Фома Аквинский. Сумма против язычников

     Глава 1
     Связь предстоящего рассуждения с предшествующим
    
      «Я размыслил обо всех делах Твоих, и стал размышлять о делах рук Твоих» (Пс., 142:5).
      Никакую вещь нельзя познать в совершенстве, не узнав ее деятельности. Ибо вид и способ деятельности позволяет определить меру и качество [внутренней] силы, а сила показывает природу вещи. В самом деле, естественная деятельность всякой вещи обусловлена тем, какой природой она актуально наделена.
      Деятельность вещи бывает двух видов, как учит Философ в XII книге Метафизики: есть деятельность, которая остаётся внутри самого деятеля и составляет его совершенство, когда он, например, ощущает, мыслит или хочет. А есть деятельность другого рода; она переходит на внешнюю вещь и составляет совершенство того, что создаётся деятелем, когда он, например, нагревает, режет или строит. [1]
      Богу подобают оба обозначенных вида деятельности. В самом деле, Бог мыслит, хочет, радуется и любит – это первый вид. Он также производит вещи в бытие, хранит их и управляет ими – это второй. Но поскольку деятельность первого вида есть совершенство деятеля, а второго – совершенство делаемого; и поскольку всякий деятель по природе первее сделанного и служит его причиной; постольку первый вид деятельности обусловливает второй и предшествует ему, как причина предшествует своему действию. Это очевидно в человеческих делах: замысел и воля строителя суть начало и условие строительства.
      Поэтому деятельность первого вида, будучи простым совершенством деятеля, заслуживает называться именно деятельностью, или даже действием. Вторая же, будучи совершенством сделанного, называется деланием; и вещи, производимые в бытие мастером в результате подобного действия, называются изделиями, или рукоделием. [2]
      О Божьей деятельности первого рода мы уже говорили в предыдущей книге, где шла речь о Божьем познании и воле. Для полноты рассмотрения Божьей истины нам теперь остаётся разобрать деятельность второго рода, а именно: как Бог создаёт вещи и правит ими.
      Именно такой порядок изложения предлагают вышеприведённые слова [Псалмопевца]: слова "Я размыслил обо всех делах Твоих"  указывают на размышление в первую очередь о Божьей деятельности первого рода, о мышлении и воле Бога. Затем следует размышление о Божьем делании и Его изделиях: "И стал размышлять о делах рук Твоих". Под "делами рук" Божьих мы должны понимать небо и землю, и всё прочее, произведённое в бытие Богом, как рукоделие производится мастером.


     Глава 2
     О том, что рассмотрение творений полезно для наставления в вере
    Подобное рассмотрение изделий Божиих необходимо для наставления верующего человека в том, что касается Бога.
      Во-первых, потому что, размышляя о созданиях Божьих, мы можем лучше понять удивительную премудрость Бога и восхититься ею. В самом деле, искусственные вещи сделаны в подражание искусству и представляют само искусство. Бог же произвел все вещи в бытие, руководствуясь лишь собственной премудростью, [а не образцом и правилами какого-либо искусства]. Вот почему в Псалме говорится: "Ты создал всё в Премудрости" (Пс., 104:24). Так что из созерцания творений мы можем составить представление о Божьей премудрости, словно бы разлитой в них: ибо они некоторым образом подобны ей и причастны. Об этом сказано у Экклезиаста: "Разлил её, - т.е. премудрость, - на все дела Свои" (Сир., 1:10). А когда Псалмопевец говорит: "Дивна сделалась наука Твоя для меня: слишком высока; я не смогу постичь её," - и добавляет, что Бог поможет ему и просветит его: "Ночь - просвещение моё" и т.д. (Пс., 138:6-12). Он признает, что именно созерцание Божьих созданий помогает ему познать премудрость Божию, о чем и говорит: "Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознаёт это" (Пс., 138:14).
      Во-вторых, изучение творений возводит нас к пониманию, сколь удивительно высока сила Божия, и рождает тем самым в человеческих сердцах уважение к Богу. Ибо понятно, что сила Создателя превосходит создания, о чем сказано в Книге Премудрости: "Если они, - т.е. философы, - удивлялись силе и действию их, - т.е. неба, светил и стихий мира, - то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их" (Прем., 13:4). А в Послании к Римлянам сказано: "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы" (Римл., 1:20). Из удивления же [делами Божьими] происходит страх Божий и богопочитание. О чем сказано у Иеремии: "Ты велик, и имя Твое велико могуществом. Кто не убоится Тебя, Царь народов?" (Иер., 10:6-7).
      В-третьих,  созерцание творений воспламеняет души людей любовью ко благости Божией. Ибо всякое единичное создание обладает доставшейся ему долей благости и совершенства; целиком же они объединены в Боге как в источнике всякой вообще благости, как было показано в первой книге (I, 28; 40). Так что если благость творений, их красота и приятность так сильно влекут к себе человеческую душу, то благость Божия, первоисточник всех этих благостей, малыми ручейками струящихся в единичных созданиях, когда тщательное исследование обнаружит их и представит себе, насколько благ в сравнении с ними их источник, всецело воспламенит человеческую душу и привлечет ее к себе без остатка. Вот почему  в Псалме говорится: "Ты возвеселил меня, Господи, творением Твоим: я восхищаюсь делами рук Твоих" (Пс., 91:5). И в другом месте о сынах человеческих: "Они опьянеют от изобилия дома Твоего, - т.е. всего творения, - и Ты напоишь их из потока сладости Твоей, ибо у Тебя источник жизни" (Пс., 35:9-10). А Книга Премудрости упрекает тех, "которые из видимых совершенств, - т.е. творений, которые благи в силу некой причастности [Богу], - не могли познать Того, Кто есть", - т.е. Того, Кто есть подлинно Благой, и даже более того - само благо, как было показано в первой книге (I, 38).
      В-четвертых, созерцание творений некоторым образом уподобляет устроение человека Божьему совершенству. В первой книге было показано, что Бог, познавая самого Себя, созерцает в Себе все прочие [вещи] (I, 49 сл.). Христианская вера дает человеку первоначальное наставление о Боге; затем, просвещая его светом Божественного Откровения, она дает ему знание творений, и в человеке возникает некое подобие премудрости Божией. Вот почему говорится во Втором Послании к Коринфянам: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ" (2 Кор., 3:18). Итак, очевидно, что изучение творений необходимо для наставления христианина. О чем говорит и Экклезиаст: "Воспомяну о делах Господа и расскажу о том, что я видел: по слову Господа явились дела Его" (Сир., 42:15).


     Глава 3
      О том, что знание природы творений позволяет опровергнуть заблуждения относительно Бога
     Рассмотрение творений необходимо не только для наставления в истине, но и для устранения заблуждений. Ибо заблуждения относительно творений порой уводят в сторону от истины веры, поскольку препятствуют истинному познанию Бога. Случаи подобных заблуждений многообразны [и проистекают из следующих причин].
      Во-первых, из того, что не знающие природы творений принимают за первопричину и провозглашают Богом нечто такое, что не может существовать само по себе, но обязано своим бытием другому. Впадающие в подобное заблуждение обычно полагают, что нет ничего, кроме видимых творений. К ним относятся все, кто признавали Богом какое-либо тело. О них говорится в Книге Премудрости: "Почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звёздный круг, или бурную воду, или небесные светила" (Прем., 13:2).
      Во-вторых, из того, что каким-либо творениям приписывают то, что присуще одному Богу. Это тоже связано с неправильным пониманием творений. В самом деле, приписать вещи то, что несовместимо с её природой, можно лишь не зная природы этой вещи: например, считать, что у человека три ноги. Но природа творения несовместима с тем, что присуще одному лишь Богу, как то, что присуще одному лишь человеку, несовместимо с природой других вещей. Следовательно, данное заблуждение проистекает из незнания природы творений. О нём говорится в Книге Премудрости: "Несообщимое Имя [люди] прилагали к камням и деревам" (Прем., 14:21).  В это заблуждение впадают те, кто приписывает творение, или знание будущего, или чудеса не Богу, а иным причинам.
      В-третьих, из того, что воздействие силы Божией на творения не признается [полным, но кое-что] от него отнимается. Это тоже проистекает из незнания природы творений. Такое заблуждение очевидно разделяют те, кто провозглашает два начала вещей; кто считает, будто Бог творит не по Своей воле, а по необходимости [Своей] природы;  кто думает, будто вещи, все или некоторые, неподвластны Божьему провидению; и кто утверждает, будто Бог может действовать только так, как заведено, и никак иначе.  Все, разделяющие это заблуждение, не отдают должного Божьему могуществу. Против них говорится в Книге Иова: "Они думали о Всемогущем, будто Он ничего не может сделать" (22:17) и в Книге Премудрости: "Силу Твою Ты показываешь не верующим всемогуществу Твоему" (12:17).
      В-четвертых. Если человек, которого вера ведёт к Богу как к его конечной цели, не знает природы вещей и тем самым неверно понимает своё положение во вселенском порядке, то он полагает себя ниже некоторых творений, в то время как в действительности он выше их. Наиболее наглядный пример - те, кто думает, будто воли людей подчинены звёздам. Против них говорится у Иеремии: "Не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся" (10:2). А также те, кто считает ангелов создателями человеческих душ, и кто полагает души людей смертными, и все прочие, кто умаляет подобным образом достоинство человека.
      Итак, очевидна неправота тех, кто утверждал, будто о творениях всякий вправе думать что угодно:  это будто бы неважно, ибо не имеет никакого отношения к истине веры. Важно-де только правильно мыслить о Боге. В этом духе рассуждает Августин в книге О происхождении души. [1]  —  Нет, неверное понимание творений, заставляя нас искать для них иные причины [вместо истинной - Бога], влечет за собой неверное мнение о Боге и уводит человеческие умы от Бога, к которому пытается направить их вера. Вот почему Писание угрожает заблуждающимся в отношении творений теми же карами, что и неверным: "За то, что они невнимательны к действиям Господа и к делу рук Его, Он разрушит их и не созиждет их" (Пс., 27:5). "Так они умствовали и ошиблись, - ибо, добавляет [Соломон], - не почитали достоинства святых душ" (Прем., 2:21-22).


   
      Глава 4
      О том, что философ и богослов рассматривают творения по-разному
      Из вышесказанного ясно, что христианское вероучение не пренебрегает рассмотрением творений, поскольку в них обнаруживается некое подобие Богу и поскольку незнание их может ввести в заблуждение относительно вещей божественных. Таким образом, вероучение смотрит на творения иначе, нежели человеческая философия. Философия рассматривает их как таковые; поэтому разные части философии сложились сообразно разным родам вещей. А христианская вера рассматривает творения не как таковые: например, огонь - не поскольку он огонь, а поскольку он представляет высоту Божию и некоторым образом встроен в тот [мировой иерархический] порядок, вершиной которого является Бог. Об этом  сказано у Экклезиаста: "Славы Господней полно всё дело Его. Разве не предоставил Господь святым провозвестить о всех чудесах Его?" (Сир., 42:16-17).
      А потому философ и верующий, рассматривая творения, обращают внимание на разные вещи. Философ рассматривает свойства, присущие творениям в силу их собственной природы: например, огню свойственно двигаться вверх. Верный же рассматривает в творениях только то, что присуще им, поскольку они соотнесены с Богом: то, например, что они Богом созданы, Богу подчинены и т.п. Поэтому не следует ставить в вину вероучению, что оно упускает из виду многие свойства вещей, например, очертания небес или качество движения. Это не значит, что оно - наука несовершенная. Точно так же ведь и физик рассматривает не те свойства линии, которые изучает геометр, а лишь те, что делают линию границей природного тела и потому являются  предметом его [исследования].
      Впрочем, даже если философ и верующий  рассматривают порой одно и то же в творениях, они учат об этом по-разному и объясняют из разных принципов. Ибо философ строит доказательство, [исходя] из непосредственных причин вещей, а верный - из первопричины, например: это так, потому что так учит божественное Откровение; или потому что это подобает славе Божией; или потому что могущество Божие бесконечно. Поэтому [богословская наука] должна считаться величайшей мудростью: ведь она рассматривает наивысшую причину; о ней говорится во Второзаконии: "В этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов" (4:6). Поэтому человеческая философия служит ей как своей начальнице. Однако иногда и божественная мудрость [т.е. богословие] исходит из принципов человеческой философии. Ведь и среди самих философов случается подобное: первая философия пользуется данными всех наук, чтобы обосновать свой предмет.
      Отсюда понятно, что и порядок [познания] в обеих науках разный. Философская наука, которая изучает творения сами по себе, а от них переходит к изучению Бога, начинает с рассмотрения творений и заканчивает рассмотрением Бога. Напротив, наука веры, которая изучает творения лишь постольку, поскольку они подчинены Богу и входят в тот же порядок, что и Он, начинает с рассмотрения Бога и лишь потом обращается к творениям. И такой [путь познания] совершеннее: ибо он больше похож на Божье познание. Бог ведь познает сам Себя и лишь через это [самопознание] видит все прочие вещи.
      Вот почему, в согласии с этим порядком, вслед за всем, сказанным в первой книге о Боге в себе, должно последовать рассуждение о тех вещах, которые [происходят] от Бога.



    
      Глава 6
      О том, что Богу свойственно быть началом бытия для прочих

Исходя из того, что мы доказали в предшествующих разделах, докажем теперь, что Богу свойственно быть началом и причиной бытия для прочих [сущих].
      Выше приводилось доказательство Аристотеля, которое показывает, что существует некая первая действующая причина, которую мы зовём Богом (I, 13). Но действие действующей причины заключается в том, что она приводит в бытие. Следовательно, Бог есть причина бытия для других.
      И ещё. В первой книге было показано, посредством того же самого доказательства, что существует некий первый неподвижный двигатель, который мы зовём Богом (I, 13). Но в любом порядке движущихся первый двигатель есть причина всех движущихся, принадлежащих к данному порядку. Движения неба приводят в бытие множество [сущих]; Бог, как было показано, есть первый двигатель в этом порядке; следовательно, Бог должен быть причиной бытия для многих вещей.
      Далее. Если нечто свойственно кому-то или чему-то само по себе, [1] оно должно быть вообще ему присуще, внутренне, как человеку - разумность, а огню - движение вверх.  Производить некое действие свойственно актуально сущему самому по себе, ибо всякое действующее действует в силу того, что существует в действительности. Следовательно, всякое актуально сущее по природе своей таково, чтобы производить нечто актуально существующее. Но Бог - актуально сущий, как было показано в первой книге (I, 16). Следовательно, Ему свойственно создавать нечто актуально сущее, для которого Он является причиной бытия.
      К тому же. Среди низших вещей [2] признак совершенства - способность производить себе подобных; это объясняет Философ в четвёртой книге Метеорологики (380 а 13). Но Бог - совершеннее всех, как было показано в первой книге (I, 28). Следовательно, Ему свойственно производить подобное Себе актуально сущее, для которого Он, таким образом, является причиной бытия.
      И ещё. В первой книге было показано, что Бог хочет сообщить своё бытие другим через уподобление [их Себе] (I, 75). Но совершенство воли состоит, в частности, в том, чтобы быть началом действия и движения, как объясняется в третьей книге О душе (433 а 13). А так как Божья воля совершенна, у неё хватает силы [претворить желаемое в действительное и] сообщить Божье бытие [другой вещи] путем уподобления [её Себе]. Таким образом, Бог будет для этой вещи причиной бытия.
      К тому же. Чем совершеннее начало какого-либо действия, тем на большее число тем более отдалённых вещей это действие распространяется. Так слабый огонь нагревает лишь то, что поблизости, а сильный - даже отдалённые предметы. Но чистый акт, каким является Бог, совершеннее акта, смешанного с потенцией - именно такие акты, [смешанные с потенцией, имеют место] в нас [и во всех прочих тварных вещах]. А акт есть начало действия. Следовательно, если даже мы, благодаря акту, который в нас, способны не только к действиям внутренним, каковы мышление и воля, но и к действиям, направленным вовне, в которых мы производим или делаем нечто; то тем более Бог способен в силу Своего актуального существования не только мыслить и хотеть, но и производить. Таким образом, Он может быть причиной бытия для других.
      Вот почему в Книге Иова говорится: "Который творит дела великие и неисследимые, чудные и без числа" (5:9).



  Глава 7
      О том, что в Боге есть активная потенция [1]

     Из этого явствует, что Бог могуществен и что Ему по праву приписывается действенная мощь - активная потенция.
      Активная потенция есть начало воздействия на другое, поскольку оно другое. Но Богу свойственно быть началом бытия для других. Следовательно, Ему свойственно быть могущественным.
      Далее. Пассивная потенция всегда сопутствует сущему потенциально, а активная потенция - сущему актуально, ибо всякое сущее действует, исходя из того, чт; оно есть в действительности, а претерпевает воздействие, исходя из того, чт; оно есть в возможности. Но Бог существует актуально. Следовательно, Ему свойственна активная потенция.
      К тому же. Божье совершенство включает в себя все совершенства, как показано в первой книге (I, 28). Но действующая сила принадлежит к совершенству вещи: чем что совершеннее, тем оно оказывается сильнее. Следовательно, у Бога не может быть недостатка в действующей силе.
      Кроме того. Всё, что действует, способно действовать, ибо то, что не способно действовать, действовать не может. А что не может действовать, необходимо не действует. Но Бог действует и движет, как показано выше (I, 13). Следовательно, Он способен действовать, и Ему справедливо приписывается активная потенция, но не пассивная.
      Вот почему в Псалме говорится: "Могуч Ты, Господи" (88:9). И в другом: "[Возвещу] могущество Твое и правду Твою. Великие дела соделал Ты до превыспренних" (71:18-19).



  Глава 8
     О том, что могущество Бога есть Его субстанция
    
      Из этого можно, далее, заключить, что Божье могущество есть не что иное, как субстанция Бога.
      В самом деле, могущество, или активная потенция бывает свойственно чему-либо в силу того, что оно существует актуально. Но Бог есть акт как таковой: ибо Он не есть сущее, которое актуализировалось посредством некого акта, не тождественного ему самому; ведь в Боге нет никакой потенциальности, как было показано в первой книге (I, 16).  Следовательно, Божье могущество есть сам Бог.
      К тому же. Всякое могущественное, не тождественное своему могуществу, могущественно благодаря причастности какому-либо могуществу. Но о Боге ни один предикат не может сказываться по причастности: ибо Он тождествен своему бытию, как было показано в первой книге (I, 22). Следовательно, Он сам есть своё могущество.
      Далее. Активная потенция принадлежит к совершенству вещи, как явствует из вышеизложенного (II, 7). Но всё Божье совершенство содержится в Его бытии, как показано в первой книге (I, 28). Следовательно, Божье могущество не есть нечто отличное от самого Его бытия. Но Бог тождествен своему бытию, как было показано в первой книге (I, 23). Следовательно, Бог тождествен своему могуществу.
      И ещё. В вещах, чьё могущество не совпадает с их субстанциями, оно - акциденция. Поэтому естественные способности вещи обычно относят ко второй разновидности качеств.[1] Но в Боге не может быть никаких акциденций, как  показано в первой книге (I, 23). Следовательно, Бог тождествен своему могуществу.
      Кроме того. Всё, что существует благодаря другому, возводится к нему как как к своей первопричине]. Но всё, что действует, возводится к Богу как к первому действующему. Следовательно, Бог есть нечто само по себе действующее. Но то, что действует само по себе, действует в силу своей сущности. А то, в силу чего что-либо действует, есть его активная потенция. Таким образом, сама сущность Бога есть Его активная потенция.



  Глава 9
     О том, что могущество Бога есть Его действие
    
      Теперь можно доказать, что могущество Бога есть не что иное, как Его действие.
      В самом деле, [вещи,] тождественные одному и тому же тождественны друг другу. Но могущество Бога есть Его субстанция, как показано (II, 8). А действие Бога тоже есть Его субстанция, как было показано в первой книге применительно к Его интеллектуальной деятельности (I, 45), но точно так же обстоит дело и с любой другой [Его деятельностью].  Следовательно, в Боге могущество [т.е. способность к действию] и действие - одно и то же.
      И ещё. Действие какой-либо вещи есть своего рода реализация её могущества: действие относится к могуществу как второй акт к первому. Но ничто кроме самого Бога не может быть реализацией его могущества: ибо оно есть сама Божья сущность. Следовательно, в Боге могущество и действие - одно и то же.
      Далее. Как действующим нечто бывает в силу активной потенции, так сущим оно бывает в силу своей сущности. Но потенция Бога есть не что иное, как Его сущность, как было показано (II, 8). Следовательно, действовать для Него то же, что быть. Но бытие Бога есть Его субстанция. Следовательно, и действие Бога есть Его субстанция. Таким образом - далее, как в предыдущих аргументах.
      К тому же. Действие, не являющееся субстанцией деятеля, находится в деятеле как акциденция в подлежащем; потому-то "действие" считается одной из девяти категорий, обозначающих акциденции. Но в Боге не может быть ничего акцидентального. Следовательно, в Боге Его действие есть не что иное. как Его субстанция и Его потенция.
      


    Глава 10
     Каким образом можно говорить о потенции в Боге
    
      Поскольку ничто не бывает началом самого себя; и поскольку действие Бога - то же самое, что Его потенция (II, 9), - постольку очевидно, что  потенцией в Боге называется не начало Его действия, но начало им сделанного. В самом деле, слово "потенция" указывает на отношение к другому; потенция есть начало такого отношения, как объясняет Философ в пятой книге Метафизики: активная потенция есть "начало воздействия на другое".[1] [Здесь может возникнуть затруднение, связанное с модусом наших высказываний:] когда мы говорим о потенции в Боге относительно сделанного Им [вовне], наше высказывание истинно и отвечает тому, что есть на самом деле;[2] когда же мы говорим о потенции в Боге применительно к Его действию, наше высказывание отвечает [не реальному положению вещей, а нашему] способу мышления. Ведь наш ум рассматривает божественную потенцию и божественное действие посредством разных понятий. Поэтому если Богу свойственны некие действия, не переходящие во что-то сделанное, но остающиеся в деятеле, то применительно к этим действиям нельзя будет говорить о потенции в Боге - разве что по способу [нашего] мышления, а не по тому, как поистине обстоит дело в действительности. Действия такого рода - это мыслить и хотеть. К таким [внутренним] действиям Божья потенция в собственном смысле слова не может быть отнесена, но лишь к действиям, производимым [вовне]. Таким образом, мышление и воля в Боге существуют не как потенции, а только как действия.
      Из вышеизложенного должно быть, кроме того, понятно, что различные действия, приписываемые нами Богу: мыслить, хотеть, производить вещи и проч., - в действительности не суть разные действия; каждое из них в Боге есть само Его бытие, а оно - одно и то же.   Ведь многообразие значений не мешает вещи быть поистине единой; каким образом - это можно понять из показанного в первой книге (I, 31, 35).




  Глава 11
      О том, что некоторые предикаты сказываются о Боге относительно творений

     Поскольку потенция свойственна Богу лишь относительно действий, производимых Им вовне; и поскольку "потенция" означает некое начало; а "начало" есть предикат относительный и соотносится с "начатым" [т.е. тем, для чего оно служит началом], - постольку очевидно, что некотрые высказывания о Боге относительны [и соотносят Его] с Его действиями [вовне].
      И ещё. Немыслим такой относительный предикат, который не предполагает обоюдного соотнесения: если нечто сказывается относительно другого, то и другое, в свою очередь, должно сказываться относительно первого. Но высказывания обо всех прочих вещах соотнесены с Богом: ибо все вещи зависят от Бога в своём бытии, которое они от Него получают, как было показано (II, 6). Следовательно, и высказывания о Боге должны, в свою очередь, соотноситься с творениями.
      К тому же. Подобие есть некое отношение. Но Бог, как и всякий деятель, [производит] в своей деятельности себе подобное. [1] Следовательно, нечто сказывается о Боге относительно.
      Далее. "Знание" сказывается относительно познанного. Но Бог обладает знанием не только Себя самого, но и других [вещей]. Следовательно, нечто сказывается о Боге относительно других [вещей].
      К тому же. "Двигатель" говорится в соотнесении с "движимым", а "деятель" - со "сделанным". Но Бог есть деятель и неподвижный двигатель, как показано (I, 13). Следовательно, о Нем высказываются относительные предикаты.
      И ещё. "Первое" указывает на некое отношение, равно как и "высшее". Но в первой книге было показано, что Бог есть первое сущее и высшее благо (I, 13, 41).
      Таким образом, ясно, что многие предикаты высказываются о Боге относительно.




  Глава 12
     О том, что отношения к творениям не существуют в Боге реально
    
      Однако подобные отношения к результатам [Божьей деятельности, которые вполне справедливо приписываются Богу в высказываниях о Нём], не могут существовать в Боге реально.
      В самом деле: они не могут существовать в Нём как акциденции в подлежащем, ибо в Нём нет никаких акциденций - это было показано в первой книге (I, 23). Но они не могут быть и самой субстанцией Бога. Ибо соотнесённые [вещи], как объясняет Философ в Категориях (6 а 36; 6 b 6), это "такие, которые соотнесены с другим в самом своём бытии". Но если нечто соотнесено с другим в том самом, чт; оно есть, то оно некоторым образом зависит от этого другого, ибо без него не может ни быть, ни мыслиться. Выходит, Божья субстанция должна была бы зависеть от чего-то другого, внешнего. Но тогда Он не был бы сам по себе необходимым бытием, что противоречило бы доказанному  в первой книге (I, 15). Следовательно, в реальности подобных отношений в Боге нет.
      И ещё. В первой книге было показано, что Бог есть первая мера всех сущих (I, 13). Значит, Бог так относится ко всем прочим сущим, как познаваемое - к нашему познанию, ибо познаваемое - мера познания: "Мнение и речь бывают истинными или ложными в зависимости от того, что есть и чего нет на самом деле", как говорит Философ в Категориях (4 b 8). Так вот, хотя "познаваемое" говорится относительно познания, тем не менее в самом познаваемом нет реальной относительности, которая есть только в познании. Вот почему, по словам Философа в пятой книге Метафизики, "познаваемое есть относительный предикат" не потому, что оно само относительно, а "потому, что другое [т.е. познание] с ним соотносится". [1]  Таким образом, вышеуказанные отношения не существуют в Боге реально.
      К тому же. Подобного рода относительные [предикаты] сказываются о Боге не только в отношении актуально сущих [творений], но и в отношении потенциально сущих: ибо Бог знает и их и в отношении них тоже называется первым сущим и высшим благом. Однако между актуально сущим и существующим не актуально, а лишь в потенции не может быть реальных отношений; в противном случае в одной и той же [вещи] оказалось бы актуально бесконечно много отношений - [например, в двойке]: ведь потенциально существует бесконечно много чисел больше двойки, и со всеми ними двойка [была бы соотнесена]  как предшествующее [с последующими]. Но Бог соотносится и с актуально сущими и с потенциально сущими одинаково: ибо Он не меняется оттого, что производит нечто. Значит, Бог не соотносится с другими посредством отношения, реально существующего в Нём самом.
      Далее. Чему бывает присуще нечто новое, то необходимо должно меняться, либо само по себе, либо по акциденции. Но о Боге сказываются некоторые новые отношения: например, о Нём говорится, что Он Господь и Правитель какой-то новой вещи, которая впервые начала быть.  Так вот, если бы какой-то относительный предикат подобного рода реально существовал в Боге, то выходило бы, что Богу бывает присуще нечто новое и что Он, тем самым, изменяется - либо сам по себе, либо по акциденции. Но это противоречит доказанному в первой книге (I, 13).


 Главы 13 и 14
      Каким образом сказываются о Боге вышеупомянутые относительные [предикаты]
      
      Нельзя сказать о вышеупомянутых отношениях и того, что они реально - как некие вещи [1] - существуют вне Бога.
      Бог - первое из сущих и наивысшее из благ (I, 13, 41); если бы Его отношения были некими вещами, нам пришлось бы рассматривать Его отношения с этими Его вещественными отношениями. Но и эти отношения [второго порядка] тоже, наверное, пришлось бы рассматривать как реальные вещи, и тогда надо было бы вводить третьи отношения [а именно, отношения Бога к этим вторым как внешним для Бога вещам]. И так до бесконечности. Значит, отношения Бога к другим вещам не могут быть некими реальными вещами, существующими вне Бога.
      И ещё. Называться чем-либо можно двумя способами. Во-первых, нечто может получить имя от того, что вне его: например, мы говорим, что некто [находится] там-то; данному человеку предикат присваивается по месту; или говорим, что нечто было тогда-то, именуя его по времени. Во-вторых, нечто может называться по имени того, что находится внутри него: так, от белизны, находящейся в вещи, вещь называется белой. Но мы не найдём ничего, что получало бы имя от отношения как чего-то, существующего вовне, а не в самом именуемом: человек называется отцом по отцовству, которое присуще ему внутренне, а не по чему-либо внешнему. Следовательно, отношения, которыми Бог связан с творениями, не могут быть какими-то реальными вещами вне Его. А так как мы уже показали, что они не существуют реально и внутри Бога (II, 12);   и так как они, тем не менее, сказываются о Боге [вполне правомерно] (II, 11), остаётся признать, что [предикаты отношения] приписываются Богу только в уме, на основании того, что все прочие вещи реально соотнесены с Богом. Дело в том, что когда наш ум понимает, что нечто относится к чему-то другому, он одновременно мыслит и отношение второго к первому [так как для нашего ума соотношение двух вещей может быть только взаимным], хотя в реальности это не всегда так.
      Таким образом, очевидно, что вышеупомянутые отношения сказываются о Боге иначе, чем другие предикаты. В самом деле, все прочие [предикаты], например, мудрость или воля, сказываются о Его сущности, а рассматриваемые нами отношения - нет; они [приписываются Богу] только в уме, [но не принадлежат к Его сущности]. Это вовсе не значит, что ум ошибается, принимая ложь [за истину]. Наш ум понимает, что все создания Божьи соотнесены с самим Богом; [констатируя это отношение тварей к Богу,] ум тем самым  высказывает нечто относительное и о Боге. Так же, например, мы составляем относительное понятие  о познаваемом и обозначаем его через отношение, которым связано с ним познание.
      
      [Глава 14]
      
      Из этого очевидно, что высказывание о Боге множества относительных предикатов не противоречит Божьей простоте, ибо они не обозначают сущность Бога, а являются лишь [необходимым] следствием того способа, каким [наш] ум познаёт Бога. В самом деле, ничто не мешает нашему уму мыслить многое и соотносить [это многое] множеством отношений с тем, что само по себе просто, так что и само простое он рассматривает через многообразные отношения.  И чем проще нечто, тем больше его сила и тем для большего множества вещей оно служит началом, а потому и мыслится как соотнесённое с б;льшим числом вещей. Так, например, точка - начало большего числа вещей, чем линия, а линия - чем плоскость. Так что как раз то обстоятельство, что множество вещей сказывается о Боге относительно, свидетельствует о Его высшей простоте.
    


 Глава 15
     О том, что Бог - причина бытия для всех
    
      Выше мы доказали, что Бог есть причина бытия для некоторых (II, 6). Далее нам следует доказать, что ничто не существует помимо Него и иначе, как через Него.
      Всё, что присуще чему-либо не самому по себе, [как, например, человеку - жизнь или разум], присуще ему по какой-то причине, как, например, человеку белизна. А что не имеет причины, то есть первое и непосредственное, и потому необходимо должно существовать само по себе и в силу того, что оно таково, каково есть. Кроме того, невозможно, чтобы одно и то же было присуще двум [разным вещам], причем обеим - самим по себе, [а не в силу внешней причины]. Так, иметь три угла, равные в сумме двум прямым, присуще только треугольнику и ничему больше. Так что если нечто присуще двум [вещам], оно не может быть присуще обеим самим по себе.
      Итак, если некий предикат сказывается о двух вещах, то, по крайней мере, об одной из них он непременно должен сказываться [не сам по себе, а] по [какой-то] причине. Из  двух вещей, [которым приписывается один сущностный предикат], либо одна должна быть причиной другой, как, например, огонь - причина тепла сложного тела,[1] хотя оба - [и огонь и тело] - называются "горячими"; либо нечто третье должно быть причиной обеих [вещей, обозначаемых одним предикатом], как огонь - причина того, что два разных светильника одинаково "светят". Но предикат "быть" сказывается обо всём, что есть. Как мы уже выяснили, невозможно, чтобы существовали две какие-либо вещи, ни одна из которых не имела бы причины бытия. Либо обе должны иметь бытие, приобретённое через какую-то причину, либо одна из них должна быть причиной бытия для второй. Выходит, что всё, существующее каким-либо образом, должно происходить [в конечном счёте] от того, у чего нет причины бытия. Но мы доказали выше, что Бог - это как раз такое сущее, для которого ничто не служит причиной бытия. Следовательно, всё, каким-либо образом существующее, - от Бога.
      Если же нам возразят, что сущее - это не однозначный предикат, наше доказательство отнюдь не утратит силу. Ибо этот предикат сказывается о множестве сущих не омонимически, а по аналогии; а это значит, что он должен возводиться к одному.
      Далее. Что присуще чему-либо по его природе, а не по иной причине, то не может в нём уменьшаться, и его не может быть недостаточно. В самом деле: если нечто существенное отнимется у данной природы или прибавится к ней, то это будет уже другая природа: так, например, если к числу прибавить или отнять от него единицу, то изменится вид [2] числа.[3] Если же природа, или чтойность вещи остаётся той же самой, без изменений, но в то же время что-то в ней убывает, то ясно, что это [убывающее] само по себе не зависит от природы данной вещи, а зависит от чего-то другого и убывает из-за удаления этого другого. Таким образом, если нечто присуще данной вещи в меньшей степени, чем другим, значит, оно присуще [данной вещи] не только по её природе, но по другой причине. Следовательно, та вещь во всяком роде бывает причиной всех остальных, которой предикат данного рода присущ в наибольшей степени: так, мы видим, что самое тёплое [т.е. огонь] является причиной теплоты всех тёплых [вещей], [4] а наиболее светлое [т.е. свет] - причиной светлости всех светлых [вещей]. Но Бог - в наибольшей степени сущее, как было показано в первой книге (I, 13). Следовательно, Он - причина бытия всех [вещей], о которых сказывается предикат "сущее".
      К тому же. Порядку следствий должен соответствовать порядок причин, потому что всякое следствие соответствует своей причине. Особенные следствия восходят к особенным причинам, а то, что есть общего в особенных следствиях, должно восходить к некой общей причине. Например, над отдельными причинами рождений тех или иных [существ] стоит солнце как общая причина всякого рождения; а царь есть общая причина всякой власти в государстве, стоящая над государственными начальниками и правителями отдельных городов. Так вот, всем [вещам] обще бытие. Значит, надо всеми причинами должна быть одна, [самая общая], которая даёт бытие. Но первая причина - Бог, как было доказано выше (I, 13). Следовательно, всё, что существует, должно [получать бытие] от Бога.
       И ещё. То, что называется чем-либо по сущности, есть причина всех [вещей], которые называются так по причастности. Например, огонь - причина всего огненного, поскольку оно огненное. Но Бог есть сущий по своей сущности, ибо Он есть само бытие как таковое. А всякое другое сущее существует по причастности; ибо такое сущее, которое было бы тождественно своему бытию, может быть только одно, как показано в первой книге (I 42). Следовательно, Бог есть причина бытия для всех прочих [сущих].
      Кроме того. Всё, что может и быть, и не быть, имеет какую-то причину; ибо само по себе оно равно расположено и к тому, и к другому. Таким образом, должно существовать нечто другое, что определило бы его либо к бытию, либо к небытию. А так как [причинный ряд] не может быть бесконечным, то должно существовать нечто необходимое: оно-то и будет причиной [бытия] всех [вещей], способных и быть, и не быть. Однако бывает и такое необходимое, у которого есть причина его необходимости; здесь тоже нельзя идти до бесконечности; значит, [в указании всё более необходимых причин] мы должны дойти, наконец, до чего-то такого, что само по себе необходимо существует. Но такая вещь может быть только одна, как показано в первой книге (I, 42). И это - Бог. Следовательно, всё, что не Он, должно восходить к Нему как к причине своего бытия.
      Далее. Бог способен создавать вещи постольку, поскольку существует актуально, как было показано выше (II, 7). Но Божья актуальность и совершенство объемлют совершенства всех вещей, как доказано в первой книге (I, 28); таким образом, Бог виртуально есть всё.[5] Следовательно, Бог - создатель всего. Но это было бы не так, если бы хоть что-то кроме Бога было способно существовать по своей собственной природе, не будучи создано Богом. Ведь ничто не может по своей природе быть способно существовать и само от себя, и [получая бытие] от другого: потому что если его природа такова, что оно существует независимо ни от чего другого, значит, его бытие необходимо, и оно никогда не может происходить от чего-то другого. Следовательно, нет такой вещи, которая могла бы быть не от Бога.
      И ещё. Несовершенное берёт начало от совершенного, как, например, семя от живого существа. Бог - совершеннейшее сущее и высшее благо, как было показано в первой книге (I, 28, 41). Значит, Бог - причина бытия для всех; тем более, что подобное совершеннейшее сущее может быть только одно, как уже доказано (I, 42).
      Это подтверждает и Божественный авторитет. Так, в Псалме говорится: "Сотворивший небо и землю, море и все, что в них" (Пс., 145:6). И у Иоанна: "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть" (Ин., 1:3). И в Послании к Римлянам: "Ибо все из Него, Им и к Нему" (Римл., 11:36).
      Тем самым опровергается заблуждение древних физиков,[6] которые полагали, будто некоторые тела существуют [сами по себе], без причины.  А также заблуждение тех, кто утверждает, будто Бог - причина не субстанции неба, а только его движения.



     Глава 16
      О том, что Бог произвёл вещи в бытие из ничего

     Что Бог произвёл вещи в бытие не из чего-то, существовавшего прежде [творения], наподобие материи, явствует из следующего. 
      Если существует какое-нибудь создание Божье, то до него либо уже существовало что-то, либо нет. Если нет, то мы уже имеем то, что требовалось доказать, а именно: что Бог создал нечто из ничего. Если же что-то существовало раньше, то нам придется либо [в поисках причин] идти до бесконечности, что недопустимо в исследовании естественных причин, как доказывает Философ во второй книге Метафизики (994 а 1); либо дойти до чего-то первого, прежде чего ничего не было. Но таков только сам Бог. А мы доказали в первой  книге (I, 17), что Он не служит материей ни для какой вещи. Кроме того, мы доказали (II, 15), что не может быть ничего, кроме Бога, для чего Бог не был бы причиной бытия. Итак, приходится признать, что Богу как причине для производства своих созданий не требуется подлежащая материя, из которой Он бы их создавал.
      К тому же. Всякая материя ограничивается введённой свыше формой и становится каким-то [определённым] видом. Деятель, создающий определённый вид [вещей], имеет дело с предлежащей ему материей, в которую он тем или иным способом вводит форму. Но такой деятель - [не универсальный, а] частичный, [ограниченный: ведь он создаёт лишь тот или иной определённый вид, а] причина всегда соответствует причинённому. Значит, всякий деятель, для деятельности которого необходима предлежащая материя, из которой он создавал бы [вещи], есть деятель частичный. Но Бог как деятель есть универсальная причина бытия, как было показано выше (II, 15). Следовательно, Ему в Его действии не требуется предлежащая материя.
      И ещё. Чем универсальнее следствие какой-либо причины, тем, значит, выше его причина: ибо чем выше причина, тем на большее число [причиняемых вещей] распространяется её сила. Но бытие универсальнее, чем движение: ведь среди сущих бывают и неподвижные, как утверждают сами философы: например, камни и т.п. Значит, над той причиной, действие которой ограничивается приведением в движение и изменением, должна быть [более высокая] причина, которая служит первым началом бытия. Но это, как мы показали, Бог (II, 15). Значит, действия Бога не сводятся только к движению и изменению. Но всё, что способно производить вещи в бытие из предлежащей материи, действует только посредством движения и изменения: ибо создать нечто из материи можно посредством определённого изменения или движения. Значит, не невозможно производить вещи в бытие без предлежащей материи. Следовательно, Бог производит вещи  в бытие без предлежащей материи.
      Кроме того. Универсальная причина бытия не может действовать только посредством движения и изменения. Ибо посредством движения и изменения получается не сущее как таковое из вообще не сущего, а данное сущее из данного не сущего. Но Бог - универсальное начало бытия, как было показано (II, 15). Следовательно, Ему не подобает действовать только посредством движения и изменения. Значит, Ему не подобает воздействовать на предлежащую материю, чтобы что-то создать.
      Далее. Действие всякого деятеля так или иначе подобно самому деятелю. Но всякий деятель действует в силу того, что он существует в действительности. Значит, тот деятель, действие которого заключается в том, что он каким-то образом заставляет форму соединиться с материей и так производит [новые вещи], [и действует и] существует в действительности не всей своей субстанцией, а только благодаря своей форме, соединённой [с материей]. Вот почему Философ в седьмой книге Метафизики (1033 b 19) доказывает, что материальные вещи, формы которых находятся в материях, [1] порождаются деятелями, формы которых тоже находятся в материи, а не формами, которые существуют сами по себе, [отдельно от материи]. Но Бог существует актуально не благодаря чему-то, присоединившемуся к Нему, а благодаря всей Своей субстанции, как доказано выше ((I, 22 сл.). Следовательно, Ему свойствен иной способ действия: Он производит целиком самостоятельно существующую вещь, а не только вещь, существующую в чём-то, например, форму в материи. Именно так действует всякий деятель, которому для действия не требуется материя. Значит, Богу в Его действии тоже не нужна предлежащая материя.
      И ещё. Материя по отношению к деятелю выступает как реципиент, восприемница его действия. Действие принадлежит действующему, поскольку исходит от него, и претерпевающему воздействие, поскольку остаётся в нём. Итак, всякому деятелю требуется материя, чтобы принимать его действие. А само действие деятеля, воспринятое претерпевающей воздействие [материей], есть акт [т.е. реализация в действительности] этой [материи] и её форма, или, вернее, некий зачаток формы в ней.  Но действие, каким действует Бог, не нуждается в том, чтобы его воспринимали: ибо Божье действие есть сама Божья субстанция, как было доказано выше (II, 8 сл.). Значит, чтобы произвести действие, Богу не требуется предлежащая материя. 
      Кроме того. Всякий деятель, для действия которого требуется материя, нуждается в материи, соразмерной его действию, чтобы всё, что в силах деятеля, было в потенции данной материи. В противном случае он не смог бы актуализовать всё, что есть в его действующей силе, и тогда эта сила пропадала бы понапрасну. Но Богу никакая материя не может быть соразмерна. Ибо в материи нет потенции к бесконечной величине, как показал Философ в третьей книге Физики (206 b 24), а божественная потенция абсолютно бесконечна, как показано в первой книге ((I, 43). Значит, Бог не нуждается в предлежащей материи, без которой Он не мог бы действовать.
      К тому же. У разных вещей разные материи. В самом деле, у духовных и телесных [существ] не одна и та же материя, и даже у разных тел она разная, например, у небесных тел и тленных.[2] Собственное свойство материи - воспринимать форму; но само это восприятие в вышеупомянутых случаях различно. Применительно к духовным [существам восприятие формы материей] умопостигаемо: так, ум воспринимает виды вещей, которые ему нужно понять и помыслить, независимо от их материального бытия; небесные тела принимают новое положение, но не новое бытие [3], в отличие от тел, расположенных ниже. Следовательно, нет одной материи, способной воспринять вселенское бытие. Бог же своим действием создает всё бытие вообще. во вселенском масштабе. Но такой материи, которая была бы соразмерна Богу, нет. Следовательно, Бог [при творении] обходится без материи.
      Далее. Если что-то в природе вещей соразмерно другому и составляет с ним некий порядок, то либо одно из них [происходит] от другого, либо оба они [происходят] от чего-то третьего. Ибо порядок устанавливается там, где одно соотнесено с другим. В противном случае порядок или соразмерность были бы случайны. Но допустить наличие случайности в первых началах вещей нельзя, ибо тогда пришлось бы признать, что все прочие вещи тем более случайны. Следовательно, даже если бы была некая материя, соразмерная действию Бога, то либо одно из них должно было бы зависеть от другого [т.е. или Бог от материи, или материя от Бога];   либо оба - от чего-то третьего. Но так как Бог есть первое сущее и первая причина, Он не может быть порождением материи и не может происходить от какой-либо третьей причины, Значит, остаётся признать, что если бы и обнаружилась некая материя, соразмерная Божьему действию, её причиной был бы Бог.
      К тому же. Первое среди сущих должно быть причиной всего, что есть. Ибо если бы сущие  не имели причины, в них не было бы порядка, как было только что показано. Порядок же, применительно к акту и потенции, состоит в следующем: в вещи, существующей то потенциально, то актуально, потенция по времени может предшествовать акту. Однако по природе акт первее потенции и, строго говоря, всегда должен ей предшествовать. Это очевидно уже из того, что потенция не может быть актуализована иначе, как с помощью чего-то актуально сущего. Но материя - потенциально сущее. Следовательно, Бог, который есть чистый акт, должен безусловно предшествовать материи, то есть быть её причиной. Значит, Божье действие не предполагает  с необходимостью предсуществование какого-либо материального субстрата.
      И ещё. Первая материя каким-то образом существует: ведь она есть сущее в потенции. А Бог есть причина всего, что существует, как было показано выше (II, 15). Значит, Бог - причина первой материи. А [первая материя потому и первая, что] ей никакая другая материя не предшествует. Следовательно, для Божьего действия не требуется предсуществования какой-либо природы.
      Эту истину подтверждает божественное Писание, в котором сказано в Книге Бытия: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт., 1:1). Ибо слово "творить" означает не что иное, как производить что-либо в бытие без всякой предлежащей материи.
      Кроме того, Писание опровергает заблуждение древних философов, полагавших, будто у материи вообще нет причины. Наблюдая за действиями единичных деятелей, они видели, что всякому действию всегда нечто предлежит. Отсюда они сделали вывод, разделявшийся всеми [философами] без исключения, что из ничего ничего возникнуть не может. [4] Применительно к единичным деятелям это верно. Но они не достигли познания универсального деятеля, действие которого [создаёт] всю целокупность бытия. Его действие не нуждается ни в каком предлежащем [субстрате].




     Глава 17
      О том, что творение не есть ни движение, ни изменение


     После вышеизложенного доказательства нетрудно понять, что Божье действие, которое не нуждается в предлежащей материи и зовётся творением, не есть ни движение, ни изменение в собственном смысле слова.
      В самом деле, всякое движение или изменение есть "действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно". [1] Но этому действию [Бога] не предшествует нечто, существующее в возможности, что принимало бы это действие, как было показано (II, 16). Следовательно, это действие - не движение и не изменение.
      И ещё. Крайние [моменты] движения и изменения принадлежат к одному порядку. Они либо подчинены одному роду как противоположности; это очевидно при движении роста, качественного изменения и пространственного перемещения.  Либо же они сообщаются в одной и той же потенции материи, как форма и лишённость при возникновении и уничтожении. Но при творении нельзя говорить о чём-либо подобном: ибо там нет ни потенции, ни чего-либо иного в том же роде, что предшествовало бы творению и служило бы подлежащим, как было доказано. Следовательно, там нет ни движения, ни изменения.
      Кроме того. При всяком движении и изменении должно быть нечто, чьё состояние [изменилось и стало] теперь не такое, как прежде: именно это и означает слово "изменение". Но там, где вся субстанция вещи производится в бытие, не может быть чего-то одного в различных состояниях: в противном случае это одно было бы не созданием, а подлежащим созидания. Следовательно, творение не есть изменение.
      К тому же. Движение или изменение должно иметь некоторую длительность и по времени предшествовать тому, что возникает  в результате этого движения или изменения. Всякое изменение - это движение или конечная граница последовательного движения. Но то, что становится [в процессе изменения], ещё не есть;  и пока движение длится, [его результат] становится, но не существует. Когда же движение завершается, на последней его границе, где начинается покой, нечто уже не становится, а стало и есть. Но в творении ничего подобного быть не может. Ибо если бы само творение предшествовало [своему результату], как движение или изменение, ему должно было бы быть предпослано некое подлежащее. А это противоречит понятию творения. Следовательно, творение не есть ни движение, ни изменение.




     Глава 18
      Опровержение доводов, приводимых против творения

     Теперь ясно, сколь тщетны попытки противников творения опровергнуть его с помощью доводов, почерпнутых из природы движения и изменения:  будто бы творение, как все прочие виды движений и изменений, непременно должно осуществляться в каком-то подлежащем; и что будто бы при допущении творения нам придётся допустить превращение небытия в бытие - такое же, как превращение огня в воздух.
      [О материи, или подлежащем творения.]
      Творение - не изменение, а прямая зависимость тварного бытия от творящего его начала. Таким образом, творение принадлежит к категории отношения. Поэтому ничто не мешает творению находиться как в своём подлежащем в твари.
      [О творении как движении.]
      Можно рассматривать творение и как  разновидность изменения - но только по способу, каким мы его мыслим: лишь постольку, поскольку наш ум воспринимает одну и ту же вещь как прежде не существовавшую, а теперь существующую.
      [Затруднения, связанные с пониманием творения как отношения.]
      Но если творение есть некое отношение, то оно, очевидно, есть некая вещь. И эта вещь, несомненно, тоже тварна. И сотворена она не посредством другого отношения [ибо так мы уйдём в бесконечность: чтобы сотворить само творение, нужно ещё одно творение, а чтобы сотворить это последнее, требуется ещё одно и т.д.]. Но поскольку результат творения зависит от Творца реально,[1]  их отношение должно быть некой вещью. А всякая вещь производится в бытие Богом. Следовательно, и [такая вещь, как отношение твари к Творцу, т.е. творение] произведена в бытие Богом. Однако она сотворена не особым [актом] творения, а тем же самым творением, что и первая тварь, о которой мы говорим, что она сотворена этим творением. В самом деле: акциденции и формы не существуют сами по себе, а значит и не творятся отдельно [от вещей, формами которых служат]; ведь творение - это производство сущего. [Формы же и акциденции] существуют в других, в других и творятся.
      Кроме того. Отношение относительно не в силу другого отношения, в противном случае пришлось бы [предполагать новые отношения] до бесконечности. Оно относительно само по себе, ибо является отношением по своей сущности. Следовательно, не требуется никакого другого творения, которым творилось бы само творение и приходилось бы искать [его причины] до бесконечности.




    Глава 19
      О том, что в творении нет последовательности

     Из вышесказанного понятно, что во всяком творении нет последовательности.
      Ибо последовательность свойственна движению. А творение - не движение и не последняя граница движения, как [мгновенное] изменение.  Следовательно, в нём нет последовательности.
      И ещё. Во всяком последовательном движении между его крайними [моментами - началом и концом - ] есть нечто среднее. Ибо движение непрерывно, и поэтому, [как бы оно ни было мало], прежде чем достичь последнего [пункта], оно должно пройти еще какой-то; это и есть среднее. Но между бытием и небытием - а это как бы крайние [моменты] творения, не может быть среднего. Следовательно,  в творении нет последовательности.
      К тому же. Во всяком последовательном делании становление предшествует ставшему, как доказывается в шестой книге Физики (237 b 9).   Но в творении такого быть не может, ибо становление, которое предшествовало бы [завершённому существованию] твари, требовало бы какого-то подлежащего. Таким подлежащим не могла бы быть сама тварь, о творении которой идёт речь, ибо её до завершения творения ещё нет. Не мог бы быть им и Творец, ибо двигаться - действие не движущего, а движимого. [1] Выходит, что подлежащим становления должна была бы быть некая материя, существующая прежде творения. Но это противоречит понятию творения, Следовательно, в творении не может быть последовательности.
      Далее. Всякое последовательное делание должно происходить во времени: ибо "прежде" и "после" [- конститутивные моменты] движения - исчисляются временем.[2] Время, движение и то, на что переходит движение, - делимы и одинаково делятся. Это легко наблюдать при перемещении: за половину времени движения равномерно движущееся [тело] проходит половину пути. [В случае качественного изменения] формы делятся соответственно делению времени; их деление достигается усилением или ослаблением [данного качества]: так, если [тело] за данное время нагревается до данной [температуры], то за меньшее время оно нагреется меньше. Последовательность в движении возможна потому, что то, относительно чего происходит движение, делимо: делимо либо по количеству, как при перемещении и росте; либо по интенсивности и ослаблению, как при качественном изменении. Эта вторая делимость бывает двух видов. Во-первых, сама форма, которая является пределом движения, может быть делима с точки зрения усиления или ослабления. Во-вторых, делима может быть не сама форма, а то, что предрасположено к принятию данной формы; так, например, когда нечто становится огнём, это становление происходит последовательно, так как ему предшествует ряд последовательных изменений того, что предрасположено принять форму огня, [которая сама по себе неделима]. — Так вот, само субстанциальное бытие твари неделимо: ибо субстанция "не приемлет [определений степени] "больше" и "меньше"."[3] А так как до творения не существует материи, то нет и предшествующих творению предрасположений, [которые могли бы быть делимы]: ибо предрасположение [к принятию той или иной формы] принадлежит материи. Выходит, что в творении не может быть никакой последовательности.
      Кроме того. Последовательность в создании вещей происходит от недостатка материи, которая не бывает с самого начала [готова и] расположена к принятию формы. Поэтому когда материя окажется уже вполне расположена для принятия формы, она принимает её мгновенно. Вот почему свет, например, распространяется мгновенно: дело в том, что вполне прозрачная [среда] уже совершенно расположена к принятию света, так что при возникновении источника света освещается мгновенно. Здесь актуальному существованию света не предшествует никакого движения в освещаемом, но только перемещение освещающего, благодаря которому оно появляется [в данной среде]. Но для творения не требуется никакого предварительного наличия материи; и нет ничего, чего недоставало бы для действия Творцу и что нужно было бы восполнять предварительным движением или изменением деятеля, ибо Творец неподвижен, как было показано в первой книге этой работы (I, 13). Следовательно, творение мгновенно. Когда нечто творится, оно одновременно уже сотворено, подобно тому как освещаемое уже освещено.
      Поэтому и божественное Писание провозглашает, что творение вещей совершилось в неделимый [момент времени]. В самом деле, сказано: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1), а Василий разъясняет, что "начало" здесь - это "начало времени". [4] Начало же времени должно быть неделимо, как доказывается в шестой книге Физики (233 b 33).



        Глава 20
      О том, что ни одно тело не может творить    

      Из этого с очевидностью следует, что ни одно тело не может производить что-либо путём творения. 
      В самом деле, всякое тело может действовать только  двигаясь. Ведь действующее и претерпевающее [воздействие], или делающее и делаемое должны быть вместе. "А вместе пребывают те [тела], которые находятся в одном и том же месте", как показано в пятой книге Физики (226 b 21). Оказаться же в каком-то месте тело может только посредством движения. Движется же всякое тело только во времени. Следовательно, всё, что возникает благодаря действию тела, возникает последовательно. А творение, как мы доказали, не имеет последовательности (II, 19). Следовательно, никакое тело не может ничего произвести путём творения.
      Кроме того. Всякий деятель, действующий постольку, поскольку движется, необходимо приводит в движение то, на что воздействует. Ведь всякий деятель производит действие, подобное ему самому; [1] а сделанное  и претерпевающее [воздействие] воспроизводят расположение делающего и действующего. Но деятель не находится в одном и том же расположении, ибо действует он лишь постольку, поскольку движется, т.е. изменяется. Значит, в претерпевающем и делаемом должно происходить некое обновление расположений, а оно не может происходить без движения. Но всякое тело движет, только двигаясь само, как было доказано. Следовательно, действие тела создаёт что-то только посредством движения или изменения создаваемого. А творение - не движение и не изменение, как показано (II, 17). Следовательно, ни одно тело не может быть причиной чего-либо через творение.
      И ещё. Поскольку деятель и сделанное должны быть подобны друг другу, постольку деятель, действующий не всей своей субстанцией, не может произвести целиком всю субстанцию сделанного. Философ доказывает это в седьмой книге Метафизики (1033 b 20) применительно к  противоположному случаю: форма без материи, которая действует всею собой, не может быть ближайшей причиной возникновения [материальных  вещей], потому что для такого возникновения чистая форма должна актуализоваться [в материи]. Но никакое тело не действует всей своей субстанцией, даже если действует всё тело целиком: ибо всякий деятель действует посредством той формы, в силу которой он существует актуально, а значит, всей своей субстанцией может действовать только тот, у кого вся субстанция - форма. А таким ни одно тело быть не может, потому что всякое тело изменчиво, а значит, содержит материю. Следовательно, ни одно тело ничего не может произвести всею своей субстанцией. А именно это нужно для творения.
      Далее. Творить может только бесконечная потенция. В самом деле, потенция деятеля тем больше, чем дальше отстоит от акта та потенция, которую он может актуализовать. Например, деятель, способный превратить в огонь воду, сильнее того, который может сделать огнём воздух. Но там, где не было прежде вообще никакой потенции, [то, чему предстоит возникнуть] отстоит [от того, что было,] бесконечно далеко. Поэтому потенция деятеля, который создает что-либо там, где прежде не существовало никакой потенции, должна превосходить всякую определённую меру; между ней и потенцией любого деятеля, создающего нечто из материи, не может быть конечного соотношения. Но ни у одного тела нет бесконечной потенции, как доказывает Философ в восьмой книге Физики (266 а 24). Значит, ни одно тело не может ничего сотворить, то есть создать нечто из ничего.
      К тому же. Движущее и движимое, создающее и создаваемое должны быть вместе, как доказывается в седьмой книге Физики (243 а 3). Но тело может совместиться со своим произведением только путём контакта, [соприкосновения], при котором вместе будут только границы соприкасающихся [тел]. [2] Значит, тело может действовать только при прикосновении. А прикосновение предполагает что-то другое, к чему можно прикоснуться. Значит, там, где прежде не существовало ничего, кроме деятеля, как это имеет место при творении, прикосновения быть не может. Следовательно, ни одно тело не может действовать творчески.
      Следовательно, заблуждаются те, кто полагает, будто субстанция небесных тел есть причина материи элементов. В самом деле, причиной материи может быть только деятель, действующий творя: [материю нельзя создать движением и изменением, как действуют тела], потому что  материя сама есть первое движение и подлежащее  изменения.
      

 Глава 21
      О том, что творить свойственно одному Богу

      На основании вышесказанного можно, далее, показать, что  творение - собственное свойство Бога и что творить может только Он.
      Поскольку порядок действий отвечает порядку деятелей, так что чем благороднее деятель. тем благороднее его действие, постольку первое действие должно исходить от первого деятеля. Творение - это первое действие, потому что оно не предполагает никакого другого, а все другие действия, напротив, предполагают его. Следовательно, творение - действие, свойственное одному лишь Богу, ибо Он - первый деятель.
      И ещё. Что Бог - Творец вещей, мы доказали на основании того, что, кроме Него самого, не может быть ничего, чему Он не был бы причиной. Но такое свойство не может принадлежать ничему другому, ибо Бог - универсальная причина бытия. Значит, творить подобает только Богу, и это - свойственное Ему действие.
      К тому же. Следствия пропорционально отвечают своим причинам: так, актуальные следствия мы приписываем актуальным причинам, потенциальные - потенциальным, частные следствия - частным причинам, а универсальные - универсальным, как учит Философ во второй книге Физики (195 b 25). Так вот: бытие - это первое причинённое; это ясно из того. насколько оно общее. Следовательно, причина бытия - первый и универсальный деятель, то есть Бог. Все прочие деятели не могут быть причиной бытия как такового, а только причиной бытия тем-то и тем-то, например, человеком или белым.  Но бытие как таковое причиняется посредством творения из ничего: в самом деле, то, что могло бы предсуществовать сотворению бытия как такового, должно было бы лежать за пределами бытия вообще. Все прочие действия создают то или иное сущее: из предсуществующего сущего возникает то или иное сущее. Творение же  есть действие, принадлежащее только Богу.
      Далее. Всё, что возникло в соответствии с какой-либо природой, не может быть первой причиной этой природы, но только второй и инструментальной причиной. Сократ, например, по природе человек; тому, что он - человек, несомненно, есть причина; однако сам он не может быть первой причиной человечности, ибо в таком случае он был бы причиной самого себя: ведь он есть то, чт; он есть, благодаря человечности. [Сократа создал - родил - другой человек, но и он не был первой причиной человечности, т.е. вида "человек"]; родитель - лишь инструментальный деятель, одноимённый первой причине всего вида, [которая действует посредством него как своего орудия]. Таким образом, все низшие действующие причины следует возводить к высшим первичным причинам и рассматривать как их инструменты.
      Но всякая субстанция, кроме Бога, обладает бытием, причина которого - [не она сама, а] другое, как было доказано выше (II, 15). Следовательно, всякая субстанция, кроме Бога, не может быть первой причиной бытия [создаваемой ею вещи], но только причиной инструментальной, которая действует силой другого. Инструмент же применяется только там, где нужно создать что-то путём движения: ибо инструмент по определению есть то, что приводит в движение, двигаясь. Но творение - не движение, как доказано (II, 17).  Следовательно, ни одна субстанция, кроме Бога, не может что-либо сотворить.
      И ещё. Применяемый инструмент должен соответствовать тому, что создаётся. Он должен выступать посредником между первой причиной и причинённым, то есть соприкасаться и с той, и с другим. Воздействие первой причины доходит до причиняемого через инструмент. Значит, в том, что создаётся с помощью инструмента,  должно быть нечто, способное принять воздействие первой причины. Но это противоречит смыслу творения: ибо оно не предполагает [предсуществования] чего бы то ни было. Выходит, ничто, кроме Бога, не может творить - ни как первая причина, ни как инструментальная.
      Кроме того. Всякий инструментальный деятель выполняет задачу, поставленную главным деятелем, с помощью действия, свойственного его собственной природе. Например, естественное тепло служит наращиванию плоти, растворяя и переваривая [поступающую в организм пищу]; а пила, распиливая дерево, служит изготовлению скамейки. Значит, если какая-то тварь служит первому Творцу инструментом в деле творения, она должна действовать так, как это подобает и свойственно её собственной природе. Но в процессе порождения [нового создания] результат, отвечающий собственному действию инструмента, возникает раньше, чем результат, отвечающий главному деятелю: таким образом, самому первому деятелю соответствует самый конец, завершающий работу. Так, вначале распиливается [бревно и доски], а потом уже возникает форма скамьи;  переваривание пищи предшествует наращиванию плоти. Следовательно, [если бы Бог в творении пользовался инструментом], результат собственной деятельности инструмента должен был бы в процессе созидания возникнуть прежде бытия, ибо именно бытие - результат, ради которого действует первый Творец. Но это невозможно, ибо в процессе возникновения раньше всегда возникает более общее: например, в процессе становления человека "живое существо" предшествует "человеку", как объясняет Философ в книге О рождении животных (736 b 2). Поэтому невозможно, чтобы какая-либо тварь творила, будь то в качестве главного деятеля, или инструментального.
       И ещё. Созданное в соответствии с какой-то природой не может быть причиной этой природы как таковой - в противном случае оно было бы причиной самого себя. Но оно может быть причиной этой природы в данном [существе]: так например, Платон - причина человеческой природы в Сократе,[1] но не причина человеческой природы как таковой, потому что он сам создан в [рамках] человеческой природы. Но то, что служит причиной чего-либо в данной [вещи], сообщает общую природу чему-то, чем эта природа специфицируется или индивидуируется.[2] Но это не может иметь места при творении, ибо творение не предполагает [материи], которой действие Творца сообщало бы нечто. Значит, никакое тварное сущее не может быть причиной другого сущего путём творения.
      Далее. Поскольку всякий деятель действует сообразно тому, что он есть в действительности, степень действия должна соответствовать степени актуализации [деятеля]: например, чем выше актуальная температура [действующего тёплого], тем сильнее оно нагревает. Действие любого деятеля определено по роду, виду и акциденции, а значит и сила его должна быть определена, т.е. ограничена: он может создавать только вещи, подобные ему самому по роду, виду или акциденции, потому что всякий деятель создаёт подобное себе (см. I, 8). Но всё, что обладает определённым [т.е. ограниченным] бытием, может быть подобно  другой вещи того же рода или вида только по роду или виду: ибо в том, что она есть "вот это-вот", всякая вещь отделена от [любой] другой. Следовательно, любая [вещь], чьё бытие ограничено, может создать своим действием другую [вещь] лишь постольку, поскольку эта другая принадлежит к тому же роду или виду, но не постольку, поскольку она обладает самостоятельным существованием  отдельно от прочих. Значит, для действия всякого конечного деятеля требуется наличие того, благодаря чему результат его действия будет обладать самостоятельным индивидуальным существованием [т.е.материя]. А значит, он не творит; творить же способен лишь тот деятель, чьё бытие бесконечно и объемлет подобие всякого сущего, как было показано выше (I, 49 слл.).
      К тому же.  Всё, что становится, становится для того, чтобы быть. Значит, если о чём-то, что уже было прежде, говорят, что оно становится, то оно становится не само по себе, а акцидентально, по совпадению. Само по себе же становится то, чего прежде не было. Так, если белое становится чёрным, то возникает и чёрное, и окрашенное. Но чёрное становится само по себе, ибо чёрного прежде не было, а окрашенное возникает по совпадению, ибо уже было раньше, только окрашенное в другой цвет. Точно так же, если возникает некое сущее, например, человек или камень, то человек возникает сам по себе, потому что возникает он из того, что прежде не было человеком; а сущее возникает по совпадению, ибо оно возникает не из не сущего вообще, а из того, что не было данным сущим, как объясняет Философ в первой книге Физики (191 b 13). Поэтому о становлении сущего самого по себе можно говорить тогда, когда нечто возникает из не сущего вообще. Но причиной такого становления может быть лишь то, что само по себе есть причина бытия: ибо следствия пропорциональны своим причинам. Только первое сущее может быть причиной сущего как такового. Все прочие [сущие] могут быть причинами бытия по совпадению,  сами по себе они - причины вот этого, данного бытия [т.е. бытия человеком, бытия белым или тёплым]. Но творить - значит производить сущее не из сущего, бывшего прежде,  [а из ничего]. Поэтому способность творения должна быть присуща одному лишь Богу.
      О том же свидетельствует истина Священного Писания. Оно утверждает, что Бог сотворил всё: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1). — А Дамаскин во второй части своей книги пишет: "Те же, которые говорят, что ангелы - творцы какой бы то ни было сущности, эти суть уста отца их - диавола. Ибо, будучи творениями, ангелы не суть творцы." [3]
      Тем самым опровергается заблуждение некоторых философов, утверждавших, будто Бог сотворил лишь первую отделённую субстанцию, а она сотворила вторую, и так по порядку вплоть до последней.



     Глава 22
      О том, что Бог всё может

     Из этого с очевидностью следует, что сила Божья не ограничена каким-то одним действием и не предопределена к чему-то одному.[1]
      В самом деле: если творить может только Бог, то все [вещи], которые могут произойти от своей причины только по способу творения, должны быть произведены непосредственно Богом. А таковы все отделённые [т.е. чисто духовные] субстанции, не состоящие из материи и формы - пока просто предположим, что такие субстанции существуют; [доказано это будет ниже, II, 46]; а также вся телесная материя. Итак, столь различные существа являются непосредственными произведениями Божьей силы. Но сила, непосредственно производящая множество разных созданий не из материи, не может быть предопределена к какому-то одному действию. Я говорю "непосредственно", ибо если бы она действовала через посредников, то различие произведений могло бы быть обусловлено различием опосредующих причин.   Я говорю "не из материи", ибо один и тот же деятель одним и тем же действием может производить разные результаты  применительно к разным материям: так, жар огня глину делает твёрдой, а воск мягким. — Итак, Божья сила не предопределена к одному действию.
      И ещё. Всякая совершенная сила распространяется на всё, на что может распространяться свойственное ей самой по себе действие. К примеру, сила строительного искусства, если она будет совершенна, будет распространяться на всё, что по своему смыслу может быть названо "домом". Но Божья сила  сама по себе есть причина бытия; бытие - свойственное ей действие, как объяснялось выше (II, 21). Следовательно, она распространяется на всё, что не противоречит смыслу "сущего". Если бы Его сила могла производить лишь некое определённое действие, она не была бы сама по себе причиной бытия как такового - она могла бы быть причиной лишь [определённого бытия,] бытия тем-то [или тем-то]. Так вот, смыслу "сущего" противоречит то, что противоположно сущему, то есть не сущее. Итак, Бог может сделать всё, что не является несуществующим по определению. А таковы вещи, понятие которых содержит противоречие. Выходит, Бог может сделать всё, что не содержит в себе противоречия.
      К тому же. Всякий деятель действует, поскольку существует в действительности. Значит, всякий деятель в своей деятельности обладает силой, соответствующей тому, как и в какой степени он сам существует в действительности [т.е. какая форма и в какой степени в нём актуализована]. Так, человек рождает человека, а огонь рождает огонь. [2] Но Бог - совершенный акт; Он содержит в Себе все совершенства, как было показано выше (I, 28). Значит, и Его деятельная сила совершенна и распространяется на всё, что не противоречит понятию актуального бытия. А противоречит ему только то, что включает в себя противоречие. Следовательно, Бог может всё, что не содержит противоречия.
      Далее. Всякой пассивной потенции соответствует активная потенция. Ибо потенция существует ради акта, как материя ради формы. Но ни одно сущее в потенции не может само достичь актуального существования; актуализовать его может только нечто актуально существующее. Значит, потенция была бы напрасной, если бы не существовало деятеля, чья действующая сила могла бы её актуализовать. Однако в природе вещей ничто не существует напрасно. [3] Мы знаем, что все возможности материи [здешних вещей], подлежащих возникновению и уничтожению, могут быть актуализованы действующей силой небесного тела; [4] ведь оно - первый деятель в природе. Так вот, как небесное тело есть первый деятель применительно к низшим телам, так Бог есть первый деятель применительно ко всему тварному сущему. Следовательно, действующая сила Бога способна сделать всё, что есть в потенции тварного сущего. А в потенции тварного сущего есть всё, что не противоречит тварному сущему, так же как в потенции человека есть всё, что совместимо с человеческой природой. Следовательно, Бог может всё.
      Кроме того. Если потенция данного деятеля не может произвести чего-то, это бывает по трём причинам. Во-первых, если данное произведение не имеет никакого сходства или родства с данным деятелем: ибо всякий деятель производит лишь подобное себе в каком-либо отношении. [5] К примеру, сила, заключённая в человеческом семени, не может произвести зверя или растение, а человека - может, хотя человек превосходит и зверя, и растение. Во-вторых, если данное произведение несоразмерно данной действующей силе и превосходит её возможности. К примеру, телесная действующая сила не может произвести отделённую [т.е. духовную] субстанцию. В-третьих, если для данного произведения требуется определённая материя, на которую данный деятель не способен воздействовать. Например, плотник не может сделать пилу, потому что его искусство не умеет обращаться с железом, из которого изготавливается пила.
      Но к Божьей силе ни одна из этих причин неприменима. Для Бога не может быть невозможного в силу несходства произведения [и деятеля]: ибо всякое сущее подобно Ему, поскольку существует, как было показано выше (II, 6; 15). Не может быть для Него невозможного и в силу превосходства [произведения]: ибо Бог сам превосходит все сущее благостью и совершенством. Наконец, нет для Него невозможного и по причине несоответствия материи [его способностям], ибо Он сам - причина материи, которую Он сотворил. К тому же, Ему для творения и не нужна материя: ведь Он производит вещи в бытие из ничего и не нуждается в предсуществовании материи. Так что отсутствие подходящей материи никак не может помешать Ему действовать и производить свои создания.
      Итак, остаётся признать, что сила Божья не предопределена к какому-то одному действию, но может абсолютно всё. А значит, Бог всемогущ.
      Именно в это и предлагает нам уверовать Божественное Писание. В Книге Бытия сказано устами Господа: "Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь совершен" (17:1). И в Книге Иова: "Знаю, что Ты все можешь" (42:2). И в Евангелии от Луки устами ангела: " У Бога не останется бессильным никакое слово"  (1:37).
      Тем самым обнаруживается неправота тех философов, которые ошибочно утверждали, будто Бог непосредственно производит только нечто одно; будто сила Его предопределена  действовать только так и никак иначе; что Бог не может действовать иначе, как в соответствии с природой вещей.[6] Это о них сказано в Книге Иова: "Они думали, будто Вседержитель ничего не может" (22:17).



[1] См. Петр Ломбардский. Сентенции, I, 43, 1, 1:  "Некоторые умники, похваляясь своим умом, пытаются ограничить Божье могущество мерой. Они доказывают, что Бог может делать только то, что делает… Они утверждают: "Бог не может действовать иначе, чем действует; не может делать лучше то, что делает, и не может не делать что-либо из того, что делает". В защиту этого своего мнения они приводят правдоподобные доказательства и доводы из книг предшественников, постоянно ссылаясь на авторитет Священных Писаний. Первый их аргумент таков: Бог может делать только то, что делать хорошо и праведно. Бог делает всё, что делать хорошо и праведно. Ибо если бы были другие хорошие и праведные дела [Божьи], помимо тех,  которые Бог и так делает, то выходило бы. что Бог не делает всего того, что Ему делать хорошо и праведно. Но кто посмеет сказать такое о Боге? Второй аргумент: Бог может делать только то, чего требует Его праведность. Но Он и делает всё то, чего требует Его праведность. Следовательно, Бог может делать только то, что Он делает. Та же праведность требует, чтобы Он не делал того, чего не делает. А вопреки Своей праведности Бог поступать не может. Следовательно, Он не может делать ничего из того, чего не делает." См. также: Петр Абеляр. Введение в богословие, III, 5 (PL 178/1096 AB).


     Глава 23
      О том, что Бог не действует по естественной необходимости

     На основании этого можно доказать, что Бог действует в тварном [мире] не по естественной необходимости, а по волевому решению.
      В самом деле, сила всякого деятеля, действующего по естественной необходимости, предопределена к произведению одного действия. Поэтому всё, что происходит естественно, происходит всегда одинаково, если ничто не мешает; произвольные же [действия не предопределены необходимым образом]. Но божественная сила не предназначена для произведения только одного действия, как было доказано выше (II, 22). Следовательно, Бог действует не по естественной необходимости, а по воле.
      К тому же. Бог может сделать всё, что не содержит противоречия, как было показано выше (II, 22). Однако среди сотворённых вещей нет многого, что могло бы быть без всякого противоречия. Это легко заметить, к примеру, наблюдая звёзды и другие тела: их число, размеры и расстояния между ними могли бы быть другими при другом порядке вещей, не содержа никакого противоречия. Значит, Божья сила способна создать многое, чего нет в природе вещей. Но всякий, кто из того, что он способен сделать, что-то делает, а что-то нет, действует по выбору воли, а не по природной необходимости. Следовательно, Бог действует не по природной необходимости, а произвольно.
      И ещё. Всякий деятель создаёт подобное себе. И всякий деятель действует таким образом, каким в нём находится прообраз его созданий.  Но всё, находящееся в чём-либо, находится в нём таким образом, каким существует то, в чём [оно находится]. Так вот, поскольку Бог по сущности своей есть ум,[1] как было показано выше (I, 45),  постольку прообраз его созданий находится в Нём умопостигаемым образом.  Следовательно, Бог действует умом. Но ум не производит никаких действий иначе, как посредством воли. Предмет же воли - постигнутое умом благо, которое приводит в движение ум и побуждает его действовать,  как его цель. Значит, Бог действует по воле, а не по природной необходимости.
      Далее. Согласно Философу,  действия бывают двух видов [2]: одни остаются в деятеле и составляют его совершенство, например, [когда человек что-то] видит. Другие переходят на внешний [объект действия] и составляют  совершенство делаемого: например, когда огонь сжигает [то, на что воздействует]. Но Божье действие не может быть вроде тех действий, которые не остаются в деятеле, ибо Его действие есть Его субстанция, как было показано (II, 9).  Следовательно, Его действие должно быть из тех, что остаются в деятеле и составляют  как бы его совершенство. Но таковы бывают только действия познающего [нечто] или стремящегося [к некой цели]. Значит, Бог действует путём познания и воления. Выходит, Он действует не в силу природной необходимости, а по решению воли.
      К тому же. Что Бог действует целесообразно, можно усмотреть из того, что вселенная не случайна, а упорядочена сообразно некому благу, как доказывает Философ в одиннадцатой книге Метафизики (1075 а 11). В самом деле: первый деятель должен действовать целесообразно, руководствуясь умом и волей; ибо действия деятелей, лишённых ума, должны быть направляемы к цели чем-то другим.  Это нетрудно увидеть на примере вещей искусственных: так, стрела движется к определённой цели, будучи направлена стрелком. Но то же самое должно быть и в вещах естественных. Для того, чтобы нечто направилось к должной цели, требуется знание самой цели, знание того, что служит достижению этой цели и знание должного соотношения между тем и другим. А знать это может лишь умное [существо]. Следовательно, Бог действует не по естественной необходимости, а руководствуясь умом и волей.
      Кроме того. То, что действует само собой, первее того, что действует благодаря другому. Ибо всё, сущее благодаря другому, возводится к сущему самому по себе - в противном случае, [первопричина] отодвигалась бы до бесконечности [и ничего бы не было]. Но само по себе действует только то, что является господином своего действия; всё остальное действует как бы не само, а через него действует нечто другое. Значит, первый деятель должен действовать так, чтобы быть господином своего действия. А быть господином своего действия можно только действуя произвольно. Следовательно, Бог - первый деятель - должен действовать произвольно, а не по естественной необходимости.
      К тому же. Первому деятелю подобает [производить] первое действие, как первому двигателю - первое движение. Но действие воли по природе первее действия природы. В самом деле: по природе первее то, что совершеннее, пусть даже по времени оно иногда может появляться позднее. А действие действующего произвольно совершеннее. Так, у нас [т.е. в нашем эмпирическом мире] обычно считается совершеннее то, что действует по своей воле, а не по естественной необходимости. Значит, Богу, как первому деятелю, подобает произвольное действие.
      Далее. О том же свидетельствует и вот что: когда объединяются оба вида действий, сила, действующая произвольно, всегда оказывается выше и главнее; она пользуется силой, действующей по природе, как своим орудием. Так, в человеке ум, действующий произвольно, выше растительной души, которая действует по природной необходимости. Но Божья сила - выше всех сил, какие есть в сущих.  Значит, она действует во всём произвольно, а не по естественной необходимости.
      И ещё. Предмет воли - благо как таковое. Природа же не способна постичь благо как таковое; но лишь то благо, которое является совершенством данной природы. А так как всякий деятель действует, поскольку устремлён ко благу, ибо деятеля движет цель, то произвольный деятель должен соотноситься с деятелем, действующим в силу природной необходимости, как универсальный деятель с частным. Частный же деятель относится к универсальному как вторичный и как служащий ему инструмент. Следовательно, первый деятель должен действовать произвольно, а не по природной необходимости.
      Этой истине учит нас и Божественное Писание. Так, в Псалме говорится: "Господь творит все, что хочет" (134:6). И в Послании к Эфесянам: "Совершающий все по изволению воли своей" (1:11).
      А у Илария в книге О cинодах сказано так: "Воля Божья сообщила субстанцию всем тварям". И ниже: "Все вещи сотворены такими, какими пожелал их создать Бог." [3]
      Тем самым отклоняется заблуждение тех философов, которые говорили, что Бог действует по природной необходимости.



[1] Перевод не точен: Фома, собственно, не говорит, что Бог есть ум - intellectus. Он определяет Его как intelligens, что значит "умный", "мыслящий", "понимающий", "познающий". Точный перевод: "Бог умён". Но по-русски это означало бы, что "Бог неглуп", в то время как intelligens  философской латыни означает, что "Бог нематериален". Слово "умный" в русском языке редко употребляется в этом специальном философском значении (сформировавшемся в рамках античного платонизма); в частности, в сочетании "умная молитва" или "умное делание" - т.е. такая деятельность, в которой не участвуют тело, эмоции, рассудок, воображение, память и дискурсивный разум, но только высшее, духовное, интуитивное начало человека, уподобляющее его Богу.