М. Хайдеггер. Цолликонеровские семинары

            


( первые три семинара)

Х: Хайдеггер
С: Участник семинара

1. 23 ноября 1965 года . Дом Медарда Босса
               
На этот раз прошло почти полных 5 месяцев, как мы виделись последний раз. Потому давайте сначала вспомним, что мы обсуждали на последних семинарских занятиях.
Исходя из того, мы сможем перейти к проблеме метода.
Вами уже было замечено, что я не делаю из вас философов, но хотел бы только обратить ваше внимание на то, что неизбежно касается человека и к чему он, напротив, не имеет доступа до особого случая.
Упражнение этой внимательности требует как от вас, так и от меня особой методической позиции, о которой мы ранее никогда не говорили, т. к я хотел попробовать сначала сосредоточиться с вами на сути дела, а потом уже говорить собственно о методе.
Я хотел бы приступить к этой теме через разъяснение упреков и возражений, выдвинутых против Dasein – анализа, как они некогда были сообщены мне г-ном Боссом. Причем сначала необходимо спросить, имеют ли ввиду эти упреки Dasein – анализ, Dasein – аналитику или же их обоих. Очевидно, эти названия послужили причиной большой путаницы.
Прежде всего следует обсудить следующие три возражения:
1. Dasein – анализ антинаучен
2. Dasein – анализ антипредметен
3. Dasein – анализ антипонятиен.               
Чтобы предметно разъяснить эти возражения, мы должны сначала определиться с тем, что мы этими названиями – анализ, аналитика и анализировать – собственно хотим назвать. Возможно, мы поймем это даже лучше, еще немного отступив и спросив: что под этим понимает Фрейд, когда он говорит об анализе? Ответа я ожидаю от вас.
С: Фрейд имел ввиду возвращение от симптомов к их истокам.
Х: Почему тогда он называет это возвращение анализом?
С: По аналогии с химическим анализом, т. к здесь также стремятся вернуться к элементарным составляющим.
Х: Следовательно, дело в возвращении к элементарному в том смысле, чтобы данное, симптомы, было бы разрешено на составляющие. Анализ по Фрейду, следовательно, был неким возвращением в смысле вычленения (Auflosung) составляющих для каузального объяснения. Однако не каждое возвращение к истоку («Woher») бытия и существования должно быть анализом именно в этом смысле. Ни в трудах Фрейда, ни в фрейдовской биографии Jones вы не найдете места, из которого следовало бы, почему Фрейд избрал это слово анализ как название своего теоретического проекта.
Древнейшее употребление слова «анализ» мы находим у Гомера, а именно, во второй книге «Одиссеи». Там оно употреблено для обозначения того, что делает Пенелопа ночью, собственно, для распускания ею полотна, сотканного днем. (analuen) означает здесь распускание полотна на составляющие. По- гречески это значит также и освобождение (разрешение), к примеру, закованного от цепей, освобождение кого – либо из плена; Analuein может также обозначать разъятие взаимопринадлежащих образующих, к примеру, разбирание палатки.
Много позднее выражение Analytik было употреблено философом Кантом в его «Критике чистого разума». Оттуда слово аналитика я перенял в название «Dasein- аналитика».
Это, однако, не означает, что Dasein – аналитика в «Бытие и времени» есть лишь дань моей верности кантовской позиции ( см.  об этом Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)
Первая часть трансцендентального учения об элементах подразделяется в кантовой «Критике чистого разума» на трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику. Однако выражение «эстетика» употребляется Кантом не в привычном сегодня смысле учения о прекрасном, но связано со старым значением слова aistesis, т.е.   созерцание.
Трансцендентальная эстетика есть учение об априорных условиях возможности чувственного созерцания предмета. Эти условия суть пространство и время, через которые определяется как таковое все чувственно воспринятое. Впрочем, каждое познание в смысле научного опыта есть не просто чувственное созерцание, но созерцание или восприятие всегда определенное через мышление, точнее: опыт. Под опытом как научным опытом Кант понимает основанное на математике познание природы. Наука оказывается равнозначной математическому естествознанию образца Галилея и Ньютона. На вопрос об условиях возможности других компонентов познания, а именно – мышления, отвечает трансцендентальная логика.
В своей первой части она есть аналитика в том смысле, что Кант «возвращает» условия возможности научного опыта к единому целому, а именно, к способности рассудка. (Система категорий и трансцендентальных основоположений, из которых на одном из прошлых семинаров разбирался закон причинности). ( См. Kant, Kritik der reinen Vernunft. Ueber die Analytik der Begriffe (A65f, B90f)). 
«Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения, и анализируя чистое применение рассудка вообще, ибо это и есть собственное дело трансцендентальной философии». («Трансцендентальное» значит для Канта то же, что «онтологические» в отличие от «онтического»).
Из этого кантовского понятия аналитики следует, что она есть расчленение способности рассудка. Принципиальный характер этого расчленения  означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству (синтезу) онтологической возможности бытия сущего, или в кантовском смысле: к предметности  предметов опыта. Потому здесь не может быть и речи о какой – либо каузальности, которая всегда касается лишь онтического отношения между сущей причиной и сущим действием. Целью аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции способности рассудка. В аналитике дело идет о возвращении к «связности в системе». Задача аналитики – увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика, онтологическая по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения. Этот момент существенен и для моего понятия «Analytik des Daseins». В ходе этой Dasein – аналитики в «Бытии и времени» я говорю также о Dasein – анализе, который я мыслю как соответствующее осуществление аналитики.
Однако каково же различие Dasein – аналитики и Dasein – анализа?
С: Если под Dasein – анализом понимается «психиатрический Dasein – анализ» Людвига Бинсвангера, то можно сказать о Бинсвангере, что он также говорит о расчленении и имеет идею о некоем целом Dasein.
Х: Следует ли отсюда, что «психиатрический Dasein – анализ» Людвига Бинсвангера составляет фрагмент из хайдеггеровской Dasein – аналитики?
Но как вынужден был признать сам Людвиг Бинсвангер несколько лет назад, именно его недоразумение Dasein – аналитики, хотя и, как он это назвал, «продуктивное недоразумение», послужило основанием его теории. Это вы можете понять уже из того, что в большой книге Бинсвангера об основных формах Dasein имеется «дополнение» к хайдеггеровской «мрачной заботе», а именно – размышление о любви, которую Хайдеггер как бы забыл.
Что выражается в этой попытке дополнения? Что упускается Бинсвангером относительно (способа) мышления в «Бытие и времени», если он проделывает попытку подобного дополнения?
В «Бытие и времени» сказано, что вопрос о Dasein есть вопрос о самом способе его существования. Одновременно само это Dasein определяется как изначальное бытие – с – другим. Потому Dasein всегда задается и вопросом о другом. Dasein – аналитика, следовательно, не имеет ни малейшей общности с солипсизмом или субъективизмом. Но недоразумение Бинсвангера состоит не столько в том, что он хочет дополнить «заботу» любовью, сколько в том, что он не видит, что забота имеет экзистенциальный, т.е.  онтологический смысл, и, следовательно, аналитика Dasein вопрошает о своем онтологическом (экзистенциальном) принципиальном  состоянии и не желает ограничиваться лишь описанием онтических феноменов Dasein. Уже все определяющий проект человеческого бытия как Dasein в экстатическом смысле является онтологическим, и через него преодолевается представление о человеческом бытии как «субъективности сознания». Этот проект делает бытийное понимание явным как принципиальную ситуацию Dasein.
Видение этого однако необходимо, чтобы вообще суметь разъяснить вопрос, в каком отношении человек как экзистирующий, стоит по отношению к бытию сущего (не Dasein – сообразного сущего, а самого сущего Dasein).
Таким образом, выше обозначенный вопрос оказывается на деле вопросом о смысле бытия вообще.
Потому, когда Людвиг Бинсвангер пишет о «Бытие и времени», это оказывается в высшей степени последовательным продолжением учения Канта и Гуссерля и как таковое настолько неправильным, насколько это только возможно. Ибо вопрос, который ставится в «Бытие и времени», не ставился ни Гуссерлем, ни Кантом, и вообще никогда ранее в философии не ставился. Но ведь философия спрашивает и уже давно спрашивала о бытии. Во всяком случае уже у Парменида мы читаем: «Имеется собственно бытие». И Аристотель ставит в своей «Метафизике» вопрос о бытии. Вопрос о бытии, таким образом, задавался издавно. Только в этом ныне часто повторяемом имени «вопрос о бытии» скрывается некоторая двусмысленность.
В каком смысле Аристотель спрашивает о бытии? В таком, в каком всегда спрашивается лишь о сущем относительно его бытия.
Когда сущее я опрашиваю как сущее сущего, тогда я мыслю сущее не в том отношении, является ли оно наличным, к примеру, как стул, стол или дерево, но я обращаю внимание на сущее как сущее, принимаю его, таким образом, во внимание в отношении его бытия.
Это есть основной вопрос всякой метафизики. Так, следовательно, в философии все – таки спрашивалось о бытии?
Каков же тогда собственно вопрос в «Бытие и времени»?
Когда я спрашиваю о бытии вещей как предметов, я спрашиваю о предметности. У греков не имеется предметов. Предметы появляются только с Декарта. Греки обозначают сущее как пребывающее (Anwesende), как подлежащее (Vorliegende), как то, что я всегда уже застаю. Греки для обозначения этого способа бытия сущего имели слово ousia. Это существительное, относящееся к причастию on. Ousia обычно переводится словом «субстанция» (Substanz). Но для греков ousia прежде всего есть не философское понятие, но просто обозначает присутствие, наличность, как раз в том смысле, в каком мы еще и сегодня в Германии можем сказать «наличность» о крестьянском хозяйстве. Сама схоластическая интерпретация ousia как субстанции имеет мало общего с традицией греческого мышления, что однако вовсе не значит, что схоластика лишена самостоятельного интереса.
Для греков пребывающее есть подлежащее (Das Anwesende ist das Vorliegende). Лежать по – гречески будет keistai. Подлежащее, поэтому, будет upokeimenon
Римляне позже переводят это как subiectum, но этот «субъектум» менее всего имеет общее с субъектом в смысле некоего «я».
Еще в средневековье имя «субъектум» употреблялось для всего под – лежащего. «Объектум» (obiectum), наоборот, в средние века есть нечто брошенное – напротив, но кому – напротив? Моему представлению, моему repraesentatio. Объект в средневнковом смысле есть нечто только представленное, к примеру, помысленная золотая гора, которая вовсе не должна существовать фактически, тогда как эта реально под – лежащая мне книга в средневековье была бы названа субъектумом.
Затем, в конце средневековья, все, конечно, ставится на голову.
Сегодня под «субъектом» обычно понимается «Я», в то время как «объект» оставляется для обозначения «не – яйных» вещей и предметов. В средневековом смысле объективное, что означает нечто сущее только в моем представлении и именно через него мне брошенное – напротив, наоборот, по сегодняшнему языковому употреблению есть «субъективное», только представляемое и не – действительное.
Идет ли здесь речь о переменах в употреблении языка? Нет. Дело совсем в другом. Не в чем ином, как в радикальном изменении положения человека по отношению к сущему.
То, что произошло это изменение понимания бытия, явилось предпосылкой к тому, что мы ныне существуем в научно – технизированном мире.
Ницше однажды сказал: «Мысли, приходящие на глиняных ногах, правят миром». (Also sprah Zarathustra, Nietzsches Werke. Bd. 6, Leipzig 1923, S. 217)
К тому, о чем говорит здесь Ницше, сегодняшний человек совсем потерял слух. Сейчас слышат лишь то, что шумит. И, равно, почитают за сущее то, что приносит пользу.
В чем же суть, однако, этого изменения мышления, другими словами, как пришло «Я» к своему отличению, так что оно стало единственным субъектом, следовательно, единственным под – лежащим.
Это отличие «Я» происходит у Декарта, т. к. Декарт ищет достоверности. Гегель говорит, что с Декартом философия впервые обрела твердое основание. Декарт ищет fundamentum absolutum inconcussum. Таковым, однако, может быть лишь собственное Я. Так как только Я сам есмь при всем при том, мыслю ли Я, сомневаюсь ли, желаю ли или занимаю место (по отношению) к чему – то.
Так «Я» становится для мышления, ищущего абсолютно достоверного основания, некоторым в отличенном смысле подлежащим, поскольку оно есть нечто, неподвергаемое сомнению. Так, шаг за шагом, имя субъект становится названием для «Я». «Объектом» ныне становится все, что противостоит этому «Я» в его мышлении, посредством того,
Что это «все» становится определимым через это мышление согласно его принципам и категориям. И если вы не понимаете этой взаимосвязи, вы совершенно не понимаете того, что происходит в нововременной науке.
Если кто – либо говорит об антинаучности чего – либо, его следует сперва спросить, знает ли он сам, что зовется наукой.
Как однако, в противоположность греческой древности, понимается бытие сущего в средневековье? В средневековье философия является ancilla theologiae. Это значит, что философия определяется теологией и, следовательно, понимает бытие сущего как creatio, как сотворенность (Geschopflichkeit).
Таким образом, мы находим три этапа в истории определения сущего:
1. Бытие сущего как upokeimenon, что состоит из fusei onta, из себя вырастающего и из fusei onta, человеком поставленного;
2. Бытие сущего как сотворенность;
3. Определенный через Я – субъект объект или предмет.
Установленное в научной объективности признается за истинно сущее. Звучит  великолепно.
Только слишком легко и слишком часто забывается о том, что эта объективность возможна лишь потому, что сам человек привязался к субъективности, никак не понимаемой из себя самой.
Кант в свое время в «Критике чистого разума» впервые подвергнул начинание Декарта систематической аналитике в отношении объективности объекта. Гуссерль феноменологически уточнил, развернул и обосновал эту позицию Канта.
В «Бытие и времени», однако, различно к традиционному мышлению метафизики ставится совершенно другой вопрос. До того сущее опрашивалось в отношении своего бытия. В «Бытие и времени» более не стоит вопрос о сущем как таковом, но о бытии как таковом, о смысле бытия вообще, о возможности открываемости бытия.
Самый ход моего мышления направлен назад к аристотелевскому положению, которое гласит, что сущее высказывается многообразно. Этот тезис, собственно, был молнией, породившей вопрос: «Каково же единство этих многообразных значений бытия, что вообще значит бытие?».
Когда я ставлю этот вопрос, методически следующим шагом будет вопрос: «Как я могу развернуть этот вопрос, где найти пособие, что позволит мне, вопрошая о бытии, держаться его самого?». Моим следующим шагом было то, что я не только стал разыскивать у греков, что говорили они о бытии сущего, но и, главное, размышлять о том, как греки понимали бытие изначально, до, собственно, мышления о нем. В размышлениях об этом, собственно, о смысле бытия, мне показалось, что греки понимали «Бытие как таковое» в смысле пребывания (Anwesenheit), настоящности. В этом определении бытия, очевидно, задействовано время. Ведь настоящность (Gegenwart) – временное слово.
Как же здесь мыслить время? – вот что должно быть спрошено прежде всего, поскольку традиционное представление о времени недостаточно, даже чтобы суметь разъяснить вопрос о бытии как вопрос.
Это понимание ведет к следующему вопросу: «Как сам человек относится к времени, как время определяет человека, что бытие может заговаривать с ним? На этом пути разъяснение вопроса о бытии приготовляется через расположение (Auslegung) человеческого способа бытия на ему присущей временности. Таким образом необходимо поднявшийся вопрос о том, «кто» или «что» и «как?» есть человек, в «Бытие и времени» исключительно и постоянно разъясняется в связи с вопросом о смысле бытия. Уже этим решено то, что вопрос человеке в «Бытие и времени» ставится не так, как в антропологии: «Что такое человек сам по себе и для себя?». Поставленный в «Бытии и времени» вопрос о человеке ведет к аналитике Dasein.
Что же есть решающее в этой аналитике Dasein?
Следует не возвращать симптом к его истоку, а, напротив, спрашивать о тех определениях, которые характеризуют бытие (Dasein) в отношении его подступа к бытию вообще. Отличие же от Гуссерля и его феноменологии состоит непосредственно не в том, что вырабатываются исключительно бытийственные структуры сыществования (Dasein), но в том, что человеческое бытие вообще понимается как Dasein и притом в выразительном различии к определениям человека как субъективности и трансцендентальному Я – сознанию.
Слово «Dasein» традиционно обозначает наличествование (Vorhandensein), существование. В этом смысле говорит к примеру о доказательствах бытия божьего (Beweis fur das Dasein Gottes). В «Бытие и времени» Dasein однако понимается по – другому. Это прежде всего и не подметили французские экзистенциалисты, поскольку они переводят Dasein «Бытия и времени» как «etre – la», что имеет смысл «быть тут и не там». Это «Da» в «Бытие и времени» не имеет ввиду указание места для сущего, но должно обозначить открытость, в которой сущее может быть присутствующим для человека, а также он сам для себя самого.
Быть как «Da» (Das Da zu sein) – вот что отличает человеческое бытие. Поэтому речь о способе человеческого существования (Dasein) – равно и в «Бытие и времени» - не есть впадение в повсеместно избегаемое излишество. Соответствующий французский перевод для Dasein был бы звучать как etre le la, а смысловое ударение в немецком вместо Dasein полагаться в Da-sein.
Однако в заключение этого первого часа мы должны вернуться к вопросу о различии между Dasein- аналитикой и Dasein- анализом. Таковое усмотрим в «психиатрическом Dasein- анализе» Людвига Бинсвангера. Еще действенная для него феноменология Гуссерля, остающаяся феноменологией сознания, препятствует ясному пониманию феноменологической герменевтики Dasein. Отношение же Dasein и сознания нуждается в специальном прояснении.
Оно намечено вопросом о фундирующем отношении между бытием – в- мире как Dasein и интенциональностью сознания. Однако попытка ответа на этот вопрос увела бы нас слишком далеко от нашей темы.

II. – 23 ноября 1965 г.

Мы остаемся при задаче разъяснения Dasein, лучше сказать, стоим перед проблемой, почему в «Бытии и времени» речь идет о Dasein, а не просто о человеческом бытии. Основанием тому служит то, что в «Бытии и времени» вопрос о бытии определяет все, а значит и вопрос, насколько бытие (пребывание) способно открыться во времени.
Так как, однако, человек единственно может быть человеком, через то, что он понимает бытие, то есть тем, что он стоит в открытости бытия; то человеческое бытие как таковое через это и отличается, что своеобразно способно быть самой этой открытостью. Должное быть определенным из отношения к вопросу о бытии время не может быть согласовано с тем традиционным понятием времени, что масштабно развернул Аристотель в 4- й книге своей «Физики». С Аристотеля время в философии понимается из бытия в смысле пребывания «сейчас», но не бытие из времени.
Следовательно, задается вопрос: на чем зиждется возможность того, что человек спрашивается о бытии как бытии, то есть, откуда взято, что бытие способно открываться человеку как пребывание.
Открываемость бытия для человека ни в коем случае не свидетельствует еще, что бытие как таковое или его открываемость человеку и философскому мышлению собственно тематизируемы. Так возникает вопрос: как следует установить человеческое бытие, чтобы определение человека соответствовало основному феномену открываемости бытия?  Откуда берется провидение того, что сам человек стоит в этом просвете бытия, т.е.  что бытие того этого «Da» - экстатично, что человек существует как «Da» - бытие?
Интерпретация главных структур, которые составляют так положенное бытие «Da», собственно его существование, является экзистенциальной аналитикой Dasein.  «Экзистенциальной» употребляется в различие к «категориальному». В сегодняшнем употреблении «категория» значит класс или группа, которой соответствуют определенные вещи. К примеру говорят:он подпадает под эту или ту категорию. Категория приходит из греческого глагола agoreuein, а он значит – публично выступать на рынке agora, в особенности  - на судебной тяжбе. Предлог kata – значит: «сверху вниз на что – то»; он указывает на то же, что наше «uber»; «что – то про что – то высказать»; в особом случае публичной тяжбы при обвинении наговаривать что – то «на голову» обвиняемому. Соответственно kategoria значит собственно высказывание (Aussage). У Аристотеля kategoria приобрела то значение, что она имеет ввиду те определения, которые должны быть отнесены к высказыванию как таковому. В состав высказывания входит то, о чем я нечто высказываю, субъект предложения. То, что высказывается про upokeimenon, есть предикат. В высказывании я говорю, к примеру: тому – то свойственно это и это; свойство есть категория качества. Нечто настолько и настолько высоко или широко. «Сколько» как таковое называет категорию количества. Указание числа категорий колеблется у Аристотеля. Во всяком случае эти категории не являются лишь определениями способности рассудка как у Канта, но характеристиками бытия сущего как такового. То же верно и для Канта, только для Канта пребывание пребывающего приобрело смысл объективности объекта.
В «Бытие и времени» я пытался выделить специфическую бытийную характеристику Dasein qua Dasein против бытийной характеристики не Dasein – образного, природы к примеру, и назвал его поэтому экзистенциальным. Dasein – аналитика «Da» - бытия как экзистенциальная, выражаясь очень формально, есть некоего рода онтология. Поскольку же она является той онтологией, что приуготовляет фундаментальный вопрос о бытии как бытии, она есть фундаментальная онтология. Отсюда вновь становится очевидно, какое недоразумение лежит в том, когда «Бытие и время» понимают как антропологию.
После нашего разъяснения того, что значит аналитика Dasein и чем она определяется – собственно, вопросом о бытии – мы можем остановиться на ранее только упомянутых возражениях и упреках по адресу Dasein – аналитики и соответственно Dasein – анализа.
Если бы вам сказали, что ваше мышление антинаучно, что бы вы могли возразить? В ответ можно было бы спросить, что упрекающий понимает под наукой.
При этом следует показать то, что всякая наука в своей предметной области основана на невысказанной онтологии. Физика, к примеру, рассматривает движение тела как нечто измеримое. Физикалистское мышление, следовательно, есть исчисляющее мышление. Измеряемым, однако, является движение тела в отношении смены его местоположения. Следовательно, это физикалистское исчисляющее мышление изначально полагает движение как только смену местоположения.
Мы разъяснили, что философия в своих началах ставит вопрос о сущем как сущем. Вопрос: что есть сущее как сущее, - есть вопрос онтологии, вопрос о бытийной структуре сущего.
Так как всякая наука имеет дело с какой – нибудь областью сущего, она уже необходимо приобщена и отнесена к открываемости этого сущего как сущего, т.е.  к главным определениями своего бытия; например, физика – к причине, действию, материи, силе, закону. Размышляем мы, например, о ньютоновском законе инерции: всякое тело продолжает оставаться в состоянии покоя или равномерного, прямолинейного движения, если на него не воздействует никакая сила. Но ни один человек еще никогда не видел прямолинейного и равномерного движения. Предположение (Supposition) такового, следовательно, - фикция. Однако оно принадлежит априорному проекту нововременной физики. Поскольку это предположение отличает предметную область математической физики, из этого становится очевидно, что физика основана на невысказанной онтологии.
Точность точных наук оказывается неточной, то есть не математически точной, но лишь онтологически определенной, а также и род истины, соответствующей «науке» в смысле строгой естественной науки. Ее истина оказывается лишь пригодной для эффективности науки. Когда же этот научный способ мышления  определяет представление о человеке и таковое, как сейчас это происходит в кибернетике, «исследуется» по модели правильного круга (Regelkreises), разрушение человека оказывается  совершенным. Потому я выступаю против науки, однако не против науки как науки, но лишь против абсолютизации естественной науки.
C: Трудность для нас состоит в том, что проф. Босс желает изгнать естественнонаучное мышление из психологии, мы же все – таки хотим оставаться учеными – естественниками.
Х: Вы должны мне сначала сказать, что такое психология. Когда я сейчас говорю с Вами, то это два человека беседуют друг с другом, понимают друг друга. Когда мы сейчас определили человеческое бытие как Dasein, мы должны сказать: Вы существуете, и я существую, мы существуем  друг с другом здесь в мире. Когда мы сейчас говорим о том, что в психологии проблематично, а что необходимо, или когда беседуем о том, наступила ли уже пора, чтобы можно было кататься на лыжах в горах, я обращаюсь к Вам как экзистирующее Dasein. Но как? Есть ли это Dasein – аналитика? Здесь мы находимся у ключевого пункта. Как Вы рассматриваете меня и как я рассматриваю Вас, в каком отношении? Это очень простые вопросы. Когда мы разговариваем, мы оба экзистенциально соотнесены друг с другом. Как тогда, с точки зренияDasein – аналитики, Вы как человек являетесь мне «настоящим» (gegenwartig)? В «Бытие и времени» сказано: Dasein есть то сущее, которому свойственно задаваться вопросом о способе своего существования. Мой вопрос относится к Вам, Ваш вопрос относится ко мне. Занимаетесь ли Вы при этом Dasein – аналитикой? Нет. Но Вы видите меня и имеете меня настоящим в горизонте dasein – аналитических определений Dasein. Нами установлено, что Dasein – аналитика интерпретирует бытие этого сущего. И когда теперь Вы беседуете со мной и не практикуете Dasein – аналитику, Вы обращаетесь ко мне как к этому экзистирующему онтически и не онтологически. Dasein – анализ – онтичен, Dasein – аналитика – онтологична.
Точно так же, когда, к примеру, физик Гейзенберг не как физик, но, определенным образом, как философ, спрашивает об основных структурах предметности физикалистской природы, можно соответствующим образом открыть отношение Dasein – аналитика и анализанта, как отношение Dasein к Dasein, и на основании этого быть спрошенным о том, что характеризует это опреднленное бытие –с – другим как Dasein – образное, следовательно, например, спросить не только об интерпретации снов в их отношении к определенным экзистирующим людям, но и поразмышлять о том, что такое сон вообще. Этим вопросом размышление достигает области онтологии. Развертывать это тематически – не дело Dasein – аналитика, как не дело Гейзенберга заниматься разъяснением сущности причинности или субъект – объектных отношений.
Решающее здесь то, что соответствующие феномены, которые проявляются отношении анализата и аналитика в своем феноменальном содержании приводятся к явленности в языке в своей принадлежности конкретному пораженному пациенту и не остаются целиком подчиненными какому – либо экзистенциалу.
               
III. 26 ноября 1965 г.

Х: На семинаре в последний вторник нашей темой было разъяснение трех  упреков, противопоставляемых Dasein – аналитике и Dasein – анализу. Речь шла об упреках: 1.  в антинаучности, 2.  анти – предметности, 3.  анти – понятийности.
Тогда мы пытались прежде всего выяснить, на что направлены эти возражения. При этом оказалось необходимым выяснить отношение Dasein – аналитики и Dasein – анализа. Dasein – аналитика, как подсказывает само название, является определенной онтологической интерпретацией человеческого бытия как Dasein и как раз в интересах приуготовления вопроса о бытии. Если мы так устанавливаем нечто, подобного рода высказывание является верным, и мы можем знать это. Однако этим установлением еще не сказано, что мы уже можем отчетливо воспроизвести реальную связь между вопросом о бытии и Dasein – аналитикой. Впрочем, ненадолго оставим сейчас этот вопрос в стороне.
Итак, получается, в самом «Бытии и времени» речь часто идет о Dasein – анализе. При этом Dasein- анализ является здесь ни чем иным, как обоснованием (Vollzug) проявления тематизируемых в Dasein- аналитике определений Dasein , которые, поскольку оно определяется как экзистирующее, называются экзистенциальными. Следовательно, это понятие Dasein- анализа также принадлежит Dasein- аналитике и этим- онтологии.
От него принципиально должно отличать Dasein – анализ в смысле доказательства и, по обстоятельствам, в смысле описывания, фактически себя показывающих определенному экзистирующему Dasein феноменов. Этот анализ, как направленный на соответствующее экзистирующее, необходимо ориентирован на основные определенности бытия этого сущего, что значит на то, что Dasein- аналитика выдвигает как экзистенциалы. При этом следует заметить, что то, что выдвигается в Dasein- аналитике в отношении Dasein и его экзистенциальной структуры, ограничено, и именно ограничено фундаментальной задачей вопроса о бытии. Ограничение дано через то, что в отношении к временному характеру бытия как пребывания, существо дела зависит от того, что Dasein интерпретируется как временность. Поэтому аналитика Dasein не есть то, что могло бы удовлетворять требуемой полноте для основоположения философской антропологии (см. Sein und Zeit, S. 17) .
Здесь проявляется необходимый круг всякой герменевтики: как экзистенциально- онтологическая аналитика Dasein- аналитика предполагает уже установленные определенности бытия, чье полное определение должно быть приуготовлено именно аналитикой.
Наряду с этим третьим определением Dasein- анализа, можно установить четвертое. Им полагалось бы: целое возможной дисциплины, которая ставит себе задачей в некоей связанности описывать проявляемые экзистенциальные феномены общественно- исторического и индивидуального существования в смысле Dasein- аналитически оформленной онтической антропологии. Третье определение есть исполнение четвертого определения, подобно как второе определение есть исполнение первого. Этот антропологический Dasein- анализ можно еще раз подразделить на а) и б), собственно, на «нормальную антропологию» и к ней относящуюся Dasein- аналитическую патологию. Т.к.  дело идет об антропологическом анализе Dasein, простая классификация выдвинутых феноменов не может быть достаточной, но должна быть ориентирована на конкретную историческую экзистенцию сегодняшнего человека, что значит – человека, сущего в сегодняшнем индустриальном обществе.
Этим мы до некоторой степени объяснили, на что направлены три ранее упомянутых упрека. Теперь дело за тем, чтобы разъяснить характер самих упреков.
Всего их три. Те, кто предъявляет нам эти возражения и укоры, верно должны знать толк в том, что такое наука, что зовется предметностью, и третье, что значит понятие. Они прежде всего должны знать, как эти три определения взаимосвязаны. Иначе как могли бы они  утверждать враждебность Dasein- аналитики и Dasein- анализа науке? К сожалению, здесь нет возможности узнать непосредственно у самих заинтересованных критиков, так ли это. Однако уже то обстоятельство, что эти три упрека выдвигаются раздельно друг от друга, выдает, сколь много эта критика лишена необходимой ясности представления того, что желает она утверждать.
В принципе дело идет собственно не о трех укорах, но лишь об одном, ибо не существует науки без предмета и без понятия.
Что, однако, называется «наукой» в этих упреках? Имеется ввиду естественная наука. Но как дело обстоит в этой естественной наукой? Что отличает ее? Имелось ли уже у греков это понятие науки? Нет.
Что характеризует это нововременное понятие науки? Гуссерль определил однажды науку как «связь обоснования истинных положений» (Logische Untersuchungen 1900 /1901, Bd. I. Halle  1922, №6)). «Объективное содержание естественной науки – это, к примеру, закон свободного падения. Является ли этот закон «объективным» в том смысле, что он не зависит от человека? Отношение этой науки к человеку не состоит лишь в том, что она исполняется человеком, но человек при этом задействован еще тем способом, что он должен производить подстановку (Supposition), подмену(Fiktion). Что же проделывается этой суппозицией? Через нее в классической физике предметная область, которая зовется природой, обозначается как равномерная прямолинейная связность движения точек массы. Что через это происходит с природой? Она представляется через свою законообразность. Через это она прежде всего становится предметом и именно предметом для возможности исчисления и предсказывания всех процессов. Так произведенная суппозиция есть не что иное, как принципиальный акт опредмечивания природы. Слово «предмет» историко- лингвистически является переводом слова «объект». Значит, когда я говорю «объект», этим уже со- полагается отношение к субъекту. Предмет в опыте субъекта есть противостояние. Такового вполне определенное понятие предмета.
Потому имеется в виду различный от понятия  естественного предмета смысл, когда говорят: служебный предмет (Gebrauchsgegenstand).
В данном случае в философии имеется еще одно понятие предмета, которое полагает нечто совершенно общее, поскольку предмет здесь обозначает всякое возможное нечто для возможного представливания.
Эта теория предметов возникла на рубеже веков вместе с феноменологией. Обе они вышли из школы Брентано. В ней предмет обозначает не что иное, как голое «нечто». Каждое «нечто», которое может стать субъектом высказывания, является здесь предметом, к примеру, «тождество», «равенство», «отношение», но также и какая- нибудь вещь, машина, процесс, число. Все возможное, что не есть «ничто». В принципе даже «ничто» также является здесь предметом, поскольку я могу о нем говорить.
Следовательно, имеется три понятия предмета. В первом случае предмет равнозначим объекту естественнонаучного опыта. Во втором случае предмет являет самостоятельную существующую вещь для использования и наблюдения. В третьем случае предмет есть нечто как субъект возможного высказывания о нем.
При разъяснении понятия предмета в нашем первом случае, то есть в смысле естественнонаучного опыта, спрашивается: что происходит с этой предметной областью? – Она исследуется. Что это значит?
С: С объектами экспериментируют.
Х: Разве в физике лишь экспериментируют? Но что такое эксперимент? Через эксперимент предмет выспрашивают и обслушивают в определенном отношении. В каком отношении? Через что определяются эти отношения? Через заранее определяющую природу теорию. Где вырабатывается эта теория? В теоретической физике. Следовательно, физикалистское исследование состоит не только из экспериментов, но ему столь же необходимо присуща и теоретическая физика. Они находятся в отношениях взаимоизменения, так что теория модифицируется по итогам эксперимента, и соответственно, эксперимент должен эмпирически доказывать установленные теорией утверждения. Это опять- таки означает, что через фактический итог эксперимента подтверждается правильность теоретического высказывания. «Правильность»- это действенность произведенной суппозиции законосообразного толка
С помощью эксперимента теоретическое высказывание проверяется так называемыми фактами. Эксперимент не есть, однако, овладение природой.овладеть можно разве только орудием труда. В отличие от этого, машина используется, не овладевается. Новейшие же машины (автоматика) – «обхаживаются».
Эксперимент и теоретическая конструкция суть, следовательно, взаимоприсующие способы исследования природы, и оба эти рода исследования называются методом. Метод исследования – это манера действия, способ, каким ведется изыскание при исследовании определенной предметной области. Это понятие метода как способа действия мы называем инструментальным представлением о методе. Каков же собственный смысл метода? Есть ли метод лишь инструмент исследования в естественной науке или нечто большее? Есть ли метод лишь средство исследования, служебное средство осуществления науки? Или он нечто большее?
У Ницше есть такая фраза: «Не победа науки есть то, что отличает наш 19-й век, но победа естественнонаучного метода над наукой» («Воля к власти», № 466, написано в последний год перед катастрофой, обрушившийся на  Ницше в 1888 г. ).
Что сказано этими словами? Что метод стоит не только на службе науки, но определенным образом над ней. Наука управляется методом. Что этим имеется ввиду? Не что иное, как то, что метод прежде всего определяет, что должно быть предметом науки и каким способом он единственно доступен, т.е.  определяем в своей предметности. Своей фразой (не будем интерпретировать ее подробнее) Ницше сказал, что собственно происходит в нововременной естественной науке. Первичное – это уже не природа, как она из себя является человеку, но определяющим оказывается то, как человек может представлять себе природу, исходя из намерения господствовать над ней.
Для разъяснения употребляемого в естественной науке и Кантом понятие предмета могут быть приведены слова Гете. Гете говорит в своих «Максимах и размышлениях» (1025, 1027): «Когда из мира исчезают воззрения (Ansichten), часто теряются и сами предметы. По большому счету можно даже сказать, что воззрение и есть предмет (…). Т. к.  предметы лишь при помощи человеческих воззрений выдвигаются из ничто, то, если теряются воззрения, они вновь возвращаются в ничто». (Goethe. Maximen und Reflexionen, Stuttgart, 1943 (в издании 1907 г. № 1147 и № 1148)).
Этим говорится не что иное, как то, что объективность объектов определяется способом представления (воззрения) субъекта. (трансцендентальное разрешение
(Ermoglichung) предмета через субъективность).
Природа показывает физику лишь в качестве предметов, он исследует ее своим методом, когда бытийный характер природы заранее определен как предметность. Это, однако, значит, что не существует научного исследования какой- либо предметной области без высказанной или невысказанной онтологии. Этому научил нас уже Кант. Мы должны только понимать, что у Канта имя «трансцендентальный» является лишь другим словом для «онтологического», онтологический, конечно, в смысле онтологии, для которой присутствующее превратилось  в предмет.
Науке и научности метод принадлежит не только как способ исследования, но и одновременно как определение предметности своего предмета. Метод в нововременном понимании имеет не только смысл способа обработки предметов, но и смысл трансцендентальной суппозиции предметности предметов. Этот смысл «метода» имел в виду Ницше своими словами «победа метода над наукой».
Как же обстоит дело с тремя упреками в антинаучности, антипредметности и антипонятийности? Остается разъяснить еще третий упрек, упрек в антипонятийности.
Что значит, однако, понятие? В латыни словом, соответствующим «понятию», будет conceptus. В нем лежит глагол capere- хватать, схватывать вместе. Греки, которые, кажется, не были абсолютно бездарны в деле мышления, еще не знали «понятия». Т.  е.  Не такой уж это и позор, оказаться антипонятийным. Как это было у греков? Каким образом понятие устанавливается как понятие? Через дефиницию. Что такое дефиниция? Стол, к примеру, определяется как служебная вещь. Служебная вещь есть, таким образом, общее определение. Также и стакан, и карандаш суть служебные вещи. Дефиниция, следовательно, дает прежде всего ближайшее высшее наиболее общее определение, род. Чтобы стол был определен как служебный предмет, который он есть, должно быть указано, какому применению он служит. Указание этого особого применения в разницу к служебности карандаша и стакана называется специфическим различием.
Denifitio fit per genus proximum (служебный предмет) et differentiam specificam (стол). В дефиниции о сущем и, соответственно, о предмете высказывается нечто общее и нечто особенное. Это высказывание есть способ, каким предмет, соответственно, сущее ограничивается и обособляется против другого сущего, к примеру, стол против стакана или карандаша.
Дефиниция по- гречески будет gorismos. Это слово значит то же, что наш «горизонт»: граница поля видения, во – граничивание (Eingrenzung), просто ограничивание (Umgrenzung). То, что позднее назовется «понятием», в греческом зовется просто logos; то, что должно соответствовать ныне сущему, как так- то и так- то выглядещему, в качестве его eidos, его вида. Это соответствие есть возможность видения apophainestai, не схватывание (Zugreifen) и не перехватывание (Umgreifen) посредством представливания.
В противоположность logos в латинском слове conceptus уже заложено первенство человека над сущим.
Логика выделяет ныне различные виды понятий. Она знает понятия, которые мы приобретаем в опыте, к примеру, понятие стола. Это понятие- эмпирическое. Каузальность, по Канту, является не апостериорным, не эмпирическим, но априорным понятием. Это значит, что мы его не извлекаем из опыта, но получаем из субъективности. Рассматривать подробнее, каким путем Кант строит свою таблицу категорий и оправдывает их действительность, в ходе наших размышлений было бы затруднительно.
Гете говорит в «Максимах и размышлениях» (1106), что причина и действие есть врожденное единым (eingeborenste) понятие (По изданию Gunther Muller в обычном исчислении № 1236).
Когда я говорю «дерево», нечто мне является настоящим, нечто мне репрезентируется. Под «деревом» я имею в виду не дуб, не бук, не ель, но «дерево». Что показывается в этом? Говорят: образование понятий происходит через абстракцию. Но получаем ли мы через абстракцию то, что действительно отличает понятие? Абстракция ведь означает отвлечение.
Что отвлекается? Отвлекаются особенные свойства, специфическое, что делает дуб дубом, а ель елью. Но как путем простого отвлечения получается понятие?
С: Берется общее, отвлекается единичное.
Х: Да, но как мы получаем общее? Очевидно, это не может быть достигнуто путем просто абстракции. Я могу отвлечь нечто от другого нечто лишь тогда, когда я уже имею то, от чего абстрагируют, когда оно уже установлено.
С: Сначала нужно сравнить все деревья друг с другом.
Х: Сравнения недостаточно, ввиду того, что ни один человек не в состоянии воспринять все деревья. Потом, когда я сравниваю нечто с другим нечто, к примеру, липу с дубом, я сравниваю их всегда в том отношении, что они суть деревья.
Но понимание качества «дерева» я приобретаю не через сравнение, но через постижение (das Erfassthaben) общего «дерева» (das Allgemeinen «Baum»).постижение того, что есть «дерево», всегда уже предполагается в сравнении единичных деревьев друг с другом. Оно предполагается как то, только в отношении чего я вообще могу сравнивать липу и дуб друг с другом, собственно как деревья. Вы же уже детьми сознавали, что такое дерево, имели об этом некое предпонимание. Общее «дерево» есть идентичное «то же» (das Selbe), что при каждом дереве представляется заранее, на  основании же этого представления я вообще только и могу познавать нечто как дерево. Это «то же» по учении логики постигается через рефлексию, в том смысле, что идентичное проясняется ею. 
Но по истине я учусь идентичное «то же» - прежде чем истолковывать рефлективно – выпытывать через язык. Только взгляд на идентичное «то же» делает возможным восприятие различных деревьев как деревьев. В назывании вещей, в заговаривании с сущим как таким и иным, т.е., в языке, всякое образование понятий (Begriffsbildung) уже предобозначено.
После этого лишь проективного разъяснения понятийности понятия поднимается вопрос, постигается ли понятийно вообще все или же существуют границы для понятийного постижения. При разъяснении (способности) образования понятий мы как раз говорили, что в этом задействовано сравнение многообразных данных случаев, примеров. Таким образом в образовании понятий задействовано усмотрение единичности – единичного дерева, к примеру; решающим же в образовании понятий является остов идентичного «то же».
Как же теперь обстоит дело с этой идентичностью? Идентично то, что с самим собой есть «то же» . Существуют такие достопримечательные вещи, которые понимаются лишь тогда, когда им самим позволяют быть такими, какие они есть.
Об идентичности я могу сделать лишь негативные высказывания. О ней, к примеру, я могу сказать, что это не есть равенство (Gleichheit). Позитивно же я могу сказать лишь: идентичность есть идентичность. Это есть в истинном смысле тавтология. Следовательно, в мышлении имеются вещи, с которыми понятие не только не работает, но которых оно даже и не касается. Потому упрек в антинаучности – упрек, опасный самим критикам.
Может статься, что я мыслю сообразно обстоятельствам тогда, когда я соучаствую в вещах (Sache), которые не приемлют понятийных определений; когда я занимаюсь вещами, которые противятся всякому понятийному постижению, схватыванию, всякому на них наступанию (Auf- sie- losgehen) и желанию их усвоить (Umgreifen- wollen), вещи, на которые я могу лишь указать. Такие «вещи» можно лишь, говоря в переносном смысле, «видеть» или «не видеть».
Мы можем лишь на них сослаться, показать в их сторону. Это «лишь» не указывает на их изъян. Напротив, подобное усмотрение (Gewahrwerden) обладает первенством и преимуществом пред всяким понятийным творчеством, поскольку оно всегда в конце концов покоится на такого рода усмотрении.
Следовательно, утверждение о том, что имеется либо понятийное мышление, либо чувственное смутное переживание, оказывается более чем поверхностной альтернативой. Имеется еще нечто другое, что лежит перед всяким схватыванием и всяким переживанием. С этим другим, что лежит перед всяким схватыванием и всяким переживанием, и имеет дело феноменология.
Конечно, мы должны правильно понимать своеобычное феноменологии и уберечься от того, чтобы интерпретировать ее как одно из прочих «направлений» и школ философии.
Теперь возможно еще не надолго возвратиться к нашему вопросу: антинаучен ли Dasen- анализ? Даже после прозвучавших разъяснений еще не имеется удовлетворительного ответа, т. к., мы еще не обратили внимания на решающий момент.
Решающим в науке всегда является то, соответствует ли ее способ исследования исследуемым вещам. Но имеются вещи, которые я вовсе не схватываю, когда я делаю их предметом понятийного представливания.
Трепет или страх- не предметы. Самое большое- я могу сделать их темой. Следовательно, строгости науки свойственно, что она в своем проекте и методе примерена к вещи.
Но не каждая строгая наука необходимо является точной наукой. Точность- лишь определенная форма строгости науки, т. к., точность имеется лишь там, где предмет заранее предположен как нечто исчисляемое. Если же имеются реалии, которые по своей натуре противятся исчисляемости, то всякая попытка приспособить их определение к методу точной науки, окажется нереальной (unsachlich).