МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
ПЕТЬ – ДЛЯ ЧЕГО?
Пер. с немецкого В. Бакусева
Хайдеггер М. Жительствование человека
Слова Гельдердина: «Полон заслуг, однако поэтически жительствует человек на этой земле» почти никому не слышны, они никем не мыслятся, тем менее они вошли в памятование нашей мысли. Да и как иначе? Перед лицом сегодняшней действительности, разумеющей себя как общество индустрии рекордов, самовоспроизводящее само себя, а также свои используемые составные части, этим словам поэта легко опорожниться перед всяким, а тогда обратиться просто в досужее измышление. В общественном смысле поэзия уразумевает себя как производство литературы. Не принимать эти слова поэта всерьез — такой подход оправдан и тем, как изучают Гельдерлин сегодня. Наука числит их среди «сомнительного», потому что рукопись текста, к которому они относятся, не сохранилась, и слова эти стоят в самом конце романа Вильгельма Вайблингера Фаэтон, изданного в 1823 г. Напротив, Норберт Фон Хеллингратв в своих Пролегоменах к первому изда нию переводов из Пиндара Гельдерлина (1911, С. 58. Примеч. 3) говорит о «местах, которые в основном, возможно, подлинны». Научные изыскания Хеллингратв в свою очередь основывались на его внутренней, поэтической связи с поэтом — с тем поэтом, который, быть может, еще явит себя иным как поэт грядущего, как поэт грядущего поэтического творчества.
Странным образом этот эпитет, «поэтический», ни разу не встречается в текстах окончательных редакций стихотворений Гельдерлина. Однако Штутгартское издание з (Ц, 635) приводит это слово как вариант к стиху 28 «Архипелага». Это место (ст. 25 29) звучит так:
«Тихие боги небес, предвечные, горние силы, / Те, кто сияние дня и сладкую дрему дарует / Властью своей беспредельной, карая и милуя смертных, / Старые сверстники, вместе с тобой они обитают...» * В первом наброске у Гельдерлина вместо «старые сверстники» было сказано -«поэтические сверстники»: «поэтические сверстники жительствуют». Тем самым выходит, что поэтическая мысль о поэтическом жительствовании, обитании, отнюдь не чужда поэту, Однако эпитет «поэтический» отнесен в этом месте к способу обитания звезд, а не людей. Что же такое означают «поэтические сверстники», если в окончательной редакции их заменяют слова «старые сверстники»?
В какой мере «древние» — «поэтические», а «поэтические» — «древние»?
Звезды — это те, что были испокон века, былые, и те, что будут возвращаться впредь. Они — те, что некогда были и еще будут. Этим бьшым и будущим определяется их настоящее: присущее «вечноцветущим созвездьям» (черновик, II, 635) «всегда» не исчерпывается непрестанностью их пребывания. Древние сверстники ведут ясность дня, дремоту ночи, предчувствие грядущего, уделяя все это «чувствующим людям». Они ведут и уделяют, учреждают непреходящее на все время жизни смертных, они — поэтически творящие. Древние сверстники, они «поэтически жительствуют» вместе с Богом морей Эгейского мира, вместе с его островами и насельниками. Если окончательная редакция стихотворения и именует звезды «древними», то этим не упразднен эпитет «поэтические». Лишь последующие стихи (29—42) особо и прямо именуют самую возвышенную из звезд «Солнцем дня», «всепросветляющей». В стихе 38 она именуется «поэтически творящей». Она учреждает высшую ясность — ту, что дает всем вещам являться во всем присущем им, а смертным дарует меру.
Но только само стихотворение «Архипелаг» говорит обо всем этом собраннее и богаче толкованием, чем в любом случае наши пробные и отрывочные указания.
Меж тем встает такой вопрос. Эти засвидетельствованные рукописью места законченного стихотворения — что, уменьшают ли они или, быть может, даже вовсе устраняют все сомнения в подлинности прозаического текста, что начинается так: «В прелестной лазури цветет...» и из которого мы заимствовали слова: «Полон заслуг, однако поэтически жительствует человек на этой земле»? Будь это так, все равно осталось бы уже упомянутое различие. В «Архипелаге» «поэтически жительствуют» звезды, а поэтически творит возвышеннейшая их них — Солнце. Эпитет «поэтический» присвоен «небожителям». В позднейшем прозаическом тексте «поэтическое жительствование» «на этой земле» присвоено смертным.
В «Архипелаге» задают меру, склоняясь к смертным, небожители. В прозаическом тексте смертные склоняются' перед небожителями. И тоже задают меру? — спросим мы и... споткнувшись на этом, услышим вопрос: «Есть ли на земле мера?» И задумаемся над следующим за тем ответом: «Нет таковой». Поэтически творящие по-земному — они лишь восприемники небесной меры. Поэтически творящие так, как то подобает смертным, учреждают лишь прежде восприятое ими. Поэзия для Гельдерлина — не своевольное творчество, но такое строительство здания творчества в слове, что заимствует меру свою в мощи небожителей и поступает в их пользование. Благодаря созидаемому зданию творения открывается и удерживается в своей разверзтости местность, предназначенная для местопребывания смертных. Пусть же именуется местностью склонения та светлая прореженность, где, ошеломляя и раздаривая, небожители склоняются к смертным на сей земле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожителями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то есть сопринадлежны поэтически, смертные и небожители: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой. Но не мечтания ли все это, не строй ли произвольного представления, которому чужда всякая реальность, чужда всякая перспектива возможного осуществления, чужды основательность и обязательность?
И самый беглый взгляд на нынешнее состояние мира, кажется, принуждает так спрашивать. При этом мы, однако, слишком легко забываем, что Гельдерлин даже по сравнению с этой поэзией, какая востребовалась с него, даже по сравнению со всей дерзновенной рискованностью ее постепенно становился, постоянно находясь на пути, идя своим путем, все богаче ведением, становился более сведущим, нежели способны становиться мы, 'люди нынешних дней, что только пытаемся следовать за ним мыслью. Заключительная строфа Странствия (по второму изданию 4-го тома Хеллинграта. с. 171; Штутгартское издание, II, 141): «Но служительницы небес / Чудесны, / Как все божественно рожденное. / Если кто покусится изведать, / Оно обращается в сон / И карает тщащегося уподобиться ему; / Нередко нежданно навещает того, / Кто едва ли и думал о том» 5. Итак, даже и следуя Гельдерлину указывать на слова: «Поэтически жительствует человек...», а тем более претендовать на обязательность таких слов, было бы излишней поспешностью. И даже если усиливаться осмыслять их, эти слова, все равно даже и в самом крайнем случае нам останется только подтвердить: ныне4 человек на этой земле — не живет поэтически.
Однако, что это значит? И говорит ли Гельдерлин о том? Норберт Фон Хеллинграт публикует под общим заглавием «Отрывки и наброски» (IV, 257) краткий текст (№25), озаглавленный «Ближайшее наилучшее». Текст гласит: «...отверсты окна небес / И отпущен на волю дух Ночи, / штурмующий небо, он оболгал / Нашу землю языками многими, непоэтичными, и / Прах доволок / До этого самого часа / Однако грядет то, что угодно мне...»
Означает ли здесь слово «непоэтичный» то же самое, что «не поэтичный»? Нет, никоим образом. Но если оба выражения подразумевают различное, в каком же отношении требуют они различать их? Ответ не заставит себя ждать. Различие касается способа, каким производится отрицание. «Не поэтический» — это, например, треугольник, но он никак не может быть «непоэтичным», «апоэтичным». Для последнего ему надо было бы стать поэтичным, чтобы затем ему могло чего-либо недоставать, нехватать в этом отношении, и он мог бы упускать тогда возможность быть поэтичным. В истории мысли различие простого отрицания и отъятия известно с давних времен. Сейчас мы оставим открытым вопрос, достаточно ли такого различия, чтобы хотя бы поставить вопрос о «не-», — чтобы впервые обнаружилось такое различие, потребовались величайшие мыслительные усилия Платона в его диалоге Софист. А как мыслить «не-» в настоящем случае, мы узнаем лишь при ус ловии, что нам удастся точнее определить «поэтическое». К счастью для нас, сам же Гельдерлин оказывает нам необходимую помощь. Слово «непоэтичное» лишь один-единственный раз встречается в рукописях Гельдерлина. В приложении (IV, 392) Хеллинграт перечисляет варианты этого слова, замечая: «Над словом «непоэтичными» надстраивается целая колонна из слов: нескончаемыми, неумиротворенными, несвязными, неукротимыми». Как мыслить нам вариантность таких вариантов? Сменяется ли один другим, перечеркивается ли предыдущее последующим, так что значимым для окончательного текста остается лишь самое последнее? В Штутгартском издании (II, 868) перечислены все те же варианты (отмечено, что они стоят «друг над другом»), но вместо «непоэтичными» в окончательный текст поставлено стоящее на самом верху столбца слово «неукротимыми» (II, 234, 237). Должно быть, это верно, если исходить из определенного филологического правила (ср. Штутгартское издание, I, 319). Если же мыслить поэтологи-чески, творчески-поэтически, такое решение не истинное: оно не разверзает того, что хотел сказать, что хотел удержать в слове поэт. Варианты указывают на усилия, призванные определить «поэтичное» в «поэтичном». Последнее, «непоэтичное», именует несуть поэтичного, зловеще-таинственное в нем. «Непоэтичный» — это эпитет к «многим языкам», какими вещает дух Ночи; он «оболгал нашу землю», он штурмует небеса, он враждебен, он возмущается против небес.
В «непоэтичном» не исчезает «поэтическое», но презирается «конечное», нарушается «мирное», развязывается «связное», «укрощающее» обращается в «разнузданное». Всем этим сказано следующее: задающее меру не допускается, восприятия меры не происходит. Местность склонения засыпана прахом.
Бросается в глаза сопринадлежность приведенного отрывка, который засвидетельствован рукописью и говорит о «непоэтичном», и другим — признаваемым сомнительным текстом о поэтическом жительствовании человека.
Однако оба текста все же и различны. Опубликованный Хеллингратом отрывок не говорит о жительствовании человека. По крайней мере кажется, что не говорит. Однако как раз эту кажимость и устраняет подготовленный Ф. Бейснером в Штутгартском издании текст «наброска гимна» под заглавием «Ближайшее наилучшее». Все три редакции его (II, 233—239) убедительно сложены вместе «в соответствии с особенностями рукописей» (II, 867) и истолкованы как поэзия, «обозначившая наступление нового периода исполнения после патриотического поворота» в творчестве Гельдерлина (II, 870). Этот поворот, обращение, забота о его упрочении — все это творит элегию Гельдерлин Возвращение (ср. том IV Собрания сочинений Гельдерлина, а также 5-е издание моих «Разъяснений к поэзии Гельдерлина», включившее два доклада— Небо и земля Гелъдерлина и Стихотворение). В заботе о «возвращении домой» упорно пребывает поэзия Гельдерлина. То забота об учреждении места поэтического жительство-вания человека, забота, настоятельно чающая спасения в этом земном местопребывании. Не выговаривая этого, говорит о том и набросок гимна «Ближайшее наилучшее», когда упоминаются в нем «языки многие, непоэтичные».
Однако с тех пор как создавал свои гимны Гельдерлин, слишком, должно быть, ясно стало: и говорит, и чает это стихотворение напрасно. Слово о поэтическом жительствовании человека не исполнилось, а, не исполненное, оно остается одним сплошным обманом. Но тогько и тут сомнительно, в достаточной ли мере способны оценить мы долготерпение поэта, когда говорим так. И в нынешнюю мировую эпоху человек жительствует поэтически — по-своему, а именно, если воспользоваться словом, именующим его существование, непоэтично. Меру своего воления к производству самого себя и своих заменимых составных частей человек заимствует у этой земли, избезображенной его махинациями. Ему недостает слуха, чтобы расслышать ответ Гельдерлина на вопрос: «Есть ли мера на земле? Нет».
А «многие языки», ложью своей болтовни заливающие нашу землю, — это лишь однообразие все одного и того же языка, который, множась количественно, уравнивает любые формы говорения, — информационный язык компьютера. Для человека, который не разучился только еще считать, мера одна — квант. Безусловно, Гельдерлин не предвидел нынешнее состояние мира и тем более не описывал его.
И все же остается, не преходит, учрежденное его словом, то, что предоставлено им для нашего памятующего мышления. Многому должно внять, познав мыслью. Наиближайшее к нам та ково:
Прежде всего мыслить непоэтичное нашего местопребывания в мире как таковое, постигать человеческую махинацию как судьбу человека, никоим образом не снижая ее до простого произвола и ослепленности; далее, таково: мыслить то, что на этой земле нет меры, и не только нет, но что рассчитанная и исчисленная в планетарных масштабах земля не только не может дать меры, но, более того, увлекает нас в безмерность.
Правда, чтобы мыслить поэтическое в непоэтичном, для этого достаточно найти выход в диалектику, которая кажущимся образом ровняет все.
Мы все еще стараемся поспешно миновать мыслью тайну «не-» и ничто.
Мы все еще недостаточно ясно постигаем, что преднамечается для нас в отъятии, потому что не знаем пока самого отъятия, отказа, не знаем поэтического в непоэтичном.
«...и петь в скудный наш век — для чего?» — вопрошает эле¬гия Гёльдерлина «Хлеб и вино» . Ныне нам едва ли понятен этот вопрос. А уж как нам постичь ответ, который дает Гёльдерлин?
«...и петь в скудный наш век — для чего?» Под словом «век» здесь имеется в виду время мира, в которое мы и са¬ми теперь живем. Для исторического чувства Гёльдерлина явление и жертвенная смерть Христа означали конец дня богов. Наступает вечер. С тех пор как «трое согласных» — Геракл, Дионис и Христос — оставили мир, вечер времени мира клонится к ночи. Ночь мира ширит свой мрак. Это время мира определено неприходом бога, «зиянием бога». Однако переживаемое Гёльдерлином зияние бога не ставит под сомнение тот факт, что и у отдельных людей, и у церк¬ви продолжает существовать христианское отношение к бо¬гу; оно, само собою разумеется, и не отрицает такого отно¬шения к богу. Зияние бога означает, что никакой бог уже не собирает — зримо и ладно — людей и вещи вокруг себя и не ладит из этого собирания мировую историю и пребывание в ней человека. Но в зиянии бога выявляется и нечто куда более ужасное. Не только ушли боги и бог, но само сияние божественности угасло в мировой истории. Ночное время мира — скудное время, ибо становится все скуднее. Оно уже столь скудно, что больше не в состоянии заметить зияние бога как зияние.
Вместе с этим зиянием из мира исчезает и дно, на кото¬ром он стоит. В древности «бездна» означала почву, осно¬вание, куда как в последнюю глубину что-нибудь свешивается. Но затем «без» стало мыслиться как полное отсутствие дна. Дно есть почва, на которой что-нибудь коренится и растет. Время мира, у которого нет дна, висит над бездной. Если даже этому скудному времени и предстоит совершить еще один поворот, он может наступить, лишь когда мир об¬ратится к дну, а это непременно должно означать — от без¬дны. Во времена мировой ночи нужно испытать и выдер¬жать бездонность мира. Но для этого необходимо, чтобы были такие, которые спустились в бездну.
Поворот времени мира совершится не потому, что од¬нажды из какого-нибудь закрома к нам сюда вдруг ворвет¬ся некий новый — или вернется старый — бог. Куда же ему вернуться, водворяясь назад, если прежде люди не пригото¬вят для него место? Может ли вообще быть подобающее бо¬гу место, если прежде на все, что ни есть, не начало изливаться сияние божественности?
Боги, что «тут были когда-то», «возвращаются» лишь в «подходящее время», а именно, когда с людьми — в правом месте и правым образом — произошло обращение. Поэто¬му в незавершенном гимне «Мнемосина», возникшем вско¬ре после элегии «Хлеб и вино», Гёльдерлин говорит следу¬ющее (IV, 225):
...могут не все
Небесные. Вот — бездны достигнут
Смертные прежде. И так возвратится оно [, эхо,]
С ними. Долго
Время, но явной станет
Истина.
Долго скудное время мировой ночи. Долго приходится ему добираться до своей середины. В полночь этой ночи скудость времени проявляется в полную силу. Тогда бедствующее время даже не может больше постичь собствен¬ной скудости. Эта неспособность, из-за которой во мраке оказывается сама скудь такой скудости, и есть скудь ску¬дости времени. Его скудь полностью затемняется, потому что выступает лишь как нужда, стремящаяся к удовлетво¬рению. И все же мировую ночь следует мыслить как участь, свершающуюся по ту сторону пессимизма и опти¬мизма. Быть может, как раз теперь мировая ночь близится к своей середине. Быть может, время мира как раз теперь достигает своей наибольшей скудости. Но может быть, и нет, еще нет, все еще нет, несмотря на неизмеримую нуж¬ду, невзирая на все страдания, вопреки невыразимым бедам, буйно разрастающемуся безмирию, усиливающемуся одичанию. Долго это время, ибо даже ужас, сам по себе ос¬нова для обращения, бессилен, покуда со смертными не произойдет обращение. Но со смертными оно произойдет, когда те найдут его в своей собственной сущности. По¬следняя состоит в том, что они прежде, чем небесные, спускаются в бездну. Они, если мыслить их сущность, ближе к отсутствию, ибо их теснит присутствие, как издревле зо¬вется бытие. Но поскольку присутствие одновременно и прикрывает себя, оно и само уже есть отсутствие. И вот — бездна скрывает и помечает все. В гимне о титанах (IV, 210) Гёльдерлин называет бездну «всепомечающей». Тот из смертных, кому раньше и иначе, чем другим, выпадает на долю спуститься в бездну, узнаёт метки, которые дела¬ет бездна. Они для поэта — следы ушедших богов. Такой след, по Гёльдерлину, оставляет обезбоженным людям во мраке их мировой ночи Дионис, Винобог. Ибо бог лозы хранит в ней — и им принадлежащей — сущностное со¬пряжение Земли и Неба как место брачного пира для лю¬дей и богов. Лишь вокруг такого места, и только там, для обезбоженных людей могут быть оставлены следы ушед¬ших богов.
...и петь в скудный наш век — для чего?
Гёльдерлин робко отвечает устами своего друга Хайнзе, к которому обращено стихотворение:
Но певцы, говоришь, — словно святые жрецы Винного бога,
Кои по странам земным бродили в священной ночи.
Поэты — те из смертных, что, торжественно воспевая Винобога, чуют след ушедших богов, идут по их следу и так прокладывают остальным смертным путь к обращению. Эфир же, в котором боги только и суть боги, есть их боже¬ственность. Стихия этого эфира — то, в чем еще бытийствует сама божественность, — есть Священное. Эфир, сти¬хия, предназначенная для возвращения ушедших богов, Священное, — это и есть след ушедших богов. Но кто в си¬лах чуять такой след? Часто эти следы невзрачны, и всегда они — отзвуки едва уловимых намеков. Быть поэтом в скуд¬ное время — значит, воспевая, указывать на след ушедших богов. Потому-то во время мировой ночи поэт сказывает Священное. Вот почему мировая ночь у Гёльдерлина — свя¬щенная ночь.
Сущности поэта, истинного поэта в такое время мира, свойственно то, что из всей скудости времени творческим вопросом для него становится прежде всего поэтическое творчество и призвание поэта. Вот почему «в скудное вре¬мя певцам» приходится каждый раз наново поэтически тво¬рить сущность поэтического творчества. Если дело обстоит именно так, то можно предполагать, что поэтический дар приноравливается к норову времени мира. Мы же, прочие, должны учиться слушать, о чем говорят эти поэты, — конечно, если мы не заблуждаемся относительно времени, ко¬торое прикрывает бытие, ибо кроет его (а мы заблуждались бы, лишь вычисляя это время из сущего и таким образом расчленяя его).
Чем ближе мировая ночь к полуночи, тем полнее воца¬ряется скудость, ибо скрывает свою сущность. Не только исчезает Священное — след, ведущий к божественности, но почти до конца стираются следы, ведущие к этому потерян¬ному следу. Чем больше стираются эти следы, тем менее в состоянии отдельный смертный, спускающийся в бездну, примечать в ней знак и указание. Тем строже тогда дейст¬вует правило, по которому каждый проходит дальше всего, когда заходит лишь настолько, насколько в силах пройти по выпавшему ему пути. Третья строфа той элегии, что вопро¬шает «...и петь в скудный наш век — для чего?», высказыва¬ет закон, стоящий над ее поэтами:
Но неизменно одно: в дневной или в полночный
Час — мера всегда существует одна,
Общая всем, но всякий еще и свое выбирает;
Все же доходит, куда он лишь в силах дойти.
В письме к Бёлендорфу от 2 декабря 1802 года Гёльдерлин говорит: «...и свет философии в моем окошке — вот что теперь доставляет мне радость, вот что хотел бы я удер¬жать в памяти: как я пришел к нынешнему своему состоя¬нию» .
Поэт направляет мышление в местность, полагающую себя из того просвета в бытии, который принял вид сферы завершающейся западной метафизики. Мыслящая поэзия Гёльдерлина соучаствовала в создании этой сферы поэтиче¬ски-творческого мышления. Его поэзия живет в этой мест¬ности так свободно, как никакая другая поэзия того време¬ни. Местность, в которую прибыл Гёльдерлин, есть откровенность бытия, как раз и подобающая участи бытия и предназначенная им поэту.
Но может быть, эта откровенность бытия в пределах за¬вершенной метафизики есть в то же время и крайняя забвенность бытия. А что, если эта забвенность есть сокровен¬ная сущность скуди скудного времени? Тогда, конечно, нет времени на эстетическое бегство в поэзию Гёльдерлина. Тогда и мига не остается на то, чтобы превращать образ по¬эта в искусственно созданный миф. Тогда нет возможности злоупотреблять его поэзией как некоей кладовой для фило¬софии. Но была и остается одна нужда: трезво мысля, по¬стигать несказанное в том, о чем его поэзия сказала. Это и есть путь истории бытия. Если мы идем по этому пути, то он приведет мышление туда, где оно вступит в бытийно-исторический диалог с поэтическим творчеством. Такой диа¬лог литературоведение неизбежно сочтет ненаучным наси¬лием над тем, что оно принимает за факты. Для философии он будет выглядеть ложным путем, доводящим двусмыслен¬ность до пустого мечтательства. Но судьба, не заботясь об этом, идет своим путем.
Встретим ли мы ныне на этом пути какого-нибудь сего¬дняшнего поэта? Встретится ли нам такой поэт, творчество которого сегодня часто и чересчур поспешно перетягивают в сферу мышления и отягощают непродуманной филосо¬фией? Поставим, однако, этот вопрос четче, со всей подо¬бающей ему строгостью.
Есть ли Р. М. Рильке поэт в скудное время? Как его по¬эзия соотносится со скудостью времени? Сколь глубоко спускается она в бездну? Куда доходит поэт, если, разуме¬ется, он идет туда, куда в силах дойти?
Ключевые стихотворения Рильке умещаются — в снос¬ном издании — в двух тоненьких томах «Дуинских элегий» и «Сонетов к Орфею». Творчески проблематичен уже дол¬гий путь поэта к ним. На этом пути Рильке все отчетливее постигает скудость времени. Скудным оно остается не только потому, что Бог умер, но и потому, что смертные даже не ведают о своей смертной сути и она им не по плечу. Смертные еще не обладают собственной сущностью. Смерть укрыта загадкой. Остается темной тайна боли. Ни¬чего не умеет любовь. Но смертные существуют. Они су¬ществуют, поскольку есть язык. Песнь еще звучит над их скудной землею. Слово певца еще держит след Священного. Об этом говорит песнь из «Сонетов к Орфею» (Первая часть, XIX):
Пусть, изменяясь, вперед
несется земное:
все, что свершилось, падет
к первопокою.
Над перемен чередой,
за их границей,
голос звучит еще твой,
бог ты с цевницей.
Здешняя участь смутна:
боли истоки, любви
неисследимы в крови,
смерть прикровенна.
Песня над миром одна
славит священно.
Между тем стал неразличим и самый след, ведущий к Священному. Так и неясно, познаём ли мы еще Священное как след, ведущий к божественности божественного, или нам все еще попадается только след, ведущий к Священно¬му. Нам так и невдомек, чем мог бы быть след, ведущий к следу. Так и остается вопросом, каким мог бы показать нам себя такой след. Скудно время, ибо не обладает несокрытостью сущности боли, смерти и любви. Скудна сама эта ску¬дость, ибо сокрыта сущностная сфера, к которой сопринадлежат боль, и смерть, и любовь. Они сокровенны, ибо сфера их сопринадлежности есть бездна бытия. Но еще остается песнь, дающая имя земле. Что такое сама эта песнь? И как она по силам смертному? Откуда поет эта песнь? Сколь глубоко спускается она в бездну?
Чтобы судить о том, есть ли Рильке поэт в скудное вре¬мя и — в какой мере; чтобы, исходя из этого, познать, каково предназначение поэта, попробуем расставить не¬сколько вех на тропе, ведущей к бездне. Такими вехами будем считать некоторые опорные слова ключевых стихо¬творений Рильке. Их понимание придет лишь из той сфе¬ры, из которой они и сами пришли к выражению. Это — истина сущего, какой она раскрылась по завершении за¬падной метафизики, завершении, проявившемся в твор¬честве Ницше. Рильке по-своему, на поэтический лад, познал и пережил сложившуюся таким образом несокрытость сущего. Посмотрим же, как сущее в целом открыва¬ется Рильке в качестве такового. Чтобы заглянуть в эту об¬ласть, рассмотрим одно стихотворение, которое входит в круг завершенных стихотворений Рильке, но было напи¬сано позже .
К истолкованию Элегий и Сонетов мы не готовы; ведь сфера, из которой они обращаются к нам, в ее метафизи¬ческой изваянности и единстве еще недостаточно продумана из сущности метафизики. Мыслить о ней трудно по двум причинам. Во-первых, потому, что поэзия Рильке по рангу и месту на бытийно-историческом поприще — по¬зади Гёльдерлина. Во-вторых, потому, что мы едва ли знаем сущность метафизики и несведущи в сказывании бытия.
К истолкованию Элегий и Сонетов мы не только не го¬товы, но и не вправе делать это, ибо для того чтобы разве¬дать, достичь и промыслить сущностную сферу диалога между поэтическим творчеством и мышлением, необходим долгий срок. Кто сегодня дерзнет считать себя знатоком сущности поэтического творчества, так же как и сущности мышления, а к тому же достаточно сильным, чтобы приве¬сти их сущность к крайнему разладу, но именно этим уста¬новить меж ними лад?
Стихотворение, разбираемое ниже, Рильке не опубли¬ковал. Оно помещено на с. 118 вышедшего в 1934 году «Со¬брания стихотворений» и на с. 90 опубликованных в 1935 году «Поздних стихотворений». Названия у него нет. Риль¬ке записал его в июне 1924-го. В письме к Кларе Рильке от 15 августа 1924 года из Мюзо поэт пишет: «Я, однако, ока-зался столь ленив и вял отнюдь не во всех отношениях; к счастью, барон Луциус получил [от меня и от твоего име¬ни в подарок экземпляр] своего красивого Мальте еще до моего отъезда в июне; его благодарственное письмо долго лежало [у меня], прежде чем отправиться к тебе. Кроме не¬го, прилагаю для тебя еще импровизированные стихи, которые я вписал в первый том [подаренного ему] изящного издания [«Записок Мальте Лауридса Бригге»] в кожаном переплете» .
Упомянутое Рильке импровизированное стихотворение, согласно примечанию издателя «Писем из Мюзо» (с. 404), таково:
Как природа предоставляет существа
отваге их смутного наслажденья и ни одно
не защищает особо в сучьях и пластах —
так и мы праоснове нашего бытия
более не любы; оно отваживает нас. Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой, волим ее, а иногда
бываем даже более отважными (и не из корысти),
чем сама жизнь, на один выдох
более отважными... Это дает нам, вне всякой защиты,
безопасность — там, где действует тяготенье
чистых сил; то, что нас в конце концов укрывает, —
это наша беззащитность и то, что мы
обратили ее в открытое, когда увидели, что оно опасно,
чтобы в широчайшем кругу — где-то,
где нас касается закон, ее принять .
Рильке называет это «импровизированными стихами». Однако именно спонтанность их возникновения дает нам возможность занять точку зрения, с которой мы сможем мыслить поэзию Рильке четче. Лишь теперь, в этот момент мирового времени, нам приходится учиться понимать, что поэтическое творчество, безусловно, есть также и дело мы¬шления. Будем воспринимать это стихотворение как упраж¬нение в поэтической саморефлексии.
Композиция стихотворения проста. Оно четко делится на четыре части: строки 1—5, 5—10, 10—12, 12—16. Зачину «Как природа...» соответствует «так и мы...» в строках 4—5. К этому «мы» относится вспять, продолжая тему, «разве что» из 5-й строки. Это «разве что» вводит ограничение, но так, что обозначаются контуры ограничиваемого. О них идет речь в строках 5—10. Строки 10—12 указывают, на что способно это обозначенное контурами. В строках 12—16 мыслится то, в чем оно, собственно, состоит.
Через зачин «Как... так и» в тему стихотворения вводит¬ся бытие человека. Содержащееся в нем сравнение выделя¬ет человеческое бытие в его соотношении с «существами». Это живые существа — растение и животное. Начало VIII Элегии в подобном сравнении именует эти существа «со¬зданиями».
Сравнение вообще сводит различное к сходному, чтобы сделать отличие зримым. Сходны различающиеся — расте¬ние и животное, с одной стороны, и человек — с другой, поскольку сходятся они в тождественном. Это тождествен¬ное — то отношение, которое они в качестве сущих имеют к своей основе. Основа существ — природа. Основа чело-века — не только та же, что и основа растения и животно¬го. Здесь и там эта основа — та же самая. Она есть приро¬да как «полная природа» (Сонеты к Орфею. Вторая часть, XIII).
Природу здесь надо мыслить в том обширном и суще¬ственном смысле, в каком Лейбниц употребляет написан¬ное с большой буквы слово Natura. Оно означает бытие сущего. Бытие бытийствует как vis primitiva activa . Это та зачинающая, сплачивающая любое сущее в него самого мочь, которая таким образом отпускает каждое сущее к нему самому. Бытие сущего есть воля. Воля есть волевое сплочение каждого отдельного ens в себя самого. Каждое сущее в качестве такового есть в воле. Оно есть в качест¬ве послушного воле. Это надо понимать так: сущее не есть изначально и исключительно цель воления, но оно, по¬скольку оно есть, само есть такое же, как воля. Лишь в ка¬честве послушного воле оно всякий раз есть волящее в во¬ле, как сама воля.
То, что Рильке называет природой, не противостоит ис¬тории. Прежде всего, она не есть для него предметная об¬ласть естественных наук. Природа не противостоит и искусству. Она — основа истории, искусства и природы в узком смысле слова. В понимаемом так слове «природа» еще ви¬тает отзвук древнего слова ;;;;;, равнозначащего и слову ;;;, что мы переводим словом «жизнь». Мыслившаяся в ранние времена сущность жизни представлялась, однако, не биологически, а как ;;;;;, «возникающее». В стихотво¬рении (9-я строка) «природа» именуется также «жизнью». Природой, жизнью здесь названо бытие в смысле сущего в целом. Ницше однажды записал — в 1885/86 г. («Воля к вла¬сти», аф. 582) — следующее: «Бытие — у нас нет о нем ни¬какого другого представления, кроме выраженного словом «жить». — Как же в таком случае может «быть» нечто мерт¬вое?»
Природу, поскольку она есть основа того самого суще¬го, каким являемся мы сами, Рильке называет праосновой. Это указывает на то, что человек простирается в основу сущего дальше, нежели другое сущее. Основу сущего издрев¬ле именуют бытием. Соотношение основы-бытия и обос¬нованного сущего здесь (у человека) и там (у растения и животного) — то же самое. Оно состоит в том, что бытие всякий раз «предоставляет» сущее «отваге» . Бытие выпус¬кает сущее в отвагу. Этот выбрасывающий выпуск есть собственно отваживание. Бытие сущего есть это отношение выброса к сущему. Любое сущее есть отваженное. Бытие есть просто отвага. Оно отваживает нас, людей. Оно отваживает живых существ. Сущее есть, поскольку оно остает¬ся тем или иным отваженным. Но отваженным сущее оста¬ется в бытие, то есть в отваживание. Поэтому сущее само есть отваживающее, доверенное отваге. Сущее есть, по¬скольку оно ходит с отвагой, в которую оно выпущено. Бы¬тие сущего есть отвага. Отвага заключается в воле, которая со времен Лейбница возвещает о себе яснее, чем бытие су¬щего, раскрытое в метафизике. Здесь в качестве воли надо мыслить не абстрактное обобщение психологически поня¬того воления. Скорее, постигнутое метафизически челове¬ческое воление остается послушной воле противоположно¬стью воле как бытию сущего. Рильке, представляя себе природу как отвагу, метафизически мыслит ее из сущнос¬ти воли. Эта сущность все еще скрывает себя — как в воле к власти, так и в воле к отваге. Воля бытийствует как воля к воле.
Об основе сущего, а именно о бытии как просто отваге, стихотворение непосредственно не говорит ничего. Но ес¬ли бытие как отвага есть отношение выбрасывания и, таким образом, само удерживает то, что отважено в выброс, тогда стихотворение косвенно говорит нам об отваге, говоря об отваженном.
Природа отваживает живых существ и «ни одно не за¬щищает особо». Так и мы, люди как отваженные, «не более любы» отваживающей нас отваге. В обоих случаях суть де¬ла в том, что отвага означает выбрасывание в опасность. Отваживать — значит вводить в игру. Гераклит мыслит бы¬тие как век мира, а этот век — как игру младенца (фр. 52): ;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;, ;;;;;;;; ;;;;;; ; ;;;;;;;;. («Век мира — дитя разыгрывает его в настольной игре; владыче¬ство — детской игры») . Если бы выброшенное было вне опасности, то оно не было бы и отваженным. Но вне опас¬ности сущее пребывало бы, если бы оно было защищено. Schutz (защита, охрана; заслон), Sch;tze (заслонка, экран), sch;tzen (защищать) относятся к schie;en (стрелять; (за)пускать, пуститься), так же, как Buck (вогнутость, вмятина), b;cken (нагибаться) — к biegen (гнуть). Schie;en означает schieben ((за)двинуть, (за)толкнуть): задвинуть засов. Кры¬ша выступает, выдвинута над стенами. На селе еще говорят: крестьянка «запускает» — она задвигает форму с тестом в печь. Защита предполагает нечто выдвинутое вперед перед чем-нибудь. Она препятствует, не дает опасности даже близко к нему подойти. То, что под защитой, вверено тому, что защищает. Наш древнейший и богатейший язык может сказать: verlaubt (дозволенный), verlobt (помолвленный): geliebt (любый, любимый). А вот то, что осталось без защи¬ты, более не «любо». Растение, животное и человек, по¬скольку они вообще сущие, то есть отваженные, сходны в том, что они не защищены как-то особо. Но поскольку они все же различны в своем бытии, они различаются и в своей незащищенности.
В качестве отваженных они хоть и беззащитны, но не брошены. Если бы было так, то они оказались бы столь же мало отваженными, как если бы стояли под защитой. Про-сто выставленные на уничтожение, они больше не были бы на чашах весов. Слово «весы» в средние века означало то же, что и слово «опасность». А это — такое положение, в ка-ком стрелка весов может резко отклониться туда или сюда. Поэтому-то прибор, движение которого есть отклонение в ту или другую сторону, называется весами. Они играют на все большую и большую точность. Слово «весы» в значении «опасность» и в качестве названия прибора происходит от «вести», «везти», проделывать путь, то есть двигаться, быть в движении. Двигать означает приводить в движение: взве¬шивать. То, что взвешивается, называется так потому, что способно — в одну сторону или в другую — ввести весы в игру движения. То, что взвешивается, обладает весом. «Отваживать» означает: вводить в движение игры, класть на весы, ввергать в опасность. Стало быть, хотя отваженное и не защищено, но, лежа на весах, оно сохраняется за отва¬гой. Оно несомо. Оно, с самой своей основы, остается в ней сокровенным, отваженное в качестве сущего есть нечто по¬слушное воле; сохраненное за волей, оно само пребывает в модусе воли и отваживает себя. Поэтому отваженное безза¬ботно, sine cura, securum, то есть безопасно. И лишь по¬скольку отваженное безопасно покоится в отваге, оно мо¬жет следовать ей — в незащищенность отваженного. Незащищенность же отваженного в своей основе не только не исключает защищенности, но и с необходимостью вклю¬чает ее в себя, отваженное ходит с отвагой.
Бытие, что держит все сущее на весах, так-то вот и тя¬нет его постоянно к себе и на себя — на себя как на се¬редину. Бытие как отвага держит все сущее как отважен¬ное в этом натяжении. Но эта середина стягивающего натяжения одновременно и вытягивает себя из всего су¬щего вспять. Так середина предоставляет сущее отваге, в качестве каковой оно и отважено. В этом собирающем выпускании кроется метафизическая, продуманная из бытия, сущность воли. Тянущая, все опосредствующая середина сущего, отвага, есть мочь, придающая отважен¬ному вес, то есть тяжесть, отвага есть сила тяготенья. О ней-то и идет речь в одном из поздних стихотворений, за¬главием которому служит слово «тяготенье» (Поздн. стих, с. 156):
ТЯГОТЕНЬЕ
Середина, как ты вытягиваешь себя
из всех, даже из летящего
забираешь себя обратно, середина, Сильнейшее.
Стоящий: как питье пронизывает жаждущего,
так его пронизывает тяготенье.
Но из спящего, как из облака
отдыхающего, выпадает
обильный дождь тяжести .
То, что здесь названо силой тяжести, есть — в отличие от обыкновенной физической гравитации — середина су¬щего как целого. Поэтому Рильке называет ее «неслыхан¬ной серединой» (Сонеты. Вторая часть. XXVIII). Она есть основа в качестве того «вместе», что, посредничая, соразме¬ряет одно с другим и собирает все вместе в игре отваги. Эта неслыханная середина есть «вечная наперсница» бытия, когда оно играет в мир. То самое стихотворение, в котором бытие понято как отвага, именует посредничающее натяженье «тяготеньем чистых сил» (ст. 11—12). Чистое тяготенье, неслыханная середина целокупного отваживанья, вечная наперсница в игре бытия — все это есть отвага.
Отвага, извергая отваженное, одновременно удерживает его на весах, отвага выпускает отваженное, но так, что из¬вергнутое выпускается не во что иное, как только в тягу к середине отвага все вновь и вновь забирает к себе то, что было отважено в эту тягу. Достать, добыть что-нибудь отку¬да-нибудь, получить что-нибудь — все это как раз и значит «стяжать». Таково первичное значение слова «натяженье». Мы до сих пор говорим «стяжать лавры, почет». Тяга, кото¬рая в качестве отваги захватывает все сущее одним движе¬ньем, затрагивая его и удерживая в себе этим движеньем, и есть натяженье как таковое. Это слово — «натяженье» — од¬но из опорных слов ключевых стихотворений Рильке в та¬ких оборотах, как «чистое натяженье», «целое, действитель¬ное, яснейшее, иное натяженье (то есть это же натяженье, но в иной связи)» .
Слово «натяженье» у Рильке понимается лишь наполо¬вину, а стало быть, вообще не понимается, когда его рассматривают только в свете слова «отношение», то есть в смысле реляции. А довершает такое лжетолкование пред¬ставление об этом отношении как о сознательном отноше¬нии человеческого Я к предмету. Это значение слова, а именно «относиться к чему-либо», — более позднее с точки зрения истории языка. Правда, «натяженье» у Рильке поль¬зуется и этим значением, но имеет его в виду не в первую очередь, а лишь на основе изначального. Выражение «целое натяженье» вообще невозможно понять, если представлять себе натяженье как простую реляцию. Тяготенье чистых сил, неслыханная середина, чистое натяженье, целое натя¬женье, полная природа, жизнь, отвага — все это одно и то же .
Все приведенные выражения именуют сущее как тако¬вое в целом. В метафизике для обозначения этого обыкно¬венно употребляется и слово «бытие». Согласно нашему стихотворению, природу следует мыслить как отвагу. Это слово обозначает здесь одновременно и отваживающую ос¬нову, и отваженное в целом. Такая двусмысленность неслу¬чайна, но просто взять ее на заметку недостаточно. Мета¬физика ясно выражает себя в ней на своем языке.
Все, что отважено, в качестве определенного сущего впущено в целокупность сущего и покоится в основе этой целокупности. Отдельное определенное сущее есть всегда в соответствии с притяжением, которым оно удерживается в тяге целого натяженья. Это притяженье в составе натяженья определяется тем, как оно соотносится с серединой как чи¬стым тяготеньем. Поэтому природа находит свое выраже¬ние тогда, когда сказано, как именно отваженное — всякий раз на свой лад — натянуто в тягу к середине. Тогда оно в соответствии с этим есть так-то и так-то посреди сущего в целом.
Целое натяженье, которому каждое сущее предоставле¬но в качестве отваженного, Рильке любит называть «откры¬тым». Это — второе опорное слово его поэзии. «Открытое» на языке Рильке означает «то, что не ставит преграды». Оно не ставит преграды потому, что не ограничивает. Оно не ог¬раничивает потому, что в себе самом свободно от всяких границ. Это открытое есть великое целое всего того, что обезграничено. Оно дает тянуться отваженным в чистое на¬тяженье существам в качестве втянутых, так что они, мно¬гообразно пересекаясь, продолжают тянуться, но не встре¬чают на своем пути границ. Тянутые так, они тянутся и расходятся в лишенном границ, в бесконечном. Они не рас¬творяются в небытийное ничто, но сотворяются в целост¬ность открытого.
То, что Рильке называет этим словом, отнюдь не связа¬но с открытостью в смысле несокровенности сущего, кото¬рой обусловлено присутствие сущего как такового. Если бы мы попытались толковать открытое у Рильке в смысле не¬сокровенности, несокровенного, то надо было бы говорить так: то, что Рильке переживает как открытое, есть как раз сомкнутое, лишенное просветов, продолжающее тянуться в безграничном, так что на его пути не может встретиться не только что-то особенное, но и вообще что-то. Где происходит встреча, там возникает граница. Где есть ограничение, там ограниченное оттесняется назад, к себе, и таким обра¬зом поворачивает к себе самому. Ограничение загибает, за¬двигает отношение к открытому, а потому само это отноше¬ние делается загнутым. Ограничение внутри безграничного установлено в человеческом представлении. То, что стоит напротив, не дает человеку непосредственно быть в открытом. Оно в некотором смысле исключает человека из мира и ставит его перед миром, причем под «миром» понимается сущее в целом. Но ведь само мировое и есть открытое — це¬лостность не предметного. Имя же «открытое», как и слово «отвага», двусмысленно в качестве метафизического имени. Оно означает как целостность обезграниченных натяжений чистого натяженья, так и открытость в смысле повсюду царящей обезграниченности.
Открытое впускает. Однако это не означает предостав¬ления входа и доступа к замкнутому, что обязало бы со¬кровенное раскрыться, дабы явиться в качестве несокровенного. Впускание означает: втягиваться и встраиваться в лишенную просветов целостность тяг чистого натяженья. Впускание как способ бытия открытого имеет характер втя¬гиванья в соответствии с той или иной силой тяжести чис¬тых сил. Чем меньше данному отваженному заказан впуск в чистое натяженье, тем больше оно принадлежит к велико¬му целому открытого. Поэтому тех существ, что непосред¬ственно вважены в это великое и взвешены в нем, Рильке называет «вещами, привыкшими к великому» (Поздн. стих., с. 22). Человек к ним не принадлежит. Песнь, в кото¬рой поется об этом различном отношении живых существ и человека к открытому, — Восьмая Дуинская элегия. Такое различие основано на разнице в уровне сознания. Подраз¬деление всего сущего по этому признаку известно в новой метафизике со времен Лейбница.
То, что Рильке мыслит в слове «открытое», можно доку¬ментировать отрывком из письма, написанного им в последний год жизни (25.2.1926) одному русскому адресату, задав¬шему поэту вопрос по поводу Восьмой элегии (см. М. Бетц. Рильке во Франции. Воспоминания — письма — документы. 1938. С.289). Рильке пишет: «Понятие «открытое», которое я попытался ввести в этой элегии, следует брать так, что уро¬вень сознания животного всаживает его в мир, но оно не противостоит миру в каждый момент (как это делаем мы); животное — в мире; мы стоим перед ним благодаря свойст¬венной нашему возросшему сознанию позиции». Рильке продолжает: «Под «открытым» понимаются, стало быть, не небеса, воздух и пространство — как раз они-то, для того, кто созерцает и мыслит, суть «предметы» и, значит, «opaque» и закрыты. Животное, цветок, вероятно, суть все это, не давая себе в этом отчета, и таким образом имеют перед собой и над собой ту неописуемо открытую свободу, эквиваленты кото¬рой (крайне эфемерные) можно найти у нас лишь, может быть, в первых мгновеньях любви, когда один видит собст¬венный горизонт в другом — любимом, да во вздыбленности к Богу».
Растение и животное впущены в открытое. Они — «в мире». Это «в» означает: без просвета втянуты в тягу чисто¬го натяженья. Такое отношение к открытому, если тут вообще можно говорить о каком-либо «к», есть бессознатель¬ность туго натянутого тяжа, встроенного в целостность сущего. Вместе с повышением уровня сознания, сущность которого для новой метафизики заключается в представле¬нии, усиливается стояние и противостояние предметов. Чем выше уровень сознания, тем более исключенным из мира оказывается сознающее существо. Поэтому-то чело¬век, выражаясь словами процитированного письма, — «пе¬ред миром». Он не впущен в открытое. Человек противосто¬ит миру. Он живет в стороне от сквозняка и ветра целого натяженья. Приведенное место из письма помогает понять открытое главным образом благодаря тому, что Рильке здесь недвусмысленно отвергает предположение, будто от¬крытое можно представлять себе в смысле разомкнутости неба и пространства. Идея открытого в смысле сущностно изначального просвета бытия и подавно находится за пре¬делами поэзии Рильке, на которую падает — правда, сла¬бая — тень метафизики Ницше.
То, что непосредственно включено в открытое, вобрано им в тягу притяжения середины. Поэтому из всего отважен¬ного прежде всего в открытое будет включено то, что по своей собственной сущности смутно-бессознательно, так что оно, по своей смутности, никогда и не стремится к то¬му, что могло бы ему противостоять. Такое сущее пребыва¬ет «в смутном наслажденьи».
Как природа предоставляет существа
отваге их смутного наслажденья...
«Смутный» здесь употреблено в смысле «с размытыми краями»: это то, что не выделяется из тяг безграничного втягиванья вдаль, то, что не обеспокоено безостановочны¬ми, в разные стороны, натяженьями, которым спешит от¬даться сознающее представление. «Смутный», далее, озна¬чает — подобно смутному ощущению — то, что покоится в глубине и обладает свойством несущей опоры. «Смутный» не мыслится в негативном смысле — как «притупленный, одурманивающий». Смутное наслаждение для Рильке от¬нюдь не есть что-то низменное и неполноценное. Оно сви¬детельствует о включенности привыкших к великому вещей природы в целостность чистого натяженья. Поэтому в од¬ном из поздних стихотворений Рильке говорит: «Да будет для нас велико — быть цветком» (Поздн. стих., с.89; ср. Со¬неты. Вторая часть. XIV). Как в процитированном письме человек и живые существа мыслятся в связи с их различ¬ным, обусловленным уровнем сознания, отношением к от¬крытому, так и в нашем стихотворении эти «существа» и «мы» (люди) характеризуются в связи с их различными по¬зициями в отношении отваги (ст. 5слл.):
...Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой...
То, что человек еще больше, чем растение или живот¬ное, ходит с отвагой, могло бы прежде всего значить, буд¬то человек впущен в открытое еще более беспрепятствен¬но, нежели те существа. Слово «больше» даже обязано было бы это означать, если бы слово «с» не было выделе¬но курсивом . Такое выделение слова «с» не предполагает, что беспрепятственное «хождение с» стало еще более беспрепятственным, а означает, что человеку хождение с отвагой пред-стоит нарочито, и притом помыслено напе¬ред в его, человека, умысле. Отвага и то, что ею отваже¬но — природа, сущее в целом, мир — для человека вы¬ставлено из смутности обезграничивающего натяженья. Но куда и посредством чего поставлено выставленное таким образом? Природа посредством человеческого пред-ставления оказывается перед человеком. Человек ставит мир в целом в качестве предметно-противостоя¬щего перед собой, а себя — перед миром. Человек обставляет мир по себе, а природу устанавливает лицом к себе. Надо мыслить это установление во всей его обшир¬ной и многообразной сущности. Человек на-ставляет природу, если она не соответствует его представлению. Человек у-станавливает новые вещи, если испытывает в них нужду. Человек от-ставляет вещи, если они ему не нужны. Человек вы-ставляет вещи, если расхваливает их для выгодной продажи. Человек пред-ставляет их, если вы-ставляет свою работу, рекламируя свое ремесло. В многообразном у-становлении мир приводится к стоя¬нию и вводится в состояние. Открытое становится пред¬метом и таким способом загибается, сворачивается к че¬ловеческому существу. Человек вы-ставляет самого себя напротив мира, ставшего предметом, и со-ставляет себя самого в качестве такого, который намеренно проводит в жизнь все эти виды у-становки.
Выдвинуть что-либо перед собой так, чтобы это вы¬двинутое в качестве наперед представленного определяло собой все виды установки и в любом отношении, — это и есть основная черта поведения, известного нам как воление. Указанное здесь воление есть установление в смысле намеренного самопроведения-в-жизнь в ходе опредмечи¬вания . Растение и животное не волят, поскольку они, в своем смутном наслаждении, не выдвигают перед собой открытое в качестве предмета. Они не умеют ходить с отвагой как представленной. Поскольку они впущены в открытое, чистое натяженье никогда не бывает предметно иным в отношении их самих. Человек же ходит «с» отва¬гой, потому что он есть волящее в указанном смысле су¬щество:
...Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой, волим ее...
Указанное здесь воление есть самопроведение-в-жизнь, намерение которого уже заранее представило мир в каче¬стве целостности предметов, подлежащих установлению. Это воление определяет всю сущность современного чело¬века, который ныне не сознает всей его важности, который сегодня уже не в состоянии знать, из какой воли как бытия сущего поволено это воление. Современный человек вы¬ставляет себя в этом волении как такого, который во всех отношениях ко всему, что есть, а стало быть, и к себе само¬му, восстает как проводящий себя в жизнь установитель, сооружая из этого восстания свое безусловное господство. Целокупность предметного состава, в качестве какового выступает мир, предоставлена проводящей себя в жизнь установке, поставлена под ее надзор и таким образом под¬ставлена ее командам. Волению свойственно приказывать; ведь намеренное самопроведение в жизнь — это и есть спо¬соб, каким установка с ее введением в определенное состо¬яние и мир как предметность собираются в безусловное, а потому и постоянное единство. В нем, в этом собирании воедино, воля заявляет о себе как о приказе. В ходе разви¬тия новой метафизики в нем проявляется давно сокрывша¬яся сущность издревле существовавшей воли как бытия су¬щего.
В соответствии с этим и человеческое воление может проводить себя в жизнь, лишь наперед заставив вступить в свою сферу все без изъятия. Для этого воления все заранее, а потому и впоследствии, с необходимостью становится ма¬териалом проводящего себя в жизнь устанавливания. Земля вместе со своей атмосферой становится сырьем. Человек становится человеческим материалом, предназначенным для намеченных целей. Безусловное приведение этого ни¬чем не обусловленного самопроведения-в-жизнь, свойственного заранее намеченному устанавливанию мира, в со¬стояние человеческого приказа — процесс, развивающийся из сокровенной сущности техники. Эта сущность как судь¬ба истины сущего в целом начинает разворачиваться лишь в новейшее время — а раньше отдельные ее проявления и попытки реализоваться оставались встроенными в целост¬ную сферу культуры и цивилизации.
Современная наука и тоталитарное государство, будучи неизбежными следствиями сущности техники, составляют в то же время ее свиту. То же самое относится и к средствам и формам, которые применяются для организации ми¬рового общественного мнения и обыденных представлений людей. Все живое становится техническим предметом, ког¬да его разводят и используют — а ведь, кроме этого, в раз¬гаре атака атомной физики на все проявления живого как такового. Вообще, вероятно, сущность жизни сама предает себя техническому установлению. То обстоятельство, что, отталкиваясь от достижений атомной физики и места, зани¬маемого ею, изо всех сил пытаются сделать все возможное, чтобы обосновать человеческую свободу и выставить некое новое учение о ценности, — есть признак господства техни¬ческого представления, развитие которого уже давно вышло за пределы области личных взглядов и мнений отдельных лиц. Сущностное могущество техники проявляется даже там, где, стоя как бы на прилегающей территории, все еще пытаются совладать с техникой при помощи ограничения прежних ценностей, однако все равно пользуются в этих попытках техническими средствами, представляющими со¬бой нечто другое, чем только внешние формы. Ведь, по су¬ти дела, использование машин и их производство — это уже не сама техника, а лишь подобающий ей инструмент для оборудования ее сущности в предметности ее материалов. А уж то, что человек превращается в субъект, а мир — в объ¬ект, есть следствие оборудующей себя сущности техники, но не наоборот.
Поскольку открытое переживается Рильке как непред¬метность полной природы, мир волящего человека в ответ на это и соответствующим образом должен для него быть выде¬лен в качестве предметного. И напротив, взгляд, направлен¬ный на целостную полноту сущего, получает от явлений на¬двигающейся техники молчаливую отсылку к тем сферам, из которых могло бы прийти складывающееся на некоей более древней основе преодоление самого технического.
Безобразные образования технического производства пробивают себе дорогу, заслоняя собой открытость чисто¬го натяженья. Быстро исчезают самородные вещи. Они уже не в состоянии проявить свою самобытность сквозь скор¬лупу опредмеченности. В письме от 13 ноября 1925 года Рильке пишет: «Еще для наших дедов «дом», «колодец», ка¬кая-нибудь хорошо знакомая им башня, даже их собствен¬ное платье, их плащ, были чем-то бесконечно большим, бесконечно более близким [чем нам]; почти всякая вещь была для них сосудом, в котором они обнаруживали чело¬веческое и в которое привносили человеческое. И вот те¬перь из Америки к нам проникают пустые, равнодушные вещи, мнимые вещи, муляжи жизни... Дом в американском понимании, американское яблоко или тамошняя лоза не имеют ничего общего с домом, плодом, гроздью, в которые были вложены надежда и тихие думы наших предков...» (Письма из Мюзо. С. 335сл.).
Однако весь этот американизм — всего только сконцен¬трированная отдача в Европу сущности современного евро¬пеизма, послушной воле. В завершении метафизики, проявившемся в творчестве Ницше, этой сущности были, конечно, предмыслены по меньшей мере сферы сущност¬ной проблематичности мира, в котором бытие воцаряется в качестве воли к воле. Американизм не вдруг стал угрожать нам, нынешним, со всех сторон — неизведанная сущность техники грозила отовсюду уже нашим предкам и их вещам. Смысл размышления Рильке вовсе не связан с попыткой ус¬петь спасти эти вещи наших предков. Мы, предмысля, должны изведать, что стало проблематичным в самой вещ¬ности вещей. Ведь Рильке уже и раньше писал (Дуино, 1 марта 1912 года): «Мир сжимается; но и вещи, со своей сто¬роны, делают то же, все больше переводя свое существова¬ние в вибрацию денег и создавая там себе некий вид духов¬ности, уже сейчас превосходящей их осязаемую реальность. В то время, которое меня теперь занимает (Рильке имеет в виду XIV столетие), деньги еще были золотом, металлом, красивой вещью, самой сподручной, самой понятной изо всех» (Письма 1907-14. С.213сл.). А десятилетием раньше в «Книге паломничества» (1901), второй из книг «Часослова», он поместил такие заглядывающие далеко в будущее стихи (Собр. соч. Т. II. С. 254):
Стареют, чахнут короли —
никто не сменит их на троне:
их принцев юными хоронят,
больных наследников короне
с трудом принцессы принесли.
Венцы на слитки раздробил
плебей, набравшись нынче сил.
Он обращает слитки в звенья
машин, рабынь его веленья, —
но нет, не будет им везенья.
Металл тоскует по иному,
мечтает бросить он машины,
что к жалкой приучают жизни.
Он тронется однажды к дому,
покинув слитки и станины,
чтоб в жилы вскрытые отчизны
уйти навек, укрывшись тьмой .
На место того, чем одаряло некогда видимое глазу миро¬вое вместилище вещей, по земле все скорее, беззастенчивей и окончательней проталкивается предметность, присущая засилью техники. Она не только расставляет в процессе про¬изводства все сущее в качестве фабрикуемого, но и посред¬ством рынка устанавливает все кругом продуктами производ¬ства. Человеческая сущность человека и вещная сущность вещи в сфере проводящего себя в жизнь фабрикующего ус¬тановления растворяется на рынке в точно рассчитанную рыночную стоимость, а этот рынок — уже как мировой ры¬нок — не только опутал всю землю, но как воля к воле тор¬гует в сущности бытия, превращая тем самым все сущее в действие расчета, всего жесточе господствующего там, где нет нужды в числах.
Стихотворение Рильке мыслит человека как существо, отваженное в воление, которое, еще само об этом не ведая, становится послушным в воле к воле. Воля таким образом, человек умеет так ходить с отвагой, что при этом выдвигает себя на передний край всех своих дел в качестве проводя¬щего себя в жизнь. Вот так он и оказывается отваженным более, чем растение и животное. Поэтому-то он и перед ли¬цом опасности стоит иначе, нежели те.
Ни одно из этих существ (растений и животных) тоже не защищено особо, хотя они и впущены в открытое, на¬ходясь в нем под охраной. Человек же, будучи существом самовольным, не только не защищен особо сущим как целым — он, наоборот, беззащитен (ст. 13). В качестве пред¬ставляющего и устанавливающего он стоит перед за¬ставленным открытым. Тем самым и он и его вещи вы¬ставлены под постоянно возрастающую опасность стать простым материалом и функцией опредмечивания. Пред¬намеренность самопроведения-в-жизнь даже расширяет сферу опасности, потому что человек теряет свою самость в абсолютном устанавливании. Угроза, нависающая над сущностью человека, исходит из самой этой сущности. Состоит же она в стягивании бытия на себя. Поэтому че¬ловек из-за своего самоволия оказывается под угрозой в сущностном отношении, то есть нуждается в защите, но одновременно беззащитен все из-за той же своей особен¬ности.
Эта «наша беззащитность» (ст. 13) в той же степени от¬личается от отсутствия особой защищенности растения и животного, в какой их «смутное наслажденье» — от само¬волия человека. Различие это — бесконечно, поскольку от смутного наслажденья нет никакого перехода к опредмечи¬ванию в ходе самопроведения-в-жизнь. Это, однако, не просто ставит человека «вне всякой защиты» — проведение-в-жизнь, присущее опредмечиванию мира, все реши¬тельней уничтожает даже возможность защиты. Человек, технически воздвигая мир как предмет, добровольно и окончательно разрушает и без того уже запертый для него путь в открытое. Самопроводящий-себя-в-жизнь человек есть функционер техники — ведомо ли и желанно ли это ему как индивиду или нет. Он не только стоит вне откры¬того и перед ним, но — благодаря опредмечиванию мира — еще и нарочито отворачивается от «чистого натяженья». Человек отрешается от чистого натяженья. Человек техни¬ческой эпохи стоит в таком отрешении от открытого. И это — «не прощание с...», а «отрешение от...».
Техника — это полагаемое в самопроведении человека в жизнь, безусловное установление безусловной беззащитно¬сти на основе господствующего во всяческой предметности разрыва с чистым натяженьем, в качестве какового неслы¬ханная середина сущего тянет на себя все чистые силы. Тех¬ническое производство и есть организация такого отре¬шения. Слово «отрешение» в только что обрисованном смысле — еще одно опорное слово ключевых стихотворе¬ний Рильке.
Губительна не пресловутая атомная бомба, эта специ¬альная машина смерти. То, что давно грозит человеку смер¬тью, и притом смертью самой его сущности, — безуслов¬ность уже только одного воления в смысле намеренного самопроведения-в-жизнь во всем. То, что грозит человеку в его сущности, — волевое мнение , будто посредством мир¬ного развязывания природных энергий, их преобразования, накопления и управления ими человек сможет сделать че¬ловеческое существование сносным и в целом счастливым для всех. Но суть такой замиренности — это просто не зна¬ющая пределов пустая суета безумного лихачества, прису¬щего намеренно установленному лишь на себя самопроведению-в-жизнь. То, что грозит человеку в его сущности, — мнение, будто можно, ничем не рискуя, отважиться на та¬кое проведение-в-жизнь с его поголовным устанавливани¬ем, если только при этом учитывать и другие интересы, на¬пример религиозные. Словно для общей ситуации, в которой человек оказался благодаря направленному на су¬щее в целом техническому волению, где-нибудь в чулане может найтись специально устроенный уголок, способный обеспечить нечто большее, чем временный выход из поло¬жения, то есть самообман, к которому относится в числе прочего и бегство к греческим богам. То, что грозит челове¬ку в его сущности, — мнение, будто техническое устанавли¬вание приведет мир в порядок, в то время как именно это упорядочивание стирает все различия между порядками, то есть разрядами сущего, в единообразии сфабрикованно¬го, — и таким образом заранее стирает из бытия сферу вероятного появления разряда и, стало быть, ценности.
Эту угрозу несет не просто тотальность воления, а само воление как самопроведение-в-жизнь в мире, допускаемом лишь в качестве воли. Послушное этой воле воление уже решилось стать безусловным приказом. Теперь, в итоге та¬кого решения, оно предоставлено тотальной организации. Прежде всего, однако, сама техника препятствует какому бы то ни было познанию своей сущности. Ведь, разворачи¬вая себя все больше и больше, она развивает в науках вид знания, которому навсегда заказано проникновение в сущность техники, не говоря уже о постижении истоков ее сущ¬ности.
Сущность техники очень медленно выходит на свет дня. Этот день есть не что иное, как ночь мира, переоборудован¬ная в сугубо технический день. И этот день — самый корот¬кий. Этим днем грозит обернуться одна-единственная бес¬конечная зима . Человек теперь не просто лишился защиты — целостность всего сущего пребывает для него во мраке. Целое уходит от него. Мир становится неисцели¬мым. В итоге не только остается сокрытым Священное как след, ведущий к божественности, но даже след, ведущий к Священному, — а именно целое, по-видимому, уже угас. Разве только немногие смертные еще в состоянии разли¬чить неисцелимое как таковое в качестве угрозы. Им при¬шлось убедиться в том, перед лицом какой опасности стоит человек. Эта опасность заключается в угрозе, касающейся сущности человека в его отношении к самому бытию, а во¬все не в тех или иных случайных опасных положениях. Эта опасность — опасность как таковая. От всего сущего она укрывается в бездне. Чтобы ее разглядеть и указать на нее, нужны такие смертные, которые раньше других спустятся в бездну.
Но там, где опасность, все ближе
То, что спасет.
(Гёльдерлин IV, 190)
Быть может, любое другое спасение, которое приходит не оттуда, где эта опасность, и само в беде . Любое спасе¬ние, с какими бы добрыми намерениями оно ни предпринималось, для человека, сущность которого стоит под угро¬зой, будет витающим миражом, пока свершается его участь. Спасение должно прийти оттуда, где со смертными про¬исходит обращение в самой их сущности. Есть ли такие смертные, что раньше других спустились в бездну скуди и ее скудости? Эти смертнейшие из смертных были бы отваженнейшими. Они отваживались бы на большее , чем самопроводящая-себя-в-жизнь сущность человека, которая уже и сама отваживается на большее, чем растение и животное.
Рильке говорит (ст. 5слл.):
...Разве что мы,
еще больше, чем растение или зверь,
ходим с этой отвагой, волим ее...
Он продолжает (в этой же строке):
...а иногда даже
бываем более отважными (и не из корысти),
чем сама жизнь, на один выдох
более отважными...
Человек не только в сущности отваживается на большее, чем растение и животное. Человек иногда отваживается на большее, «чем сама жизнь». Жизнь здесь означает: сущее в своем бытии — природа. Человек иногда более отважен, чем отвага, более сущ, чем бытие сущего. Но бытие есть ос¬нова сущего. Кто отваживается на большее, чем это дно, отваживает себя туда, где уже нет никакого дна, — в бездну. Но если человек есть такой отваженный, который ходит с отвагой, потому что такова его воля, то люди, отваживающиеся иногда на большее, должны быть и волящими боль¬шего. Превосходит ли, однако, это воление безусловность намеренного самопроведения-в-жизнь? Нет. А тогда те, что иногда отваживаются на большее, могут быть волящими большего, лишь поскольку их воление — иное в своей сущ¬ности. Тогда волить и волить — не одно и то же. Они, кото¬рые волят большего из сущности воления, остаются более соответствующими воле как бытию сущего. Они больше со¬ответствуют бытию, проявляющему себя как воля. Они во¬лят большего, поскольку более добровольны . Кто же эти более добровольные, которые отваживаются на большее? Наше стихотворение, по всей видимости, не дает прямого ответа на этот вопрос.
Правда, в ст. 8—11 об этих отваживающихся на большее кое-что говорится — но только в форме отрицания и при¬близительно. Отваживающиеся на большее отваживаются не из корысти и не из своеволия. Они не пытаются ни до¬биться преимущества, ни действовать из себялюбия. Да они и не могут, хотя и отваживаются на большее, кичиться ка¬кими-то особыми достижениями. Ведь они отваживаются лишь на немногим большее: «...на один выдох...». Избыток их отваги мал, как один выдох, мимолетный и незаметный. По таким признакам невозможно узнать, кто такие эти от-важивающиеся на большее.
Зато в ст. 10—12 говорится о том, чем чревато это отваживанье, которое вываживается за пределы бытия сущего:
...Это дает нам, вне всякой защиты,
безопасность — там, где действует тяготенье
чистых сил...
Мы, как и другие существа, — всего лишь сущие в каче¬стве отваженных в отваге бытия. Но раз мы как существа волящие ходим с отвагой, мы более отважены, а значит, больше подвержены опасности. Поскольку человек прочно укрепился в намеренном самопроведении-в-жизнь и благо¬даря безусловному опредмечиванию обосновался в отреше¬нии от открытого, он сам и есть причина собственной без¬защитности .
Зато эта отваживающая нас отвага создает нам безопас¬ность. Конечно, при этом она не сооружает вокруг того, что беззащитно, оборонительного заслона; ведь тогда в тех местах, где нет защиты, просто выставлялось бы что-то засло¬няющее. Для этого вновь потребовалось бы устанавлива¬ние, которое возможно лишь в связи с опредмечиванием. А оно запирает нам доступ к открытому. Отваживающаяся на большее отвага не устанавливает никакой защиты. Она, од¬нако, дает нам безопасность. «Безопасный», securus, sine cura означает: без заботы . Забота тут понимается как наме¬ренное самопроведение-в-жизнь на путях безусловного ус¬танавливания и его средствами. Без этой заботы мы — лишь тогда, когда не выставляем свою сущность исключительно в сфере, где устанавливают и добиваются, в сфере полезно¬го и гарантированно защищенного. Безопасны мы лишь там, где ни считаемся с беззащитностью, ни рассчитываем на основанную на волении защиту. Безопасность существу¬ет лишь вне опредмечивающего отвращения от открытого, «вне всякой защиты», вне отрешения от чистого натяженья. Таковое есть неслыханная середина всякого притяжения, которое втягивает все в безграничное и натягивает его к этой середине. Середина же — это то «там», где действует тяготенье чистых сил. Безопасность есть сокровенное упо¬коение в тяге целого натяженья.
Отваживающаяся на большее отвага, более волящая, чем любое самопроведение-в-жизнь, поскольку она добро¬вольна, «создает» для нас безопасность в открытом. Созда¬вать означает черпать. Черпать из источника — значит при¬нимать то, что оттуда вылилось, и доставлять принятое. Отваживающаяся на большее отвага добровольного воления ничего не изготавливает. Она восприемлет и отдает воспринятое. Она доставляет воспринятое, разворачивая всю его полноту. Отваживающаяся на большее отвага свер¬шает, но не устанавливает. Лишь отвага, становящаяся все более отважной, поскольку она добровольна, умеет свер¬шать восприемля .
Ст. 12—16 обрисовывают, в чем состоит отваживающа¬яся на большее отвага, отваживающаяся туда, где нет защи¬ты, и там дающая нам безопасность. Последняя, разумеет¬ся, не устраняет беззащитности, возникающей вместе с намеренным самопроведением-в-жизнь. Поскольку сущ¬ность человека растворяется в опредмечивании сущего, она остается беззащитной посреди сущего. Незащищенный та¬ким образом, человек в отрицательной форме остается свя¬занным с защитой и, стало быть, оказывается в ее пределах. Безопасность же, напротив, остается вне всякой связи с за¬щитой: «вне всякой защиты».
Исходя из этого кажется, что к безопасности и к наше¬му стремлению обезопасить себя принадлежит отваживанье, отказывающееся от всякой связи с защитой и беззащитностью. Но так только кажется. Поистине же, если мыслить исходя из сплоченности целостного натяженья, мы, наконец, узнаём, что в конце, то есть заранее, избавит нас от заботы незащищенного самопроведения-в-жизнь (ст. 12сл.):
...то, что нас в конце концов укрывает, —
это наша беззащитность...
Как, однако, может укрывать эта беззащитность, если укрытость гарантирована только открытым, а беззащит¬ность состоит в окончательном отрешении от открытого? Беззащитность может укрыть лишь тогда, когда обратится вспять отвращение от открытого и произойдет поворот к открытому — и в него. Таким образом, обращенная вспять беззащитность и есть укрытие. «Укрытость» тут означает, во-первых, что укрытие совершается обращением отреше¬ния, а во-вторых, что беззащитность некоторым образом и сама гарантирует безопасность. Укрывающее —
это наша беззащитность и то, что мы
обратили ее в открытое, когда увидели, что оно опасно...
Это «и» переводит к объяснению того, каким образом возможна такая поразительная вещь — а именно, что наша беззащитность, вне всякой защиты, дает нам безопасность. Беззащитность конечно же не укрывает, когда мы обраща¬ем ее вспять время от времени, в определенных случаях — чувствуя угрозу. Беззащитность укрывает, лишь поскольку мы уже заранее обратили ее. Рильке говорит: «...что мы об¬ратили ее в открытое». В уже-обращенности и состоит от¬личительная черта обращения. В уже-обращенности беззащитность заранее обращена в своей сущности как целое. Отличительное свойство обращения — в том, что мы уже увидели беззащитность как угрозу. И лишь так, уже-увидев, можно различить опасность. Лишь так можно увидеть, что беззащитность как таковая грозит нашей сущности потерей принадлежности к открытому. На этой-то уже-увиденности и должна зиждиться уже-обращенность. Тогда беззащит¬ность будет обращена «в открытое». Так, уже-увидев опас¬ность как угрозу нашей сущности, мы должны уже-свершить обращение отвращенности от открытого. В сущности, это значит, что само открытое должно обратиться к нам так, чтобы мы смогли обратить к нему беззащитность,
чтобы в широчайшем кругу — где-то,
где нас касается закон, ее принять.
Что такое этот широчайший круг? Рильке, вероятно, тут мыслит открытое, и притом в каком-то определенном отно¬шении. Этот широчайший круг обнимает собой все, что есть. Обнимая его, он объединяет все сущее, и притом так, что оно, в этом единящем единении, является бытием су¬щего. Но что значит «сущий»? Поэт, правда, называет су-щее в целом именами «природа», «жизнь», «открытое», «це¬лое натяженье». Он, по привычке, свойственной языку метафизики, даже называет это круглое целое сущего «бы¬тием». Но какова природа этого бытия — об этом мы ничего от него не слышим. Однако разве не об этом идет речь, когда Рильке называет бытие все отваживающей отвагой? Разумеется, да. Поэтому-то мы и пытались прослеживать мыслью то, что названо так, вспять, в современную сущ¬ность бытия сущего — в волю к воле. Да только теперь речь о широчайшем круге не скажет нам ничего ясного, если мы попытаемся мыслить то, чт; названо так, в качестве целокупного сущего, а его окруженность — в качестве бытия сущего.
Будучи мыслящими, мы, конечно, не забываем о том, что уже в самом начале бытие сущего мыслилось в связи с окруженностью. Но мы мыслили бы эту сферичность бытия слишком вяло и уж слишком поверхностно, если бы уже за¬ранее не вопросили и не изведали, как бывает бытие суще¬го с самого начала. Сущее, ;;;, сущего в целом, ;;;;;, на¬зывается ;;, единящее Единое. Но что такое это обнимающее кругом единение в качестве основной черты бытия? Что значит бытие? Сущее, ;;;, означает: присутст¬вовать, а точнее, присутствовать неприкровенно. В присут¬ствии же кроется вот что: добывать из неприкровенности, которая и дает бывать присутствию как таковому. Но соб¬ственно присутствующим является лишь само присутствие, которое повсюду одинаково пребывает в собственной сере¬дине и в качестве таковой есть сфера . Сущность сферич-ности — не орбита, вмещающая в себя окруженное, а ниче¬го не кроющая середина, которая, просвечивая, кроет присутствующее. Сферичность единения и само единение имеют характер ничего не кроющего просвечивания, в ко¬тором и может присутствовать присутствующее. Поэтому Парменид (фр. VIII, 42) называет ;;;, присутствие присутствующего, ;;;;;;;; ;;;;;;. Этот хорошо закругленный шар как бытие сущего следует мыслить в смысле раскрывающе-просвечивающего единения. Это повсюду и таким об¬разом единящее дает повод называть себя просвечивающей сферической оболочкой, которая, будучи ничего не крою¬щей, как раз не обхватывает, а, сама просвечивая, отпуска¬ет в присутствие. Этот шар бытия и его сферичность мы ни в коем случае не должны представлять себе предметно. Так, значит, надо представлять его себе непредметно? Нет: это было бы пустой отговоркой. Сферичность следует мыслить исходя из сущности изначального бытия в смысле ничего не кроющего присутствия.
Имеет ли в виду выражение Рильке «широчайший круг» эту сферичность бытия? У нас нет никаких оснований думать так; мало того, обозначение бытия сущего как отваги (воли) прямо-таки противоречит этому. Рильке все же и сам один раз высказался о «шаре бытия» , и притом в такой связи, ко¬торой прямо соответствует это толкование выражения «ши¬рочайший круг». В письме, отправленном на Крещение 1923 года (ср. Альманах издательства «Инзель» на 1938. С. 109), Рильке пишет: «...жизнь, верно, как Луна, обладает надолго недоступной для нас стороной, не противоположной види¬мой, а дополняющей ее до совершенства, до полноты, до действительно целой и полной сферы и шара бытия». Конеч¬но, нам не следует делать упор на образной связи с предмет¬ным представлением о небесном теле; тем не менее ясно, что Рильке мыслит здесь сферичность не в перспективе бытия в качестве просвечивающе-единящего присутствия, а в пер¬спективе сущего в качестве полноты всех его сторон. Упомя¬нутый здесь шар бытия, то есть сущего в целом, — это откры¬тое как целокупность безгранично перетекающих друг в друга и таким образом действующих друг на друга чистых сил. Широчайший круг есть целостность целого натяженья и притяженья вообще. Этому широчайшему кругу как его сильнейшему центру соответствует «неслыханная середина» чистого тяготенья.
Обратить беззащитность в открытое означает «принять» эту беззащитность внутри широчайшего круга. Такое при¬ятие возможно лишь там, где целостность этого круга в любом отношении не только полна, но и повсюду равна себе и как таковая уже налична, а потому положенна. Этой положенности может соответствовать только положитель¬ность — утверждение, но никак не отрицание. Поэтому и недоступные для нас стороны жизни, поскольку они суть, следует воспринимать положительно. В уже упоминавшем¬ся письме от 13 ноября 1923 года говорится: «Смерть — это отвращенная от нас, недоступная для нас сторона жизни» (Письма из Мюзо. С. 332). Смерть и царство мертвых в ка¬честве этой другой стороны принадлежат к целостности су¬щего. Это царство — «другое натяженье» , то есть другая сторона целого натяженья открытого. В широчайшем кругу сферы сущего есть такие области и места, которые, будучи отвращенными от нас, кажутся чем-то отрицательным — однако они не таковы, если мы станем мыслить все втяну¬тым в широчайший круг сущего.
С точки зрения открытого и беззащитность как отре¬шение от чистого натяженья кажется чем-то негативным. Отрешенное самопроведение-в-жизнь с его опредмечива-нием хочет, чтобы повсюду ценилось постоянство установ¬ленных предметов, и допускает, чтобы в качестве сущего и положительного ценилось только оно. Самопроведение-в-жизнь с его техническим опредмечиванием есть постоянное отрицание смерти. Благодаря этому отрицанию и сама смерть становится чем-то отрицательным, чем-то попросту непостоянным и незначительным. Обратив же беззащит-ность в открытое, мы обратим ее в широчайший круг суще¬го, внутри которого мы можем лишь принимать беззащит¬ность. Такая обращенность в открытое есть отказ от отрицательного понимания того, что есть. Что, однако, бо¬лее суще, то есть, мысля на современный лад, более неми¬нуемо, нежели смерть? Цитированное письмо от 6 января 1923 года утверждает, что необходимо «понимать слово «смерть» без отрицания».
Обратив беззащитность как таковую в открытое, мы преобразим ее в ее сущности, то есть в качестве отрешенно¬сти от целого натяженья, — преобразим в разворот к широчайшему кругу. Тогда нам лишь останется принять то, что развернуто таким образом. Однако такое приятие не равно¬значно обращению «нет» в «да», а означает признание по¬ложительного как уже наличного и присутствующего. Это происходит, когда мы предоставляем обращенной безза¬щитности внутри широчайшего круга быть там, «где нас ка¬сается закон». Рильке не говорит: какой-то закон, закон во¬обще. Не имеет он в виду и какое-нибудь правило. Он мыслит о том, что «нас касается». Кто мы? Мы — волящие, которые намеренным самопроведением-в-жизнь выставля¬ем мир как предмет. Прикосновение к нам из широчайше¬го круга затрагивает нашу сущность. Затронуть означает привести в движение. В движение приводится наша сущ¬ность. Прикосновение потрясает воление, так что сперва выявляется и приходит в движение сущность этого воления. И лишь тогда воление становится добровольным.
Что же это, однако, такое — то, что непосредственно ка¬сается нас из широчайшего круга? Что это такое — то, что запирает нас посредством нас же самих в обычном волении опредмечивания мира и остается снаружи, будучи вытяну¬тым? Это — другое натяженье, смерть. Это она касается смертных в их сущности и таким образом ставит их на путь, ведущий к другой стороне жизни и, стало быть, к целостно¬сти чистого натяженья. Так смерть собирает [сущее] в целокупность уже положенного, в положительность целого натяженья. Собирая это полагание, она есть положенное, закон , так же как горный кряж есть собрание гор в цело¬стность их тяг . Там, где нас касается этот закон, внутри широчайшего круга есть место, в которое мы можем поло-жительно впустить обращенную беззащитность в целост¬ность сущего. Обращенная таким образом беззащитность в конце упрятывает нас — вне всякой защиты — в открытое. Но как возможно такое обращенье? Каким образом может произойти поворот отрешенного отвращения в обратную сторону от открытого? Вероятно, так, что прежде этот по¬ворот в обратную сторону обратит нас к широчайшему кру¬гу и позволит нам самим в нашей сущности вступить в не¬го. Сначала нам должна быть показана сфера безопасности, сперва она должна стать доступной для нас в качестве воз¬можного поприща обращения. А то, что все же дает нам без¬опасность, а с ней вместе и измерение безопасного сущест-вования вообще, — это то отваживанье, которое иногда отваживается на большее, чем сама жизнь.
Однако это отваживающееся на большее отваживанье не приступает — там и сям — к работе над нашей беззащитно¬стью. Оно не пытается изменить тот или иной род опредме¬чивания мира. Оно, скорее, обращает беззащитность как таковую. Отваживающееся на большее отваживанье, по су¬ти дела, приводит беззащитность в характерную для него сферу.
В чем сущность беззащитности, если эта последняя состоит в опредмечивании, основанном на намеренном самопроведении-в-жизнь? Предметность мира становится постоянной в представляющем установлении. Это представле¬ние делает вещи данными . Но данное является таковым в представлении, обладающим свойством вычисления. Это представление ведать не ведает ни о чем наглядном. Наглядное созерцание при взгляде на вещи, на образ, который они предлагают непосредственному чувственному восприятию, выпадает из представления. Вычисляющее установление, присущее технике, есть «делание без образа» (IX элегия). Намеренное самопроведение-в-жизнь в своих проектах за¬слоняет наглядный образ, ставя перед ним то, что предлага¬ет исключительно вычисленное структурное образование. И когда мир становится предметностью такого измышленно¬го образования, он оказывается поставленным в область не¬чувственного и незримого. Такое его постоянство обязано своей данностью проставлению, деятельность которого принадлежит к res cogitans , то есть к сознанию. Сфера предметности предметов остается заключенной внутри со¬знания. Незримость предметного принадлежит к внутренней сущности сознания.
Но если беззащитность есть отрешение от открытого, отрешение же основано на опредмечивании, принадлежа¬щем к сфере незримого и внутренней сущности сознания, то, стало быть, сущностной сферой беззащитности являет¬ся незримое и внутренняя сущность сознания.
Поскольку, однако, обращение беззащитности в откры¬тое уже как таковое затрагивает сущность беззащитности, то обращение беззащитности есть обращение сознания, и притом внутри сферы сознания. Сущность беззащитности, как, впрочем, и способ ее разворота в широчайший круг, определена сферой незримого и внутреннего. Стало быть, та самая сфера, в которую должно развернуться, чтобы най¬ти свое собственное место, сущностно внутреннее и незри¬мое, и сама может быть только незримостью незримого и глубочайшим ядром внутреннего. В современной метафи¬зике эта сфера незримо внутреннего определяет себя в ка¬честве области данности вычисленных предметов. Декарт характеризует эту сферу как сознание ego cogito .
Почти одновременно с Декартом Паскаль в противовес логике вычисляющего рассудка открывает логику сердца. Внутренняя и незримая природа сердечного пространства не только более внутрення, нежели внутренняя природа вы¬числяющего представления, а потому и более незрима, не¬жели та, но в то же время простирается в более дальние да¬ли, чем сфера лишь устанавливаемых предметов. И только в незримых внутренних глубинах сердца человек приклонен к тому, чт; надо любить: предкам, мертвым, детству, еще не рожденным. Все это входит в широчайший круг, который теперь обнаруживает свою природу как сфера данности все¬го целостно-священного натяженья. Правда, и эта данность, как и данность обыденного сознания сосчитывающего уста¬навливания, есть данность имманентного. Однако имма¬нентностью необыденного сознания остается внутреннее пространство, в котором для нас все уже преодолело числен¬ную сущность счета и, освобожденное от этой границы, мо¬жет перелиться в обезграниченную целостность открытого. То, что таким образом несчетно переливается через грани¬цу, возникает — с точки зрения своей данности — во внут¬ренней и незримой сфере сердца. Заключительный стих IX элегии, воспевающий человеческую принадлежность к от¬крытому, гласит: «Несметно настоящее возникает в моем сердце».
Широчайший круг сущего становится данным во внут¬реннем пространстве сердца. Мир как целое во всех натяженьях оказывается тут в равно сущностной данности. Рильке называет ее на языке метафизики «настоящим». Со¬вокупная данность мира — это, в широчайшем смысле сло¬ва, «мировое настоящее». И это — другое имя для открыто¬го, иного с точки зрения иного именования, мыслящего теперь открытое в той связи, что представляюще-устанавливающее отрешение от открытого обратилось из имма¬нентности вычисляющего сознания во внутреннее прост¬ранство сердца. Это сердечное внутреннее пространство в применении к мировому настоящему называется поэтому также «внутренним пространством мира». «Мировой» отно¬сится к целокупности сущего.
В письме из Мюзо от 11 августа 1924 года Рильке пишет: «Сколь ни протяженно «внешнее», ему, со всеми его меж¬звездными расстояниями, не выдержать сравнения с измерениями, с глубинными измерениями нашей внутренней жизни, которая не нуждается даже во вместительности Все¬ленной, чтобы в себе самой быть почти необозримой. Если, стало быть, умершие, если, стало быть, нерожденные нуж¬даются в каком-нибудь приюте, — какое убежище могло бы быть для них приятней и естественней, чем это воображае¬мое пространство? Во мне все больше крепнет представле¬ние, что наше обыденное сознание обитает на вершине пирамиды, основание которой в нас (и в известной мере под нами) столь широко, что чем глубже мы способны к нему спуститься, тем более общезначимо причастными оказы¬ваемся к не зависящим от времени и пространства даннос¬тям земного, в широчайшем смысле слова мирового настоя¬щего» .
А вот предметность мира остается рассчитанной в пред¬ставлении, имеющем дело с временем и пространством как квантами исчисления и осведомленном о сущности времени столь же мало, сколь и о сущности пространства. И да¬же Рильке и не рассматривает пространственность внутрен¬него пространства мира ближе, и не спрашивает о том, не коренится ли это внутреннее пространство мира — по¬скольку оно ведь дает приют мировой данности — вместе с этой данностью в некоей временности, сущностное время которой вместе с сущностным пространством образует из¬начальное единство того времени-пространства, в качестве какового бытийствует само бытие.
И все же внутри сферичности метафизики Нового време¬ни, то есть внутри сферы субъектности, а именно — субъектности внутренней и незримой данности, Рильке пытается понять беззащитность, полагаемую самопроводящей-себя-в-жизнь сущностью человека, таким образом, что она, эта без¬защитность, в качестве обращенной вспять сама кроет нас в глубочайшие и незримейшие недра широчайшего внутрен¬него пространства мира. Кроет беззащитность как таковая. Ибо ее сущности как внутреннего и незримого дан знак — обращать отвращение от открытого. Это обращение указыва¬ет в самую глубь внутреннего. Вот почему обращение созна¬ния есть вспоминающее самоуглубление имманентности предметов представления в данность, наличную внутри про¬странства сердца.
Покуда человек целиком поглощен лишь намеренным самопроведением-в-жизнь, беззащитен не только он сам, но и вещи — поскольку они превратились в предметы. Правда, в этом-то и заключается преображение вещей во внутреннее и незримое. Но это преображение замещает бренность вещей выдуманными конструктами исчислен¬ных предметов. Таковые произведены для использования. Чем скорее они используются, тем больше нужда постоян¬но заменять их, и замена должна совершаться все скорее, все легче. Данность таких предметных вещей просто сохра¬няется — эти вещи не покоятся в себе, в родном для них ми¬ре. Постоянство произведенных вещей как простых пред¬метов для пользования — это эрзац.
Как к нашей беззащитности принадлежит исчезновение интимно-близких нам вещей под властью предметности, так и безопасность нашей сущности требует спасения ве¬щей из состояния простой предметности. Спасение заклю¬чается в том, чтобы внутри широчайшего круга целого натяженья вещи могли покоиться в себе, а тем самым и безгранично друг в друге. Может быть, тем самым начнется даже обращение нашей беззащитности в мировое настоя¬щее во внутреннем пространстве мира, и мы поможем бренности и, стало быть, преходящести предметных вещей обратиться из внутренней и незримой природы только-выставляющего сознания в подлинные глубины пространства сердца — и там незримо восстать. Соответственно письмо от 13 ноября 1925 года (Письма из Мюзо. С. 335) говорит: «...наша задача — так глубоко, так страдальчески и страст¬но запечатлеть в себе эту преходящую, бренную землю, что¬бы ее суть вновь восстала в нас «незримой». Мы — пчелы не¬зримого. Nous butinons ;perdument le miel du visible, pour l'accumuler dans la grande rache d'or de l'Invisible» (Мы неус¬танно собираем мед зримого, дабы сберечь его в великом золотом улье Незримого ).
Вспоминающее самоуглубление обращает нашу сущ¬ность, волящую лишь в самопроведении-в-жизнь, вместе с ее предметами в глубочайшую незримость пространства сердца. Тогда здесь все становится внутренним: оно оста¬ется обращенным к этой подлинной глуби сознания, но в то же время и внутри ее самой нечто одно всякий раз обезграниченно обращается для нас в другое. Эта внутренняя глубь внутреннего пространства мира обезграничивает для нас открытое. И лишь то, что мы таким образом сохрани¬ли внутренне (par c;r), мы по-настоящему знаем наизусть. В этом внутреннем пространстве мы свободны, мы — вне отношения к защищающим нас лишь по видимости пред¬метам, что поставлены вокруг нас. Здесь, во внутренней сфере внутреннего пространства мира, безопасность стоит вне защиты.
Но все же зададим себе вопрос: как это вспоминающее самоуглубление уже имманентной предметности сознания может свершиться во внутреннейшее пространство серд¬ца? Оно затрагивает внутреннее и незримое. Ибо такова сущность и того, что самоуглубляется, и того, во что проис¬ходит самоуглубление. Вспоминающее самоуглубление есть обращение отрешения во вхождение в широчайший круг открытого. Кто из смертных способен на это обращающее самоуглубление?
А стихотворение говорит: наша сущность обретает без¬опасность благодаря тому, что люди «иногда бывают даже более отважными... чем сама жизнь, на один выдох более отважными...».
Что же это такое — то, на что отваживаются эти более отважные? Стихотворение, по всей видимости, не дает от¬вета на этот вопрос. Поэтому попробуем мыслить в духе стихотворения, а помимо того, призовем на помощь и дру¬гие стихотворения.
Спросим: что могло бы быть еще более отваженным, еще более отважным, чем сама жизнь, то есть сама отвага, — что отважнее бытия сущего? В каждом случае и в каждом отношении отваженное должно быть таким, чтобы затраги¬вать соответствующее сущее, поскольку оно сущее. Таково бытие — и при этом оно есть не особый вид среди прочих, а род сущего как такового.
А если бытие есть единственность сущего в его роде, то чем же другим может быть превзойдено бытие? Только им же самим, только собственной сутью, и притом таким обра¬зом, что оно нарочно входит в собственную суть. Тогда бы¬тие — единственное в своем роде, то, что просто себя пре¬восходит (просто transcendens ). Но это превосхождение идет не поверх себя, к чему-то иному, а в себя же само и на¬зад в сущность своей истины. Бытие само отмеривает этот переход к себе — и само же есть измерение, в котором он свершается.
Мысля об этом, мы в самом бытии узнаем, что в нем есть ему же самому принадлежащий «избыток» — и, стало быть, возможность того, что и там, где бытие мыслится как отвага, может возобладать нечто отваживающееся на боль¬шее, чем само бытие, если уж это последнее мы по привыч¬ке представляем себе исходя из сущего. Бытие как таковое отмеривает себе округу — и проводится эта круговая грани¬ца (;;;;;;;, tempus ) благодаря тому, что оно бывает в сло¬ве. Язык и есть эта округа (templum ), то есть дом бытия. Сущность языка не исчерпывается значением — не есть она и нечто лишь знаковое и числовое. Поскольку язык — дом бытия, то наш путь к сущему всегда ведет через этот дом. Когда мы подходим к колодцу, когда идем по лесу, мы все¬гда уже тем самым проходим через слово «колодец», через слово «лес», даже если и не произносим эти слова и не ду¬маем, что могли бы их произнести. Когда наше мышление исходит из храма бытия, мы можем предположить, на что отваживаются те, которые бывают иногда отважнее, чем бытие сущего. Они отваживаются войти в округу бытия. Они отваживаются на язык. Любое сущее — предметы со¬знания и вещи сердца, люди, что проводят себя в жизнь, и люди, что отваживаются, все существа, каждое на свой лад, суть в качестве сущих в округе языка. А потому если уж об¬ращение из сферы предметов и их представления в глубь пространства сердца где-то и осуществимо, так только в этой округе .
Бытие сущего в поэзии Рильке метафизически опреде¬лено как мировая данность, каковая остается соотнесенной с представленностью в сознании, имеет ли оно характер им¬манентности исчисляющего представления или внутренней обращенности к доступному лишь через сердце открытому.
Вся сфера наличного насущна в сказывании. Предмет¬ность выставленного стоит в высказываниях исчисляющих положений и тезисов воспроизводящего себя от положения к положению рассудка. В сфере проводящей-себя-в-жизнь беззащитности господствует рассудок. Он не только устано¬вил особую систему правил для того, чт; в нем сказывает-ся, то есть для ;;;;;’а как объяснительного предицирования , но сама по себе логика рассудка уже есть организация господства намеренного самопроведения-в-жизнь в сфере предметного. В обращении предметного представления сказыванию соответствует вспоминающее самоуглубление логики сердца. В обеих этих метафизически определенных сферах правит логика, поскольку вспоминающее само¬углубление должно даже беззащитность превратить в безо¬пасность, и притом вне всякой защиты. Такое укрывание касается человека как существа, обладающего языком. Он обладает им внутри метафизически выраженного бытия, за¬ранее принимая язык — и только в качестве имущества, а тем самым и орудия своего представления и поведения. По¬этому ;;;;;, сказывание как органон, нуждается в органи¬зации посредством логики. Такая логика существует лишь внутри метафизики.
Если же, однако, при создании безопасности закон целокупного внутреннего пространства мира затрагивает че¬ловека, то это касается человека прямо в его сущности, а именно в том, что он, будучи себя-волящим, есть уже тем самым сказывающий. Но поскольку исходит безопасность от отваживающихся на большее, эти отваживающиеся на большее должны отваживать ее языком. Отваживающиеся на большее отваживают сказывание. Однако если округа этого отваживанья, язык, единственным в своем роде способом принадлежит к бытию, над которым и помимо кото¬рого не может быть ничего другого в таком же роде, то тог¬да откуда должно быть сказываемо то, что обязаны сказать сказывающие? Их сказыванье починает самоуглубленно-вспоминающее обращение сознания, обращение, оборачи¬вающее нашу беззащитность в незримость внутреннего пространства мира. Их сказыванье, поскольку оно почина¬ет обращение, говорит не только из обеих сфер, но и из их единства, потому что это единство уже свершилось как спасающее единение. Поэтому там, где целокупность сущего мыслится как открытость чистого натяженья, самоуглуб¬ленно-вспоминающее обращение должно быть сказываньем, сказывающим то, что оно обязано сказать, существу, уже безопасному в целокупности сущего, ибо оно уже свер¬шило преображение представленно-зримого в сердечно-незримое. Это существо втянуто в чистое натяженье с одной и с другой сторон шара бытия. Это существо, для которого уже не существует границ и различий между натяженьями, есть то существо, что правит неслыханной серединой ши¬рочайшего круга и выявляет ее. Это существо в «Дуинских элегиях» Рильке — ангел. Имя это — еще одно из основных слов поэзии Рильке. Оно одно из основных слов, как и «от¬крытое», «натяженье», «прощанье», «природа», — потому, что сказанное в нем мыслит целокупность сущего из бытия. В письме от 13 ноября 1925 года (цит. соч. С.337) Рильке пишет: «Ангел Элегий есть такое создание, в котором преображение зримого в незримое, чаемое нами, предстает уже свершенным. — Ангел Элегий есть такое создание, которое ручается за то, что в незримом возможно познание реально¬сти более высокого ранга».
Насколько в пределах свершившейся метафизики Ново¬го времени отношение к такому существу принадлежит к бытию сущего, насколько по своей сущности ангел Рильке, при всех содержательных различиях, метафизически есть то же самое, что образ Заратустры у Ницше , — это можно показать, только исходя из более основательного раскрытия существа субъективности.
Стихотворение мыслит бытие сущего, природу, как отвагу. Каждое сущее отважено в отваживанье. В качестве отваженного оно лежит на весах. Весы — это тот способ, ка-ким бытие взвешивает то или иное сущее, то есть держит его в движении взвешивания. Всякое отваженное стоит в опасности. Сферы сущего можно различить по их отноше¬нию к весам. В отношении к весам следует выяснять и сущ¬ность ангела, допустив, что в целокупной сфере он есть су¬щее высшего ранга.
Растение и животное беззаботно укрыты в открытое в «отваге их смутного наслажденья». Их телесность не меша¬ет им. Живые существа благодаря своим влечениям уложе¬ны в колыбель открытого. Правда, под угрозой и они — но не их сущность. Растение и животное лежат на весах так, что игра весов всегда удерживает их в покое безопасности. Весы, в которые отважены-отвешены растение и животное, еще не достигли сферы сущностно (а потому постоянно) неутоленного. И весы, на которые отважен ангел, пребыва¬ют вне этой сферы; но не потому, что они еще не принад¬лежат к этой сфере неутоленного, а потому, что они уже к ней не принадлежат. Из-за своей бестелесной сущности чувственно-зримое как возможная помеха преобразилось в незримое. Ангел бытийствует из утоленного покоя, прису¬щего уравновешенному единству обеих сфер в пределах внутреннего пространства мира.
Человек же, будучи намеренно самопроводящим-себя-в-жизнь, отважен в беззащитность. Весы опасности в руке отваженного так человека не утолены в своей сути. Себя-волящий человек повсюду считается с вещами и людьми как с предметами. Рассчитанное становится товаром. Все постоянно меняет свой чин. Отрешение от чистого натяженья основывается на неутоленности постоянно взвешиваю¬щих весов. В опредмечивании мира отрешение, вопреки собственному умыслу, приводит в действие непостоянство. Отваженный таким образом в беззащитность, человек дви¬жется в среде дел и «мен». Самопроводящий-себя-в-жизнь человек живет за счет вложений своего воленья. Он живет реально рискуя всем своим существом посреди перемен курсов денег и котировок. В качестве такого постоянного менялы и посредника человек есть «купец». Он постоянно отвешивает и взвешивает, но сколько весят вещи на самом деле, он никогда не знает. Не знает он и того, что имеет на¬стоящий вес и перевешивает в нем самом. В одном из «Поз¬дних стихотворений» Рильке говорит (с. 21сл.):
Ах, кто знает, что в нем перевесит.
Щедрость? Страх? Иль взоры, песни, книги?
Но в то же время человек может — вне всякой защи¬ты — пользоваться «безопасностью», обращая в открытое беззащитность как таковую и преображая ее в незримом пространстве сердца. Если это происходит, тогда неутоленность беззащитности переходит туда, где в уравнове¬шенное единство внутреннего пространства мира вступает существо, выявляющее способ, каким единит то единство, и таким образом делающее бытие данным. Тогда весы опасности переходят из сферы исчисляющего воленья к ангелу. От поздней поры творчества Рильке сохранились четыре строчки, явно представляющие собою начало на¬броска какого-то большого стихотворения. О них пока-мест не стоит высказываться более развернуто. Вот они (Собр. соч. Т. III. С. 438 ):
Когда из рук купца
весы прейдут
к тому из ангелов, который в небесах
их утолит, уймет пространства уравненьем...
Это уравнивающее пространство есть внутреннее прост¬ранство мира, поскольку вмещает мировую целостность от¬крытого. Таким образом оно обеспечивает и тому, и иному натяженью выявление их единящего единства. Это единство, будучи целостным шаром бытия, охватывает собой все чистые силы сущего, потому что, бесконечно обезграничивая все существа, пронизывает их. Вот что становится дан¬ностью, когда весы переходят. А когда они переходят? Кто позволяет весам перейти от купца к ангелу? Если такой пе¬реход происходит вообще, то свершается он в округе весов. Их же стихия — отвага, бытие сущего. В качестве его окру¬ги мы особо мыслили язык.
Привычная жизнь теперешнего человека — это обыден¬ное самопроведение-в-жизнь на беззащитном рынке менял. А вот переход весов к ангелу — это нечто необычное. Он не¬обычен даже в том смысле, что он не только исключение в пределах правила, но и изымает человека — в том, что ка¬сается его сущности, — из правила защиты и беззащитнос¬ти. Поэтому такой переход происходит «иногда» . Здесь это отнюдь не означает: время от времени и когда угодно; «ино¬гда» значит: редко, в подходящее время, всякий раз в уни¬кальном случае и уникальным образом. Переход весов от купца к ангелу, то есть обращение отрешения, происхо¬дит — в качестве вспоминающего самоуглубления во внут¬реннее пространство мира — тогда, когда есть такие, что «иногда бывают даже более отважными... на один выдох бо¬лее отважными...».
Поскольку эти более отважные отваживаются самим бытием — а потому и отваживают себя в округу бытия, язык, — то они суть сказывающие. Но разве не человек — тот самый, кто по сути своей обладает языком и постоян¬но отваживается им? Конечно. А тогда и тот, кто волит обычным образом, уже хотя бы в исчисляющем выставле¬нии отваживает сказыванье. Разумеется. Однако тогда от¬важивающиеся на большее не могут быть просто сказыва¬ющими. Сказыванье отваживающихся на большее должно особо отваживать сказ. Отваживающиеся на большее — лишь те, кто суть они сами, когда они суть сказывающие о большем.
Если мы в своем представляющем и выставляющем отношении к сущему ведем себя в то же время как выска¬зывающиеся, то такое сказыванье не есть цель воления. Высказывание остается только путем и средством. В отли¬чие от него существует еще сказыванье, которое особо пу¬скается в сказ, но без какой бы то ни было рефлексии о языке — ведь благодаря ей даже язык стал бы еще одним предметом в ряду прочих. Вхождением в сказ отмечено сказыванье, которое ищет сказуемого только для того, чтобы его сказать. В таком случае этим сказуемым могло бы быть то, что по сути своей принадлежит к округе язы¬ка. Это, мысля метафизически, сущее в целом. Его цело¬стность — это безущербность чистого натяженья, цель¬ность открытого, насколько оно расступается перед человеком. Происходит это во внутреннем пространстве мира. Оно затрагивает человека, когда тот в обращенном самоуглубленном вспоминании оборачивается к пространству сердца. Отваживающиеся на большее обращают ущерб беззащитности в безущербную целость мирового настоящего. Это и есть сказуемое. В сказывании оно обращается к людям. Отваживающиеся на большее — это сказывающие о большем и вроде певцов. Их пение отвра¬щено от всякого намеренного самопроведения-в-жизнь. Оно — не воление в смысле желания. Их песнь не домо¬гается ничего такого, что можно выставить . В ней раз¬верзается само внутреннее пространство мира. Песнь этих певцов — не реклама и не ремесло.
Сказывающее о большем сказыванье тех, что отважива¬ются на большее, и есть песнь. Но «петь — это быть», гово¬рит третий сонет Первой части «Сонетов к Орфею». Слово «быть» употреблено здесь в традиционном смысле присут¬ствия и значит то же, что «бытие». Петь, а именно сказы¬вать мировое настоящее, сказывать из целости целокупного чистого натяженья, и сказывать только это, означает: принадлежать к округе самого сущего. Эта округа в качест¬ве сущности языка есть само бытие. Петь песнь значит: присутствовать в самом присутствии, значит: быть.
Однако и сказывающее о большем сказыванье бывает лишь иногда — ведь оно по силам только тем, что отважи¬ваются на большее. Тяжкое это дело. А тяжесть его — в том, чтобы осуществить настоящее. Эта тяжесть — не только в том, что тяжек труд языка, но и в том, чтобы от труда сказыванья о том, чт; видит все еще жаждущее смотрение на вещи, от труда зрения, перейти к «труду сердца». Песнь тяжка, поскольку пение более не смеет быть домогательст¬вом, а обязано быть настоящим. Для бога Орфея, бесконеч¬но пребывающего в открытом, песнь легка — но не для человека. Поэтому последняя строфа названного сонета за¬дает вопрос: «Когда ж мы суть?» Ударение лежит на «суть» — а не на «мы». То, что мы принадлежим к сущему и в этом смысле присутствуем, не подлежит сомнению. Во¬прос же в том, когда мы суть так, что наше бытие — песнь, и притом песнь, пение которой не раздается где-нибудь, а есть пение поистине, пение, звучание коего не привязано к еще достижимому, но уже разбилось в звуке, дабы было лишь само пропетое. Вот-так-сказывающие-о-болышем — люди тогда, когда они отваживаются на большее, чем само сущее. Наше стихотворение говорит, что эти отваживающи¬еся на большее — «на один выдох более отважны...». А кон¬чается упомянутый сонет так:
Не так дыши, чтоб песнь была чиста.
А в пустоту. Как ветер — в божье дно .
Гердер в своих «Идеях к философии истории человече¬ства» пишет следующее: «Дыханье наших уст становится изображением мира, отпечатком наших мыслей и чувств в душе другого. От крошечного потока воздуха зависит все то человеческое, о чем во все времена люди думали, чего хоте¬ли и чего добивались и будут добиваться на земле; ведь все мы до сих пор бродили бы по лесам, если бы это божествен¬ное дуновение не вдохновляло нас, подобно заклинанию изливаясь из наших уст» (WW. Suphan XIII, 140f.).
Тот выдох, на который отважнее отваживающиеся на большее, не просто и даже не в первую очередь предполага¬ет едва заметное, ибо эфемерное различие, но прямо озна-чает слово и сущность языка. Те, что на один выдох отваж¬нее, таковы потому, что отваживаются на это языком. Они — те сказывающие, что сказывают о большем. Ибо тот выдох, на который они отважнее, есть не просто сказыва¬нье вообще — этот один выдох есть иной выдох, иное ска¬зыванье, нежели обычное человечье сказыванье. Этот иной выдох не домогается той или другой предметности — он есть выдох в пустоту. Сказыванье певца сказывает безущербную целостность мирового настоящего, которое незримо раскинулось в сердечном внутреннем пространстве мира. Песнь даже не стремится во что бы то ни стало най¬ти сказуемое. Петь — значит встраиваться в целостность чи¬стого натяженья. Петь — значит быть вовлеченным в тягу вихря, которую создает неслыханная середина полной при¬роды. Песнь и сама есть такой «ветер».
И ведь стихотворение на поэтический лад ясно сказыва¬ет, кто они — те, что отважнее, чем сама жизнь. Это те, что «на один выдох отважнее...». В тексте стихотворения после слов «на один выдох отважнее» не напрасно поставлены три точки. Они сказывают то, о чем стихотворение молчит.
Отваживающиеся на большее — это поэты, и такие по¬эты, чья песнь обращает нашу беззащитность в открытое. Эти поэты поют, потому что обращают вспять отрешение от открытого, а его неисцеленность — вспоминающе самоуг¬лубляют в целящую полноту, целые в ущербном . Вспоминающе-самоуглубленный поворот вспять — уже впереди отвращения от открытого. Он — «впереди всякой разлуки» и в сердечном внутреннем пространстве мира оставляет поза¬ди все предметное . Обращающее вспять вспоминающее самоуглубление есть отвага, отваживающая себя из сущно¬сти человека, поскольку он обладает языком, поскольку он — сказывающий.
Имя же человеку Нового времени — волящий. Отважи¬вающиеся на большее — они и волящие большего, посколь¬ку волят иным образом, не так, как в намеренном самопроведении-в-жизнь, свойственном опредмечиванию мира. Их воление не хочет ничего такого. Они, если воление — это только самопроведение-в-жизнь, не волят ничего. В этом смысле они ничего не волят, потому что они — более доб¬ровольные. Они, скорее, в ладу с волей, которая, будучи самой отвагой, в качестве чистого целостного натяженья открытого тянет к себе все чистые силы. Воление отважи¬вающихся на большее — это добровольность сказывающих о большем, тех, что решились на волю, а не разлученно отрешились от нее, — волю, в качестве каковой бытие во-лит сущее. Добровольная сущность отваживающихся на большее сказывает, сказывая о большем (по слову IX элегии):
Этого ль хочешь, земля: чтобы незримой
вновь в нас восстать? — Мечтаешь
стать вдруг незримой? незримой! земля!
Преображенье — разве не это призыв твой горячий?
Милая, как я хочу .
В незримости внутреннего мирового пространства, представителем которого в мире выступает ангел, целость земного сущего становится зримой. Лишь в широчайшем кругу целого может явиться Священное. Поэты — из тех, от¬важивающихся на большее, ибо они, идя по следу Священ¬ного, переживают неисцелимое как таковое. Их песнь, ле¬тящая над землей, целит. Она славит безущербность шара бытия .
Ущерб как ущерб торит нам безущербное. Безущерб¬ность призывает Священное. Священное улавливает и удер¬живает божественное. Божественное близит к богу.
Отваживающиеся на большее в неисцеленном пережи¬вают беззащитность. След ушедших богов они переводят для смертных в мрак ночи мира. Будучи певцами безущербности, отваживающиеся на большее — «в скудное время певцы».
Отличительный признак этих певцов — в том, что сущ¬ность поэтического творчества для них становится достой¬ной вопрошания, ибо творчески они идут по следу того, что для них — сказуемое. Идя по следу безущербности, Рильке оказывается перед вопросом поэтов: когда бывает песнь — та, что поет поистине? Этот вопрос встает не в начале по¬этического пути, а там, где сказыванье Рильке оказывается в призвании поэта к сущности поэзии, отвечающей насту¬пающему времени мира. Это время мира — ни упадок, ни гибель. В качестве судьбы оно есть бытие и вовлекает в се¬бя человека.
Гёльдерлин идет впереди всех, кто — в скудное время певцы . Вот почему никому из поэтов этого времени мира не дано опередить его. Однако предшественник не забегает в будущее, а прибывает из него — так, что только в прибы¬тии его слова и присутствует будущее. Чем чище свершает¬ся это прибытие, тем бытийнее то, что пребывает . Чем сокровеннее грядущее собрано в предсказывании , тем чище прибытие. Поэтому было бы ошибкой полагать, будто вре¬мя Гёльдерлина придет лишь тогда, когда «весь мир» внезапно воспримет его стихи. В столь безобразном виде оно никогда не наступит; ибо это-то и есть настоящая скудь, предоставляющая времени мира силы, которыми оно, само не ведая, что творит, не дает поэзии Гёльдерлина стать впо¬ру времени.
Сколь недосягаем предшественник, столь же он и непре¬ходящ; ибо его творение пребывает как сбывшееся. Бытийность прибытия сгущается в судьбу. И то, что таким образом никогда не впадает в прехождение, заранее преодолевает всякую преходящесть. То, что лишь отходит в прошедшее, лишено судьбы уже до того, как прейти. Сбывшееся же за¬печатлено судьбой. За мнимо вечным кроется лишь убран¬ное на хранение прошедшее, убранное в пустоту мимолет¬ного Теперь.
Если Рильке — «в скудное время певец», то лишь его по¬эзия и ответит на вопрос о том, к чему он призван как по¬эт, на пути к чему его песнь, где посреди судьбы, свершающейся в ночи мира, место поэта. Эта судьба и определит, что в его поэзии останется за нею, судьбой.
ПРИМЕЧАНИЯ
«Петь — для чего?» — эссе, написанное Хайдеггером в 1946 го¬ду и включенное им в сборник философских эссе, озаглавлен¬ный им «Holzwege» (1950), что на русский надо переводить несколькими предложениями. Это слово употребляется в выражении, означающем «быть на ложном пути, зайти в ту¬пик», а в буквальном, еще средневековом значении это — про¬секи, по каким из лесу вывозят срубленные деревья. Стало быть, это и просветы, и опасные тропы (caligine denses opaca), по которым можно забрести в непролазные дебри. (Переводи¬ли «Неторные тропы», но и это не совсем удовлетворительно: дело не столько в том, что тропы нехожены, сколько в том, ку¬да они выводят или заводят.) Местами текст Хайдеггера и сам напоминает такие дебри (хотя выбраться из них все же мож¬но) — а если читатель почувствует себя в этих местах дурно, он вправе пропустить их без раздражения (и, думаю, без большо¬го для себя ущерба). Я не стану здесь комментировать мышле¬ние Хайдеггера (это задача сугубо специальная) — замечу толь¬ко, что его понимание мировой ночи и сущности техники можно и нужно дополнить пониманием психологическим, чтобы извлечь из авторского добавочную пользу. Само же эс¬се — после полного симфонического оркестра Рильке — зву¬чит, как клавесин, излагающий особенно трудные места сим¬фонии в клавираусцуге, а часто свободно варьирующий ее и исполняющий собственные, весьма трудные для слуха, темы. И хотя наш мыслитель отказывается комментировать СО и ДЭ, сосредоточившись на одном, сравнительно скромном, стихо¬творении, подспудно его рассуждения исходят именно из этих «отсутствующих» текстов.
Все ссылки на источники в тексте принадлежат Хайдеггеру. Сокращения в этих примечаниях те же, что и в коммента¬риях к тексту Рильке.
«ВОСПОМИНАНИЕ»
Стихотворение «Воспоминание» (IV 61 и далее)* впер¬вые появилось в «Seckendorf Musenalmanach» за 1808 год. Написано оно, по-видимому, в 1803—1804 годы. В рукописном виде имеется только последняя строфа. Она запи¬сана на первом из листов маленького формата, содержа¬щих набросок к стихотворению о реке, которому Н. фон Хеллинграт обоснованно дал заглавие «Истр» (ср. IV 220 и далее, 300 и далее, 367). ";;;;;; — так звучит греческое название нижнего течения реки, которую римляне называли, соответственно, Ister, но в ее верхнем течении — Danubius1 (ср. Пиндар «Олимп, оды, III» и перевод его фраг¬ментов Гельдерлином, V 13 и далее). Гимн «Истр» поэтизи¬рует речную сущность реки, дающей в ее верхнем течении жизнь той местности, в которой расположено место, дав¬шее жизнь гимническому поэту. Эта река существует в про¬тивопоставительном соответствии Рейну, чья сущность родной реки выражается в близости к Таунусу (Хомбургу, Фран¬кфурту) (ср. элегию «Странник», IV 102 и далее). В верховье, вблизи истока, среди скал Дунай течет нерешительно. Его темные воды временами останавливаются и, завихряясь в водоворотах, даже теснятся назад. Почти так, словно бы из того места, где река впадает в чужое море, приходило встречное, спорящее с источником течение. Почти так, словно бы в верховье Дуная присутствовала река, принадлежащая в качестве Истра чужбине Востока. Поэтизируя ее и ее покрытые лесом скалистые долины, Гельдерлин говорит («Истр», IV 220):
Однако «Истр» зовется она,
Прекрасны ее берега.
Родная река входит в называние неродного имени. Она таит загадку источника своей поэтизируемой речной сущ¬ности (IV 221):
Почти что кажется она
Назад бегущей,
И мнится мне, она течет
С Востока.
Немало мог бы я
Сказать об этом.
Стихотворение «Воспоминание» кое-что об этом гово¬рит. Видимо, поэтому оно и записано на тех же листках и в то же время.
Воспоминание
Веет норд-ост,
Ветер любимейший мой,
Ибо пламень духа он обещает
И плаванье доброе морякам.
Но лети же теперь и приветствуй
Гаронну прекрасную
И сады Бордо
Там, где вдоль берега строгого
Бежит тропинка и в тело потока
Ручей глубоко впадает, а сверху
Чета благородная смотрит:
Дуб мощный и тополь под ним серебристый.
Мне все еще помнится ясно,
Как вязов широкие кроны
Над мельницей лес наклоняет,
Но во дворе растет, как ни странно, фикус.
И там же идут в дни праздников
Женщины шоколадные
По траве шелковой
В марте, в то самое время
Равенства ночи и дня,
Когда над тропинками медленными,
Тяжел от мечтаний златых,
Воздух плывет, убаюкивая.
Но мне уж теперь довольно
Полного светом темным
Одного душистого кубка,
Чтоб мог я вкусить покоя:
Сладко было б в тени забыться.
Это не хорошо —
Быть от смертных мыслей бездушным.
А хорошо в разговоре
Высказать все, что на сердце,
И долго слушать рассказы
О днях любви и деяньях,
Некогда совершенных.
Но где же мои друзья? Где Беллармин
С приятелем? Видно, иных
Робость стесняет, мешая идти к истоку;
А начало любого богатства
В море. Они же,
Как художники, соединяют
Прекрасное этой земли и не отвергают
Крылатой войны, для того
Чтоб жить одиноко годами
Под голою мачтой без листьев, где ночь не
разгонят
Ни праздники города,
Ни музыканты, ни танцы, знакомые с детства.
Но вот теперь к индийцам
Ушли мужчины.
Там, меж вершин воздушных,
Средь гор виноградных, где сверху
Сбегает Дордонь и с Гаронной
Сплетается пышной,
Широко, как море, устье реки
Разливается. Но отнимает
Озеро память и снова ее возвращает,
И взгляды прилежные тихо любовь устремляет.
Но что остается, то учредят поэты.
Заглавие «Воспоминание» кажется ясным по значению. Однако после первого прослушивания стихотворения это слово утрачивает свою предполагаемую однозначность. Прежде всего такое заглавие может означать, что стихот¬ворение в качестве счастливо удавшейся языковой конст¬рукции есть некий символ, который поэт, мысленно «вспо¬миная» о прежних «переживаниях», посвящает друзьям. К тому же легко заметить, что здесь нашло словесное выра-жение некое воспоминание Гельдерлина о пребывании в Южной Франции. Два его письма к другу, Белендорфу, — одно из них написано 4 декабря 1801 года, незадолго до отъезда в Бордо (V 318 и далее), другое — 2 декабря 1802 года, через некоторое время после возвращения в дом ма¬тери (V 327 и далее) — дают однозначные описания про¬исшедших событий. Когда, руководствуясь этими «источ¬никами», мы «досматриваем содержимое» стихотворения в поисках впечатлений от пребывания Гельдерлина во Франции, мы находим многое. Не напрашивается ли в связи с этим замечание, указывающее, что в стихотворе¬нии «лирически» представлен тот же самый «материал», который освещается во втором письме к Белендорфу в прозаической форме путевых заметок? Тогда, в соответствии с этим напрашивающимся мнением, название стихотворения вполне правильно, и правильность его легко усматривается.
Предположим, однако, что «содержание» поэтического произведения — не то же самое, что в этом произведении впервые опоэтизировано, предположим также, что заглавие поэтического произведения именует опоэтизирован¬ное его поэзией, а не его «содержание» (пусть даже в нем и наличествующее), — в этом случае, опрометчиво опершись на «материальное», наша внимательность в отноше¬нии поэтизирующего слова тут же пойдет по ложному пути. Но такая направленность на «содержание» приводит и к ошибочному использованию упомянутых писем лишь в качестве «источников» для биографии Гельдерлина. Вмес¬то этого мы должны воспринимать слово письма как не¬кое самодовлеющее сказывание, которое, пусть и в иной, отличной манере, но не менее решительно именует по¬этическое этого поэта. Во втором письме Гельдерлин пи¬шет, что человеческая натура жителей Южной Франции ближе познакомила его с истинной сутью эллинов. Для поэта существование под чужим южным небом заранее и всегда содержит в себе некую более высокую истину: вспо¬минающую мысль этого поэта о стране эллинов. Источ¬ник сущности «Воспоминания» поэта не в пребывании во Франции, о котором он рассказывает, ибо в том и состоит основная черта поэтизирования этого поэта, что для него странствие в чужое остается существенным для возвраще¬ния к собственному закону его поэтического напева. По¬этическое странствие в чужое не оканчивается вместе с путешествием в южную страну. Начало заключительной строфы «Воспоминания» уносит за Элладу дальше на Во¬сток, к индийцам. Напев этого стихотворения с самого на¬чала памятует об этой дальней чужбине. Первая строфа гимна «Истр» дает соответствующий намек:
Но мы поем, придя
Издалека, от Инда,
От Алфея...2
Если это «Воспоминание» уже есть некое обращение мыслью к прошлому, то мысль его вспоминает о реках индийцев и эллинов. Но является ли «воспоминание» только обращением к прошлому? Припоминание прошедшего наталкивается на неотменимое. А оно уже не терпит более никаких вопросов. В таком случае «воспоминание», отставляя всякое вопрошание, сохраняет прошедшее. Но стихотворение «Вос¬поминание» вопрошает. Начало четвертой строфы — сердце¬вина «Воспоминания» — представляет собой вопрос:
Но где же мои друзья?
Этот зов к друзьям — не цепляющиеся за прошедшее думы о том, что за прошедшее время с ними могло слу¬читься. В этом вопросе раздумья о том, куда ушли друзья, является ли их уход уходом к истоку и каким образом он является таковым. Но могут ли такие вопросы все еще называться воспоминанием? Что значат — пусть даже в «лирически» припоминающем обращении мыслями к прошед¬шему — слова, венчающие это стихотворение:
«Но что остается, то учредят поэты»?
«Вспоминает» ли здесь поэт о том прошедшем, которое остается, потому что его излишек остался в остатке? А для чего тогда какое-то еще учреждение? Не «вспоминает» ли это учреждение, скорее, «о» будущем? В этом случае «Вос-поминание» все-таки было бы каким-то воспоминанием, но таким, в котором вспоминают о грядущем. Предположим, что мысль этого «Воспоминания» обращена вперед, тогда, и обращенная назад, она не могла бы быть мыслью о каком-то «прошедшем», у которого только одалживается информация о неотменимом. Это «вспоминающее размышление» о грядущем может быть только «вспоминающим размыш¬лением» о существовавшем, под каковым мы, в отличие от просто прошедшего, понимаем продолжающее существо¬вать и дальше. Что же тогда такое это двусмысленное «Вос¬поминание»? Поэт отвечает на наш вопрос, поэтизируя сущ¬ность «воспоминания». Поэтическая истина этой сущности есть то, что опоэтизировано в стихотворении «Воспомина¬ние». Его заглавие говорит о том, что в нем опоэтизирована сущность поэтизирующего мышления будущих поэтов. А это нечто иное, чем стихотворное оформление путевых впе¬чатлений домашнего учителя Гельдерлина.
Веет норд-ост,
Ветер любимейший мой,
Ибо пламень духа он обещает
И плаванье доброе морякам.
Норд-ост это ветер (в Швабии говорят «воздух»), кото¬рый на родине поэта бодрит и, далее, дает этому бодрому простор в «воздухе» (эфире). Норд-ост вычищает небо до блеска. Он открывает свободный и прохладный путь све¬чению и излучению солнца (небесному огню). Пронизыва¬ющая ясность этого ветра приносит в воздух, которым дышит все живущее, и в особенности сыны земли, непод¬купное прозрачности всех вещей. Норд-ост развеивает в атмосфере свободно перемещающуюся устойчивость и на¬вевает мгновения безоблачного настроения. Этим дунове¬нием и освящается тот святой воздух, брат духа, который с огненною мощью живет в нас и властвует нами («Гиперион», т. I, кн. 2; II 147). Норд-ост указывает в единствен¬ном направлении — юго-западного неба и его огня — и ведет прочь из родной стороны. Тот, кто находится там, в этой южной стороне, получает с норд-остом послание про¬низывающей прохлады и ясности родины. В одном фраг¬менте (Хеллинграт № 24, IV 256 и далее) упоминаются скворцы, которые в стране олив умные чувства пестуют. Ибо они ощущают родину...
но когда
Пробившийся ветер,
Пронизывающий норд-ост,
Приносит смелость их взгляду, они взлетают.
Норд-ост зовет перелетных птиц с чужбины на родину, чтобы они там более смелым взглядом присматривались к своему и присматривали за своим. Ветер веет. Мы говорим также: ветер летит. Но, «летя», он не улетает, а это его «улетание» означает, что он остается. И остается он, толь¬ко пока «улетает». Веет норд-ост. Что это — некое констатирующее высказывание о состоянии погоды? Как может стихотворение начинаться так «прозаически»? Наверное, эти слова есть некое «поэтическое» описание «природы», возможно также — часть образного обрамления последу¬ющих «мыслей». Но не означают ли эти слова, нарушаю¬щие некую потаенную тишину, скорее, блаженство, выз¬ванное приходом чего-то решительного? Не звучат ли эти слова как некая благодарность? Не должны ли мы мысленно предпослать началу этой песни некий продолжитель¬ный пролог, чтобы верно расслышать звучащий в этих сло¬вах подъем? Норд-ост встречается приветствием:
ветер любимейший мой. А почему норд-ост отмечен осо¬бо среди всех остальных ветров? Где находится тот, для кого этот ветер самый любимый? Кто здесь говорит? Сам Гельдерлин. Но Гельдерлин в себе самом здесь и сейчас — кто он? Тот, чья сущность нашла свое воплощение в «же¬лании», чтобы этот ветер был, и был в качестве такого, какой он есть. То, что взято так, в сущностном желании самости, есть любимейшее. И норд-ост — любимейший ветер,
Ибо пламень духа он обещает / И плаванье доброе моря¬кам. В конце этого приветствия, выражающего предпоч¬тение норд-осту, упомянуты моряки. О них и только о них говорит четвертая строфа стихотворения. Пятая стро¬фа говорит о мужчинах, которые через широкое, как море, устье реки ушли к индийцам. То есть снова упоминаются моряки, причем в той строфе, которая заканчивается сло¬вом «поэты». Так, значит, для Гельдерлина «моряки» было словом сущности для поэтов? В одном из его набросков (Фрагмент № 1, IV 237) есть такие, бессвязные и все же перемигивающиеся стихи:
Так странствует божья погода через
…
Но ты, святой напев
…
И, бедный мой моряк, привычного ты ищешь
…
Глядит на звезды.
Моряки — это грядущие поэты Германии. Они выскажут святое. Поэтому они должны знать небо и быть опытными в определении стран света. Этим морякам норд-ост заранее указывает месторождение горячего богатства не¬бесного огня («Титаны», IV 208 и далее) и готовит благословение их плаванья через озеро в чужие края. С норд-остом ниспосылается посул переживания небесного огня в чужой стране. Этот ветер «горячит» поэтов, зовет их найти себя в ниспосланной их исторической сущности судьбе. А так как норд-ост «вручает» ручательство за это ниспосла¬ние, то он есть истина потаенного сущностного желания поэта. Везде, где Гельдерлин говорит в этом стихотворе¬нии я, мой, мне, он говорит как поэт. Это справедливо не только потому, что указанные «личные местоимения» име¬ют место в написанном лично Гельдерлином стихотворе¬нии, но и потому, что в этом «Воспоминании» мысль воз¬вращается не к «личным переживаниям» поэта, а, выходя за них, к ниспосланию его сущности. Определенное при¬страстие поэта к норд-осту приветствует в этом ветре от¬крывающийся простор того пространства-времени, в ко¬тором сущностное желание есть желание «определенного» грядущего. Но то грядет, чего желаю я (фрагмент № 25, IV 257). «Желание» здесь никоим образом не означает эгоис¬тично преследуемого исполнения какого-то своекорыстно рассчитанного требования. Желание есть знающая готов¬ность принадлежать ниспосланной судьбе. Это желание желает лишь того, что грядет, ибо грядущее уже сообщило некое знание в этом желании и «сказало» ему оставаться на ветру предсказания. В особой любви к норд-осту царит любовь к познанию огненного духа на чужбине. Любовь к чуждому, неродному ради природнения в своем есть тот сущностный закон ниспосланного, которым поэт посыла¬ется к истокам истории своего «отечества». В «письме», посланном другу до отъезда в Южную Францию, Гельдерлин определенно выказывает знание этого закона (V 320):
«Ничему не научаемся мы с тольким трудом, как свободному употреблению национального. И, думается мне, как раз эта ясность представления для нас изначально столь же естественна, как для греков — огонь с небес... Но свое должно быть изучено столь же хорошо, сколь и чужое. И потому греки нам необходимы. Но именно в своем собственном, национальном мы не станем с них списывать, ибо, как уже сказа¬но, свободное употребление своего есть самое трудное».
Это — закон поэтизирующего природнения в своем, исходящего из поэтизирующего прохождения инородчества в чужом. Свое, собственное греков это огонь с небес. Свет и жар, которые ручаются им за пришествие и бли¬зость богов, это их родное, домашнее. Но при начале сво¬ей истории они в этом огне как раз не дома. Для того, чтобы это свое освоить, они должны пройти сквозь чуж¬дое им. А это и есть ясность представления. Они должны быть отчуждены от нее и постигнуты ею, чтобы с ее помо¬щью впервые внести огонь в бодрый блеск смиренной яр¬кости. Только сквозь чуждую им холодную способность самопостижения их собственное впервые становится их собственностью. Только из строгости поэтизирующего, ду¬мающего, воспитующего постижения способны они вый¬ти навстречу богам в некое смиренно-яркое присутствие. Для них это основание и строительство ;;;;;'a как пре¬допределенного святым сущностного жилища истории. ;;;;; определяет «политическое». Последнее как следствие никогда не может принимать решения в отношении своей причины и основы — самого ;;;;;'а и его основания. Слабость греков заключается в их неспособности постичь себя перед лицом непомерности ниспосланной судьбы и того, что она посылает. И их величием станет освоение чуждого им, способности самопостижения.
Но для немцев, напротив, ясность представления при¬рожденна. Их увлекает способность постижения, преобра¬зование прообразов, сооружение остовов и окружений, подготовка обрамлений и отделений, разделение и рас¬членение. Однако это врожденное потому, собственно, так долго не становится для немцев их собственностью, что эта способность постижения не направляется на нужды постижения непостижимого и приведения самих себя перед лицом этого непостижимого в «непостижимую» форму. То, что должно впервые встретиться немцам как чуждое и быть пережито на чужбине, это огонь с небес. Нужда постигнутых этим огнем вынуждает их к освоению и к требовательному употреблению своего. Поэтому, по словам поэта, в эпоху немцев основная тенденция — уметь что-то постичь, иметь долю, поскольку обездоленность, ;;;;;;;;4 — это наша слабость. Замечание это мы находим в размышлениях Гельдерлина, сопровождающих его пере¬вод «Антигоны» (V 258).
Прирожденное какого-то исторического народа только тогда есть истинно его природа, то есть сущностная осно¬ва, когда это прирожденное становится историческим его истории. Для этого история народа должна находиться в его собственном и жить в нем. Но как живет человек на этой земле? В одном позднем стихотворении, происхождение которого темно, но которое в истине своей немыс-лимо в отсутствии бодрствующего духа Гельдерлина, — в стихотворении «Блистала в ласковой лазури...» мы читаем высказывание (VI 24):
Многозаслужен и все ж – поэтический житель
Человек на этой земле.
Это высказывание содержит некое ограничение того, что заранее дозволяется. Правда, человек многозаслужен, когда по своему произволению производит произведения. Необозримо то, что человек устраивает, с помощью чего он на земле обустраивается, обрабатывая ее, используя и изнуряя, чтобы развить и обеспечить свою деятельность и при этом защитить самого себя. Однако является ли все это уже проживанием, позволяющим человеку быть род¬ным в том истинном, которого он может держаться? Дея¬тельность и производство, строительство и взращивание сами по себе остаются «культурой». А она всегда — и те¬перь уже постоянно — лишь следствие какого-то проживания. Однако последнее является поэтическим. Но как, откуда и когда приходит поэтическое? Является ли оно неким порождением поэтов? Или и поэты и поэтическое определяются поэзией? Но в чем сущность поэзии? Кто это определяет? Можно ли эту сущность исчислить из множества заслуг человека на этой земле? Кажется, что да, поскольку современные воззрения причисляют поэтов к творчески созидающим, а поэтическое обсчитывают как культурный продукт. Однако если, по слову поэта, поэтическое противоположено всем заслугам и не входит в зас¬луги человека — к тому же и самого по себе поэтического нигде в наличии не имеется, — то как тогда людям вообще узнать это поэтическое, чтобы жить по закону его сущно¬сти? Но кто же еще способен размышлять о сущности по¬эзии, как не поэты? Следовательно, только поэты должны показать само «поэтическое» и обосновать его как основа¬ние проживания. Но во имя такого обоснования поэты сперва сами должны проживать поэтизируя. Где могут они обретаться? Как находит поэтизирующий дух свою роди¬ну и где она?
ибо не дома находится дух
у исхода, не у истока. Родина точит его.
Любит колонию дух и забвение храброе.
Радуют наши цветы и тени наших лесов
Изнемогшего. Ведь едва не сгорел одухотворенный.5
Это стихи из позднего наброска заключительной стро¬фы элегии «Хлеб и вино»**. В них упомянуты дух и одухотворенный. Дух есть знающая воля, думающая о том, что все могущее стать и быть действительным, приходит к истине своей сущности. Дух придумывает для всего дей¬ствительного подходящую с точки зрения единства его сущности действительность. Дух есть знающая воля про¬исхождения. Дух как таковой есть всеобщий дух. Мысли общего духа придумывают действительность действитель¬ного раньше действительного. Действительность с точки зрения действительного есть нечто недействительное, не¬что такое, что в своей истине было заранее намечено для этой действительности и в ней удерживается. Таким обра¬зом, первое опоэтизированное — сама по себе недействи¬тельная действительность действительного — есть удер¬живающееся. Мысли общего духа — поэтизирующие. Если дух. хочет когда-то стать «духом» истории некой человеч¬ности на этой земле, то эти поэтизирующие мысли духа должны собраться и совершиться в душе поэта, коль ско¬ро он указывает на землю и, в то же время, поверх нее — на небо и лишь в этом указании позволяет явиться земле в ее поэтическом эфире. Воодушевленная поэтизирующим духом душа поэта одухотворена, ибо он именует поэтизи¬рующую основу действительного и через ее показанную действительность впервые доводит ее до «сути». Поэтизи¬рующий дух через посредство одухотворенного основывает поэтическое проживание сынов земли. Следовательно, дух сам должен заранее проживать в основывающей основе. Поэтизирующее проживание поэта предшествует поэти¬ческому проживанию человека. Поэтому поэтизирующий дух как таковой уже дома еще при закладке дома. Ведь и дерево, начав расти, укореняется в основе почвы и не по¬кидает ее. И животное то, что происходит до начала и в начале его жизни проживает, как правило, в яйце. И даже безжизненная вещь, которую изготавливает человеческая рука, вначале пребывает в той основе-заготовке, из которой возникает, чтобы затем из этого пребывания в обраба¬тываемом материале выйти через изготовление в свое го¬товое. Живое и неживое, по крайней мере при своем начале - даже если только при начале — имеет место в ме¬сте своего происхождения, и в такое время это — чистейшее места-имение. То же — а по этому образу и подобию удобно мыслится все действительное — справедливо и для духа, и в первую очередь для духа. Ибо дух ведь времена¬ми легко является людям в облике «творческого» и «ге-ния». Но все «созидающее» должно быть «дома» в своей основе, из которой возникает. Как бы иначе оно могло вырасти до своего «величия»? Кажется, что дух как «жи¬вое» должен быть еще более растительным, чем растение, и еще более животным, чем животное. Но дух это дух. Его поэтическое существует по собственному закону.
Ибо не дома находится дух / У исхода, не у истока. При начале дух в собственном доме не дома. Бытие родным есть то, что оно есть, благодаря источаемой самой родиной и дер¬жащей близости к ней. Родина есть источник и основа ис¬точника духа. Если у исхода дух не является родным, то тог¬да он при своем начале (что именно и означает здесь «исход») — не у истока. Это nicht an der Quell (не у истока) нико¬им образом не является лишь повторением в другом обороте предшествующего nicht in Anfang (не... у исхода), так как пер¬вое nicht двустишия отрицает предшествующее zu Hau; (дома), в то время как второе nicht — последующее an der Quell (у истока). Этим сказано, что бытие родным дома состоит в том, что поэтизирующий дух пребывает вблизи истока. Но почему поэтизирующий дух и, следовательно, тот, кто одухотворен, в начале — не у истока?
Родина точит его. Дух существует как дух и при своем начале уже открыт в открытое, иначе он не был бы духом. Поэтому к знающей воле и приходит, уже вначале, родина. Но она приходит, потому что она — источник, и сперва неизбежно приходит так, что он закрывается. Потому что сперва источник как исходное показывает себя в своем происхождении. Но ближайшее к происхождению — происшедшее из него. Исходное выпустило его из себя, причем так, что оно в этом происшедшем даже не показывается, а уклоняется и прячется за своим явленьем. Близость родины это еще не ближай¬шее родное. Однако поскольку вначале самодержавная открытость духа полагает, что непосредственно пости¬гает родину в происшедшем родном, а она от такого желания постичь ее уклоняется, то как раз ее он и не может найти. Дух, обратившийся к родному и желаю¬щий обрести в нем родину, родина вначале отталкивает и толкает на некие всегда безуспешные поиски. Так дух, по собственному желанию непосредственно быть дома в собственном, скоро подтачивает свои сущностные силы. И это именно родина, сама закрытая родина его точит. Она угрожает расточением поэтизирующего духа. Како¬вое означает утрату сущности. Но даже и теперь дух как знающая воля исходного остается обращен к родине так, что именно эта обращенность позволяет пробудить в нем волю ради родины нарочно искать того инородного бы¬тия, которое закрывающаяся родина к нему уже при¬близила. Это происходит таким образом, что он берет в воле своей сущности то, что сущностно дает инородное бытие. Это чужбина, причем такая, которая в то же вре¬мя заставляет думать о родине.
Любит колонию дух. Колония это дочерняя страна, от¬сылающая к материнской стране. Любя страну такой сущ¬ности, дух опосредованно и сокровенно любит все-таки только мать. А это — родная земля из гимна «Странствие» (IV 170), которую, однако, трудно добыть, закрытую. По¬скольку дух не просто бежит во что-то чужеродное, а любит колонию, то, следовательно, любя, он в некотором су¬щественном смысле не дома.
И забвение храброе любит дух. Но любит не в допол¬нение, а из любви к колонии. «Я» здесь означает: «и потому» дух ради этой любви любит «также» и некое забвение. Что такое забвение? Оно знакомо нам боль¬шей частью в форме «больше-об-этом-не-думать». Оно как бы некий вид воспоминания. «Забвение» может оз¬начать, что нечто отходит и уже отошло, но также и то, что мы заставляем это отойти и даже изгоняем из мыслей. Забвение это иногда отмирание, иногда отталкива¬ние, иногда — и то и другое. Когда мы в забвении дер¬жим что-то вдали от себя, оно легко перебегает в дру¬гое, которое захватывает нас так, что мы при этом «за¬бываем себя». Во всех этих видах забвение остается об¬разом действий, которые мы осуществляем или позво¬ляем себе, коль скоро мы что-то забываем и в отноше¬нии многого слишком забывчивы. Но есть еще и другое забвение, при котором не мы что-то забываем, а наобо¬рот, оно нас забывает, так что мы оказываемся забыты - забыты Провидением, поэтому нас уже не ведет невиди¬мая рука рока; и мы лишь слоняемся, трусливо убегая в происходящее от источника собственной сущности. В отличие от этого, храброе забвение происходит из скры-той любви, которая любит источник. К храбрости при¬надлежит некое знание того, чем заранее определяются все поступки и результаты. Из этого знания храбрость усваивает некое благородство - в отличие от просто «мужества» в смысле возбуждающей страсти некоего ус¬тремления. Храбрость есть знающее мужество. В этом знании — основа спокойствия, осмотрительности и стой¬кости, отличающих храбрых. Храброе забвение есть зна¬ющее мужество познания чужого ради будущего освое¬ния своего. При этом храбрость поэтизирующего духа испытана долгим пребыванием на чужбине. Дух вернул¬ся на родину, потому что любил колонию.
Радуют наши цветы и тени наших лесов / Изнемогшего. Поэтизирующий дух, силы которого вначале подтачивает еще закрывающаяся родина, теперь изнемог на чужбине под ее небесным огнем. Он узнал под огнем, что нужно сам этот огонь вернуть назад на родину, чтобы там свое собственное — способность ясного представления, снесясь с этим огнем, высвободило силы своей сущности, дабы соединить их в представляемом. В этом освобождении своего собственного родина открывается и указывает на свою собственность, с тем чтобы она была присвоена. Теперь наши цветы и наши леса дарят радость, суть которой в том, чтобы защитить истинное и под такой защитой передать родине для свободного употребления. Родные тени рож¬дают мягкую прохладу — защиту от жара чужого огня. Родные цветы порождают нежное свечение — защиту от яркости чужого огня. В укрытии возврата к открывающейся родине поэт осознает, что там, на чужбине, вне этой бли¬зости к своему источнику он едва не сгорел. Но это осозна-ние одновременно отзывается в знании того, что, не ис¬пытав такого огня, он не усвоил бы ясность представле¬ния как нечто свойственное мягкой прохладе и нежному свечению. Поэтизирующий дух, чтобы основать челове¬ческое проживание как поэтическое, должен сперва сам сродниться с законом своей сущности. Этот закон «пиитета» будущих пиитов есть основной закон истории, осно¬вываемой через них. Сущность историчности истории — в возврате к своему, каковой возврат может иметь место лишь как заплывание в чужое. Поэтому поэты должны вначале быть моряками, чье плаванье по милости норд-оста прохо¬дит в правильном направлении — в направлении страны небесного огня.
Слова «Веет норд-ост» это приветствие прилету вет¬ра, который прилетает, «улетая», и, точно так же, толь¬ко «улетая», остается. А разве этот норд-ост должен оставаться?
Но лети же теперь и приветствуй
Гаронну прекрасную...
Но лети же теперь — едва только норд-ост повеял, как поэт уже просит его снова улететь и оставить по себе безвет¬рие? Или, скорее все-таки, это лети же теперь значит: теперь не медли больше со своим веянием, вей мне, приветствующему твое появление и, таким образом, признавшему твое время, которое теперь настало. А почему здесь это но? Потому что поэт сам теперь остается и поэтизирует как остающийся. Но лети же теперь указывает в направлении "Южной Франции», однако в качестве слов остающегося очевидно определяет место, с которого поэт произносит слова «Веет норд-ост». Если мы примем, что веяние этих слов проникает сквозь все стихотворение, тогда в обращении Но лети же теперь определены привязки этого стихотворения по месту и по времени. Остающийся поэт уже не принадлежит более к отплывающим морякам. Он устал от странствий? Или, выдержав плаванье доброе в чужое и став смелее, он смеет теперь возвратиться на родину и, став достаточно сильным, сумеет остаться в родном? Истина того, чтобы так остаться, не в том, что некий оставленный остается «в остатке», и также не в том, что некто неопытный беспомощно застрева¬ет где-то, а в возвращении того пришедшего издалека, кото-рый в тех дальних местах искал уместного («Истр», IV 220) и таким образом стал опытнее. Одно условие природнения в своем — путешествие в чужое — исполнено. Но это испол¬нение остается исполнением, только если испытанное (яр-кость и жар небесного огня) сохраняется, чтобы поэт, пред¬ставляя это испытанное, учился свободному употреблению своего. Пришедшее в качестве возвращения пребывание остающимся должно постоянно возвращать память к воспоми¬нанию о небесном огне. Такое воспоминание, однако, не мо¬жет быть просто оживлением чего-то отжившего. Этот «не¬бесный огонь» должен постоянно все еще существовать, если нужно, чтобы все представление обрело, наконец, свою струк-туру. Памятующая мысль о «существовавшем», то есть о при¬шедшем к своей осуществленности, это воспоминание свое¬образного рода.
Но лети же теперь и приветствуй... Воспоминание есть приветствие. Остающийся, правда, уже не нуждается бо¬лее в норд-осте для плаванья в чужое, и тем не менее ему этот ветер нужен. Норд-ост становится посланцем, несущим приветствие. Здесь мы встречаем много градаций: от заез¬женных пустых приветов бездумного сообщения до редких подлинных приветствий — и вплоть до таких единичных поэтизирующих. В приветствии приветствующий хоть и называет себя, но лишь для того, чтобы сказать, что для себя ничего не хочет, а обращает к приветствуемому все, чего тот достоин. Подлинное приветствие признает приветствуемое в его собственном и в то же время связано принадлежностью к своей отличной и, следовательно, отдаленной воле. Приветствие развертывает отдаление приветствуемого от приветствующего, чтобы в этом отдалении основалась некая близость, не связанная с навязыванием связи. Подлинное приветствие дарит приветствуемому отзвук его существа. Подлинное приветствие иногда позволяет приветствуемому так высветиться в свете собственной сущности, что приветству¬емое утрачивает ложное «самство». Подлинное приветствие выдвигает мнимо «недействительное» на передний план от-носительно просто действительного. Чистое и в то же время простое приветствование поэтично. Его памятующая мысль о приветствуемом позволяет последнему изначально войти в достоинство его сущности, чтобы в качестве приветствуемо¬го впредь иметь в этом приветствии жилище своей сущнос¬ти. Поприветствованное в качестве такового, со своей сто¬роны, приветствует теперь приветствующего, даже не нуж¬даясь в каком-то еще посланце. Приветствование есть мыс¬ленное воспоминание, таинственная строгость которого вновь прячет приветствуемое и приветствующего в даль их соб¬ственной сущности. Привет ничего не хочет для себя и как раз благодаря этому принимает все, что помогает привет¬ствующему войти в свою собственную сущность. Передавать привет значит, оставаясь, возвращаться в свое.
И приветствуй / Гаронну прекрасную. Прежде всего поэт передает привет реке. Дух реки — поэтический дух. В вос¬поминании о реке, поэт вспоминает тех, что являются указывающими знаками между богами и людьми, то есть об указующих. Поэтизируя речную сущность Рейна, Гельдерлин, уже назвав перед этим толчки реки, ворочающей¬ся в беспросветной основе истока, исступленьем полубога («Рейн», IV 173), в начале десятой строфы говорит: полу¬богов я помяну теперь. И поэтому поэт в этом же самом «теперь» должен вначале помянуть реку, так как он, при¬ветствуя, остается в местности своей сущности. Гаронна не случайно стоит первой в перечислении различных объек¬тов чужого ландшафта. Она «прекрасная», то есть, как сказано в гимне «Истр», «прекрасны ее берега». Речной дух, делающий землю обрабатываемой и обитаемой, по своему рангу должен быть поприветствован первым, ибо благодаря ему приветствуемая земля показывает себя во всей своей красе, то есть является в своем «бытии»:
...Гаронну прекрасную
И сады Бордо
Там, где вдоль берега строгого
Бежит тропинка и в тело потока
Ручей глубоко впадает, а сверху
Чета благородная смотрит:
Дуб мощный и тополь под ним серебристый.
Кто стал бы здесь предаваться нудно-обстоятельным и всегда скудным речам? Кто стал бы просто сказанное из¬вращать назойливыми описаниями? То чистое, что пред¬стает взгляду в поэтизирующем приветствии, для себя са¬мого не нуждается в нашей речи. Напротив, мы нуждаем¬ся в некоторых замечаниях, чтобы заметить, как поимено¬ванное является в качестве поприветствованного, которое, в свою очередь, приветствует приветствующего поэта, с тем чтобы он, примерив свое призвание поэта, мог оста¬ваться в нем. Сказываемое не должно увязнуть в каком-то поэтическом описании ландшафта. Опоэтизированное, начиная с поприветствованного первым речного духа, вы¬страивается вокруг реки.
И сады Бордо / Там, где вдоль берега строгого... Город и его сады не просто названы рядом с рекой, но последняя является как возделывающий дух в зеленеющие на ее бе¬регу сады, среди которых раскинулся выстроенный город. Берег строг. Река течет по своему четкому руслу, ибо уве¬рена в своем назначении. Вдоль берега
бежит тропинка — это не просто «какая-то» тропинка, а вполне определенная неброская дорожка, которая остается вблизи уреза строгого берега и благодаря такой близости сопутствует струению речного духа. Эта тропинка указана как людская дорожка — спутница духа поэта: как иначе человеческое проживание в возделанном земли может быть поэтическим?
И в тело потока / Ручей глубоко впадает... — узенький и мелководный ручеек, то и дело показывающий свое дно среди нагромождений камней, должен с горной высоты стремиться к сокрытым глубинам широкой реки, и уже только она понесет его по предназначению в море, по которому пролегает путь, ведущий моряков в «колонию».
А сверху / Чета благородная смотрит — этим задано некое обозрение реки, садов, города, и тропинки, и ручья, и вновь всей округи, начиная от реки и ее берега, — некий открывающийся взгляд, вокруг которого собирается откры¬тое. Так оглядывает и удерживает все открытым Чета бла¬городная...: / Дуб мощный и тополь под ним серебристый. Они друг другу не ровня: твердое, широко-раскидистое, темное дерево, а рядом — гибко вытянувшееся, робко-тре¬пещущее, с просветами в ветвях. Тем не менее они вместе принадлежат некой открытости их благородства, знающе¬го, что такое достоинство, и только поэтому способного по достоинству оценить своим открытым взглядом и реку, и все, что живет в ее красоте. Открытое оглядывание этой четой благородной лелеет сущность и призвание духа реки. В молчании приветствия, приветствующего «благородную чету» деревьев на высоком берегу реки, поэт помнит и думает о непреходящем расставании, ставшем началом его поэтического существования:
Мне все еще помнится ясно...
Приветствие хорошо сохраняет в воспоминании при¬ветствованное. Оно еще не забыто. Оно и не может быть забыто, ибо приветствованное само вспоминается приветствующему. Таким образом, этот привет вообще не его собственное творение. Да и только ли потому способен приветствующий приветствовать, что он и сам — тот, кого поприветствовали, к чьей исторической сущности обрати-лись и чье поэтическое предназначение признали? Ведь не он, поэт, вспоминает приветствованное, но это приветствованное помнится ему, приветствующему. Норд-ост никогда не бывает лишь посланцем, через которого поэт передает привет. Норд-ост приветствуется прежде всего прочего, потому что этот ветер своим веянием так ободрил поэта в пространстве и времени его поэтического бытия, что он вынужден был воспомнить одновременно о минувшем и о грядущем — если не сказать: о минувшем как о грядущем. Мне все еще помнится ясно — это некая вставная ремарка. Кажется, что она отрывает приветствие от пребывания при приветствуемом. Однако в своей истине она связывает поприветственное минувшее с приветствующим грядущим, ибо в освоении собственного поэтического призвания и состо¬ит то грядущее, которое и родному позволит впервые стать грядущим. Эта вставная ремарка, переводящая из первой строфы во вторую, как бы дает перевести дыхание перед самой встречей с тем, что приветствующий норд-ост наве¬вает поэту. Правда, ветер «летит» от поэта прочь. Но это одна из тайн задумчивых воспоминаний: они обращают думы к минувшему, однако это минувшее в думах о нем само возвращается в обратном направлении к задумавшемуся. Не для того, впрочем, чтобы остаться теперь в настоящем в качестве своего рода настоящего чего-то, вызванного в на¬стоящее одним лишь воображением. Когда думы о минув¬шем открывают последнему его сущность и когда его власть не нарушается поспешным пересчетом на какое-нибудь на-стоящее, тогда мы узнаём, что это минувшее при своем воз¬вращении в задумчивом воспоминании перехлестывает через наше настоящее и приходит к нам как некое будущее. В воспоминании неожиданно приходится думать о минувшем как о чем-то еще-не-развернувшемся. В приветствии ста¬новится естественным, приветствуя, хорошо обдумать то, о чем подумалось, — и то, что уже поприветствовано, и то,
Как вязов широкие кроны
Над мельницей лес наклоняет,
Но во дворе растет, как ни странно, фикус.
Подумалось о мельнице и о дворе. Это приветствуется дневной труд и место жительства сельского труженика. Но почему мельница? Она что же, пользуется особой любовью поэта? В элегии «Странник» повернувший к родным краям странник приветствует именно мельницу (IV 104):
Вдали что-то шепчет всегда деловитая мельница.
Поприветствованная мельница чужбины все еще сохраняет напоминание о родине. Но только ли безостановоч¬ное усердие ее вращения воспринимает поэт или, может быть, еще и то дело, которым занята эта всегда деловитая мельница? Мельница подготавливает зерно («плоды») и служит изготовлению хлеба. Из-за хлеба поэт, который должен думать о небожителях, думает об этом рабочем месте - мастерской человеческой заботы («Хлеб и вино», IV 124):
Хлеб это плод земли, но — светом благословленный.
Мастерская, которой доверен светом благословленный плод, сама должна быть защищена от слишком резкого света и все уносящей бури. И вязовый лес защищает. В одном позднем фрагменте (№ 10, IV 244) — и в других местах — поэт также упоминает эти шепчущие вязы, тень которых подает защиту от чрезмерности огня. Самое незаметное выражение, всякий «образ», который, кажется, и образо¬ван только для «поэтического» украшения, — это слово привета. Оно говорит о задумчивом воспоминании и воз¬вращает думы к минувшему на чужбине и к грядущему на родине в их изначальной сопринадлежности друг другу.
Но во дворе растет, как ни странно, фикус. Это как ни странно звучит преувеличением, ибо полагает некое про¬тивоположение там, где мы едва ли ожидаем встретить что-то подобное. Как могут мельница и вязовый лес, двор и фи-кус не ужиться друг с другом? В той же элегии «Странник» двор выглядит почти таким же:
... где во двора открытые ворота
заходит лес...
«Как ни странно» в приветствующем воспоминании приветствует южную страну. Это как ни странно переводит воспоминание с фикуса на огонь южного неба. И последующие стихи тоже вполне подчиняются этому указанию. Они даже не нуждаются в зависимости от открывающей строфу промежуточной ремарки. Поскольку привет должен быть завершен, приветствие принадлежит теперь целиком приветствуемому. Последнее в конечном счете являет себя в том, что принадлежит собственно поприветствованному первым поэтическому духу реки.
И там же идут в дни праздников
Женщины шоколадные
По траве шелковой
В марте, в то самое время
Равенства ночи и дня,
Когда над тропинками медленными,
Тяжел от мечтаний златых,
Воздух плывет, убаюкивая.
Одним-единственным таинственно напряженным об¬водным броском эти стихи смыкаются с единой мыслью о том едином, к чему привет устремляет мысль. В дни праздников — это упоминание праздника, не подготовленное сказанным ранее, появляется как бы чисто случайно. По¬чему теперь, в такое время, когда его поэтизирование уже не терпит более ни одного случайного или приблизитель¬ного слова, поэт думает о празднике? Потому ли он его упоминает, что думает о шоколадных женщинах «там же»? На праздник женщины появляются приукрашено краси¬выми. Но почему же поэт думает о женщинах? В такой «поэтичной» строфе это едва ли требует еще каких-то обо¬снований. Однако и здесь — никакого «энтузиастическо¬го» описания «страны и людей»; «поэтичности» нет, но есть поэзия. Гельдерлин упоминает праздник не потому, что он думает о женщинах, — он поминает шоколадных женщин там же, потому что хранит воспоминание празд¬ника. Но почему он его хранит?
Праздник это день празднования. «Праздновать» значит прежде всего отложить повседневные дела и оставить работу. Поэтому можно дойти до того, что считать праздники — поскольку они еще и отнесены только к рабочим дням — просто перерывами в рабочем времени. Тогда праздник есть некое разнообразие в рабочем процессе и в конечном счете — некая специально установленная служебно-полезная пауза. Однако, строго говоря, праздник есть не только пустота какого-то перерыва, но и нечто иное. Уже в простом прерывании работы определяющим может быть пребывание-в-себе. В нем мы приходим к самим себе. Не то чтобы мы себялюбиво склонялись над своим «я», нет. Скорее, это пребывание-в-себе переносит нас вовне, в некую едва знакомую область, в которой определена наша сущность. С такого переноса начинается удивление, или испуг, или робость, но в любом случае выявляется какое-то осмысление. Вокруг людей появляется открытое. Одна¬ко то действительное, к которому мы привыкли в нашей повседневности, не может держать открытое открытым. Лишь непривычное может осветить открытое, коль скоро мера непривычного скрыта в редкости того простого, в котором скрывается действительность привычного дей-ствительного. Непривычное не позволяет встречать и по¬стигать себя непосредственно в привычном. Непривыч¬ное открывается и открывает открытое только в поэти¬ческом творении (либо — совершенно иначе и в свое время — в «мышлении»). Празднование есть некое освобожде¬ние для непривычного дня, который, в отличие от бес¬просветно сумрачных будней, светел. В самом по себе праздновании, которое исчерпывается только прекраще¬нием работы, нет ничего, что можно было бы праздно¬вать, поэтому в сущности оно — не праздник. Праздник же определяется только тем, что празднуется, то есть тор¬жеством. Откуда приходит торжество? Что для этого по¬эта, думающего о праздниках, является торжеством? Тор¬жество в поэтическом смысле этого поэта есть торже-ство венчанья людей и богов. В тринадцатой строфе гимна "Рейн» говорится (IV 178):
Ибо венчанье торжественно празднуют люди и боги.
Слово торжество имеет у Гельдерлина высокое и в то же время простое значение. Торжество венчанья — это встреча людей и богов, от которой происходит рождение тех, что стоят между людьми и богами и устойчивы в этой межде. Таковы полубоги, реки, те, которые «для указанья быть должны» («Истр»). Поэты суть такие указующие. День торжества венчанья, день венчанья определяет светлый день рождения поэта, то есть рассвет, в свете которого открытое высветляется настолько, что поэт видит приход того, что должно высказать его слово, — приход святого. По¬этому первый гимн поэта, который вправе воскликнуть:
«Но вот и день!..
… святое пусть моим пребудет словом», —
начинается стихом
Как в праздник...
В силу привычки кажется, что такое начало вводит не¬кое сравнение. Здесь, однако, мыслится другое. Этот праз¬дник остается непосредственно связан с рождением полу¬бога и, соответственно, с торжеством венчанья. Правда, этого полубога наполняют робость и испуг, поскольку он как указующий должен, находясь в промежуточном про¬странстве между людьми и богами, разделять и, следова¬тельно, соединять их. В неизбежности этого торжества есть призвук некой скрытой беды. Поэтому в наброске гимна «Мнемозина» (памятование), к которому также при¬мерялось название «Знак», говорится (IV 225, 369):
Прекрасен
Свадьбы день, но мы в смущенье
От этой чести.
Мы это те, о которых перед этим сказано:
Мы — это знак.
Слишком легко полубогу выйти за пределы человеческого, не стерпеть неравенства с богами («Рейн», восьмая строфа, IV 175 и далее) и тем самым одновременно дерзко перемерить себя по меркам человеческого существа. Слишком легко произошедшему от такого торжества полубогу одно слишком жадно принять («Мнемозина», IV 225). Из-за этого его собственная сущность, увлеченная в одно — в божественную сущность или в человеческую сущность, — может впасть в раздвоение и быть отброшена в сомнение.
Но высший
Превыше сомнений.
Этот высший ближе всего к тому, что есть высшее. Но это есть святое, тот закон, который узаконивает установления не так, как человеческий закон. И в особенности тот способ, которым святое устанавливает свой устав, по¬скольку этот способ есть ниспосланное судьбой, с точки зрения человеческого закона едва ли можно назвать законным. Но раздваивающая жажда одного искажает ту между, которую полубог должен сохранять. И открытое этой межды закрывается. Из-за такой закрытости стано¬вится недоступно то, чему только эта межда позволяет как высшему подняться над людьми и богами, что отсылает их в высшее и внутри него посылает навстречу друг другу. Это прежде всего прочего ниспосланное святым есть тор¬жество. Торжественное торжества имеет основу своего определения в святом. Святое допускает, чтобы торже¬ство было тем торжеством венчанья, которое оно есть. Такое допущение сущности некоего сущего в его суще¬ство есть изначальное приветствие. Торжество — это со¬бытие приветствия, в котором святое приветствует и яв¬ляется, приветствуя. Таким образом, из тех, кто приветствуется на торжестве венчанья, собственно приветствуе¬мый — это полубог, от этого венчанья происходящий. Торжественное торжества венчанья лишь тогда соответствует празднику, когда сущность полубога, происходящего от этого венчанья, чисто взмывает в соответствующее предназначение. Однако сущность полубога в том, чтобы выдерживать неравное богам и людям. Быть таким неравным и небу, и земле требует сужденная ему сущность, которую он осужден сохранять. Поэтому судьба тогда и только тогда находит свое равновесие, когда неравное существует как неравное. Равновесие здесь — это не выравнивание до безразличного, а равнодопущение властвования различного в его различии. Это равновесие есть не растворение различ¬ного, а их — богов и людей — возвращение в собственную сущность. На таком возвращении основывается пребыва¬ние неравного остающимся. Только когда оно остается, тогда есть та побывка, в которой может чисто пребывать судьба («Рейн», тринадцатая строфа, IV 178):
И венчанье торжественно празднуют люди и боги,
И все живущие празднуют,
И в равновесии
Может побыть судьба.
Эта побывка пребывающей судьбы есть мера собствен¬но сохранения остающимся. Побывка является мышлению, которое рассчитывает на неторжественное сохранение постоянства действительного и измеряет его действительность только его длительностью, постоянно рассматриваемой лишь в качестве «просто» протяженности побывки. По¬бывка считается чем-то временным и пренебрегающим продолжающимся. Но побывка уравновешенной судьбы есть время торжества. Ее пребывание своеобразно. Обыч¬ную длительность мы ищем просто в продолжении неко¬торого определенного «и-так-далее». Когда последнее мо¬жет вообще отказаться от начала и конца, появляется без¬начальная и бесконечная длительность чистейшего пре¬бывания остающимся. Однако то, что в поле зрения рас¬чета длится недолго, может тем не менее способом воз-вращающейся в сущность ниспослания побывки перекрыть длительностью всё «и-так-далее» простого продления. Единственность этой побывки не требует повторного возврата, поскольку она как существовавшее чужда всякому «повторению». К тому же побывку единственного нельзя опередить, поскольку ее пребывание устремлено навстречу грядущему, так что всякое грядущее происходит из побывки единственности существовавшего. Эта побывка ни конечна, ни бесконечна. Она пребывает до этой меры. В этой побывке таится покой, в котором удержано все, что суждено судьбой. К такой побывке, впервые благословляя ее на ее сущность, приходит святое (IV 354):
Тогда приходит неба свадебная песнь.
Из покоя этой побывки только и происходит все дви¬жение того, что только происходит. И наоборот, никакое происшествие само по себе не находит обратной дороги в эту побывку. Торжество, с самого начала ниспосланное святым, остается изначальным источником истории. Ис¬тория по отношению к «историям», как горная цепь по отношению к горам, — это изначально объединяющая и определяющая основная канва сужденного судьбой. Но если это торжество есть сущностный источник истории некой человечности и если поэт происходит от этого тор¬жества, то поэт становится основателем истории некой человечности. Он подготавливает то поэтическое, на кото¬ром как на своей основе зиждется историческая человеч¬ность. Торжество дня венчанья есть тайный день рожде¬ния «определенной» истории, то есть в данном случае — истории немцев. Поэтому история королей и народов выст¬раивается по закону торжественного праздников Германии, и только по этим праздникам («Германия», заключитель¬ная строфа, IV 184 и далее). Поэт, стоящий под повеяв¬шим норд-остом, приветствуем приветствием святого. Поэтому он должен приветствовать этот ветер, вынося¬щий его к определению его сущности. Поэтому поэт пере¬дает с этим ветром привет существовавшему. Он думает о минувшем, думая о грядущем. Последнее есть святое, ко¬торое, приходя, подготавливает торжественное торжества. Поэтому привет, позволяющий приветствовать существовавшее в его сущности, должен напоминать о минувшем торжестве. Поэтому поэт и вспоминает праздники. Они — кануны торжества. В упоминании праздников поминается способом умолчания, то есть в высшей степени стыдливо, торжество венчанья.
Но поскольку это торжество есть торжество венчанья, то в размышлениях о памятном торжестве поэт вспоминает женщин.
И там же идут в дни праздников
Женщины шоколадные
По траве шелковой.
Женщины — это именование еще хранит здесь древнее звучание, в котором слышалось «хозяйка» и «хранитель¬ница». Но теперь оно упоминается в единственном отно¬шении к рождению сущности поэта. В одном стихотворе¬нии, написанном в переходный период творчества, неза¬долго до начала периода гимнов, Гельдерлин высказал все, что нам следует знать («Немецкий напев», одиннадцатая строфа, IV 130):
Спасибо женщинам немецким, сохранившим
Подобья божьего приветливый нам дух!
Сокрытая еще от самого поэта поэтическая истина этих стихов заставляет затем засветиться гимн «Германия». Не¬мецкие женщины спасают явление богов, чтобы оно оста¬лось явлением истории, длительность которой ускользает от уловления счетом времени, способным, самое большее, лишь фиксировать «исторические ситуации». Немецкие женщины спасают пришествие богов в доброту некоего приветливого света. Это событие, ужас которого толкает к непомерному — как в ощущении сущности богов и ее сре¬доточий, так и в постижении их сущности, — благодаря женщинам перестает быть устрашающим. И охрана этого пришествия тоже есть постоянное участие в подготовке торжества. Однако в приветствии «Воспоминания» упо¬минаются не немецкие женщины, а
женщины шоколадные — там же. Это напоминает о той южной стране, в которой стихия небесного огня яростно ярка и излучаемым избыточным жаром почти угрожает сжечь попавшего под этот огонь. Но так же, как в упоминаниях мельницы, вязов и двора говорит обращенная назад мысль о чужом, в которой слышна устремленная вперед мысль о родном, так и здесь этот привет шоколадным женщинам есть некое исполненное воспоминание. И чтобы удержать вблизи даль своего далекого присутствования, поэт произ¬носит это там же, которое для сегодняшнего слуха нахо¬дится где-то на грани с канцеляризмом и официально-де¬ловым клише. Однако поэтическое настроение этого привета с такой простотой пронизывает всю строфу, что напрочь выплавляет из нее всякий призвук «прозаического». Но главное, поэта в это время так мало пугает отчуждающее и непоэтическое по первому звучанию слово, что он даже специально к нему прислушивается. Он знает, что чем более чистым должно быть присутствие незримого, тем ре¬шительнее оно требует от именующего слова уклонения в отчуждающий образ. Женщины идут там же,
на траве шелковой (auf seidnen Boden). Поскольку руко¬писный текст этой строфы не сохранился, невозможно уста¬новить, так ли написал Гельдерлин, как теперь звучит этот текст, и, если он написал так, нет ли здесь все-таки описки. Не следует ли читать по траве шелковой (auf seidnem Boden)? Но, возможно, должна быть поименована не только подножная почва. Поэт уже видит тропинки, к которым жен¬щины спускаются и по которым они шагают и взбираются. Впрочем, этого предположения не потребуется, если мы уч¬тем, что в XVIII веке в Dativ прилагательных единственного числа часто встречалось «n» вместо «m». Женщины идут по траве шелковой. Тем не менее эта трава — не равнодушный подиум для их прохода. Из нее вырастает весенняя поступь ступающих по ней. Трава — шелковая. У нее драгоценный, нежный и спокойный блеск богатства, сокрытого в земле, которой едва касаются. Или даже поэт думает о самой земле, которая испускает, распространяет и вновь вбирает в себя дыхание той неопределенной нежности первых ростков но¬ворожденной ранней весны, когда все — рядом: скрывающе неопределенное и в то же время уже внутренне решенное? Следующая стихотворная строка, состоящая всего из двух слов6, перехватывает у нас ответ на эти вопросы:
В марте, в то самое время...
Это переходное время. Переход кажется только посредником. Переходное кажется скорее преходящим, кажется лишь проходящим мимо, а не пребывающим. Но в мартовском времени нет ничего поспешного и насильственного. В какой-то скрытой паузе подготавливается примирение зимы с летом. Однако эта пауза — отнюдь не остановка, но уникальный подъем и потайной выход на свет: примирение суровости и жесткости зимы с распущеннос¬тью и силой лета. Это примирение отпускает спорящие стороны равно правыми, то есть каждая остается в правоте своей сущности. Подобный переход имеет характер того равновесия, сущность которого соответствует побывке пребывающей судьбы. Подобный переход — это не по¬спешный проход мимо, а проходящее в себе пребывание остающимся, в котором и одно, и другое черпают покой своей сущности. Переходное время это подготовка торже¬ства. Время марта есть праздничное время
Равенства ночи и дня.
Вообще говоря, мы употребляем эти слова в последо¬вательности «день и ночь». Вначале мы в качестве чего-то «позитивного» упоминаем день. А уже за ним у нас следует ночь как его исчезновение. Ночь это дефицит дня. Но для Гельдерлина предшествующая дню ночь — это укрывающий, хотя еще нерешительный, избыток дня. Ночь — мать дня. Поскольку с наступлением дня прихо¬дит святое и дарится ручательство пришествия богов, ночь есть временное пространство безбожия. Это слово озна¬чает здесь отнюдь не просто нехватку и, тем более, не только голое отсутствие богов. Время безбожия содер¬жит в себе нерешительное впервые решающегося. Ночь - это время укрытия прошлого божественного и сокрытия грядущих богов. Поскольку ночь, в которой ночует такое укрытие-сокрытие, это не ничто, то в ней есть и своя ясность, и спокойствие тихой подготовки некоего грядущего. Сюда же относится и некое собственное на-стороженное бодрствование, которое, в отличие от бессонницы, не привязано ко сну, а сторожит и сберегает ночь. Продолжительность этой ночи иногда может довести человека до желания погрузиться в сон. Однако ночь в качестве матери дня, приносящего святое, это святая ночь (IV 213):
... и ночью когда святой
Заботу о будущем помнящий
Несет беззаботноспящим
Еще расцветающим детям.
Но когда ночь приравнена ко дню, она становится го¬това допустить превосходящее ее восхождение дня, не от¬казываясь в то же время от своей сущности. Теперь наста¬ет время равновесия. Восходящий день празднично на-строен на празднование торжества венчанья. Женщины идут по своим дорожкам, когда ночь и день в равновесии,
Когда над тропинками медленными,
Тяжел от мечтаний златых,
Воздух плывет, убаюкивая.
Когда над тропинками медленными. Уже в первой стро¬фе упоминалась тропинка, бегущая вдоль реки, тогда как человеческая стезя на этой земле должна придерживаться поэтического. Теперь тропинки упоминаются еще раз. Те или это дорожки идущих женщин, которые празднично готовят торжественное празднование? Эти тропинки медленные. Им подобает задумчивая, предчувствующая поступь, которая может быть спокойной и которой знакома побыв¬ка спокойствия. Медленные тропинки — это спокойные дороги побывки уравновешенной судьбы, это торжествен¬ные подъемы, которые должны держаться поэтического духа реки. И если в связи с этими тропинками мы вправе думать не только о выступающем и восходящем, но и о преступающем и превосходящем, то мы назовем эти тро¬пинки пешеходным переходом для перехода на другую сто-рону. Ночь и без крыльев может перенести любого с чужой стороны в родную («Истр», IV 220). Эти тропинки — узкие незаметные мостки для немногих, часто шаткие и на вид жалкие. Но таков и переход поэта, и всего, что к нему относится. Однако что толку от крыльев, если нет воздуха? Поэтому эти медленные тропинки благословлены тем, что над ними
Воздух плывет, убаюкивая. Вторая строфа, в которой совершается приветствование приветствующего норд-оста, завершается приветствием такому воздуху. Родной приветствующий воздух приходит к чужому приветствуемому. Тропинки — это незаметные ходы и дорожки перехода. Они и сами — не пустое место, лишенное «атмосферы». Они одарены и овеяны плывущим над ними воздухом, ко¬торый убаюкивает. До какого состояния? Убаюканный впа¬дает в сладкое дремотное забытье, улетает в парящее опь¬янение забвения. Является ли такой убаюкивающий воздух воздухом торжества над праздничными тропинками? Опь¬янение принадлежит к торжеству. Однако есть ли оно в этом случае просто слепое состояние пьяного оглушения? Убаюкивающий воздух не может нести буйства дикой отринутости. И в то же время убаюкивание сохраняется в ко-лыбели. Она принадлежит к рождению. Колыбель отно¬сится к тому, что обязано происхождением торжеству вен¬чанья. Убаюкивающий воздух должен существенно соуча¬ствовать в предопределении происхождения сущности по-лубога, то есть поэта. Потому он в этом привете и привет¬ствуется после всего и превыше всего. Каким образом этот воздух убаюкивает и почему он убаюкивающий, явствует из его уникального характера. Он
Тяжел от мечтаний златых. Мечтанья у нас часто — просто мечты, а затем — «мыльные пузыри». Их бесплот¬но-непрочное и почти произвольное бессвязно и неопределенно вторгается в то плотное и прочное, что у нас назы¬вается действительным деятельного опыта. Мы считаем меч¬танья всего лишь сновидчески-недействительным. Сновидческое измеряется действительным так, словно бы с какой-то бесспорной уверенностью было известно, что есть дей-ствительное. В то время как мы объясняем действительное через воздействовавшее — и даже опять-таки через дей¬ствующее. Но что значит совершить действие и что значит оказать воздействие? Имеет ли место воздействие только тогда, когда можно указать на удачу и успех? Или бывают такие воздействия, которые не нуждаются в успехах? Действительно ли только действительное есть сущее, а недействительное — не-сущее и ничтожное? Где проходит граница между действительным и недействительным? И вообще, есть ли какая-то различительная граница, разделяющие их области как различные? Или в действительном уже обитает и недействительное? Как обстоит дело с действи¬тельностью действительного? Чем было бы все действитель¬ное, если бы оно не существовало в действительности как действительное? Но если сама действительность уже не есть нечто действительное, не растворена ли она тогда в мнимо ничтожном пресловутого и внушающего страх «абстракт¬ного»? Или это «абстрактное», принижение которого толь¬ко подтверждает, прежде всего прочего, недействительное «действительности», есть беспомощное ложное толкование недействительного на почве некоего ослепления потерян¬ности в действительном? Однако если всякое действитель¬ное есть лишь постольку, поскольку оно существует в дей¬ствительности, то не зависает ли тогда все действительное в чем-то хоть и недействительном, но, равным образом, ни¬когда и не ничтожном? Тогда это недействительное может даже иметь некое преимущество перед действительным. Тогда мы должны по крайней мере задуматься, а не могут ли мечты как недействительное быть мерой действительно¬го. И тогда мы уже не вправе пересчитывать сами мечты по мерке «действительного» и того, что безоговорочно счита¬ется таковым. Возможно, однако, что не всякое недействи-тельное всяческих мечтаний есть какая-то мера действи¬тельного. Возможно, сказанное относится только к тем меч¬таньям, которые поэт упоминает здесь, к мечтаньям в сфе¬ре рождения сущности поэта и поэтического искусства, коль скоро поэт как полубог есть творенье богов и людей, то есть плод торжества венчанья («Как в праздник...», IV 152). Воз¬можно, сказанное относится только к мечтаньям златым. Их недействительность должна пониматься в смысле, оп¬ределенном поэтом. Заметим, однако, что недействительное уже потому ни в коем случае не просто ничтожное, что оно может быть или уже-не-действительным, или еще-не-действительным. Недействительное содержит это «или-или» и, кроме того, по большей части таит в себе его нерешительность. Предположим, что недействительное есть еще-не-действительное, тогда оно существует между недействительностью и действительностью. Если же мы положим, что действительность в метафизическом смысле тождественна истинному бытию, тогда еще-не-действительное, которое можно также назвать «готовым возможным», существует как состояние между небытием и бытием. В то время, которое подготавливало гимническую поэзию Гельдерлина, возникает и трактат поэта, озаглавленный им «Станов¬ление в прехождении» (III 309 — 316). Там есть такая фраза:
«Однако в состоянии между бытием и небытием воз¬можное везде реально, а действительное идеально, и в сво¬бодном подражании искусства это — ужасный, но божественный сон».
Становление возможного реальным как становление действительного идеальным в сфере свободного изобра¬жения поэзии показывает сновидческий характер своей сущности. Этот сон ужасен, ибо тех, кому он показывает¬ся, он вырывает из беззаботного пребывания в знакомом действительном и погружает в кошмар недействительно¬го. Но этот ужасный сон есть сон божественный, ибо при¬ходящее в действительность возможное освящено при своем появлении приходом святого. Этот особый сон позволяет возможному стать более сущим, а тому, что прежде счита¬лось сущим и действительным, — более не-сущим. Этот сон показывается поэту, ибо такой сон как божественно-ужасное недействительное есть не-пред-сказуемое, не-пред-творимое стихотворение святого. Это стихотворение дол¬жны сказывать, творить поэты. Мечтая, они слушают его и видят этот сон. Только когда они мечтательны, они — созревшие плоды торжества. Но поэты могут сказать, что до их поэзии и для их поэзии является этим стихотворе¬нием, лишь тогда, когда скажут о том, что предшествует всему действительному, — о грядущем. Их слово есть слово предсказания в строгом смысле слова ;;;;;;;;;;; 7. ;;эты, пребывая в своей сущности, пророчествуют. Но они отнюдь не «пророки» в иудео-христианском значении та-кого именования. «Пророки» этих религий не только впервые вперед высказывают предустанавливающее слово святого. Они сразу и заранее дают бого-словие того бога, на котором зиждется уверенность в спасении в надмирной благодати. Не следует искажать поэзию Гельдерлина «религиозным» той религии, которая остается делом римскогo толкования отношений людей и богов. Не следует пе¬регружать сущность этого поэтического явления, превра¬щая поэта в какого-то «провидца» (имея в виду ясновидящего). Поэтически — заранее сказываемое святое лишь открывает пространство-время явления богов и указывает местность проживания исторического человека на этой зем¬ле. Сущность такого поэта нельзя мыслить по соответствию с теми «пророками»; «пророческое» этой поэзии должно постигаться исходя из сущности поэтического предсказа¬ния. Мечтанья таких поэтов — божественный сон, но это не сон о каком-то боге. У этого сна своя собственная тя¬желовесная устойчивость, в силу которой убаюкивающий воздух не закручивается вихрями, а плывет по своему един-ственному пути над медленными тропинками.
Однако каким образом плывущий воздух может быть тя¬жел? Он тяжел от мечтаний златых. Вообще говоря, тяжесть обременительна и становится бременем. Мечтанья златые тяжелы, как золото, от самородной плотности существенно¬го их поэтических сгущений. Они сверкают, как золото, от светлого жара святого. Они благородны, как золото, благо¬даря чистоте решенного и ниспосланного святым. Тяжесть здесь — это полнота невесомого навеянного дара, сокрытого в мечтаньях. То, что эти златые мечтанья скрывают, поэт, по крайней мере непосредственно, не высказывает. Но что еще может скрывать плывущий в небе южной страны воздух, как не жар и свет святого луча, которому поэт обязан рождением своей сущности? И воздух убаюкивает колыбель этого про¬исхождения. Приветствие чужой стране осуществляется в приветствовании ее воздуха. Так приветственно вспоминает поэт тот небесный огонь, который должно испытать прежде всего — и испытывать постоянно, чтобы для представления, а это значит, для собственной силы, было какое-то пред¬ставляемое, на котором испытывалась бы сила способности схватывания. Только после обретения опыта чужого и овла¬дения своим — в историческом единстве их сущности, — только тогда становятся зрелыми плоды Гесперий8 («Хлеб и вино», IV 125). Тогда заложено основание сущности гряду-щего немецкого поэта. Тогда поэт говорит (IV 71):
Созрели, в огонь погрузившись, сварившись,
Плоды, и закон на земле проверен,
Что всё туда входит, змеям подобно
Пророческим, через мечтанья, —
На холмы небесные.
Все, что должно быть плодом, должно войти в огонь. Это закон путешествия в чужое во испытание небесного огня. Ничто свое родной земли не может развиться без этой выварки в чужом, в котором оно рискует почти сго¬реть. Ничто свое не составляет здесь исключения. Но ког¬да плоды созрели и проверены в своем, они — то, чем они должны быть, они — поэты. Они суть указательные знаки, которые в качестве указующих одновременно раскрывают и скрывают. Такова двусмысленная сущность змеи, по¬этому, очевидно, и в качестве заглавия наброска гимна «Мнемозина» вместо «Знак» вначале было написано «Змея». Дозревшие до своей сущности поэты подобны змеям. Они пророчествуют. Они мечтательны, и у них при этом те мечтанья, которыми воздух тяжел, которые наплывают чередой, как небесные холмы, то есть облака. Только когда поэты становятся зрелыми, они могут быть употреблены богами, которым они потребны. Только теперь, по дости¬жении зрелости, начинается забота («Возвращение на ро-дину», IV 111) призвания поэта. Ибо для того чтобы оста¬ваться в своей сущности, он должен постоянно помнить о небесном огне и о представлении ниспосланного. В задумчивых воспоминаниях должно удержать то и другое, а именно мечтанья златые, которыми воздух тяжел, и правильное употребление своего в сказывании того, что дол¬жно быть высказано. То и другое и для полубога не только не мало, но много. Поэтому непосредственное продолжение стихотворения гласит:
И многое
Удерживать на плечах
Нужно как тяжесть
Поражения.
Только в таком удерживающем воспоминании созрева¬ет и сохраняется сущность этого поэтического качества. Поэтому первый из таких поэтов должен сам наперед и постоянно обдумывать это воспоминание. Что значит: по-этизировать его и, поэтизируя, исполнять. Потому-то воз¬вратившийся на родину поэт, который только теперь впер¬вые вошел в сферу закона историчности, посылает с норд-остом привет огню чужой страны. Но в этом приветствии приветствуемое, в свою очередь, приветствует остающего¬ся. Небесный огонь сам вспоминается приветствующему и остается ему близок как существующее божественно су¬ществовавшего. Испытанное чужое это не то прошедшее, которое подразумевается лишь в бесприветном представ¬лении и «рассуществляется».
Мне все еще помнится ясно. Эта промежуточная ремарка в приветствии переводит нас из первой строфы во вторую. Но в то же время она выводит в обводной бросок от второй строфы к третьей. Ибо это «ясно» говорит не только о том, что и возвратившийся на родину все еще хорошо и правильно удерживает чужой огонь. Это ясно заключает в себе кроме того смысл некоторого ограничения, опреде¬ляемого уже из последующего. Разумеется, огонь юга бли¬зок. И, конечно, приветствующий остающийся стал опыт¬нее. Но обеспечивает ли это пребывание приветствующим остающимся возможность остаться в своем? Да, заповедь сущности закона историчности — путешествие в колонию — исполнена. Но как раз поэтому и только ради этого должно исполниться и другое — свободное употребление своего при испытанности чужим. Да, то вспоминающее размышление о минувшем хорошо, но теперь к нему тре¬буется единственное и единое с ним вос-поминание о грядущем.
Мне все еще помнится ясно
………………………………
Но мне уж теперь довольно
Полного светом темным
Одного душистого кубка,
Чтоб мог я вкусить покоя:
Сладко было б в тени забыться.
Звучит так, словно поэт начинает путь в родное. Но поэт ведь уже прибыл на родину. Или просто прибыть недостаточно? Только ли с этого начинается возвращение на родину? Пребывание остающимся на родине никоим образом не происходит само собой. Оно состоит не в том, что поэт как бы только наличествует в родном окружении. Пребывание остающимся есть то, чем оно должно быть, только в возвращении на родину. А оно есть путь учения, которое учит сынов земли свободному применению своего и применяется небожителями. Поэт взывает к кубку, чтоб... вкусить покоя. Означает ли это дерзкий вызов намеренного взять свое в борьбе? Не есть ли это скорее зов измученного, который ищет уже только покоя? Поэт просит о кубке и для того, чтобы он мог так успокоиться, то есть всю свою «мочь» (любовь) подарить этому успокоению, чтобы благодаря этой любви он мог стать способен на такое успокоение, мог стать достаточно силен, чтобы вынести реализацию возможности такого успокоения. Но, — рассуждаем далее, — подобный покой не может быть покоем спокойного отдыха и забытья. Хотя поэт и пришел в радующее тени родных лесов. Прохлада этой тени могла бы навеять соблазн ускользнуть от огня и позволить этому пребыва¬нию в тени стать неким покоем типа забытья:
Сладко было б в тени забыться — если бы до этого могло дойти дело, если бы это успокоение могло быть бездеятельностью сна и сбрасыванием тяжести поражения. Однако забытье лишь было б сладко. Оно не таково, потому что ему даже не позволено быть. Следовательно, то успокоение, о способности к которому поэт теперь просит, другого рода. Он уже произнес определяющие слова: Но вот и день! (IV 151, 19). Поэт должен оставаться напряженно бодрствующим — или даже все более увеличивать напряжение бодрствования. Он лишь тогда «свободно» употребляет свое (ясность представления), когда ясное его сказывания определено открытым переживанием представляемого. К сияющему свету святого, которое подарило себя поэту в его странствии в чужом и которое в качестве этого подарка все еще существует в приветствовании существовавшего, должно заранее подгоняться слово. Только так поэт может дать показать себя происходящему и, показывая его другим, сам быть указательным знаком. Только так удается отрешиться от ложной свободы, мнящей, что наследие родного непосредственно наличествует в задатках поэта, и им нужно лишь овладеть, чтобы оно стало достоянием. Такое непосредственное желание овладения есть ослепленное отношение к родине, в силу чего она и «подтачивает» поэтизирующий дух. Учиться свободному употреблению собственной силы значит все более избирательно покоряться бытию в открытости к предназначенному, чуткости к грядущему, трезвости, которая, не блуждая во многом, удерживает то единственное, которое есть нужное. Трезво внимающая открытость святому есть в то же время собранность в спокойном, соответствующем тому «успокоению», о котором думает поэт. Это успокоение есть умение пребывать остающимся в своем. Такое пребыва¬ние существует только как обучающее возвратное движе¬ние, возвращающее на родину в изначальное своего. Од¬нако, если нужно изучать это умение пребывать в яснос¬ти, как тогда может поэт сказать:
«Но мне уж теперь довольно
Полного светом темным
Одного душистого кубка»?
Нет ли в этом призыве кубка скорее желания душистого опьяняющего забвения и питья для оглушения, отнимающего ощущения? Вино названо темным светом. Таким образом, поэт испрашивает как светлого, так и яркого, служащего ясности. Но темный свет вновь снимет ясность, ибо свет и темнота противоречат друг другу. Так это представляется мышлению, которое исчерпывается предметными расчетами. Поэт же видит некое свечение, которое сквозь свое темное являет себя как сияние. Темный свет отрицает не ясность, а только чрезмерную яркость, поскольку последняя, чем она ярче, тем решительнее исключает видение. Слишком огненный огонь не только ослепляет глаз; его чересчур большая яркость еще и поглощает все показывающееся, она темнее темного. Такая «голая» яркость не помогает, а, скорее, угрожает представлению, ибо эта яркость своим сияющим видом создает видимость того, что она одна уже обеспечивает видение. Поэт просит подачи темного света, в котором яркость смягчена. Но эта мягкость не ослабляет светлое яр¬кости. Ибо темное открывает явление скрывающего и со¬храняет в скрывающем скрытое в нем. Темное сохраняет светлому полноту того, что последнее имеет подарить в своем сиянии. Темный свет вина не отнимает осмысле¬ния, но позволяет осмысливанию подняться над голой видимостью того ясного, которым отличается все исчис¬лимое и плоское, — подняться выше, в высоту и в бли¬зость высшего. А тогда наполненный кубок не произво¬дит и никакого оглушения. Он должен сделать выпивше¬го не напившимся, но испившим. Испившие пребывают в соответствующем возвышенном настроении, в котором единственно и настроены на восприятие соответствую¬щего голоса, зовущего настроенных решиться на после¬днюю крайность своего другого. Правда, они решитель¬ны не в силу какого-то рассчитанного решения, а пото¬му, что их сущность предрешена тем, чем наделил ее го¬лос соответствующего подающего голос. В состоянии ис¬пившего «смысл» путается так мало, что оно, скорее, несет с собой трезвость для высокого и заставляет вспомнить о нем. Трезвость нетребовательного, но по-своему солидного и в самом себе уверенного, иного рода, чем та, с которой наступает сухое и бескрылое, холодное и пустое. Оба эти вида трезвости существенно отличаются от трезвости испившего, дарящей дерзость пребывания в высоте высшего. Испивший поднимается в ту светлую ясность, в которой открываются глубины сокрытого и темнота является как сестра ясности. Неоконченная элегия "Путь к земле» (IV 112 и далее, 314 и далее) может помочь прояснить это. Правда, почти отчуждающе простое этой поэзии продумывать еще труднее, чем поэтическое других стихотворений. Мы предположим лишь, что этот «Путь к земле» есть путь вернувшегося на родину к собственно возвращению. Это возвратное движение есть пребыванию остающимся в родном. Возврат полнится единственным желанием построить в месте проживания людей дом небожителям, которые должны явиться в гости. Только тогда, когда между небожителями и людьми стоит это третье, гостиница, обитель смертной готовности к близости небожителей, они суть для нас то, что они суть. Стихотворение называет это стремлением иметь право начать основание гостиницы в праздники весны. Но для этого все: родная страна, и воздух, и сердца смертных, и небожители — должны быть открыты, то есть соразмерны духу***. В элегии говорится:
Потому я надеюсь даже, что если начнем мы,
Что желаем, и наш будет развязан язык,
И найдет он глагол, и сердце сбросит оковы,
И рассудок хмельной мысль в высоту устремит,
Вместе с нашим расцветом неба цветенье начнется
И открытому взгляду будет светящий открыт.
Дар бога виноделия, которому принадлежат поэты, одаривает хмельной рассудок, чем обеспечена возможность пребывания в более высокой ясности того представления, которое должно в именующем слове показать светящего. Поскольку темный свет дает такой эффект, питьe из душистого кубка может одновременно стать даянием, которое в воспоминаниях возвращающийся при-носит в дар вначале богам, потом морякам. Благодаря этим дарам поэт посвящает свое путешествие в родное подго¬товке основы, на которой должно основываться прожи¬вание. Странствие странника оканчивается с началом это¬го природнения. И в конце элегии «Странник» (IV 106) мы читаем:
И поэтому дай мне, Рейн, вином изобильным
С теплых взгорий твоих — кубок наполненный дай!
Чтобы я выпил сперва за богов и в память героев,
Всех моряков, и потом вспомнил, любимые, вас!
Мать и отца и друзей, чтобы страданья и беды
Я на сегодня забыл, а завтра уж был средь родных.
Взывая к душистому кубку, поэт просит о предоставле¬нии возможности остаться под властью закона своей сущ¬ности как поэта в согласованном мышлении о минувшем и о грядущем, вместо того чтобы проспать все то время, которое теперь есть.
Это не хорошо —
Быть от смертных мыслей бездушным.
Теперь, когда норд-ост, приветствуя, позволил поэту обратиться думами к минувшему празднику в чужой стра¬не, этот же самый норд-ост приносит холодную ясность. Он заставляет поэта задуматься о возможности остаться в своем его поэтического предопределения. Поэтому поэт вынужден думать о том, что хорошо для обучения свобод¬ному употреблению своего дара представления, а что — нет.
Это не хорошо. Данное отрицание никоим образом не уходит в неопределенное. Эти слова поэта вообще относятся не к людям. Они служат осмыслению того, что во время побывки уравновешенной судьбы является подобающим и что сподобило поэта сделаться тем, кому суждено говорить. А не подобает теперь быть... бездушным, ибо как тогда смог бы поэт удовлетворить своей сущности — быть «одухотворенным»? Под «душой» здесь подразумевается не только вообще принцип жизни какого-то произвольного живущего, но и нечто другое. «Иметь душу» означает здесь быть душевным, или задушевным. «Душа» значит здесь то же, что и «задушевность». Хотя и это имя тоже утратило для нас изначальную силу именования. Во всяком слу¬чае, задушевностью у нас считается нежно чувствитель¬ное, если даже не просто «сентиментальное», слабое и податливое. Однако в слове «задушевность» таится еще и другой призвук, который когда-нибудь вновь станет нам слышен, — когда мы отучимся мыслить о людях с точки зрения антропологии. Задушевность есть исток и средо¬точие, структура и голос духа, и это тот дух, который выводит нас в проникновенность равнодушия и просто¬душия, добродушия и благодушия, великодушия и смиреннодушия, прекраснодушия и духа самопожертвования. Так прочувствованную задушевность Гельдерлин назы¬вает «душой». Душевный (V 319) — это бодрый духом человек, у которого хватает духу предъявлять к себе выс-шие духовные требования. Поэт был бы бездушен, если бы просто проживал жизнь, не зная смертных мыслей. Пос¬ледние открывают задушевность для тех духовных требо¬ваний, в которых ей примысливается существенное. В какой мере смертные мысли преодолевают бездушное? Имеются в виду, разумеется, не бренные и преходящие мысли, а те мысли, которые осмысливаются смертными, сынами земли. Но не должен ли поэт мыслить прямо о святом, которое превыше богов и людей? Конечно. Од¬нако он должен это святое представить, чтобы в его сказывании боги чувствовали сами себя и таким образом ниспосылали явление самих себя в обиталищах людей на этой земле. Поэт должен мыслить о том, что прежде все¬го подобает сынам земли, если им должно уметь жить в своем родном. Однако это «смертное», подобающее сы¬нам земли, поэт тоже должен мыслить — пусть и не толь¬ко так, но все же — так, как сыны земли. Ибо поэт стоит указующим между людьми и богами. Из этой межды он думает о том, что святится над теми и этими, по-разному для этих и тех, и придумывается в нем как стихотворение, которое должно быть высказано. Мысля смертно, он поэтизирует высшее. Быть без этих мыслей для воз¬можности поэтически остаться в своем — не хорошо.
А хорошо в разговоре
Высказать все, что на сердце,
И долго слушать рассказы
О днях любви и деяньях,
Некогда совершенных.
Снова**** следует спросить: Что есть разговор? Согласно предшествующему, это может быть только мышление смертных мыслей. Из чего опять-таки явствует, что это мышление имеет характер разговора. Что именно отно¬сится к разговору, поэт указывает через разъясняющее «и»:
высказать ... слушать. Подразумевается ли при этом только то, что сообщение и выслушивание в качестве со¬ставных частей разговора исчерпывают его? Всегда ли разговор образуется только соединением этих частей? Выска-зывание и выслушивание образуют лишь приговоренный разговор, в котором они развертывают исходный разговор и только при таком развертывании сами происходят из этого исходного разговора. Это постоянный бессловесный призыв присланного, беззвучный голос приветствия, в ко¬тором предъявляется требование к тому, что заранее долж¬но быть в душе каждого, к тому, что посредством голоса согласовано к показу. Способность отвечать таким требо¬ваниям называется умением слушать. Оно дает сущност¬ную основу подлинного высказывания. Последнее исходно есть некое выслушивание, точно так же, как подлинное умение слушать исходно есть некое рассказывание (но не пересказывание) услышанного. Только в силу различий внешнего вида соответствующих телесных инструментов — рта и уха — и их раздельной телесной привязки мы разры¬ваем высказывание и выслушивание на две способности и не замечаем того исходного их единства, которое уже зара¬нее несет в себе возможность их взаимообусловленности. Высказывание и выслушивание равносущностно происходят из исходного разговора. И потому в подлинном разго¬воре высказанное и выслушанное — одно и то же. В поэти¬ческом именовании хорошего разговора Гельдерлин мыс¬лит о высказывании и выслушивании, исходящих из этого исходного разговора. В разговоре хорошо
высказать все, что на сердце. Имеются в виду те думы, которые «лежали» раньше и постоянно «лежат» на сердце. Давно установившаяся в языке связь мыслей и сердца, очевидно, не случайна. В том, о чем думается в глубине сердца — это называется также тем, чего оно «хочет» — собираются все желания. Существенное желание отлича¬ется от простого «хочется», которое того, чего хочется, всегда хочет только для себя и в том, чего хочется, тоже хочет только себя. Подобное «хочется» отклоняется от подобающего, уместного. И поскольку в нем отсутствует подлинное рассуждающее мышление, оно безрассудно. О таком желании Гельдерлин говорит («Рейн», IV 173):
Но пред лицом судьбы
Желанье непонятно.
Подлинное желание, получившее слово в элегии «Путь к земле», хочет уместного (IV 112):
Ибо не мощно оно, но к жизни принадлежит —
То, чего мы хотим — и уместным, и радостным кажется.
Оно не мощно, не величественно, не эффектно-впечат¬ляюще и не таково, в каком нуждается насилие, и только господствуя обеспечивает себе какое-то значение. Тем не менее, незаметно властвуя, оно принадлежит к жизни, пусть и не как прямая принадлежность а как то принадлежащее, к которому сыны земли заранее должны прислушиваться, если они хотят жить на этой земле. Но поскольку их про¬живание поэтическое, то и это к жизни принадлежащее может быть лишь тем, чего мы, то есть поэты, хотим. Под тем, что у них «на сердце», подразумевается стихо-творение святого, пребывающего в судьбе во время торжества. В том, что «на сердце», — мысли о празднике этого торжества. Высказывание того, что на сердце служит подготовке постоянства пребывания в сущности ниспосланного каче¬ства поэта. Но высказывание в хорошем разговоре всего, что на сердце, позволяет
долго слушать рассказы
О днях любви и деяньях,
Некогда совершенных.
Долго означает здесь богатство умножения одного, а не множественность обилия рассеянного. Это слушание ни¬когда не воспринимает только прошедшее, но слышит существовавшее и этим посвящается в сущность происшед¬шего. В этом слушании мысленные воспоминания о вели¬кодушии, и кроткодушии, и смиреннодушии дней любви. Их дух — желание того, чтобы возлюбленное обнаружи¬лось в его собственной сущности и укрепилось в ней. Это слушание есть воспоминание о прямодушии и духе самопожертвования деяний, которые в качестве происшедших суть постоянное свершение, основывающее значимое. Лю-бовь и деяния наполняют душу бодростью духа, которая одна лишь первоначально подготавливает дух смертных к тому, чего потребует ниспосланное, которое, пребывая над людьми, но все же под богами, должно сносить неравное полубога. Любовь настраивает дух, располагая его к торже¬ству. Деяния освобождают дух, располагая его к внутренне¬му пребыванию к судьбе. Любовь и деяние в области смер¬тных — это праздник, в котором готовится торжество. Лю¬бовь и деяние составляют поэтическое, а слушать поэти¬ческое хорошо для поэта, который в силу познания чужого огня и для такового должен упражняться в свободном упот-реблении слова, представляющего то, на чем основывается для смертного пребывание в родном. В разговоре, позволя¬ющем услышать о любви и деянии, высказывается все, что на сердце. Здесь сказанное и услышанное — это одно и то же. Все входящие в хороший разговор расхождения застав¬ляют мысленно вспомнить о том, что должно быть мыслью всякого воспоминания. Хороший разговор заставляет мыш¬¬ление говорящего более глубоко проникать в смысл смертных мыслей. Поэт становится более душевным, то есть бо¬лее поэтизирующим. Мысленно воспоминание хорошего разговора говорит поэтическим языком. Поэт знает, в чем поэтическая сущность хорошего разговора, ибо ему извест¬но бесчинство несущественного разговора и вынужденно обслуживающего такой разговор языка. Противосущное хорошему разговору — непоэтичная болтовня. В одном по¬зднем фрагменте (№ 25, IV 257) мы читаем:
... тот богоборец
Дух ночной, что землю нашу
Непоэтичными обильными речами всю заболтал,
И мелется сей вздор
До часа этого.
Но все же то грядет, чего хочу я.
Поэт хочет того, что есть желаемое существенного же¬лания, то есть уместного. Оно грядет не потому, что поэт этого хочет, но поэт должен, поэтизируя, желать грядущего, потому что оно есть непредтворимое стихотворение, мечта¬ние о святом. Этому грядущему поэты должны хорошей ре-чью почву освящать («Путь к земле», IV 112). Только так го¬товится залог поэтического проживания для сынов земли. В наброске приведенного фрагмента Гельдерлин бьется над тем, чтобы отчетливее высказать слово «непоэтичными». Н. фон Хеллинграт замечает по этому поводу следующее (IV 392): «Над непоэтичными воздвигается подобие башни из вариан¬тов: бесконечными беспокойными бессвязными безудержными». Этим творящим поэзию истолкованием своих собственных слов поэт дает нам знать: поэтическое есть такое конечное, которое уважает границы уместного. Поэтическое есть спо¬койное осмысленного покоя, устраняющего спор. Поэтичес¬кое есть связное, связывающее неувязанное. Поэтическое есть удержанное в связи и мере увязанное, умеренное. Поэтичес¬кое стремится нигде не нарушить границ, покоя, связи, меры. Поэтизирующий мыслит о некоем остающемся. Поэтому поэтический разговор упражняет язык для представления этого остающегося и тем самым дарит поэту свободное употребление способности обретать покой в своем. Такой разговор хорош. В нем одно воспоминание встречается с другим. В этих встречах переживается созвучие самих мыслей и тем самым взаимная принадлежность друг другу как существо¬вание дружбы.
Но где же мои друзья? Где Беллармин
С приятелем?
Четвертая строфа начинается с вопроса. Это единствен¬ный вопрос в стихотворении. Но как может воспоминание, которое покоится в решенном, подпасть беспокойству сомнений? Быть может, вопросительная форма этих двух стихов есть лишь иной, акцентированный оборот речи, повторяющий тяжелые слова, которые поэт, охваченный таким же стремлением к успокоению и такими же воспо¬минаниями, произносит в гимне «Титаны» (IV 208):
Пока же в праздника часы,
Чтоб мог я быть спокоен, дай подумать
О мертвых. Много их, умерших,
И полководцев канувших времен,
И женщин несравненных, и поэтов,
И доблестных мужей
Времен новейших...
Их много, я же — одинок.
Если бы вопрос Но где же мои друзья? был лишь кажущим¬ся вопросом, то тогда он должен был бы звучать: Но где же вообще мои друзья? Однако в вопросе поэта фигурируют Бел¬лармин с приятелем. Вопрос однозначно вопрошает об опреде¬ленных друзьях. Он спрашивает, где они. Следовательно, это настоящий вопрос. И тем не менее над ним витает нечто нео¬пределенное. Эти друзья, о местонахождении которых спрашивается, — те ли это двое названных, которые должны вести с поэтом как с третьим хороший разговор, чтобы он смог обрести покой? Но в этом случае поэт сам был бы одним из друзей и приятелей. Или его друзья, эти двое, должны выска¬зываться только друг другу и слушать друг друга? Но ведь Гельдерлин думает о разговоре, который хорош для него, то есть для спасения его поэтического качества. А тогда какой ему толк от какого-то разговора между друзьями, при кото¬ром сам он не присутствует? Беллармин — это имя приятеля, с которым ранее Гиперион вел долгие разговоры во многих пись¬мах, рассказывавших о днях любви и о деяньях. Гиперион — это имя поэта. Он сам — тот приятель, о местонахождении кото¬рого теперь вопрошает вопрос. Но поэт же должен знать, где он сам, тем более теперь, когда он, приветствующий, пред-ставляется в качестве того, кто остается на родине. Однако поэт прежде всего спрашивает о Беллармине с приятелем. Находится ли этот приятель все еще с ним? Или они уже разделились? Где мои друзья? Этот вопрос — не выяснение географического местонахождения друзей. Это размышление о сущности того места, в местности которого определен те¬перь каждый из друзей. Ибо за время, прошедшее со времен поэтического времени поэмы «Гиперион», у поэта произошла встреча с иным. В поэме об Эмпедокле друг — это уже не приятель Беллармина. Он выехал к иному сущностному мес¬ту. Но и оно за это время тоже было оставлено. Поэма об Эмпедокле еще относится ко времени странствий. Возвраще¬ние на родину начинается лишь тогда, когда странник уже пе¬решел к поэтизирующему сказанию о родных реках («Рейн» и «Истр»). Однако даже возвращение на родину только начина¬ет поворот к своему родному. Поэтому возвратившийся взы¬вает к кубку и стремится к умению оставаться в своем. Долж-ны ли мы в таком случае удивляться, когда поэт спрашивает, где он сам, — если предполагать, что этот вопрос выводит мысль к природнению в месте собственной сущности? В та¬ком случае воспоминание все-таки не исключает вопрошания. И при этом последнее не запутывается в рассчитывающих сомнениях. К тому же поэтическое вопрошание — иного рода, чем вопрошание мыслителя, которое смело вторгается в вопросы, существенно поставленные под вопрос, и результатом оказывается не высказывание святого, а нечто другое. Мыслитель входит мыслью в неродное, в котором он не прохо¬жий, а — дома. Напротив, воспоминающее вопрошание поэта поэтизирует родное. В смысле этого вопрошания единственный вопрос стихотворения остается лишь робким приоткрыванием скрытого вопроса, в котором мысль обращается к сущ¬ности самого мысленного воспоминания. Однако поэт вопро¬шает поэтически. И это приоткрывающее вступление вопро¬са есть в то же время и некое прикрытие. Мнимо неопреде¬ленное вопроса есть зависающее этого прикрытия, которое все же позволяет предощутить вопрошаемое. Поэт вопроша¬ет о приятеле и о друзьях и все же вопрошает он прежде всего — если не вообще только — о самом себе. Разумеется, он не подразумевает «я» своей личности, а вопрошает, уходя от него, о месте сущности самости, в своеобычности которой только и есть исполненность сущности поэтического качества. Но о чем еще может спрашивать вернувшийся на родину, как не о том, оказался ли он, прибыв на родину, уже дома, у истока?
Видно, иных
Робость стесняет, мешая идти к истоку.
Вот ответ на поставленный вопрос, или, скорее, внут¬ренняя сердцевина ответа, из которой развертывается ос¬тальное. Но этот ответ может удивить еще больше, чем тот зависший вопрос. Ибо теперь упомянуты иные, которые сами опять-таки принадлежат к числу тех, кому предназ¬начено идти к истоку. Входящие в это число составляют единство таким образом сопринадлежных. Они друзья той дружбы, которая основана на предопределении в будущее поэтическое качество. Эти друзья, о которых поэт вопро¬шает и к которым он сам принадлежит, суть скрытые (и сегодня тоже еще скрывающиеся) моряки, вспомянутые в начале стихотворения. Иных из числа этих друзей робость стесняет, мешая идти к истоку. Должны ли эти слова зна¬чить лишь то, что хоть иные и робеют и потому некоторые к истоку не идут, но большинство все-таки без робости и раздумий прямой дорогой пускаются в этот путь? Считать так значило бы противоречить основному закону историч¬ности, который составляет закон природнения. А оно со¬стоит в прохождении через бытие чуждо-неродным и только в качестве такого прохождения пригодно для освоения своего. Ибо исток есть источник реки, которая делает зем¬лю пахотной и позволяет сынам земли на ней жить. Исток есть источник духа реки, таящий в себе поэтическую полноту своего родины. Но исток обнаруживает себя как исток, только когда на опыте познана река и ее выход к морю. Поэтому поход к истоку есть возвратный проход к нему в направлении против привычного течения потока. Для этого поход к истоку должен вначале быть уходом от него. Поход к истоку идет к нему не прямой дорогой. Что есть источник родного в своей истине, не удается испы¬тать прямо в начале юношеского пробуждения дома. К тексту элегии «Хлеб и вино», для которой были предназ¬начены слова о законе природнения, Н. фон Хеллинграт присоединяет следующий набросок (IV 323):
но об источнике думать
Тяжко, и юности дом, вглядываясь, не обрести.
Но все же, по чистому правилу, что-то значит земля.
И понимающий знает ясность, и ночь, и покой;
Он царственней нас и покажет
Божественное, пусть глубоко и, как небо, огромно оно.
Когда дух возвращается на родину из чужого, вспоми¬ная пережитое там, тогда перед внутренним взором встает прежде всего то, что надлежит представить. Так, вгляды¬ваясь в грядущее, он больше уже не видит дома, как преж¬де в юности, когда он хотел непосредственно обрести ро¬дину. Только теперь начинает что-то значить правило род¬ной земли, поскольку то представление, которое оно дол¬жно направлять, определено тем огнем, который должно представить. Когда одна из более высоких, более царствен¬ных сущностей, именно сущность полубога, понята в этой ясности, тогда можно показать божественное, пусть даже то спокойное и ясное, с которым представление должно увязываться, будет огромным и глубоким, как небо. Возвращающееся к истоку размышление об источнике — это самое тяжелое. Поэтому иным мешает робость — не потому, что они боятся этого самого тяжелого, а потому, что они его любят. Робость — это ведь нечто иное, чем пугливость, которая во всем, с чем сталкивается, остается лишь малодушной и неуверенной. Робость же, напротив, поддерживается тем однозначно единственным, перед чем робеет. Ведь робость не становится неуверенной и сама властвует собой. Однако из ее самовластья исходит опас¬ность того, что это робкое, подобное боязливому, запута¬ется в некой тревоге о себе самом. Но самовластье робос¬ти не знает никаких ограничений. Робость как изначально упроченное самовластье перед лицом внушающего робость есть в то же время и глубочайшая внутренняя склонность к последнему. То, что настраивает на робость, заставляет медлить. Однако медлящая робость не знает, что такое ма¬лодушествовать и падать духом. Ее промедление есть ожидающая решимость терпеть. Медлительность здесь есть давно решенное смирение души. Медлительная робость — это смиреннодушие. Однако робость не исчерпывает своей сущно¬сти в такой медлительности. Ибо в самой медлительности господствует привязанность к тому, что вызывает робость. Робость есть самовластное, смиреннодушно изумляющееся мысленное воспоминание о том, что остается близким в некой близи, которая раскрывается единственно в том, что некое дальнее держится наготове в своей полноте вдали и тем самым — готовым к происхождению из своего истока. Такая существенная робость есть настрой вернувшегося на родину вспоминающего размышления об источнике. Ро¬бость — это знание того, что непосредственно пережить происхождение не удается. Эта робость есть балластный вес, в котором должно покоиться сердце того поэта, чье слово основывает ход истории некоего человеческого рода в его родном, чтобы поэт не потерял равновесия. Робость не ста¬вит препятствий. Но она ставит на пути медленное. Она есть основное определяющее праздничное настроение для медленных тропинок. Робость определенным образом на¬страивает в походе по поэтическим путям. Робость опреде¬ленно настраивает на поход к источнику. В ней больше определяющего и настраивающего, чем в любом насилии.
иных / Робость стесняет, мешая идти к истоку — это не значит, что иные остаются в стороне и к истоку не идут. Скорее, эти слова значат, что некоторые медлят и не бросаются прямой дорогой к истоку. Ведь только в робости они узнают закон похода к истоку. И тем, что непосредственно они к истоку не идут, они как раз и идут в настоящий поход к нему. Поэтому первым на этот путь может вступить лишь самый робкий из робких. Он и вступает. Но он говорит об этом завуалировано, ибо не может подавать себя в качестве исключения. Он знает, что знание закона заключается толь¬ко в том, чтобы следовать ему и, поначалу храбро забывая родину, странствовать в чужом: ибо не дома находится дух / У исхода, не у истока. Почему в начале дух находится не у истока, где ведь, согласно обычному мнению, непосредствен¬но и сокрыта вся полнота и откуда она происходит?
А начало любого богатства
В море.
Богатство никогда не есть просто обладание и еще ме¬нее — следствие обладания, хотя оно постоянно остается его основой. Богатство есть избыток того, что дает облада¬ние собственной сущностью, открывая дорогу к его при¬своению и оставаясь неисчерпаемым в заповеди созреть для своего. Но избыток — это не изобилие, в котором для сытого всегда есть еще что-то лишнее. Подлинный избы-ток — это переполнение, переполняющее и таким обра¬зом превосходящее само себя. При таком превосходстве переполняющее возвращается к полноте самого себя и уз¬нает, что оно не удовлетворяет — хоть и постоянно пре¬восходит — само себя. Но это превосходящее само себя никогда-не-самодостаточное есть происхождение. Богат¬ство сущностно есть исток, в котором — и только, и един-ственно в котором — свое становится собственностью. Исток есть развертывание единого к неисчерпаемости его единства. Такого рода единое есть простое. Богат может быть только тот, кто умеет свободно употреблять богат¬ство и прежде всего вообще видеть его в его сущности. На это способен лишь тот, кто может быть беден в смысле той бедности, которая не есть нехватка. Ибо нехватка по¬стоянно запутывается в неком неимении, которое желало бы так же непосредственно все «иметь», как оно не имеет, - так же непосредственно, не платя за имение освоением. Такая нехватка происходит не из духа бедности. Желаю¬щая иметь нехватка есть голая нищета, которая непре¬рывно алчет богатства, не имея способности узнать его подлинную сущность и желания принять условия его ос-воения. Существенная бедность есть расположенность к простому, существующему только в изначальном. Такая бедность усматривает сущность богатства и, следователь¬но, знает его закон. Желание быть богатым должно су¬меть превзойти самое себя. Но этому нужно научиться. Обучение должно начинаться в месте, где богатство по¬казывает себя легче всего дающимся. Это происходит там, где оно раздается, а сущность простого, то есть исток, еще может прятаться в непосредственной полноте подан¬ного. Богатство, которое есть сам исток, раздается там, где из него проистекшая и все еще везде ощущающая его напор река раздается вширь, чтобы затем широко, как море, разлиться в готовности влиться в море. Река «есть» вода, пошедшая «в раздачу». Река «есть» исток, так что вслед-ствие ее втекания в море сам исток прячется в море. Но те иные, которых робость стесняет, мешая идти к истоку, из-за этой робости должны познать путь к истоку как обходной путь через море. Колонию любит их дух. Эти поэты — моряки.
Они же,
Как художники, соединяют
Прекрасное этой земли...
Поэтизирование этих поэтов — еще не поэзия в ее са¬мой глубокой собственной сущности. Их искусство пока еще такое же, как у художников. Их речь еще не стала родной в родном. Это то поэтизирование, которое долж¬ны были осуществить Беллармин с приятелем, — поэтизирование «Гипериона». Своим путешествием через море в чужую страну они соединяют прекрасное земли. Прекрасное никоим образом не означает здесь разнообразие восхищающего и нравящегося. Прекрасное земли есть земля в ее красоте. Но этими словами поэт «Гипериона» именует бытие. Вместо многих доказательств достаточно указать на одно место одного из набросков предисловия к «Гипе¬риону» (II 546):
«Положить конец этому вечному спору между нашею самостью и миром, вновь восстановить мир всякого мира, который превыше всякого рассудка, соединить нас с природой в единое бесконечное целое — вот цель всех наших устремлений, понимаем мы это или нет.
Однако ни знание наше, ни деяние ни в один период нашего пребытия не достигает туда, где прекращается вся¬кий спор, где всё есть одно; определенная линия соединя¬ется с неопределенной лишь в бесконечном приближении.
Мы не имели бы и представления о том бесконечном мире, о том бытии в единственном смысле этого слова, мы даже не стремились бы соединить с нами природу, и не думали и не действовали для этого (для нас) даже и вообще ничего бы не было, мы бы вообще и не думали (сами по себе), если бы не наличествовало, благодаря тому бесконечному соединению, бытие в единственном смысле этого слова. Но оно наличествует как красота, и нас ждет, чтобы говорить с Гиперионом, новое царство, в котором царствует красота.
И я верю, в конце мы все воскликнем: Прости,
о святой Платон! отпусти грехи! ибо перед
тобой (исходно: мы перед тобой) тяжко
согре¬шили. Издатель».
Красота есть присутствие бытия. Бытие есть истина сущего. Истину сущего поэт «Гипериона», Гельдерлин периода своего путешествия в чужое, постоянно именует природой. Правда, придет время, когда вернувшийся на родину поэт, который должен сказывать то, что обосно¬вывает природнение в своем, уже не будет больше упот¬реблять это слово как основное слово своего поэтизирования*****. Но пока что моряки должны дать явиться красоте земли, коль скоро им как поэтам должно высказывать ис¬тинное. Красота есть изначально объединяющее единое. Это единое может явиться, только если оно как объединяющее сводится к своему единому. Согласно Платону, ;; 9 видимо только в ;;;;;;;;10, то есть в сведении. Одна¬ко поэты соединяют, как художники. Они позволяют в образе видимого явиться бытию (;;;;). Выражение как художники не значит, что они художественно копируют действительное. Существенное художественного — в на¬броске (;;;;;;;;11) некоего образа, в единстве которого показывается прекрасное. Поэты, как сказано в том же предисловии, это не «репортеры», гоняющиеся за голой сменой все новых «фактов». Сравнение поэта с художни¬ком никоим образом не намерено говорить языком «опи¬сательной поэзии». То, что Гельдерлин ее отвергает, по¬казывает двустишие, возникшее непосредственно после «Гипериона» (III 6):
Знай! Аполлон богом газетчиков стал,
И жрец его — тот, кто правильно факты изложит.
Те поэты, чье призвание — позволить явиться красоте в наброске прекрасного, знают, хотя бы только на уровне предчувствия, куда ведет их путь. Поэтому они не уклоняются от путешествия через море. Из робости перед истоком они творят победный дух для бедности, который не считает себя настолько готовым, чтобы ему не нужно было сначала пройти через испытание странствием. Они отправляются в путь
и не отвергают
Крылатой войны...
Крылатой названа их война потому, что крыльями ко¬рабля Гельдерлин в элегии «Архипелаг» (IV 91) назвал па¬руса. Крылатая война — это борьба с превратностями вет¬ра и с немилостью погоды. Ибо море открыто всем вет¬рам. Плаванье моряков не всегда доброе, и направление их движения не всегда однозначно — их направление. Мно¬гое остается неопределенным. Тем не менее благодаря та¬кой войне могут проявиться возможности подлинного и неподлинного богатства, а в них — направление к истоку, хотя сама она никогда не есть исток этих возможностей. Поэтому моряки полны решимости
жить одиноко годами
Под голою мачтой без листьев...
Это время морского путешествия под деревом мачты — словно долгая зима, когда деревья стоят без листьев и удерживают силы и соки роста. А мачта раскачивает сво¬ими реями и снастями, словно какое-то опавшее дерево в зимнюю бурю. И когда придет время, от жара южного огня она не укроет тенью. Так и живут эти моряки вдали от тенистых лесов родины в зловеще-неродном как в не-коем чуждом. Они знают, что время, за которое сбывает¬ся истинное, это долгое время; годами терпеливо ждут они там,
где ночь не разгонят
Ни праздники города,
Ни музыканты, ни танцы, знакомые с детства.
У моряков нет праздников. Не имея никакого отноше¬ния к торжеству, они словно вытолкнуты в какое-то бес¬торжественное время. А почему, собственно, Гельдерлин упоминает ночь? Потому что моряки в плавании всю ночь несут вахту. А поскольку их вахтенное бодрствование во¬обще определяет характер проживания времени их странствия, то это время выступает как время ночи. В это время ни чужое, ни родное уже ничего в чистом виде не решают. Однако это нерешительное не есть ничто. Время этой ночи никогда не погружается просто во тьму, которую ничто не проницает. У этой ночи есть своя собственная ясность; ночь серьезна, в ней нет бодрости покоящейся игры, но все же есть покойное ожидание, хотя все еще — без дви¬жения и кружения родного танца. Ночь странствия моря¬ков, отправившихся в путь, чтобы познать небесный огонь, остается матерью дня, назначенного в качестве празднич¬ного на канун торжества, во время которого допускается побывка уравновешенной судьбы. Путь моряков — это ночная вахта ради судьбы. Моряки находятся на пути к источ¬нику их собственной сущности. Поэтому они никогда не могут сделаться авантюристами. Для последних чужое — всегда «экзотика», которой они с жадностью наслаждают¬ся, быть может, для того, чтобы ощутить при этом шок от ошеломляющего и из ряда вон выходящего, которое они затем отождествят с «удивительным». Но морское путеше¬ствие моряков возвышенно и трезво. Они приобретают на чужбине опыт первого отражения своего, ради освоения которого они хотят стать опытнее. Авантюрист же возмо¬жен только в историческом пространстве совершенно бе¬сторжественного. Однако он в нем — только не знающий самого себя заменитель приобретающего опыт и, таким образом, — последнее смятение бесторжественного вре¬мени. Напротив, у моряков местонахождение их сущнос¬ти — в странничестве странствия, которое с самого своего начала есть уже поворот к родному.
Поэтический смысл вопроса Но где же мои друзья? про¬ясняется из ответа, который начинает развертываться в той же строфе. Вопрос вопрошает: каково нынешнее сущностное местонахождение поэтов грядущего времени? Робко очерченный ответ гласит: одни еще находятся в пути по морю. Мы их не знаем. А вот некто другой уже вернулся на родину. Он начинает теперь дома собственно поход к истоку. Он тут — первый учащийся и потому еще без при¬ятелей. Слова из гимна титанам (IV 208) указывают теперь в ближайшее будущее:
Их много, я же — одинок.
Эти слова далеки от какой-то безутешной констатации пустой покинутости. Они подразумевают безошибочное знание того, что решающим является только изучение своего, обращающее при этом внимание на достигнутое умес¬тное, имеющее свойство представлять постигнутую участь. Эти слова решают, что теперь поэзия должна быть иной, непохожей на представления тех, которые, как художники, соединяют прекрасное. Поскольку поэт теперь должен быть один, даже и хороший разговор уже не может больше помочь. Настало какое-то иное мартовское время. Иной стала и его речь. И если его одиночество — не пустая покинутость и, таким образом, разговор остается, то все же и этот разговор теперь иного рода, ибо только достиг¬нутое свое этого рода обеспечивает расцвет сущности. Последняя строфа стихотворения «Ганимед» (IV 69) разъясняет все:
Весна наступает. И всё, как умеет, цветет.
Но его уже нет здесь, он нынче блуждает
Вдали, ибо слишком добры к нему гении,
И он с небом теперь говорит.
Поэт теперь уже не вдали от родины; он вблизи исто¬ка. Но он вдали от Греции и от раздававшихся раньше разговоров. Однако его род бытия вдали есть приветствование. Правда, если поэт в своем походе к истоку рассчитывает только на самотную силу, то он блуждает. Но на самом деле он не блуждает, ибо ему, как свиде¬тельствует вторая строфа стихотворения, знакома теперь игра обостренная ветра. Его слух стал яснее. Его речь стала строже. Но он не могуче-громогласный «пророк». Он только начинает учиться свободному употреблению своего. Вследствие чего чужое должно оставаться близ¬ким. Поэтому для будущих поэтов странствие сохраняет свое необходимое в соответствии с законом природнения. И поэтому, будучи один и думая о своем, поэт вы¬нужден в то же время вспоминать о приятелях («Тита¬ны», IV 208):
Их много, я же — одинок.
--------------------
-------- и, в океан уплывая,
Благоуханные острова
«Куда вы?» — вопрошать.
Даже тут, несмотря на отсутствие части стихотворения, соответствующая связь ясна. Поэт мысленно вспоминает о моряках не для того, чтобы сквозь эти мысли во-сходить в глубину собственной обособленности одиночества. Он мыслит свое одинокое бытие, чтобы, исходя из сущности своего предшествующего одиночного плавания, сохранять принадлежность к морякам и верно истолковывать суще¬ствующий закон природнения. А для этого требуется знать начало и остановки плаванья, пункт поворота для возвра¬та на родину и начало возвращения. Поэтому поэт и спра¬шивает: Куда вы?
Но вот теперь к индийцам
Ушли мужчины.
Но вот теперь — звучит почти разочарованно. Ведь моряки не остались в приветствуемой стране, поэтически замещающей собой Грецию. Мужчины (в наброске Гельдерлина стоит друзья), пройдя через нее, ушли дальше на Восток, как ранее и сам поэт, который о своем странствии говорит («Странствие», IV 167):
Но я хочу подняться на Кавказ!
Эти поэтизирующие мужчины еще решительнее удалились от родины. Моряки должны быть еще храбрее в забвении. Но в этом крайнем отдалении от родины не подходят ли они как раз ближе к своему? Не достигают ли они у индийцев того места, где выезд в колонию оборачивается возвратом к истоку? Может ли мышление, руководящее их выездом, раствориться в одном лишь от-сутствии мыслей о родине?
Но вот теперь к индийцам — это слова уверенности. Поворот к Германии — на Инде. В одном фрагменте гимна, которому Н. фон Хеллинграт дал заглавие «Орел» (IV 223), говорится:
Вначале, однако,
Из лесов Инда,
Ароматами полных,
Пришли родители.
Речной дух Инда сделал родной прародину родителей и основал первое жительство. В области этой реки пыт¬ливым мужчинам должно испытать родительское, с тем чтобы, возвращаясь на родину, они были опытнее и мог¬ли приветствовать родителей в их испоконно своем и по¬благодарить их за сохранение этого испоконного, кото¬рое они теперь на своей немецкой родине исполнят. В размышлении, устремленном к мужчинам, находящимся у индийцев, мыслится лишь о том, чтобы научиться уз¬навать свое как все более свое и становиться увереннее в его свободном употреблении. В плане обращения к род-ному это согласуется с тем, что уже во время «Гиперио¬на», когда свое искалось еще только наугад, а уместное еще не было найдено, плаванье уча учащегося мужчины уводило в самую дальнюю даль. Гиперион пишет прияте¬лю Беллармину (II 102):
«Может показаться, будто я сержусь на моего Адамаса за то, что он оставил меня, но я не сержусь. О, разве не хотел он вернуться! В глубинах Азии должен быть сокрыт народ редкостных достоинств, и надежда на это увлекает его все дальше».
Между тем даль этого дальше утратила неопределенность чего-то лишь предчувствуемого. Это «дальше» подразуме¬вает не просто продолжение некоего авантюрного путе¬шествия, уводящего в еще большее отдаление. Самое даль¬нее дали есть первоначальное происхождения родителей. Место точки поворота странствия от чужого к родному — у индийцев. Уход туда, где совершается поворот к Герма¬нии, приводит этот выход в чужое к его решающей точке. Но вместе с тем южная страна, замещающая Грецию, в свою очередь становится исходной точкой для ухода к точке поворота странствия. Поэтому поэт теперь должен не про¬сто вообще указать точку выхода; этим подчеркнутым Там он, собственно, вынужден признать необходимость уда¬литься и от этого отличного чужого.
Там, меж вершин воздушных,
Средь гор виноградных, где сверху
Сбегает Дордонь и с Гаронной
Сплетается пышной,
Широко, как море, устье реки
Разливается.
Еще раз появляется поприветствованная ранее страна, но теперь — в приветствии прощания, которое несет в себе некое обращенное возвращение. Эти вершины воздушные заставляют вновь мысленно вспомнить о плывущем «воздухе» норд-оста, который теперь в своей нестерпимой резкости ждет, чтобы повести моряков в путь, уводящий в самую дальнюю даль «начального». В откры¬том моря готовится последнее решение поворота от чужо¬го к своему. Богатство истока начинает раздаривать себя. И тогда плывущие поэты, чтобы сохранить в будущем бывшее, должны задержать свои воспоминания там, где в марте все собирается вокруг реки и ее медленных тропинок и где впервые появляется небесный огонь. И пока поэт еще думает о далеких моряках и о том, как они должны думать о своем странствии, его собственное задумчивое воспоми¬нание, полное в это время раздумий о возвращении на ро¬дину после прибытия на родину, восходит к ясности сво¬ей сущности.
Но вот теперь к индийцам / Ушли мужчины. Так говорит теперь покинутое смиреннодушие отдельного мужчины, переживающего свое уединение как исполнение сущнос¬ти некой дружбы, которая требует от поэтизирующих муж¬чин кого-то первого к жертве учению свободному упот¬реблению своего. В этом воспоминании поэта есть знание того, что всякое место, которое должно быть остановкой в странствии в чужое, сущностно есть место, через мест¬ность которого это чужестранствие решительнее, то есть первоначальнее, передается в собственность своему соб¬ственному началу. Поэтому поэт и не может ценить ка-кое-то место выше в ущерб другому. Тем не менее страна греков остается, в отличие от его собственной родины, первой, им приветствуемой, а при прощании, когда он отправляется к точке поворота странствия, — последней поприветствованной. Загадка того образа мышления, ко¬торый присущ мысленно вспоминающим поэтам, развер¬нута теперь в простой полноте своей сущности. Эта пол¬нота требует, чтобы ее простое с ясной членораздельнос¬тью было выражено в слове, чтобы был какой-то ответ на вопросы поэтизирующего осмысления, пробивающегося к сущности дружбы поэтизирующих мужчин: какого рода то мысленное воспоминание, мысли которого возникают в войне с морем и воодушевляют моряков? какого рода то воспоминание, которое одухотворяет вернувшегося на ро¬дину «воодушевленного»?
Но отнимает
Озеро память и снова ее возвращает...
При выходе на озеро родное побережье должно быть забыто и мысли должны обратиться к чужой стране. Море, отнимая воспоминание о родине, в то же время разворачи¬вает свое богатство. Когда проплывают его открытое, оно ведет к чужому побережью и пробуждает там мышление о чужом, которому должно выучиться, чтобы при возвраще¬нии на родину совершилось освоение своего в представле¬нии принесенного и тем самым преображенного чужого. Таким образом озеро отнимает память, возвращая ее. Но в то же время оно возвращает память, отнимая ее. Обеспе¬ченное в морском путешествии обращение к чужому толь¬ко в виду этого обращения пробуждает мышление о своем. Однако это подаренное теперь мысленное воспоминание, в котором наперед мыслится поход к истоку, заставляет вновь забыть только-чуждое чужого, так что для него сохраняется единственно то чужое, которое должно быть прояснено из своего. Но отнимает озеро память и снова ее возвращает только потому, что отнятие памяти есть также и некое ее возвращение, а возвращение — также и некое отнятие. Морское путешествие пронизано властью мысленного вос¬поминания, которое обращает мысль назад к оставленной родине и устремляет вперед к тому, что должно быть при¬обретено. Однако мышление моряков никогда не может быть чистым воспоминанием, ибо оно постоянно требует забвения. Пусть даже это мысленное воспоминание уносит на¬зад, туда, где мыслящий дома, и удерживает его там.
И взгляды прилежные тихо любовь устремляет.
Хороший разговор, которого поэт поначалу хотел бы придерживаться, чтобы учиться умению оставаться в сво¬ем, позволяет услышать о днях любви. Ибо любовь есть взгляд для существа возлюбленного, а взгляд сквозь это существо заглядывает в основу сущности любящих. Одна¬ко этот существенный взгляд отличается от простого созерцания, которое исчерпывает себя в удовольствии раз¬глядывания. Вглядывание духа любви не останавливается, зацепившись за видимость, но устремляется в само суще¬ство возлюбленного, чтобы прилежными взглядами надеж¬но возвращать его в его основу. Гельдерлин сперва напи¬сал (IV 301):
и
Любовь устремляет
Взгляды свои.
Это целеустремленное вглядывание любви происходит прилежно, то есть не только с постоянной заботой, но и «с целью». Только цель эта — не сквозь расчетливый прицел. Она есть результат целесообразного существенного взгляда на основу сущности любящих. Эта целесообразность все сцепляет с основой. Восстановленная таким образом цепь помыслов духа любви есть также некое мысленное воспо¬минание. Любящие наперед забегают мыслью в существо возлюбленного и в то же время должны постоянно возвращаться мыслью к тому, что они сами удерживают себя в примышленом существе. Только теперь в воспоминании моряков и в воспоминании любящих высвечивается изначальная сущность воспоминания. Воспоминание есть не¬кое мысленное подтверждение, мысль которого направле¬на к какой-то тверди, за которую мыслящие держатся, что¬бы иметь возможность твердо удерживаться в своей соб¬ственной сущности. Это мысленное воспоминание утверж¬дает мыслящих в основе их сущности. Но и мышление моряков, и мышление любящих — в равной мере еще не из¬начальное мысленное воспоминание. Даже если все по¬мыслы любви направлены единственно на основу сущ¬ности любящих, ее мысленное воспоминание все-таки пребывает вокруг любящих и в ее мыслях — их принад¬лежность друг другу. Помыслы любви обращаются к ос¬нове сущности любви. Но они, взятые сами по себе в качестве любви, саму эту основу могут не класть в осно¬ву проживания всей любви исторической родины. Так мысленное воспоминание моряков в постоянных мыс¬лях о чужом и о родине собирает в качестве основы все¬го сущего прекрасное земли. Однако такое собранное мышление о едином еще не идет к истоку. Для этого моряки должны сначала управиться с морским путеше¬ствием, отдать якорь у родного берега и отправиться в путь, чтобы войти в близость к источнику. Правда, пока они как моряки находятся в плавании, они обосновыва¬ют некую основу, однако те сущностные места, которые они, узнавая, проплывают, запрещают им оставаться, от¬казывая в том, что остается.
Но что остается, то учредят поэты.
Любовь своим взглядом в существо способна углядеть как раз то, что остается. Но любовное вглядывание — это от¬нюдь не учреждение. Учреждение есть та манера, в которой моряки закладывают основу единого. Однако они не учреж¬дают то, что остается. Поэтому они учреждают не изначаль¬но. Поэтому они еще не поэты грядущего поэтического рода. Однако, что это такое — то, что остается? В чем состоит изначальное учреждение? Единое нельзя и помыслить без другого, но в их отношении и существуют поэты.
То, что остается, — это остающееся. А кто его знает? — тем более если никогда его не находил, даже с точки зре¬ния мнений, продиктованных желаниями. Остающееся есть неизменное. Но оно в один миг может уйти вместе со сво¬ей неизменностью. Поэтому остается только то, что не уходит, потому что не проходит, поскольку непреходяще. Непреходящее выказывает себя как вечнодлящееся. Оставаться значит продолжаться в смысле постоянного при-сутствия. Поверхностно думая таким образом об остаю¬щемся, мы едва ли обращаем внимание на то, что даже пребывание остающимся в излишке некоторого еще толь¬ко остающегося остатка, быть может, тоже могло бы длиться вечно. В этом случае остающееся потеряло бы здесь то отличительное, ради чего мы это остающееся себе поже¬лали. К тому же часто мы принимаем остающееся в каче¬стве того, что должно воспринять нас такими, какие мы есть, и даже так, чтобы мы наличествовали в этом остаю¬щемся как некая вещь в некоем вещном вместилище. Мы перечисляем и остающееся, и самих себя, как вещи, и при этом считаем сущность остающегося исчисленной и вся¬кому рассудочному пониманию понятной. Но даже если человеческое мышление вновь и вновь склоняется к этому остающемуся, и даже если Гельдерлин не избежал этих мыслей остающегося, то мы все-таки должны слушать само стихотворение и только стихотворение, ибо оно заверша¬ется поминанием того, что остается. В этих заключитель¬ных словах поэт не проясняет нам, что остается. Он не указывает того, за что мы первым делом радостно ухвати¬лись бы, — «содержания» остающегося. В наброске этого стихотворения Гельдерлин вначале написал (IV 301):
Но нечто остающееся учредят поэты.
Нечто остающееся — не вообще остающееся, не то, что неопределенно и мыслится безотносительно к чему бы то ни было. Нечто остающееся есть остающееся некоего собственного пребывания остающимся. Не выражено ли это в стихотворении? Остающийся на родине поэт посы¬лает привет чужой стране. Но этот остающийся на родине не застывает в оцепенении какой-то слепой оставленности. Он взывает к тому, что даст ему способность покоиться в своем предназначении, то есть оставаться. Это пребыва¬ние остающимся обнажает свою сущность в вопросе: Но где же мои друзья? Оставаться в своем значит идти к исто-ку. Он есть источник, из которого проистекает все прожи¬вание сынов земли. Оставаться значит идти, чтобы войти в близость к источнику. Тот, кто живет в этой близости, исполняет сущность пребывания остающимся.
… место тяжело,
Вблизи источника живя, покинуть.
Не случайно возникают эти слова в гимне «Странствие», возносящем хвалу родной земле (IV 167). Оставаться значит быть почти не в силах уйти из мест происхождения. Затрудненность этого трудного исхода происходит от робости, мешающей идти к истоку, ибо робость перед вну¬шающим робость уже утвердилась в последнем. Но тогда исток должен быть соответствующей твердыней. И он яв-ляется ею, поскольку и насколько он существует как источник. У истока достигает окончательной полноты то богатство, которое начинается в море. Однако исток толь¬ко тогда есть богатство, когда он познается как исток. А это происходит так, что он вначале, вследствие странствия в чужое, становится тем далеким, к которому может при¬близиться прибытие на родину, если оно становится воз-вращением на родину. Из этого при-ближения должно произойти само проживание-близ-источника. Такое про¬живание сохраняет характер приближения, если при этом предполагается известным, что («Созрели...», IV 71):
Многое, однако, нужно
Сохранить. И потребна верность... —
и именно сущности источника происхождения. Ибо источ¬ник превосходит себя в порождении происхождения и ни¬когда сам для себя не достаточен. Но источник и может быть только беден самим собой, поскольку он при всяком порож¬дении происхождения заранее утверждает себя в основе сво¬ей сущности. Только то, что возвратно утверждается в себе самом, способно породить происхождение из себя, не теряя тем самым своей сущности. Источник сохраняет свою сущ¬ность благодаря этому самоутверждению в основе, которая тем самым только и достигается как основа. Самоутвержде¬ние источника есть отверждение его основы. Только такое отверждение и составляет собственную твердыню источни¬ка. Характер истока как изначального источника никоим образом не исчерпывается тем, что он выступает в качестве скрытого хранилища запаса неких вод. Изначальное истече¬ние истока проистекает вновь в его основу. И не только он скрыт в земле, но и его истечение есть некое скрывающееся в основу сокрытие. Таким образом исток остается в тверды¬не своей основы. Следовательно, жить вблизи источника означает следовать за его отверждением в основу. Поскольку это следование не создает впервые источник и не обнаружи¬вает его как нечто только наличное, то в нем надо держаться твердыни так, как показывает источник в его отверждении, которое есть постоянное порождение происхождения. Это показывание приближает показанное и тем не менее держит его вдали. Показывание только приближается к показанному. И чем существеннее та даль, в которой держится это прибли¬жение, тем ближе показывание к показанному. Последнее остается тем более дальним, что оно само неотделимо от су¬щественного самоудаления. Но развернутая тем самым более далекая даль обеспечивает более существенную близость по¬казывания к показанному. Ибо эта близость измеряется не каким-то пространственным отстоянием, а типом открытос¬ти показанного и соразмерного ему показывания. При воз¬вращающемся в себя отверждении своей основы источник порождает происхождение самой дальней дали, а в ней — возможности чистой выдерживающей эту даль близости. Ис¬точник дает себе показываться лишь так, что этот показ зада¬ется как проистекающее из источника обращение странствия в приближение к источнику. Тем самым этот показ твердо вплавлен в твердыню самого источника. А это значит: учреж¬ден. Соответственно, учреждение есть приближающееся к ис¬точнику пребывание остающимся, которое остается, поскольку для него как для робкого похода к истоку тяжело покинуть это место близости. Это учреждение учреждает само себя как показывающее пребывание остающимся. Пребывание остаю¬щимся есть здесь то, что остается. Такое учрежденное поэт может именовать как нечто остающееся. Только такое учреж-денное он и мыслит как то, что остается.
Кажется, что заключительные слова стихотворения соот¬ветствуют попытке некоего бессодержательного обозначения пребывания остающимся и учреждения. Что, впрочем, спра¬ведливо лишь до тех пор, пока мы рассматриваем эти слова, взяв их изолированно, да к тому же еще не замечаем, что при всей их непосредственной неопределенности их мысль все же вспоминает о поэтах. Поэты — полубоги. Исток — это исток реки, причем родной реки, речная суть которой была опоэти¬зирована в гимнах «У истока Дуная», «Рейн» и «Истр». Эти реки суть сущий дух поэтов, которые, находясь между людь¬ми и богами, должны для открытого этой межды еще только обосновать основу, из которой происходит их сущность. Только в таком открытом соприкасаются между собой боги и люди — если это им ниспосылается. Это открытое открывается, когда приходит то, что превыше людей и богов, и только в нисхож¬дении прихода позволяет открытому распуститься так, что ока¬зывается возможным что-то истинное (несокрытое). Это предоткрывающее есть святое, то есть то непредтворимое стихо¬творение, которое наперед уже все поэтизирование перепоэ¬тизировало, поскольку в нем всякое учреждение подтвержда¬ет свое учрежденное. Тем более открывается святое людям и богам тогда, когда происходит торжество. В нем является то торжественно-твердое, в котором отверждается источник сущ¬ности поэта. Поэт живет близко от источника, показывая ту даль, которая приближается в приходе святого. Поэт только тогда может прозревать этот грядущий приход и, таким обра¬зом, быть показывающим и поэтом, когда он одновременно мысленно вспоминает небесный огонь и возвращает это ис¬пытанное к необходимости какого-то представления, в кото¬ром мысленно вспоминается об освоении соответствующей своей способности. Ибо только потому, что он, мысленно вспо¬миная о бывшем странствия и о том, чему предстоит научить¬ся в родных местах, открыт для божественности и человечно¬сти, — только поэтому он обладает показывающим взглядом для того единственного открытого, в котором боги могут впер¬вые прийти в гости, а люди — выстроить жилище, где внутри живет истинное, и они могут твердо его придерживаться. От¬крытое той межды, в которой поэт сам вначале должен жить, он показывает тем, что его показывающее сказывание сле-дует источнику и, таким образом, пребывает остающимся, которое утверждает себя в святом, долженствующем прий¬ти в его слово. Только такое учреждение учреждается впер¬вые. Только когда такое остающееся остается, оказывается основано проживание-вблизи-источника. Это учреждение в сути своей теперь дома. Учреждающее проживание есть исконное проживание тех сынов земли, которые одновре¬менно — и сыны неба. Это поэты. Только их поэзия и есть учреждение. Эти поэты еще только намечают и размечают ту фундаментальную основу, на которой должен быть пост¬роен дом, куда богам надлежит прийти в гости. Поэты освящают землю. Они не те плотники, которые уже могут даже и окончание строительства дома отпраздновать («Путь к зем¬ле», IV 113):
Пусть плотник с вершины крыши скажет привычно:
Ну, как уж смогли, а мы свое дело сделали.
Однако почему бы тем учреждающим, которые заранее высказывают высшее, не подумать заранее о том, что относится к строительству дома, равно как и о том, что способно защитить постройку и, таким образом, удержать те связи, в которые затем вступят боги и люди? Правда, удержание есть нечто иное, чем утверждение. Для одного требуется высшее, для другого — строжайшее. Одно не может заменить другое. Поэтому в видах удержания воз¬никшего искусство должно отступить. В примечании к од¬ному фрагменту из Пиндара, который Гельдерлин озагла¬вил «Высшее» (IV 277), он говорит следующее:
«Послушание, коль скоро оно есть форма встречи чело¬века с богом, церковь, и государственный закон, и унаследо¬ванные установления (святость бога и возможность для че¬ловека какого-то познания, какого-то прояснения) — мощ¬но, высочайшей рукой направляют праведнейшее право, удер¬живают строже, чем искусство, чем живые связи, которые со временем обретает и в которых обретается народ».
Но если эти живые связи раньше никогда не возникали и не проистекали в жизни, то есть если они не остаются твердоучрежденными в источнике и их нет в его сущностной основе поэтического источника, тогда в этом послушании, каким бы строгим оно ни было, нет ничего такого твердого, что оно могло бы твердо удерживать. Без остающегося пребывания остающимся вблизи источника у него остается в остатке лишь ничто пустого. И этому пустому тогда не оста¬ется ничего другого, кроме устройства забвения той после¬дней истины, что даже ничто не существует без бытия.
Учреждающее проживание вблизи источника есть искон¬ное проживание, в котором только и основывается поэтичес¬кое, на каковой основе должна затем осуществляться жизнь сынов земли, коль скоро они — поэтические жители на этой земле. Поэтизирование поэта есть теперь учреждение пребы¬вания остающимся. Это пребывание существует как изначаль¬ное мысленное воспоминание. Мысли этого воспоминания не только обращены одновременно к минувшему и к грядуще¬му, но в них мыслится еще и о том, откуда должно впервые прийти слово грядущего и куда должно быть спрятано минув¬шее, чтобы само чужое могло быть своим собственным в ос¬военной собственности. В мысленном воспоминании мыс¬лится местность места источника в мыслях о странствовании странствия сквозь чужое. В мысленном воспоминании мыс¬лится об истоке сквозь мысли о переплытом море, в которое исток до этого впадал в качестве реки. Дух реки несет исток в море и приносит последнее назад к истоку, который только теперь, в текущей вспять реке обнаруживает себя как исток. Течение потока учреждает пребывание остающимся. Это ос¬тающееся подготавливает то историческое место, в котором немецкая человечность еще только должна учиться природнению, чтобы, когда придет время, суметь пребыть в некой побывке уравновешенной судьбы. И лишь тот, кто возвратил¬ся в то пребывание остающимся, становится достаточно силь¬ным и для этого пребывания. Закон поэтической истины вос¬поминания — в течении реки. Мысленное воспоминание ни¬когда не вызывает в воображении просто известный источ¬ник. Но никогда и не создает его. Зато, показывая его, это мышление утверждается в сущностной основе поэзии тем, что следует за ее сущностью в источник и благодаря этому следованию само есть поэтизирование. Воспоминание есть поэтическое пребывание остающимся в сущности уместного по¬этического качества, которое в торжественно ниспосланной участи будущей истории немцев празднично показывает ос¬нову ее учреждения. Ниспосланное послало поэта в сущность этого поэтического качества и избрало его жертвенным пер¬венцем. В таком посланном ему жребии поэт изначально приветствован. Таким образом поприветствованный приветству¬ет норд-ост, веяние которого дарит ясность родного поэту и милость плывущим морякам. Благодаря норд-осту одного из двух друзей овевает тот же воздух, что и другого. Поэтому остающийся на родине может послать привет далекой стране с тем же ветром, который навевает ему свое. Но приветствую¬щий остается, потому что сущность приветствованного благо¬даря приветствию святого становится неким пребыванием ос¬тающимся. Это пребывание учреждается в слове стихотворе¬ния «Воспоминание». Стихотворение не «выражает» «пере¬живания» поэта, а вводит поэта в разомкнутый в качестве стихо¬творения круг его сущности. Стихотворение таит в себе удив¬ленную благодарность поэта за то удивительное, что он по¬приветствован святым и тем самым призван к учреждению. Это поэтизирующее удивление развертывает многоступенча¬тое богатство призвания, которое, будучи определено пребы¬вать остающимся, словно на лестнице вступает на очередную ступень, чтобы тут же оставить ее ради следующей, не забы¬вая, однако, об оставленной. Эта фуговая последовательность странствующего природнения в своем поэтически проводит¬ся и прослеживается в тех но, которые задают скрытую то¬нальность стихотворения.
Веет норд-ост...
Но лети же теперь...
Мне все еще помнится ясно...
Но во дворе растет, как ни странно, фикус...
Но мне уж теперь довольно...
Но где же мои друзья?
А начало любого богатства...
Но вот теперь...
Но отнимает...
Но что остается, то учредят поэты.
«Воспоминание» есть одна-единственная последователь¬но проведенная фуговая последовательность этих но, на¬зывающая слова той загадки, в качестве которой чистой воды происходящее остается в источнике происхождения. Творение стихов есть воспоминание. Воспоминание есть учреждение. Учреждающее проживание поэта освещает и освящает основу поэтического проживания сынов земли. Остающееся прибывает в пребывание остающимся. Вос-поминание есть. Норд-ост веет.
_______________________
* Предпоследний стих «Воспоминания» изменен в соответствии с прочтением, данным Фр. Бейснером. — Прим. автора.
** Эти стихи, до которых не успел дойти Хеллинграт, нашел Фрид¬рих Бейснер и впервые опубликовал в своей значительной работе «Греческие переводы Гельдерлина» в 1933 году (с. 147). Бейснер понял и значение этих стихов для выяснения вопроса о связи Гельдерлина с «Геспериями и Элладой». В какой мере опоэтизирован¬ный в них закон историчности может быть выведен из принципа безусловной субъективности немецкой абсолютной метафизики Шеллинга и Гегеля, согласно которой бытие духа в самом себе вна¬чале требует возвращения к самому себе, а оно, в свою очередь, — бытия вне себя, — в какой мере подобное указание на метафизику, даже если оно и устанавливает «исторически верные» связи, проясняет, или, скорее, не затемняет поэтический закон, — все это может быть лишь предметом дополнительных размышлений. Кроме того, следует заметить, что не раз обсуждавшийся в посвященных Гельдерлину исследованиях вопрос о «западном повороте» этого поэта (обратился ли он к христианству, отвратившись от эллинизма или попеременно обращался то к одному, то к другому) уже в качестве вопроса слишком неглубоко продуман и застревает во внешней оболочке «исторических» событий. Ибо Гельдерлин переживал превращения — но не обращения. Он был постоянно обращен только к тому, что было ему свойственно и впервые найдено в превраще¬нии. В его превращении испытывает превращение и знание истины, эллинизма, и христианства, и, вообще, Востока. Тут привычные сферы и периоды исторических рассмотрений утрачивают основательность. — Прим. автора.
*** Не будет ли поэзии Гельдерлина навязано нечто ей чуждое, если мы, исходя из не-поэтического предрассуждения об «открытом», заранее воспримем его сущность как просвет бытия, — отзвук этой сущности первоначально предощутили греки в ;;;;;;; («не-сокрытость»), но так и не смогли подвести под это какую-то основу, — и не идет ли здесь мышление (из совершенно другой, правда, области) навстречу поэзии, — пусть останется предметом отдельных размышлений. Ср. статью «Учение Платона об истине» в Jahrbuch f;r die geistige ;berlieferung, 2. Bd., 1942; отдельное издание вышло в издательстве A. Francke, Берн, 1947. Напротив, то, что Рильке в восьмой «Дуинезской элегии» называет «открытым», настолько чуждо мышлению основы ;;;;;;;, что одного лишь доказательства предельной противоположности слова Рильке и слова Гельдерлина было бы даже недостаточно. Ср.: Holzwege, 1950, S. 262 ff. — Прим. автора.
**** Ср.: «Гельдерлин и сущность поэзии». — Прим. автора.
*****Ср.: «Как в праздник...». — Прим. автора.
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
1 Древнее название Дуная.
2 Алфей — самая большая река Пелопонесского полуострова.
3 Город-государство (гр.).
4 Злополучие, несчастье (гр.).
5 В переводе мы следуем интерпретации Хайдеггера.
4 Zur M;rzenzeit.
5 Пророчествовать (гр.).
6 Древнегреческое название Италии и Испании.
7 Одно, единое (гр.).
8 Соединение, собрание, стягивание (гр.).
9 Предположение, гипотеза (гр.).
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Если, как писал А. В. Михайлов, «философия Хайдеггера вся целиком в языке», то что уж говорить о его филологии? Поэтому, воспроизводя смыслы, мы не считали возможным пренебрегать столь характерными для автора этимологичес¬кими и фоническими внутритекстовыми связями. Тем более, что тексты Хайдеггера обладают не только «логической», но и «магической убедительностью» (Т. В. Васильева).
Использование в переводе неологизмов, архаизмов (межда, самотный, отстояние и др.), устаревших значений и на¬чертаний задано оригиналом. Особо отметим, что, вообще, Хайдеггер различает два обозначения бытия: Sein и, в ста-ринном написании, Seyn. Однако в этой книге Seyn появля¬ется в тексте Хайдеггера только в качестве слова Гельдерлина и, следовательно, тождественно Sein.
Термин Dasein, о переводах которого уже немало сказано (см. известные работы А. В. Михайлова, В. В. Бибихина и др.), мы передаем старинной формой «пребытие». Преимуще¬ства такого выбора: сохранение существенной этимологичес¬кой связи с Sein, сохранение существенной внутренней фор¬мы слова (двусоставности), сохранение органичности текста, неизбежно нарушаемой при использовании искусственно составленных эквивалентов. Заметим, что «пребытие» у нас — строго терминологический перевод Dasein по принципу вза-имно однозначного соответствия; этого принципа мы стара¬лись придерживаться везде, где было возможно, поэтому, на¬пример, слова в ряду: «пребытие», «пребывание» (Verweilen), «присутствие» (Anwesenheit), «присутствование» (Anwesung) и т. д. — не рассматривались как взаимозаменяемые.
Дефисное написание, кроме тех случаев, когда оно ис¬пользовалось автором, применялось, как правило, «по эти¬мологическим показаниям» для различения смыслов, напри¬мер: не-сущее (Nichtseinde) и несущее (tragende).
Цитаты из Гельдерлина в разных главах книги оформлены по-разному, — так в оригинале.
Курсивы и разрядки в тексте — авторские.
Г. Ноткин