевления.

83 Asclep.. Ill, 24 а. 37 а-38 a (Corp. Herm.. I, 338. 358 (ed. Scott)). Ср. также Preisigkc F. Sammelbuch, no. 4127:

ла, и заключает в себе магическое имя, написанное на золотом листе; PGM, IV, 2360 sqq., где полому Гермесу, заключающему в себе магическую формулу, посвящается диадема и приносится в жертву р- 294 петух. С I в. и. э.86 и далее мы начинаем слышать о частном изготовлении и магическом использовании подобных изображений за пределами Египта87. Одно такое изображение было у Нерона - подаренное ему "неким никому не известным плебеем"

(plebeius quidam et ignotus), оно предостерегало его от заговоров (Suet. Ner., 56); Апулея обвиняли, вероятно справедливо, в обладании таким изображением88. Лукиан в своем "Любителе лжи" высмеивает веру в них89, Филострат упоминает об использовании их в качестве амулетов90. В III в. Порфирий цитирует оракул Гекаты91, дающий инструкции для изготовления образа, выполнение которых обеспечит поклоняющемуся видение богини во сне92. Но настоящая популярность к данному виду искусства пришла позже, во многом являясь, видимо, заслугой Ямвлиха, который несомненно видел в нем наиболее эффективную защиту традиционных культов от насмешек христианской критики. Если Порфирий в своем трактате "Об изваяниях" (Гн-pi dya-XpdTui') не склонен заявлять, что боги в каком-либо смысле присутствуют в изображениях, их символизирующих93, то Ямвлих в сочинении с таким же названием стремится доказать, "что идолы являются божественными и исполненными божественного присутствия" и подтверждает это, рассказывая "о многих невероятных событиях" (ттоХла dirlOai/a)94. Его ученики обычно вьшскивали в статуэтках знаки и не медлили внести свой собственный вклад в amOava: Максим сделал статую смеющейся I екаты и вложил ей в руки факел, который самопроизвольно загорался95;

91 См. фрагменты: Bidez J. Vie de Porphyre. App. I.

94 Phot. Bibl., 215. Сообщение передано через вторые руки, но может быть принято как показывающее

Гереск имел столь тонкую интуицию, что смог однажды отличить "одушевленную" статую от "не-одушевленной" с помощью данного ему чувстваT Искусство изготовления прорицающих статуи перешло из языческого мира в репертуар средневековых магов, где имело долгую жизнь, хотя и никогда не было столь распространено, как использование изображений для воздействия на людей. Так, булла папы Иоанна XXII, датируемая 1326 или 1327 годом, осуждает лица, которые, магически заключив демонов в изображения или другие объекты, вопрошают их и получают ответы97. Два следующих вопроса встают сами собой в связи с теургической тел?от1КТ|, хотя и не связаны с ней непосредственно. Вносит ли она какой-нибудь вклад в веру, - известную как в средневековой Италии, так и в средневековой Византии, - в талисманы (телеспдата) или зачарованные изображения - statuae avemmcae, чье присутствие, скрытое или видимое, имеет силу отвращать естественное несчастье или военную опасность?98 Были ли некоторые из этих теХёацата (создание которых

96 Suid. s. v. Его "психический" дар обнаруживается далее тем фактом, что простое физическое соседство нечистой женщины всегда доставляло ему головную боль.

обычно приписывалось анонимным или легендарным магам) на самом деле сделаны теургами? Зое им (4, 18) говорит нам, что теург Несторий спас Афины от землетрясения в 375 г. н. э. посвящением такого теЛеарл (статуи Ахилла) в Парфенон, в соответствии с указаниями, полученными во сне. Теургической, как кажется, была и статуя Зевса Филия, созданная и посвященная "для каких-то магических и колдовских р- 295 действий" (payyavelaic; rial Kai уопте'юн?) в Ан-тиохии современником Ямвлиха, фанатичным язычником Феотекном, который практиковал теАета1, таинства (puuaetc;) и очищения (каОарро!) с теми же целями (Euseb. Hist. Eccl., 9, 3; 9, 11). Подобное происхождение можно предполагать для статуи Юпитера, вооруженного золотой молнией, которая в 394 году была "посвящена с определенными ритуалами", чтобы помочь языческому претенденту Евгению против войск Феодосия (Aug. De civ. Dei, 5, 260): мы можем видеть здесь руку Флавиана, фаворита Евгения, человека, известного своей увлеченностью языческим оккультизмом. И еще, посвященная статуя (dyaXpa TeTeXcapefoi/), которая защищает Регий от извержения Этны и от наводнения, снабжается элементами (oTotxeia.) таким способом, который напоминает использование символов (ацхЗола) теургами и в рецептах магических папирусов: "ибо в одной ноге оказался огонь неусыпный, а в другой - вода нерушимая" (ev ydp тф eVi тгобЧ ттир dKOLux|T0i' cTiryxave, ка1 kv fTepoj ибЧир а&бфОороу)99.

Второй вопрос, теургическая ли теХесткп, побудила средневековых алхимиков предпринимать попытки создания искусственных человеческих существ (homunculi), чем они постоянно занимались? Здесь связь идей менее очевидна, но примечательные данные о некоторых исторических связях были освещены арабистом Полем Краусом100, чья преждевременная смерть стала серьезной утратой. Он указал на то, что большой алхимический корпус, приписываемый Джабиру бен Хайану (Гебиру), не только ссылается в этой связи на (подложную?) работу Порфирия, озаглавленную "Книга рождения"101, но и использует неоплатонические спекуляции об изображениях таким образом, который подразумевает некоторое знание подлинных сочинений Порфирия, включая, возможно, письмо к Анебону102.

V. Modus operandi: медиумический транс

Если TeXecmjcn, пытается вызвать присутствие бога в неодушевленной "восприемнице" (imocoxn,), то другая ветвь теургии имеет целью воплотить его временно (ebjKpiveiv) в человека (KOTOXOS - букв, "тот, кто удерживает или одержим" или более специальный термин сюх^йа - букв, "тот, кто принимает")10\ Первое искусство основано на широком понимании естественной и спонтанной "симпатии" (оицттаОаа) между изображением и оригиналом, второе же - на широко распространенной вере в то, что спонтанное изменение личности вызывается одержимостью человека богом, демоном или покойным человеком104. То, что техника создания таких изменении восходит к Юлиану, может подразумеваться в словах Прокла, который пишет, что способность души покидать тело и возвращаться в него подтверждается, "поскольку это осуществлялось теургами, жившими при Марке: ведь они с помощью некоего тайнодействия успешно совершали именно это" (боа Т019 ётт! Маркой 0e"oupyoi9 ёкббботаг ка! ydp IKCIVOL 5id 6r) TLUOC; теХетгр? то airro 8pux7u> etc; TOV T_\owevov)m, А что p. 296 такая техника практиковалась и другими, показывает оракул, цитированный из Порфирия Фирмиком Матерном (Err. prof, rel., 14), который начинается словами: "Серапис, вызванный и помещенный в тело человека, сказал следующее" (Serapis vocatus et intra corpus hoininis collocatus talia respondit).

Некоторое количество приводимых Порфирием оракулов, видимо, основано, как предположил Фредерик Мейер106, на высказываниях медиумов, которые вводились в транс для этих целей не в официаль-

ности, признаваемой за одного из языческих богов христианскими экзорцистами, см.: Min. Felix. Oct., 27, 6 sq.; Sulp. Sever. Dial., 2, 6 (PL, 20, 215 c).

105 In Remp., II, 123, 8 sqq. Судя по контексту, цель теХетп, - что-то подобное воображаемому эксперименту с "душеводной лозой" (фихоиХкб^ pdpSos1), который Прокл упоминает в 122. 22 sqq., опираясь на Клеарха, эксперименту, обеспечивающему, скорее, "психическую экскурсию", чем одержимость; но в любом случае это должно включать в себя некий род транса.

106 Myers F. Creek Oracles // Abbott. Hellenica. P. 478 ff.

ных святилищах, а в частных кругах. К этому классу принадлежат предписания для прекращения транса (атгбЛиоч?). прямо даваемые богами через погруженных в транс медиумов107, которые имеют свои аналогии в папирусах, но едва ли входят в официальные ответы оракулов. К тому же самому типу относится "оракул", цитированный (из Порфирия?) Проклом (In Remp., I, 111, 28): "Несчастное сердце медиума не вынесет меня", - говорит кто-то из богов" (Hov фера ре TOIXJ- сюхпр? п, ratoiva карсяа", фтюЧ TLC; Oediv). Такая одержимость (еЧсжрюч?) отличается от официальных оракулов тем, что вхождение бога внутрь тела медиума мыслится не как спонтанный акт божественной благодати, но как полученный в ответ на призывание и даже принуждение оператора (кХптшр)108.

Эта ветвь теургии особенно интересна из-за очевидной аналогии с современным спиритуализмом: если бы мы были лучше информированы о ней, мы могли бы надеяться с помощью сравнения пролить свет на психологические и физиологические основания обоих суеверий. Но наша информация до обидного неполна. Мы знаем из Прокла, что перед "сеансом" оператор и медиум очищаются огнем и водой (In Crat., 100, 21)109 и что они одеваются в специальные хитоны со специальными поясами, предназначенными для вызывания божества (In Remp., II, 246, 23); эта процедура, видимо, соответствует облачению в нильскую ткань (NetXdiT, оОбщ) или полотно (oiv&ibv) оракулов Порфирия (Euseb. Ргаер. Ev., V, 9), снятие которых было, очевидно, существенной частью завершения транса (атгбЛиочс;) (ср.:

PGM, IV, 89: "одев обнаженное дитя с головы до ног в полотно" (awbovidoas ката кефа\ч9 \ie\pi тгоббд' yv\ivov ... тта!8а); полотняное одеяние (lintea indumenta) магов у Аммиана Марцеллина (XXIX, 1, 29) и чистое покрывало (purum pallium) у Апулея (Apol., 44)). Медиум носил также пояс, который оказывал магическое действие110, и нес или надевал поверх одежды "изображения заклинаемых богов" (_1ко1>1схрата rdv K_K\r\\i._vw Oecou)1" или другие подходящие ойррсЛа112. Что еще требовалось для вхождения в транс - неясно. Порфирий знает о людях, которые пытались способствовать одержимости (eiaKpiueiv), вставая на характер*?; (как средневековые маги), но Ямвлих плохо отзывается об этой процедуре (De myst., 129, 13; 131, 3 sqq.). Ямвлих признает использование курений (OT^OI) и призываний (етпкХт^ае^) (De myst., 157, 9 sqq.), но отрицает, что они имеют какое-либо воздействие на ум медиума; Апулей, с другой стороны, говорит о медиуме, находившемся во сне и "то ли песнопе

115 In Remp., II, 117, 3; ср.: 186, 12. Пселл правильно называет это египетской практикой (Epist., 187, р. 474 (ed. Sathas)); ср.: PGM, V' и Демотический магический папирус Лондона и Лейдена (verso). Col. 22, 2.

114 De myst., 157, 14. Олимпиодор (In Alcib., p. 8 Сг.) говорит, что дети и деревенские жители более склонны к одержимости (evOouoiaopos') благодаря отсутствию у них воображения (!).

См. интересную статью Хопфнера "Die Kinder-medien in den Griechisch-Aegyptische Zauberpapyri" (Festschrift N. P. Kondakov. S. 65 ff.) Соображение, обычно приводимое для предпочтения детей, - их половая чистота, но реальная причина, без сомнения, - их большая внушаемость (Butter Е. М. Ritual Magic. P. 126). Пифия в дни Плутарха была простой деревенской девушкой (Plut. Pyih. огас, 22, 405 с).

ниями успокоенном, то ли курениями расслабленном" (seu carminum avocamento sive odorum dele-nimento) (Apol., 43). P. 297 Прокл знает о практике смазывания глаз стрихнином и другими наркотиками для получения виде-нияш, но не относит ее к теургии. Вероятно, эффективность действия в теургической операции обеспечивалась, как в спиритуализме, психологически, а не физиологически. Ямвлих говорит, что не всякий способен быть медиумом; больше для этого подходят "молодые и, скорее, простые люди"114. Здесь он вновь соглашается с общим античным мнением115; а современный опыт склонен в целом поддерживать его, по крайней мере, в отношении второй части его утверждения.

Развитие и психологическое состояние медиума описывается с некоторыми подробностями, хотя и туманно, Ямвлихом (De myst., 3, 4-7), более ясно - Пселлом (Orationes, 27; Script, min., I, 248, 1 sqq. основано на Прокле: см. также - CMAG, VI, 209, 15 sqq.; Op. daem., XVI, PG, 122, 851). Пселл отличает случаи, где личность медиума полностью находится в бездействии, так что совершенно необходимо, чтобы присутствовал "нормальный" человек для наблюдения за ним, от тех, где сознательность (тгаракоХои0г|а1с;) сохраняется "неким удивительным образом" (Oauu.a0Tov Tiva трбтго1>), так что медиум знает, "что он делает, и что говорит, и каким образом следует изгнать вошедшее в него существо" (т1иа те _uepy_L ка1 TI фОёууетал кал ТТООСУ беч ctTToXueii' то KIVOVV). Оба этих типа транса известны и сегодня'16. Симптомы транса, говорит Ямвлих, широко варьируются в зависимости от "участников"

1,6 См. статью лорда Балфура (Bal/our С. Psychological aspects of mrs. Willett's mediumship // Ргос. Soc. for Psychical Research Vol. 43. 1935. P. 60): "Когда миссис Пипер и миссис Леонард находились в трансе, они, видимо, потеряли всякое чувство личностной идентификации, тогда как, насколько можно судить по наблюдению, этого не было в случае с миссис Виллет. Ее транс прерывался замечаниями, описывавшими ее собственное восприятие, и иногда она делала замечания о сообщениях, которые ее просили передать". См. также гл. III, примеч. 54, 55. [Имеется в виду работа Э. Р. Доддса "Греки и иррациональное". - Ред.] и в различных обстоятельствах (De myst.. Ill, 3 sqq.); он может сопровождаться анестезией, включая нечувствительность к огню (De myst., 110, 4 sqq.); телесной подвижностью или полной неподвижностью (De myst., Ill, 17); изменением голоса (De myst., 112, 5 sqq.). Пселл упоминает о риске для "материальных духов" (OXiKd тп/ебрата), связанном с конвульсивными движениями (К'ИТЮЧУ рета TIVOS Piatos yevopii/ny), которые более слабый медиум не в состоянии перенести117; в другом месте он говорит о медиумах (KOTOXOI), кусающих свои губы и бормочущих сквозь зубы (CMAG, VI, 164, 18). Большинство этих симптомов могут быть проиллюстрированы классическим изучением феномена транса миссис Пипер, сделанным миссис Генри Сидгуик118. Я полагаю, будет разумно заключить, что ситуации, описываемые древними и современными очевидцами, если не идентичны, то, по крайней мере, аналогия-

ны. (Можно добавить примечательное наблюдение, цитированное Порфирием (у Евсевия - Ргаер. Ev., V, 8) из Пифагора Родосского, что боги "легче приходят", когда они имеют оформленный облик, то есть тогда, когда попадают во впавшую в транс личность.)

Мы не знаем, давали ли эти "боги" какие-либо основания для идентификации; во всяком случае, их идентичность часто оспаривается. Порфирий хочет знать, каким образом присутствие бога отличается от присутствия ангела, архангела, демона, архонта (8а(.цш1/, dpxwv) или человеческой души (De myst., Р. 298 70, 9). Ямвлих допускает, что нечистый и неподготовленный оператор иногда впускает не того бога или, что еще хуже, одного из тех злых духов, которые называются богопротивными (dimOeot) (De myst., 177, 7 sqq.)119. Он говорит о себе, что сам разобла

1,9 Ср. PGM, VII, 634: "Пошли истинного Асклепия, а не какого-то богопротивного блуждающего демона" (тг_и.фо1/ TOV O:XT|0LV6V ' АакХт^то^ бСха ти/оу dVriOeou nXawoSaipovos1); Arnob. Adv. nat., 4, 12: "Маги в своих призываниях напоминают, что богопротивные демоны чаще приходят на призывания" (magi suis in accilionibus memoranl antitheos saepius obrepere pro ac-citis); Heiiod. Aith., IV, 7: "Какому-нибудь богопротивному демону пристало препятствовать делу" (dfriOed? T19 coLKev ?uno6i(4iv JT)V npSfiv); Porph. De abst., 2, 41 sq.; Psell. Op. daem., 22, 869 b. Думается, что источник этой веры - иранский (Cumonl F. Les religions Orientales dans le paganisme Romaine4. P. 278 sqq.; Bo-ussel W. И Arch. f. Rel. T. 18. 1915. P. 135 ss.).

чил нечто, назвавшееся Аполлоном, а оказавшееся в действительности призраком некоего гладиатора (Eunap. Vit. soph., 473). Ложные ответы относятся Синезием (De insomn., 142А) к таким навязчивым духам, которые "прыгают и занимают место, приготовленное для высшего существа"; его комментатор Никифор Григора приписывает этот взгляд халдеям (Юлиану?) и цитирует (из "Халдейских оракулов"?) предписания для поведения в таких ситуациях (PG, 149, 540 А). Другие считают причиной ложных ответов "плохие условия"120 (тгоицра ка-таотаоч? той TrepiexovTos - Порфирий у Евсе-вия (Praep. Ev., VI, 5 = Philopon. De mund. creat., 4, 20) или отсутствие "необходимой способности" (ёттт|5_1бтт|5')121; третьи же - беспокойное состо-

яние ума медиума или неудачное вторжение его нормального Я (De myst., 115, 10). Все эти оправдания ошибок вновь появляются в литературе по спиритуализму.

Наряду с открытием прошлого или будущего через уста медиума боги удостаивают участников видимыми (или иногда слышимыми)122 знаками своего присутствия. Медиум может видимым образом удлиняться, расширяться12' или даже левитировать (De myst., 112, З)124. Но манифестации обычно принимают форму световых видений: Ямвлих даже считает, что в отсутствие этих "блаженных видений" оператор не может быть уверен в том, что делают боги (De myst., 112, 18). Порфирий, видимо, различает два вида сеансов: "аутоптический", где зритель (Огатт|?) сам для себя свидетельствует феномен; и "эпоптический", где происходящее описывает ему заклинатель, распоряжающийся тайнодействием (кХтугшр 6 тт|1> теХеттп; SicmOepei'OS')125. В последнем случае видение было, конечно, открыто для подозрения: не является ли оно чисто субъективным, и, видимо, Порфирий осознавал это, ибо Ямвлих настойчиво отрицает замечание, что одержимость богом (ei^Oouoiaopoc;), или "мантика" (pafTiKri), могут иметь субъективное происхождение (De myst., 114, 16; 166, 13), ссылаясь на видимые следы посещения богов, которые они оставляют после себя126.

Поздние писатели стараются объяснить, почему лишь отдельные личности, наделенные естественной способностью или священной силой (ItpaTLKT) 610*00.19), могут воспринимать "богов" зрительно (Ргос/. In Remp., II, 167, 12; Hcrmias. In Phaedr., 69, 7 (ed. Couvreur)).

Световые видения восходят к "Халдейским оракулам", которые обещают, что с помощью определенных заклинаний оператор может видеть "огнепо-добного мальчика", или "неоформленный (атштаутои) огонь с раздающимся из него голосом", или различ- р- 299 ные другие вещи127. Сравни "сияющие огнем призраки" (ттираиуг) фаацата), которые, как говорили, "халдеи" показывали императору Юлиану128; "све-товидные призраки Гекаты" (фаацата ' Екат1ка фытобчбг)), которые Прокл, как он утверждает, видел (Marin. Vit. ProcL, 28); и предписания Ипполита для стимулирования сопряженного с опасностью огненного явления Гекаты (Adv. Haer., IV, 36). В De mysteriis. III, 6 (112, 10 sqq.); эти феномены ясно ассоциируются с медиумом: дух может быть виден - как огненная или световая форма, проникающая (aoKpivonevoi') или покидающая тело медиума, - оператором, "приводящим бога" (тш OeaywyouuTi), медиумом, "принимающим бога" (тф бехоцёиш), а иногда и всеми присутствующими. 11оследнее (прокловская сштофш) является, как мы сказали, наиболее удовлетворительным. Видимая аналогия с так называемым "эктоплазмом" или "те-леплаэмом", который, как заявляют очевидцы, они видели исходящими из тел определенных медиумов и входящими в них вновь, была замечена Хопфне-ром129 и другими. Подобно "эктоплазму", эти видения могут быть бесформенными (атитгшта, арбрфсо-та) или оформленными (тетштшр^а, рецорфыр.еуа): один из оракулов Порфирия говорит {Euseb. Praep. Ev., V, 8) о "чистом огне, уплотнившемся в священные формы (тшка)"; но, согласно Пселлу (PG, 122, 1136 С), бесформенные видения наиболее достоверны, и Прокл (In Crat., 34, 28) дает этому основание: "...ведь вверху будучи бесформенной, становится оформленной благодаря эманации" (dvu) ydp арбрфшто? oboa 6id ri\v тгрообоу буёието ре-цорфырсиг]).

Световой характер, который обычно приписывается видениям, без сомнения, связан с "халдейским" (иранским) огненным культом; но это также напоминает "заклинание, приводящее свет" (фш-Tayciiyiai) папирусов' и "светы" современной комнаты сеанса. Прокл, видимо, говорил о процессе оформления как о занятии места "в свете"131: это

130 Ср.: De myst., Ill, 14 (о различных типах "заклинания света" (фито? dyuyn,)).

напоминает гадание по светильнику (\vxvo\iavTeia), вроде того, которое предписывается в РСМ. VII, 540 sqq., где маг говорит (561): "Вступи в его (подразумевается - мальчика) душу, чтобы отпечатать бессмертную форму в свете мощном и нерушимом" (ец(Зч01 сштои (sc. тоЬ ттепбб?) els* фихци, Lva титгшегптси тг|1> dOdvaTov и.орфп,и к\> фшт1 кратакй ка1 афОартш).

Айтрем02 переводит типшацтен как "ощущать" (значение, нигде больше не встречающееся), но при взгляде на пассажи, только что указанные, мы можем, я думаю, отдать предпочтение переводу "придавать форму" ("abblinden" -- Preizendanz) и предположить, что речь идет о материализации. "Мощный бессмертный свет" заменяет обычный свет лампады так же, как в PCM, IV. 1103 sqq. наблюдатель видит, как свет лампады становится "подобным своду", замещается "очень сильным светом, окруженным пустотой", и становится богом. Но использовалась ли когда-либо лампада в теургии - мы не знаем. Определенно, некоторые типы фотагогии проводи-

форму бесформенные призраки, как говорит [бог или теург.], согласно оракулу" (та аитоттпка Оеацата kv ёаитш то!? d^iois (KQKUVOV ev тоитш ydp та атиггшта TimoOaOai фгюч ката то Хбуюи). Симпликий, однако, отрицает, что "Оракулы" описывают видения, как происходящие "в свете" (ev тш фолч) (616, 18).

IJ2 Greek Magical Papyri in British Museum, 14. Рай-ценштайн (Die Hellenistische Myslerienreligionen. S. 31) переводит: "приобрели свою форму".

лись в темноте , другие - на открытом месте , хотя лихномантия не фигурирует среди различных заклинаний света (фштб? dytoyri), перечисляемых в De mysteriis, 3, 14. Сходство языка, однако, остается ясно выраженным.

135 De myst., 133, 12: "иногда заклинатели света берут в помощники тьму" (тотк \i_v акбто? ovvepyov Xappduouoiv oi фштаушуоиутеу); сР-: Euscb. Ргаер. Ev., IV, 1. Волшебники утверждают, что тьма для их целей необходима (Нурр. Adv. Наег., 4, 28).

134 De myst., 133, 13: "а то свет солнца или луны или вообще светлое небо используют для магического освещения" (тоге бё f|XXou фй? ц aeXnyir? fj 5Хы9 TT\V uiraiO-piov аиуп.у oiAXappavopei'a EXOUOL про? TJ\V eXXapt/Jiv). Ср.: Aedesius (выше, примеч. 110), Psell. Expos, or. Chald., 1133 b; a также: ?i/rem 5. // Symb. Oslo. Bd. 22. S. 56.

"НЕВЕДОМЫЙ БОГ" В НЕОПЛАТОНИЗМЕ*

Эдуардом Норденом в его прекрасной ученой i>. МО книге* обосновывалась точка зрения, что ни выражение "неведомый Бог" (ауиоиттос; Oeos), ни идея, которую оно выражает, не являются подлинно греческими. Если это так, то в неоплатоническом учении о непостижимости Бога мы имеем наглядный образец (возможно. Плотин - единственный яркий пример) того восточного влияния на неоплатонизм, которому Вашеро и Целлер придавали столь большое значение и чью природу Брейер и другие недавно попытались определить более четко.

То, что сама фраза ау^шото? (код- не встречается ни у одного чисто эллинистического писателя, я думаю, верно, но в отношении Плотина это не совсем так, хотя данное словосочетание, насколько я знаю, действительно, не встречается нигде в "Эннеадах"2. Оно часто фигурирует в гностических сочинениях, и Норден приводит веские основания для того, чтобы считать его специфически гностическим. Не заимствовал ли Плотин, не используя термин, саму мысль из гностицизма - непосредственно, или через Нумения3, или Филона4? Такое развитие, несомненно, возможно: как показывает Епп., II, 9, Плотин неплохо знал гнозис, хотя откровенно не любил его, и еще при жизни обвинялся в плагиате из Нумения (Porph. Vit. Plot., 17). Но прежде чем допускать, что гнозис был главным или единственным источником учения о р. эн "неведомом Боге", неплохо было бы вспомнить, что:

2 Он подходит близко к этому в V, 3, 13 (II, 196, 12): "ибо мы считаем, что оно (Единое) больше, чем то, что познаваемо" (тгоХи yap auro (то 'Ы тгоюиреу, yvwoTou <6v>); 14 (197, 15): "ибо мы не обладаем ни знанием, ни мыслью о нем" (оЬЫ yvwoiv оибё v6r\oiv exojitv аитои). ГVLXJIS никогда не используется Плотином в гностическом смысле: это слово всегда или является синонимом етсгтццп, или употребляется как наиболее общий термин для обозначения знания.

5 См.: Numcn. ар. Euseb. (Ргаер. Ev., XI, 22): "первый ум, который называется Самим Сущим, во всех отношениях непознаваем ими (подраз. - людьми)" (TOV ггрштоу woOv. OOTLS" tcaXeiTai a Ото 6v, TravTcmaoii' ayvao\)[i_vov nap аитоХ? (sc. то!? dvOpuiTois*))-

4 Ср.: De mon., 6 (V, 11 С. W.); De mutal. nom., 2 (III, 158). Я, однако, согласен со Шредером, Виттаке-ром и Инге: существуют ясные свидетельства, что Плотин читал Филона.

Parmenides, 142 а:

ov5' бюцаСетси ара оибе Хеуета1 оибе сю?а?ета1 оибе yiyi/u>OK?Tai, out* TL ТШ1> 6wav airrou aloOdweTai

Epistulae, VII, 341 c-d:

рптбу ydp ойбацсо? eariv ш? dXAa цаОгщата. dXA ёк ттолАп.? ovvovoias yiyvo-aeiTr? TTepi тб тграуца аитб ка1 TOU ovCny е^а1ф1Т|9, o\ov атто ттирб? rrriSrjoai'To? ё^афОёу ф?&, ev TTj фь\т\ yei'duei'oi' аитб ёаито rj64 трёфа ... cl Ьё uol ёфа^ето уратттёаО' ЫаиЬ? eWi про? той? ттоХХоис; каХ 'рцта, т1 Toirrou KdXAiOv ёттётгракт av ryiiv iv ты piw

"стало быть, ничто из сущих не именует его, не выражает в речи, не мнит, не знает и не ощущает".

"ведь это невозможно никоим образом выразить, как в других науках, ко из долгого общения и сживания с этим делом внезапно, словно от упавшего огня, вспыхнувший свет, в душе возникший, сам себя уже кормит ... А если мне покажется, что написанное достаточно <хо-рошо> и выразимо для многих, что прекраснее этого может быть для нас в жизни?"

Первый из них был попят как ссылка на высшего Бога не только Плотином5, но, как я пытался по

а) 1(логин видел, - или думал, что видел, -- основания для этого учения в двух пассажах Платона, и что Ь) значение этого учения в неоплатонизме совершенно отлично от его значения в гностицизме.

а) Эти пассажи из Платона - Парменид, 142 а и Письма, VII, 341 c-d:

казать в другом месте6, и неопифагорейской школой уже в I в. н. э., а также, вероятно, и в древней Академии: если я прав, то эта интерпретация должна быть независима от гностического влияния. Второй пассаж цитируется Плотином и интерпретируется им в том смысле, что Единое, будучи непознаваемым, доступно в "акте мистического единения" (unio mystica), который не допускает какого-либо коммуникативного знания (Plot., VI, 9, 4; VI, 7, 36). Для неоплатоников этот текст был, видимо, преимущественным источником7 для эпитета dpprjTCK ("неизреченный"), который у Прокла постоянно ассоциируется с "неведомым" (аууохтто?)8.

Ь) Важно прояснить, - что Норден не всегда делает, - различные значения, в которых используется термин ауишато? и связанные с ним термины в отношении Бога или богов. Бог может быть:

уки, как мудро провозгласил в "Пармениде" Платон" (TdyaOov dyi'cuaToi' eon ка1 Опер uaoav emoTfjuinv, ev TTappcviSr) оафш? б ПХатат роа); Prod. Theol. Plat.. V, XVIII.'308.

1) неведом, поскольку он является иностранным или безымянным, как в надписи на алтаре, цитируемой Норденом из Комментария Иеронима на Послание к Титу, 1:12: "боги Азии и Африки, боги неведомые и иностранные" (Diis Asiae et Ahicae, diis ignotis et peregrinis)9; 2) неведом человечеству вообще по причине принципиальной ограниченности человеческого знания; 3) неведом всем, кто не прошел специального посвящения или не обладает особым откровением; 4) неведом и непостижим в своей сущности, Р. ш но частично постижим через его действия или по аналогии с другими случаями; 5) неведом и непостижим в его позитивной сущности, но определим через отрицания; 6) неведом и непостижим, но доступен в unio mystica, невыразимом вербально из-за сверхлогичности. Из этих шести учений первое не имеет реальной связи с остальными и может быть сейчас оставлено. Второе - обычная позиция греческого скептицизма, выраженная уже в знаменитом фраг

10 О скептицизме как предшественнике неоплатонизма см.: Monrad М. J. // Philos. Monatshefle. Bd. 24. 1888.

156 ff.

менте работы Протагора "О богах". Здесь нет ничего ни восточного, ни специфически мистического. Остальные четыре могут рассматриваться как разные попытки избежать скептической позиции при сохранении и даже подчеркивании божественной трансцендентности, имплицитно присутствующей в скептицизме в качестве позитивного коррелята к его утверждению человеческой ограниченности'0. Из них обращение к особому откровению - специфически восточное; оно дало гностицизму его имя, пример чему можно найти в Евангелии от Матфея (11:27). Полное отсутствие этого учения в "Эннеадах" показывает, что плотиниэм - философия, а не религия.

Три других "пути" - путь аналогии, путь отрицания и путь экстаза - присутствуют в "Эннеадах"; но все они уже были составной частью платонической традиции до Плотина, как видно из "Учебника" Альбина (X), где они ясно указаны и различены. Альбин, подобно Плотину и Проклу, связывает путь аналогии с образом солнца в VI книге "Государства", а путь экстаза - с учением Диотимы в "Пире" и "неожиданно вспыхивающим огнем" VII письма. Для пути отрицания он не ссылается на платоновский авторитет, но приводимая им иллюстрация - "так точку мы мыслим путем отвлечения от чувственного, мысля плоскость, затем линию и, наконец, точку" (отти)? кол стпцеТоу _voT\oa\i_V ката. афа'1реаи/ аттб той aioOriToO, ётфаиааи foqoauTe?, еХта ураццпу, ка1 TeXeirraTov то СЩНЕХОУ} - указывает на неопнфагорейскнй источник. Я нисколько не сомневаюсь в том, что неопифагорейцы обнаружили это там же, где и Прокл11, - в первой "гипотезе" платоновского "Парменида"; в любом случае, это логическое завершение платоновской регрессивной диалектики, и я не вижу оснований приписывать этому учению восточное происхождение. Путь аналогии, как и путь экстаза, менее ясен, так как оба они не специфичны для платонизма. Учение Филона об экстазе хотя и испытало влияние Платона12, в своем основании не платоническое, а опирается, скорее, на Р- MJ расхожее представление о вытеснении или подавлении собственного духа того, кто находится в экстазе, и о проникновении в него извне какого-либо демона". Идея же, что Бог может быть познан "через его силы" или "через его дела" - общее место в

13 Брейер вряд ли преувеличивает, когда говорит, что "тщетно искать во всех произведениях Филона пассаж, где он говорит об экстазе в том смысле, в каком этот термин используют мистики" (Brchicr Е. Les Idees Philoso-phiques et Religieuses de Philon. P. 204).

позднеэллинистической спекулятивной мысли14. Затруднительно выявить единственный источник для понятий, столь широко распространенных и столь размытых, как эти, или даже просто определить их в качестве "греческого" или "восточного". Но в школьной традиции, оказавшей влияние на Плотина, и у таких людей, как Нумений, они тесно ассоциированы с платоновскими текстами и предстают в о>орме, которую можно назвать специфически платонической. И лишь в этой традиции они имели реальный философский базис. Путь аналогии имеет смысл только, если чувственный мир есть "чувственный бог, изображение <бога> мыслимого" (ciKtov той иоптой Обо? систОлто?); путь экстаза значим только, если человек в его глубинной сущности уже потенциально идентичен с Богом13. Выводить непознаваемое Единое неоплатонизма из dywoxTTo? Обо? гностицизма или плотиновский экстаз из филоновского представляется мне ошибкой аргументации, принимающей тождество выражений за тождество мысли. Учение Плотина представляло собой решение той же проблемы, но это - не то же решение.

АСТРАЛЬНОЕ ТЕЛО1 В НЕОПЛАТОНИЗМЕ*

Благодаря современнным мистериалъным рели- р. из гиям и особенно той удивительной амальгаме дискредитированных спекуляций, которая известна как теософия, мы хорошо знакомы с теорией, утверждающей, что сознание и тело связаны "чем-то третьим" (tertium quid), внутренним покровом души, менее материальным, чем плотское тело, продолжающим жить после разрушения последнего, однако не обладающим чистой нематериальностью сознания. Это учение принято считать восточным. Но на самом деле оно имело очень долгую историю в европейской мысли, восходящую через кембриджских платоников XVII в. к Порфирию и Ямвлиху, жившим в IV в..

1 Сам термин doTpo_iS4$. кажется, не появляется в этой связи ранее Прокла: предшествующие авторы говорят о "световом", "эфирном" или "духовном" теле. Но теория, согласно которой это "духовное тело" состоит из той же материи, что и звезды, происходит от Аристотеля, а его связь с путешествием души на небеса восходит непосредственно к Платону.

Форма, которую данное понятие приобретает в неоплатонизме, претерпела на себе влияние (через Посидо-ния?) астрального мистицизма, проникшего в эллинисти-ческоий мир из Вавилонии (как непосредственно, так и через Египет); но это воздействие носило скорее поверхностный, нежели существенный характер.

* Reitzenstein R. Die Hellenistische Mysterienreligionen. 3 Aufl. S. 176 f. Он также отождествляет f&os 6а1ции магов и oiKelos" Sai/Juw Порфирия (Vit. Plot., 10) с "небесным телом" иранской религии.

р. 314 и прослеживаемую вплоть до его зарождения в классический период греческой философии. В какой мере и в какие моменты своей долгой истории оно подверглось восточному влиянию, сказать затруднительно; в христианский период вопрос еще более запутывается, так как учение Павла о "духовном теле", отличное по своему происхождению от греческой теории ОХЛЦЯ - nveOpa, смешивается с последней христианскими платониками. Это восточное влияние, которое способствовало оформлению греческого понятия "астрального тела", было, насколько я могу судить, вторичным и более поздним2, возникновение его можно объяснить (как я надеюсь показать ниже), не предполагая привнесения какнх-либо идей, возникших вне сферы эллинистический спекуляций. Действительно, существует поверхностная аналогия между греческим учением и "совершенным телом" (ошца reXeiov), также обозначаемым как дух (т/сира) в так называемой "литургии Митры", - понятием, иранский источник которого проследил Райценштайн* (ср. также "бессмертное тело" (dOd-

VQ.TOV сшил) Герметического корпуса (XIII, 3) и гностический "покров света")4. Но если греческая теория стремится создать мост между душой и телом и потому приписывает астральное тело всем душам (которые обладают им либо всегда, либо приобретают в процессе нисхождения в мир становления), то маги, герметики и гностики пытаются построить мост между Богом и человеком; для них бессмертное тело дается в процессе посвящения, - приобретя его, человек становится богом. У любого неоплатоника ближайшей аналогией астральному телу является пророческий дух (т>е ща), который, согласно Порфирию (Euseb. Ргаер. Ev., V, 8,12), происходит от божественной силы, проникает в человека и говорит через его уста, используя его душу в качестве "носителя"; но учение о пророческом духе принадлежит раннему Порфирию и, видимо, не связано с употреблением понятия TTveDpa в его поздних сочинениях, так же как и в сочинениях других неоплатоников. К этим упоминаниям о пророческом духе примыкает и утверждение Климента (Strom., II, 20, 112-113), что гностики-василидиане верили в "прикрепленный дух" (TTpooTipTTjpevoi/ т/бОра) или в "приросшую душу" (ттроафип? Ф^хл)" которая была орудием страстей. Буссе отождествляет "подражающий дух" (dvTiuiuoi> тшеОца) из "Пистис София",

Boussct С. Hauptprobleme... S. 365 sqq. Не появляются ли следы той же самой теории в сообщении Плотина о гностических учениях - Епп., II, 9, 5 (I, 189, 15)? Если так, то Плотин не считал это характерным для греческой мысли.

6 Многими ссылками, приводимыми в следующих абзацах, я обязан статье: Kissling R. С. The бх^ра - rtueb[ia of die Neoplatonisls and the de Insomniis of Synesius of Cyrene // American Journal of Philology. Vol. 43. 1922. P. 318 ff. Кисслинг верно признает двойной исток этой теории в платоновом понятии &X4HQ и в аристотелевом m/evLia; но он не указывает, каким образом эти две доктрины были связаны. Для лучшего понимания последней теории я многое почерпнул из работы Хопфнера (Hopf-

которым наделяют душу в процессе ее нисхождения пять планетных Правителей, с платонической "чашей забвения"5. К сожалению, мы очень мало знаем об р. )15 этих спекуляциях, видимо, не занимавших центрального места в гностицизме. Насколько далеко заходило влияние, которое они оказывали на развитие греческой теории бхгр<* - nv_V\ia (или которому они подвергались со стороны последней), определить не легко, но после обзора многочисленных греческих свидетельств я считаю, что серьезно верить в то, что гностические идеи служат истоком для этой теории, невозможно.

Происхождение теории6

а) При доказательстве теории "астрального тела", как, впрочем, и при доказательстве остальных своих

теорий, неоплатоники ссылались на авторитет Платона. Пассажи, которые они обычно приводили7, следующие.

Phaedr., 113 d:

a.va$a.\n_S a 6t| airrot? бхл-paTd eoTiw

Phaedr., 247 b:

та u_f Oewv 6х*п.иата loop-рбттак; ебгрча 6vra рабСшу пордетш. та 6ё алла uoyis

Tim., 41 с:

ivei\i_v 0' Ыбатпу (фих^й ттрб9 cVaoToi> (астрой, ках eup'ipViaas' (Ь? бхпца тч*' той TravTds фис1У e"6ei?ev

Tim., 44 е, 69 с

"взойдя на то, что служило им колесницами"

"колесницы богов, будучи уравновешенными и хорошо управляемыми, легко двигаются, а другие - с трудом"

"распределил души - каждую к определенной звезде и, возведя как на колесницы, показал природу вселенной"

пег ТА. Griechisch-Aegyptisches Offenbarungszauber) и из замечательной главы в книге Биде (Bidez /. Vie de Рог-phyre. 1913. P. 88 ss.

Но первый из этих пассажей, очевидно, имеет в виду некие лодки, перевозящие души умерших по Ахерону, а второй является составной частью образа колесничего и двух коней; в Tim., 41 е звезды сравниваются с колесницами, а в двух других пассажах из "Тимея" колесницей души называется обычное смертное тело. Эти случайные и не связанные друг с другом метафоры сами по себе не могут привести к теории астральных тел даже самый извращенный ум. Существует, однако, один пассаж у Платона, который, как кажется, указывает в этом направлении, а именно - Leg. 898 е sq., из которого мы можем понять, что звезды управляются их собственными душами, и допустить, что промежуточный статус огненного или эфирного тела, по крайней мере в одной из возможных интерпретаций, соответствует "чему-то третьему" (tertium quid)8.

Ь) С несколько большим основанием Прокл ссылается на авторитет Аристотеля: "духовная ... колесница, как именно Аристотель полагал" (бхлИ0 ... тп/бицапкоу, olou кал ' АрютотёХп,?; uireXafte) (In Tim., Ill, 238, 20); ср. комментарии Фемистия

на трактат "О душе" (с. 23 Берлинского издания): "у Платона световидная колесница имеет такое значение, а у Аристотеля она аналогична пятому телу" (пара ПХатада \ikv то auyoetoec; бхлМ-в таитцс; _X_Tai rf|? штошиа?, 'AptaTOTeXei Ьк то dfdXoyov тф 1н=и.тгты aoJpaTi), Все это относится к аристотелевскому учению о "духе" (nueupa), который является местом питающей и ощущающей души, а Р. т также психологическим основанием фантазии (av-таоча), и "аналогичен элементу, из которого состоят звезды" (De gen. anim., 736 b 27 sqq.). Аристотелевский "дух" (ттУбОца) еще весьма далек от "астрального тела"; он является, насколько мы знаем, неким элементом в теле, общим для всех животных, и передается в акте воспроизводства. Но определенные особенности поздней бх^Ц-атгисОра, очевидно, происходят из этого источника, а именно: ее функции как "носителя" иррациональной души, ее особая связь с фаутаоча9 и ее "врожденный" характер (она 01>рфи_<г. как и аристотелева TTveuu.a есть аицфитби, хотя и не в том же смысле).

с) Кто был первым, соединившим звезды-колесницы из "Тимея" со звездным тгисира Аристотеля, мы не знаем; но мы можем предполагать обстоятельства и мотивы этой комбинации. Самый ранний пассаж, в котором термин бхлра сопоставляется с тгдецш, находится у Галена (De placit. Hip-росг. et Plat., p. 643 sq. (ed. Mueller); цит. в кн.: Reinhardt К. Kosmos und Sympathie. 1926. S. 190)10. Изложив теорию Посидония о "световидном духе" (фштоечбёс; mvcvpa) как посреднике в акте зрения, Гален добавляет:

el Вк Kai ттер1 фихй? oio'ia? аяофг|Уао0а1 хРм. Svotv Qarepov dcayKaiov etircii/, ц тоито clvai тб o\ov аиуо-_i6^ s* те ка1 аЮерйбе? ашра [Хсктеои avrnv] et? 6. KOV pf| (Зоблаплчи. кати dKoXouOlav афисоСнпш ZT-oJiKoi тс ка\ ' ЛрютотёХг^-, f\ airrfjv ucv аашцатоу UTTCI-pX_iV ouoiav. бхчца St тб тгрштоу auTfjc; elfai TOUTI то ашиа. 6id ou [lioov TT\V TTOOS" таХАа оырата KOII*O-viav Xaupdvei

"если же э достаточной мере говорить и о сущности души, то следует сказать об обеих из двух <теории >, или нужно сказать, что она - некое световидное или эфи-рообразное тело, к чему согласно приходят, хотя и не желают этого, стоики и Аристотель, или что она является бестелесной сущностью, а первая колесница ее - то самое тело, посредством которого она получает общность со всеми прочими телами".

Этот пассаж наводит на размышления в двух направлениях. Во-первых, эта теория появляется здесь не как произвольное оккультное учение, подобно dfTtptpof nveDpa в "Пистис София", но на некоем психологическом основании, а эпитет airyo-_1бб? связывает ее с учением Посидония о родстве солнечных лучей (airyai) с органами зрения. Во-вторых, эта теория появляется как модификация более грубого взгляда, согласно которому душа сама есть тгусйца11. Фактически предлагается компромисс, с одной стороны, между концепцией Платона об отде- p. М7 ли мости души от ее земного тела и теорией Аристотеля, настаивающей на том, что душа может существовать лишь как "энтелехия" (ёитеХбхсю) некоторого организма, а с другой стороны, между имматериа-листической психологией Платона и Аристотеля и стоической Twtjua-психологией. Это позволяет эк-

лектическому уму одновременно считать, что душа бессмертна, но при этом является ?утеХёхела; что она бестелесна, но при этом неотделима от TfveOpa. Можно легко понять, что эта теория привлекла внимание серьезных мыслителей в период ранней империи, в эпоху, чьим философским идеалом было согласование стоицизма с "Тимеем", а их обоих - с Аристотелем.

d) Теперь можно отметить некоторые другие свидетельства существования этой теории до появления неоплатонизма. Автор псевдо-Плугархова сочинения "О жизни и поэзии Гомера" основывает на авторитете Платона и Аристотеля мнение, что душа в момент смерти берет с собой "духовное <тело?>" (тб TTvevpaTLKOv), которое служит ей колесницей (бхлра) (Р. 128). Время жизни этого писателя неизвестно; Дильс (Doxographi Graeci, 99) помещает его во И в. н. э. У другого автора, Симпликия (In Phys., 964, 19 sqq.), мы находим ответы на возражения, приведенные Александром Афродисийским против учения об бхпра; следовательно, данная теория была хорошо известна в начале III в. н. э. (близко к дате смерти Галена). Также один герметик у Стобея (I, 410, 18 [988 sqq.]) говорит о некой "мгле" (абре?), которая является покровом (Trepip6Xcuoi>) души; а в Герметическом корпусе упоминается о тше&ра как о ее покрове (TrepLpoXr) или 1ягг|р_ТТ|с;), в котором она "ездит" (бхеЯтон). Оба этих герметика испытали влияние взглядов Посидония и, очевидно, принадлежат доплоти-новскому времени. В III в. два христианских писателя - Ориген (С. Cels., II, 60, 892 а (ed. Migne)) и

Ипполит (Philosoph., 568, 14 (ed. Diels)) - упоминают "световидное тело" (avyocibks споря): первый, подобно неоплатоникам12, использует его для того, чтобы объяснить явление умерших. Наконец, Ямвлих у Стобея (I, 378, 904 h) приписывает "школе Эратосфена и Птолемея Платоника и другим" мнение, что душа постоянно находится в теле и переходит к земному телу от других, болеее легких материй (Хетгтбтбра). Ссылка на Птолемея Платоника подтверждает то, о чем говорилось в последнем параграфе; поскольку если он правильно отождествляется с Птолемеем Хенном из Александрии, он принадлежал той же эпохе и той же эклектической школе, что и Гален, и писал как об Аристотеле, так и (вероятно) о "Тимее"13. С другой стороны, если Эратосфен, о ко- Р- ив тором здесь идет речь, - тот самый знаменитый ученый из Кирены (как предполагает Гирцель), эта теория или, точнее, ее смутное предвосхищение, восходит к III в. до н. э.; но Вахсмут и Кнаак не без оснований считают такое отождествление сомнительным.

Астральное тело у Плотина и Порфирия

Плотин принимает гипотезу "тонкого тела" (Хетг-TOTepov ашца); но явным образом не связывает се

с колесницами (ох^рата) из "Тимея"14 и в отличие от только что цитировавшихся авторов не считает ее "сросшейся" (оирфитбу), делая, таким образом, опасную уступку взгляду на функцию души как evT_\?x_LQ- Оно приобретается, согласно Плотину, на небе (oupai>6c;), в ходе нисхождения души1'; и оно, вероятно, сбрасывается, когда душа вновь восходит к умопостигаемому миру16. Встречающиеся в разных местах ссылки на TfveOpa17 показывают, что Плотин отождествлял его с астральным телом; но, очевидно, что это понятие мало привлекало его внимание. В свою очередь, Порфирий, подобно Плотину, верит, что астральное тело приобретается на небе (Sent., 13, 8; Ad Gaur., XI, 3); но он считает, что этот предмет нуждается в большем внимании, чем уделял ему его учитель. Он связывает тгиеща с иррациональной душой18, которая в цитате у Августина из "De regressu animae" называется "духовной душой" (anima spiritalis). Будучи изначально составленной из некой "эфирной" субстанции, в ходе своего нисхождения тпуейца постепенно темнеет и утолщается, так как впитывает влагу из воздуха19, пока в конце концов не становится полностью материальной и даже видимой (Sent., loc. cit.; Ant. nymph., 11). После смерти тп/еОрл своими влажными и тяжелыми элементами мешает подняться и даже тянет вниз, в место наказания, увлекая за собой иррациональную душу (Sent., loc. cit.); но теургия или (что лучше) философия может помочь ей возвратиться (De regr., fr. 2 (ed. Bidez)). p* и* Наконец, nveupa вновь растворяется в небе (ofopa-V05) вместе с иррациональной душой (Porph. ар. ProcL In Tim., Ill, 234, 18). Демоны (бащоие?) обладают туманным (аершбес;) т/еО/иа20, изменяющим свою форму согласно их сиюминутным желаниям", что является, таким образом, причиной явления их нам в различных видах (Ad Gaur., VI, 1). Иногда они играют роль богов, высших духов или душ умерших (De myst.. Ill, 31). Все это (за исключением разве что рассуждения об изменении вида демонов), как утверждает Биде, безусловно, неоригинально22 и по большей части восходит к суждению Посидония о нисхождении души (отождествляемой с тшеЬра) с неба (oupavos*)25.

21 Современная теософия довольно причудливо использует ту же теорию об "астральных сущностях"; ср. пассаж из "Древней мудрости" А. Безант, цитирующийся в издании: Bidez /. CMAG, VI, 98. п. 3.

22 Bidez /. Vie de Porphyre. 1913. P. 94.

2' Мы должны также с серьезностью отнестись к возможности вторичного иранского или гностического влияния в этом вопросе; см. мои примеч. к 184-й и 209-й теоремам "Первооснов богословия".

Поздняя разработка теории

a) Замещение теургией личного мистицизма Плотина увеличило значение астрального тела, ибо теургия действовала в пограничной зоне между умом и материей, заявляя, что достигает духовных результатов материальными средствами. Введение понятия астрального тела могло бы позволить объяснить, что такие результаты опосредованы психическим покровом. В De mysteriis, III, 14 "эфирная и све-товидная колесница" (алОершбес; кал avyoeiSes бдТ|ра) является реципиентом божественных фантазий ((pavraoiai) и органом медиумизма, так же как anima spiritalis у Порфирия (De regr., fr. 2). Такие фаитаа1а1 могут восприниматься посредством светового покрова (тоТ? avyoa&eoi TTeptpXripaoiv), даже когда телесные глаза закрыты (Prod. In Remp., I, 39, 9; Hermeias. In Phaedr., 69, 7 sqq. (ed. Couv-reur)). Подобные идеи появляются у Синезия (De insomn., 142 a sqq.) и Нумения (Nat. hom., 201 (ed. Matth.)). "Охцца первой должна быть очищена с помощью теургии (Synes. loc. cit.; Hierocl. In Carm. Aur., 479 sqq. (ed. Mullach); ср.: Prod. In Tim., Ill, 300, 16; Порфирий (loc. cit.) то же самое говорит об anima spirilualis.

b) Мы видели, что существовали две определенные традиции об астральном теле: одна представляла его постоянно "прикрепленным" к душе (Эра-тосфен и Птолемей Платоник, которым следовал Ямвлих (Prod. In Tim., HI, 234, 32 sqq.; Hierod. In Carm. Aur., 478 (ed. Mullach)), другая - полу-

чаемым в ходе нисхождения души и утрачиваемым при ее восхождении (Плотин, Порфирий и "Халдейские оракулы")24. Это расхождение включало в себя и волнующий вопрос о бессмертии иррациональной души, чьей колесницей было астральное тело (In Tim., Ill, 238, 5 sqq; см. теорему 209 "Первооснов богословия" и примечания к ней)2'. Прокл, следуя Сириану, характерным образом комбинирует эти два взгляда, допуская существование двух колесниц (оХчЦата) (In Tim., Ill, 236, 31 sqq.; 298, 12 sqq.; Elem. TheoL, 196, 207-209). Высшая (аирфиё? или auyoei6?s\ или аатроечбё?) охтра. нематериальна26, не подвержена страстям и неразрушима; в своей вечности она соответствует глубоким корням бессознательного в человеческой душе, переживающим каждое очищение. Это колесница, в которую платоновский демиург помещает душу (Tim., 41 е). Низшая (т'еицапкбу) охлца является временным образованием, составленным из четырех элементов (ср.: Tim., 42 b*)27; это особая колесница иррациональной души, она, подобно душе, не погибает при смерти тела, но отделяется от души очищением. Прокл полагает, что жители верхних частей земли в мифе, изложенном в "Федоне", являются душами, обладающими низшей бхлра и ожидающими своего окончательного "апокатастасиса" (аттокатаатаоче;) (in Tim., Ill, 309, 26). С помощью этой теории он избегает дилеммы (Ibid., 299, 16): утверждать вместе с Плотином существование полностью раэвопло-щенной человеческой души (вопреки платоновскому "Федону" (113 d) и "Федру" (247 Ь))28 или же приписывать полное бессмертие иррациональной душе вместе с Ямвлихом (вопреки платоновскому "Ти-

* Видимо, Э. Р. Доддс ошибся. Следует читать: Tim..

42 с.

27 Ср. также вторую душу, составленную из четырех элементов, о которой учили гностики, подвергавшиеся критике со стороны Плотина (Enn., II, 9, 5 [I, 189, 15]). Выделяя две бхлрата, Прокл, возможно, зависит от теории двух душ, которая появляется в De Mysteriis (VI, 8) в качестве "герметической мысли" ('EpuaiKOi' forjua) (см.: Reitzenstein R. Poimandres S. 306, Anm. 1).

23 Другие возражения этому взгляду (In Tim., Ill, 267, 28 sqq.) следующие: а) он лишает человеческую душу ее естественной функции (ср.: Sallust., XX); b) он делает ее выше душ звезд, поскольку последние связаны с телами постоянно (ср.: Enn., IV, 3, 4).

мею" (69 с) и "Государству" (611 Ь sqq.)). В "Богословии Платона" (111, (V) 125 sq.) Прокл применяет это различие двух ох^цата к классификации душ: божественные души, говорит он, обладают р. И1 лишь световой бхт|ра; демоны также имеют духовную или элементарную [= состоящую иэ элементов] бдТра; человеческие души обладают обоими 6хлЦата и плотским телом.

Я не буду пытаться детально проследить дальнейшую историю астрального тела. Оно остается постоянной составной частью неоплатонической системы, пока неоплатонизм существует в какой бы то ни было форме: мы встречаем его не только у последних представителей Афинской школы - Да-маския, Симпликия и Присциана, но и у александрийских платоников, таких как Гермий (In Phaedr., 69, 7), Олимпиодор (который считает, подобно современным теософам, что астральное тело имеет яйцевидную форму (!) - In Alcib., p. 16 Сг.), и у Фи-лопона (который воспроизводит проклово различие двух бхмМ-ата - De anim., p. 12 sqq., (ed. Hay-duck)). Во время византийского возрождения астральное тело вновь появляется в работах Пселла и Никифора Григоры наряду с другими положениями неоплатонического оккультизма29. На латинским западе оно обнаруживается как "покров светового тела" (luminosi corporis amictus) Макробия (In Somn. Scip.,

29 См.: Svoboda К. Demonologie de M. Pseilos. P. 17 ss., а также введение Биде к De opcraiionc daemo-num (CMAC, VI, 97 sqq.).

I, 12, 13) и как "легкие колесницы" (leves cumis) Боэция (Consol. Philos., Ill, 9) и остается привычной идеей на протяжении средних веков. Насколько глубоко оно повлияло на воображение Данте, можно судить по "Чистилищу" (XXV, 88 sqq.). Даже в конце XVII в. данное представление находит верного защитника в Рудольфе Судворте, посвятившем его объяснению и защите значительную часть своей "Интеллектуальной системы".

список

ЛАТИНСКИХ СОКРАЩЕНИЙ

Acta Pauli et Theclae Acta Perpetuae Aen. Caz. Theophr. Aesch. Prom. Albin. Epitom. Amm. Marcctl.

Anast. Sin. Quaest.

Anon. Ad Novatian. Ant. Pal.

ApoUon. Quaest. et resp

ad orth. Apophlh. Patrum Apost. Can. Apul. Apol. Apul. Met. Arist. Aves Aristid. Apo!. Aristid. Orat. Aristot. De anim. Aristot. De gen. anim.

Aristot. Eth. Nic. Aristot. Protrept. Amob. Adv. nat. Athanas. Vit. Ant.

Деяния Павла и Феклы Деяния Перпетуи Эней из Газы. Теофраст Эсхил. Прометей прикованный Альбин. Эпитома Аммиан Марцеллин. Римская история

Анастасий Синаит. Ответы на

вопросы [Аноним]. К Новациану Палатикская антология Аполлоний. Вопросы и ответы

к православным Изречения Отцов Апостольский канон Апулей. Апология Апулей. Метаморфозы

сгпофан. Птицы Аристид. Апология Аристид. Речи Аристотель. О душе Аристотель, О рождении животных с тот ель. Никомахова этика Аристотель. Протрептик Арнобий. Против язычников Афанасий Александрийский. Жизнь св. Антония

Athenag. Leg. Asclep.

Aug. С. Acad. Aug. De civ. Dei Aug. De Gen. ad lilt.

Aug. De morib.

Aug. De mus.

Aug. De nat. anim.

Aug. De vera relig.

Aug. Epist.

Aug. Epist. ad Evod.

Aug. Haer.

Aug. In Psalm.

/Ы. Ce//. Noct. All. Basil. Contra Sab. et Ar.

Basil. In Hept.

Basilid.

Boet. Consol. Philos. Callin. Vit. Hypat. Carm. Aur. Cassian. Collat. Censonn. De die nat. Chalcid. Comm. in Tim.

Chrysip.

Cic. De div.

Cic. De harusp. resp.

Cic. Somn. Scip.

Афинангор. Речь в защиту христиан Асклепнй

Августин. Против академиков Августин. О граде Божьем Августин. О книге Бытия буквально

Августин. О нравах католической церкви и о нравах ма-нихеев

Августин. О музыке

Августин. О природе души

Августин. Об истинной религии

Августин. Послания

Августин. Послание к Еводию

Августин. О ересях

Августин. Толкование на Псалмы

Авл Гсллий. Аттические ночи

Василий Великий. Против са-веллиан, Ария и аномеев

Василий Великий. Беседы на Ше сто дне в

Василид

Боэций. Утешение философией Каллиник. Жизнь Ипатия Золотые стихи Кассиан. Сопоставления Ценэорин. О дне рождения Халкидий. Комментарии на

Тимея Хрисипп

Цицерон. О дивинации Цицерон. Об ответах гаруспиков Цицерон. Сон Сципиона

Cl audi an. De VI cons.

Honor. Clem. Alex. Excerp. ex

Theod. Clem. Alex. Paid.

Clem. Alex. Protrept.

Clem. Alex. Strom.

Clem. Alex. Eclog.

II Clem. Cl corned.

СШ.

Cod. Theod. Corp. Herm. Cypr. Ad Donat. Cypr. Epist. ad Demetr. Cypr. Epist. Damasc. Comm. in

Meth. Damasc. Princ. Damasc. Vit. Isidor. Didache Dio Cass.

Dio Chryss. Borysth. Diod.

Diog. Laert.

Enn. ИЛИ Plot. Ep. ad Diognet. Epict.

Клавдиан. О 6 консульстве Го-нория

Климент Александрийский. Извлечение из Феодота

Климент Александрийский. Педагог

Климент Александрийский. Протрептик

Климент Александрийский. Строматы

Климент Александрийский. Извлечения из писаний пророков

II Послание Климента Римского

Клеомед

Кпитарх

Кодекс Феодосия

Герметический корпус

Киприан. Послание к Донату

Киприан. Письмо к Деметриану

Киприан. Письма

Дамаский. Комментарии на "Метафизику"

Дамаский. О первых началах

Дамаский. Жизнь Исидора

Учение 12 апостолов

Дион Кассий. История

Дион Хрисостом. Борисфен-ская речь

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека

Диоген Ааэрций. О жизни и учениях знаменитых философов

Плотин. Эннеады

Послание к Диогнету

Эпиктст. Беседы

Epicur.

Epiph. De fid. Epiph. Panax.

Еипар. Vit. SOph. Euseb. Adv. Hierocl. ?wseb. Dem. Ev.

Euseb. Hist. Eccl. Euseb. Praep. Ev.

Euseb. Vit. Const.

Ev. Veritat.

Firm. Mat. Err. prof. rel.

Front. Epist.

Galen. De ord. libr. suor.

Calen. De placit. Hip-

pocr. et Plat. Galen. De puis. diff. Greg. Naz. Orat. Greg. Nyss. Нот. in

Cant.

Greg. Nyss. In XL martyr.

Greg. Thaum. Paneg. in

Origen. Hegem. Acta Arch. Heliod. Aith. Hemin. Heracl.

Heraclid. Parad. Herm. Past. Hermias. In Phaedr.

Эпикур

Епифаний. О вере Епифаний. Опровержение всех ересей

Евнапий. Жизнь софистов Евсевий. Против Гиерокла Евсевий. Доказательство евангельской проповеди Евсевий. Церковная история Евсевий. Приготовление к Евангелию

Евсевий. Жизнь Константина

Евангелие истины

Фирмик Матерн. О заблуждениях языческих религий

Фронтон. Письма

Гален. О порядке своих книг

Гален. О мнениях Гиппократа и Платона

Гален. Об изменении пульса

Григорий Наэианзин. Речи

Григорий Нисский. Гомилия на Песнь Песней

Григорий Нисский. О 40 мучениках

Григорий Чудотворец. Панегирик Оригену

Гегемонии. Деяния Архелая

Гелиодор. Эфиопика

Гсмин

Гераклеон

Рай Гераклида

Герма. Пастырь

Гермий. Комме1парий на "Федр" Платона

Hier. Adv. Jovinian.

Hier. Epist.

Hierocl. In Carm. Aur.

Hipp. Prorrh. Hist. Mon. Horn. Od. Hypp. Adv. Haer.

Hypp. In Dan.

Hypp. Philosoph.

[Iambi] Theol. Алthm.

Iambi. De myst.

Iambi. Protrept. Iambi. Vit. Pyth.

Ignat. Magn.

Ignat. Philad.

L Rom. /оалп. LytJ. De mens. Iren. Adv. Haer. Iustin. I Apol. Iustin. Dial.

Julian. Adv. Galil. Julian. Epist. Julian. Orat. /к/. Лрпг. /UP.

Иероним. Против Иовиниана

Иероним. Письма

Гиерокл. Комментарии на "Золотые стихи"

Гиппократ. Предсказания

История монахов

Гомер. Одиссея

Ипполит. Опровержение всех ересей

Ипполит. Комментарии на книгу Даниила

Ипполит. Философские размышления

Пссвдо-Ямвлих. Теологумены арифметики

Ямвлих. О египетских мистериях

Ямвлих. Протрсптик Ямвлих. О жизни пифагорейской

Игнатий. Послание магнезий-цам

Игнатий. Послание филадель-фийцам

Игнатий. Послание к римлянам Иоанн Лидией,. О месяцах Ириней. Против ересей Иустин. Апология I Иустин. Разговор с Трифоном

Иудеем Юлиан. Против галилеян Юлиан. Письма Юлиан. Речи

Юлий Африкан. Хронография Ювснал. Сатиры

Lad. De mort. pers.

Lud. Div. Inst.

Lampr. Alex. Luc. Ad Philops.

Luc. Adv indoct. Luc. Alex.

Luc. Asin. Luc. Vit. Dem.

Luc. Herm.

Luc. Icar.

Luc. Menip.

Luc. Peregr. Lucr.

M. Лиг.

Macr. In Somn. Scip.

Macr. Sat. Marin. Vit. Prod. Mart. Polycarp. Max. Туг. Method. Symp. Min. Felix. Oct. Nemcs. Nat. horn. Niceph. Greg. In Synes. De insomn.

Лактанций. О смертях преследователей

Лактанций. О божественных установлениях

Лампридий. Александр Север

Лукиан. Любитель лжи, или Невер

Лукиан. Против неуча

Лукиан. Александр, или Лжепророк

Лукиан. Осел

Лукиан. Жизнеописание Демо-накта

Лукиан. Гермотим, или О выборе философии

Лукиан. Икароменипп, или Заоблачный полет

Лукиан. Менипп, или Путешествие в подземное царство

Лукиан. О смерти Перегрина

Лукреций Кар. О природе вещей

Марк Аврелий. К себе самому Макробий. Комментарии на

"Сон Сципиона" Макробий. Сатурналии Марин. Жизнь Прокла Мученичество Поли карп а Максим Тирский Мефодий, Пир десяти дев Минуций Феликс. Октавий Немсзий. О природе человека Иикифор Грегори. Комментарий на трактат Синезия "О сновидениях"

Numen. Nat. hom. Olymp. In Alcib.

Olymp. In Phaed.

Or. Chald.

Orig. Comm. in Cant.

Orig. Comm. in Gen.

Orig. Comm. in Math

Orig. Comm. in Rom.

Orig. C. Cels. Orig. De orat.

Orig. De princ. Orig. Hom. in Cant.

Orig. Hom. in Ez.

Orig. Hom. in Luc.

Orig. Hom. in Num. Orig. In Levit. Orig. Philokal. Palled. Hist. Laus. Pass. Perpet. Paus.

Phil. Congr. Phil. De mon. Phil. De mulat. nom. Phil. Leg. alleg.

Иумсний. О природе человека Олимпиодор. Комментарий на

"Ал киви ад а" Платона Олимпиодор. Комментарий на

"Федр" Платона Халдейские оракулы Ориген. Комментарий на Песнь

Песней

Ориген. Комментарий на Книгу Бытия Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфеи Ориген. Комментарий на Послание к Римлянам Ориген. Против Цельса Ориген. Об ораторском искусстве Ориген. О началах Ориген. ГОМИЛИЯ на Песнь

Песней Ориген. Гомилия на Книгу Иезекииля

ген. Гомилия на Евангелие от Луки Ориген. Гомилия на Книгу Чисел Ориген. Гомилия на Левит Ориген. Добротолюбие Палладий. Лавсаик Мученичество Перпетуи Павсаний. Описание Эллады Фшюн. О соитии ради обучения Филон. О единоначалии Филон. О перемене имен Филон. Правила аллегорических истолкований

Phil. Migr. АЬг. Phil. Quis гег.

Phil. Quod det. pot.

Philopon. De anim. Philopon. De mund.

creat. Philostr. Vit. Apoll. Phot. Bibl. Pind. Pyth. Pist. Soph. Plat Epist. Plat. Epinom. Plat. Leg. Plat. Menex. P/a/. Phaedr. P/af. Polit. Plat. Resp. Р/a/. Symp. Plat. Theaet. Plat. Tim. P/af. (?) Alcib. I Plat. (?) Axioch. Plaut. Miles P/in. N. H. Plot, или Enn. РЫ. Alex. Plut. Aristid. P/uf. Camill. Plut. Cons, ad Apoll

Р/u/. De garr. Plut. De Is. et Os. Plut. De lib. educ.

Филон. О странствиях Авраама Филон. Кто унаследует божественное

Филом. О том, что худшее склонно нападать на лучшее Филопон. О душе Филопон. О сотворении мира

Филострат. Жизнь Аполлония Фотий. Библиотека Пиндар. Пифийские оды Пистис София Платон. Письма Платон. Послезакокие Платон. Законы Платон. Менексен Платон. Федр Платон. Политик Платон. Государство Платон. Пир Платон. Теэтет Платон. Тимей Платон (?). Алкивиад I Платон (?). Аксиох Плавт. Хвастливый воин Плиний. Естественная история Плотин. Эннеады Плутарх. Александр Плутарх. Аристид Плутарх. Камилл Плутарх. Утешение к Аполлонию

Плутарх. О болтливости Плутарх. Об Исиде и Осирисе Плутарх. Об обучении детей

Plut. De sup.

Plut. De iranq. anim.

Plut. Def. or.

Plut. Q. Symp.

Plut. Pyth. orac.

Plut. St. rep.

Plut. Tuend. san.

Poim.

Porph. Ad Gaur. Porph. Ad Marc. РогрЛ. Adv. Christ. Porph. Ant. nymph. Porph. De abst.

Porph. De regr. Porph. Phil, ex orac.

Porph. Sent.

Porph. Vit. Plot. Posid. Vit. Aug. Prod. Comm. in Alcib. I

Prod. De dec. dub.

Prod. Elem. Theol. Prod. In Crat.

Prod. In Parm.

Ргос/. In Remp.

Плутарх. О суеверии Плутарх. О спокойствии души Плутарх. Об упадке оракулов Плутарх. Застольные беседы Плутарх. О пифийских оракулах Плутарх. О стоических опровержениях Плутарх. Предписания о соблюдении здоровья Поймандр

Порфирий. К Гавру Порфирий. Письмо к Маруелле Порфирий. Против христиан Порфирий. О пещере нимф Порфирий. О воздержании от

вкушении мяса Порфирий. О возвращении души Порфирий. Философия из оракулов

Порфирий. Отравные точки для размышлений об умопостигаемом

Порфирий. Жизнь Плотина Посидоний. Жизнь Августина Прокл. Комментарий на "Ал-

кивиада I" Платона (?) Прокл. О десяти сомнениях относительно провидения и судьбы Прокл. Первоосновы богословия Прокл. Комментарий на "Кра-

тила" Платона Прокл. Комментарий на "Пар-

менида" Платона Прокл. Комментарий на "Государство" Платона

Prod. In Tim.

Prod. Mai. Subst. Prod. Theol. Plat. Procop. Hist. arc. Ps.-Arist. De mund. Ps.-Clcm. Нот. Ps.-Dionys. Epist. Ps.-Iustin. Cohorat. ad

Graec. Ps.-Longin. De hyps. Pse//. Expos, or. Chald.

Pse//. Epist. Pse//. Op. daem.

Pse//. Orat. Psdi Script, min. Reg. Pachom. Sailust.

Sen. De tranq. Sen. Epist.

Sen. Quest, nat. Sext. Emp. Adv. math.

Sext. Sent. Sozom. Hist. Eccl. Stob. Strab.

Suet. Div. Aug. Suet. Claud. Suet. Ner. Sulp. Sever. Dial.

Прокл. Комментарий на "Ти-

мея" Платона Прокл. Об основаниях зла Прокл. Платоновская теология Прокопий. Тайная история Псевдо-Аристотель. О мире Псевдо-Климент. Гомилии Псевдо-Дионисий. Письма Псевдо-Юстин. Увещевание к

грекам

Псевдо-Лонгин. О возвышенном

Михаил Пселл. Изложение Халдейских оракулов

Михаил Пселл. Письма

Михаил Пселл. О действиях демонов

Михаил Пселл. Речи

Михаил Пселл. Малые сочинения

Правила Пахомия

Саллюстий Философ. О богах и вселенной

Сенека. О спокойствии души

Сенека. Нравственные письма к Луцилию.

Сенека. Естественные вопросы

Секст Эмпирик. Против математиков

Секст. Сентенции

Созомен. Церковная история

Стобей. Антология

Страбон. География

Светоний. Божественный Август

Светоний. Клавдий

Светоний. Нерон

Сульпиций Север. Диалоги

Suid.

Symplic. In phys.

Synes. De insomn. Synes. De prov. Synes. Epist. Synes. Hymn. Syrian. Comm. in Me-

taph. Tac. Ann. Talian. Orat. Telet.

Tert. Ad Scap. Tcrt. Adv. Marc. Tert. Adv. val.

Tert. Apol. Tert. De anim. Tert. De earn. Christ. Tert. De esu cam. Tert. De pudic. Tert. De res. cam.

Tcrt. De virg. velg.

Tcrt. Praescr. Haer.

Theocrit.

Theophil. Ad Autol. Thcophr. Char. Theosophia Tubingensis Zosim. Comm. in ш Zosim. Hist.

Свила. Лексикон

CUJWI/IUKUU. Комментарии к "Физике" Аристотеля

Синезий. О сновидениях

Синезий. О провидении

Синезий. Письма

Синезий. Гимны

Сириан. Комментарии на "Метафизику" Аристотеля

Тацит. Аналлы

Татиан. Увещевание к эллинам

Тслст

Тертуллиан. К Скапуле Тертуллиан. Против Маркиона Тертуллиан. Против валенти-ниан

Тертуллиан. Апологетик Тертуллиан. О душе Тертуллиан. О плоти Христа Тертуллиан. О вкушении плоти Тертуллиан. О целомудрии Тертуллиан. О воскрешении плоти

Тертуллиан. Об одежде девственниц

Тертуллиан. О проскрипции

против еретиков Феокрит Александрийский.

На смерть Адониса Феофил. Послание к Автолику Феофраст. Характеры Тюбингенская теософия Зосим. О букве "омега" Зосим. Новая история

СОДЕРЖАНИЕ

А.Д.Пантелеев. Введение.................5

I. Язычник н христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина

(пер. А. Д. Пантелеева)

Предисловие........................ 13

Глава 1. Человек и материальный мир....... 15

Глава 2. Человек и демонический мир....... 71

Глава 3. Человек и божественный мир..... 118

Глава 4. Диалог язычества с христианством . . 167

П. Статьи

(пер. А. В. Петрова)

Теургия.......................... 223

"Неведомый Бог" в неоплатонизме........ 281

Астральное тело в неоплатонизме......... 289

Список латинских сокращений............. 308

Доддс Эрик Робертсон

ЯЗЫЧНИК И ХРИСТИАНИН В СМУТНОЕ ВРЕМЯ

Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина