История мировой философия

Философия учебник Гардарики   

 
 

 Часть I. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ ..

 Глава 1. Философия Востока

 § 1. Индийская философия

 § 2. Китайская философия

 Глава 2. Античная философия

 § 1. Становление философии в Древней Греции

 § 2. Космогония и космология «досократиков»

 § 3. Античная философская классика: софисты, Сократ, Платон,

 Аристотель

 § 4. Философские направления поздней Античности: скептицизм,

 эпикуреизм, стоицизм

 § 5. Неоплатонизм и завершение античной философской традиции

 Глава 3. Средневековая философия Запада :

 § 1. Периодизация средневековой философии

 § 2. Особенности средневековой философии . . .

 § 3. Виды средневековой философии

 § 4. Смыслы средневековой философии

 Глава 4. Классическая арабо-мусульманская философия

 § 1. Особенности мусульманской цивилизации

 §2.Калам

 § 3. Мутазилиты

 § 4. Ашариты

 § 5. «Чистые братья»

 §6.Фальсафа

 § 7. Суфизм

 Глава 5. Философия эпохи Возрождения и Реформации-

 § 1. Принципы философии Возрождения

 § 2. Смыслы философствования

 § 3, Расщепление миров

 § 4. Натурфилософские реновация

 § 5. Начала социальной философии .

 § 6. Европейский гуманизм

 § 7. Реформация

 Глава 6. философия Нового времени

 § 1. Новая система ценностей

 § 2. Сенсуализм (эмпиризм)

 § 3. Рационализм

 Глава 7. Философия Просвещения

 § 1. Просвещение как культурно-исторический феномен

 § 2. Просвещение и его идеологи

 § 3. Эмансипация человека .

 § 4. Просвещенческая педагогика

 § 5. Просвещение и наука

 § 6. Основные черты просветительской философии

 § 7. Просветительская философия природы

 § 8. Немецкое Просвещение

 Глава 8. Немецкая классическая философия

 § 1. Немецкий идеализм

 § 2. Философия Иммануила Канта

 § 3. Школа классического немецкого идеализма

 Глава 9. Постклассическая философия

 §1. Артур Шопенгауэр — апология пессимизма

 § 2. Серен Кьеркегор — рыцарь веры

 § 3. Фридрих Ницше — философия сверхчеловека

 § 4. Вильгельм Дильтей — проблема понимания истории

 § 5. Анри Бергсон — новое измерение сознания

 § 6. Освальд Шпенглер — три души истории

 Глава 10. Философия К. Маркса

 § 1. Карл Маркс и младогегельянство

 § 2. Концепция превратного мира. Критика религии, гражданского

 общества и государства

 § 3. Концепция отчуждения труда. Частная собственность и

 коммунизм .

 § 4. Сознание как осознанное бытие. Материалистическое понимание

 истории

 § 5. Диалектический метод

 § 6. Диалектический и исторический материализм:

 § 7. Маркс и философская мысль Запада

 Глава 11. Русская философия

 § 1, Формирование философской культуры в средневековой Руси

 § 2. Развитие философии в послепетровской России XVIII в

 § 3. Русская философия XIX в

 Часть II.ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 Глава 12. Онтология: проблема бытия в философии

 § 1. Метафизика и онтология . . .

 § 2. Язык — дом бытия

 § 3. Николай Гартман: построение реального мира

 § 4. Онтология сознания

 Глава 13. Эпистемология

 § 1. Ценность знания

 § 2. Предмет эпистемологии и характер ее вопросов

 § 3. Онтологизм, скептицизм и критицизм в эпистемологии.

 Эпистемологический поворот

 § 4. Что такое знание?

 § 5. Классический эпистемологический фундаментализм

 § 6.0 «первичности» различных видов знания

 § 7. Перцептивное знание

 § 8. Здравый смысл. Наивный реализм

 § 9. Научное знание. Критический, научный реализм

 § 10. Проблема истины

 Глава 14. Философия науки

 . § 1. Особая область философских исследований

 § 2. «Аристотелевская» и «галилеевская» науки

 § 3. Стандартная концепция научного знания………………………………

 § 4. Как ученые объясняют

 § 5. Критерии демаркации науки и не-науки

 § 6. Роль парадигм в науке

 § 7. Методология научно-исследовательских программ

 Часть III. ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

 Глава 15. Философия истории

 § 1. Попытки понимания истории

 § 2. Христианская философия истории

 § 3. Философия истории Нового времени

 § 4. Философия истории XX в

 § 5. Структурализм и постструктурализм в философии истории

 Глава 16. Социальная философия

 § 1. Ключевые проблемы социальной философии. Предмет социальной

 философии

 § 2. Общество в человеке

 § 3. Понятие общественного производства

 § 4. Человек в обществе. Посредники между людьми . .

 § 5. Социальная типология ……

 Глава 17. Философия политики

 § 1. Предмет политической философии

 § 2. Государство и власть . . .

 § 3. Политическая идеология

 § 4. Тоталитаризм и его исследователи в XX в

 § 5. Мир политических конфликтов

 § 6. От конфликта к консенсусу

 § 7. Формы политической жизни и социально-историческое бытие

 Глава 18. Философия права

 § 1. Двусоставность действующего права. Легистский и сугубо

 юридический подход к праву

 § 2. Историческое разъяснение основных понятий

 § 3. Проект правового государства

 § 4. Классическое определение права

 § 5. Истоки и генезис прав человека. Права гражданские,

 гражданско-политические и социальные

 § 6. Ключевой смысл новейших (международных)

 гуманитарно-правовых деклараций . .

 § 7. Философия права перед проблематикой открытой истории

 § 8. Либерализм и политико-юридический утопизм. Право как

 «условие возможности» успешного социального развития

 Глава 19.'Философия экономики

 § 1. «Хозяйство»: историческая эволюция понятия

 § 2. «Экономический человек»: рациональность, аскетизм и желание . . .

 § 3. Свобода индивида и экономическая свобода

 § 4. План или рынок?

 § 5. Богатство и бедность

 Глава 20. Философия техники

 § 1. Роль техники в человеческой истории

 § 2. «Техника»: истоки и эволюция понятия, современная трактовка . . .

 § 3. Природа технического знания

 § 4. Техника и искусство

 § 5. Техника в контексте глобальных проблем

 § 6. «Антропология техники»

 § 7. Русская философия: «технический» Апокалипсис .

 § 8. Технократическая концепция и ее критика

 Часть IV.ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА

 Глава 21. Философская антропология .

 § 1. Проблема познания человека

 § 2. Происхождение и сущность человека

 § 3. Метафизика человеческого бытия

 §4. Проблема Я

 § 5. Попытки классификации человека

 § 6. Основные характеристики человека

 § 7. Категории человеческого бытия . .

 Глава 22. Философия культуры

 § 1. Культура и бытие

 § 2. Культ и культура

 § 3. Массовая культура

 § 4. Человек в мире культуры

 § 5. Культура и контркультура

 § 6, Конец культуры и сверхкультура

 Глава 23. Философия религии

 § 1. Религия как тема философии

 § 2. Философские концепции Бога

 § 3. Доказательства бытия Бога

 § 4. Религиозный опыт

 § 5. Кризис традиционного теизма

 Глава 24. философия творчества

 § 1. Как возможно творчество?

 § 2. Творчество как образ жизни

 § 3. Этика закона и этика творчества

 § 4. Творчество в искусстве и в жизни

 Глава 25/Философия любви

 § 1. Любовь как способ человеческого существования

 § 2. Тема любви в русской философии

 § 3. Псевдолюбовь и ее формы

 Часть V.ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НАШЕГО ВРЕМЕНИ ..

 Глава 26. Общая характеристика современной философии

 Глава 27. Прагматизм . . . .

 § 1.0 возникновении прагматизма

 § 2. Чарльз Пирс как родоначальник прагматизма

 § 3, Радикальный эмпиризм Уильяма Джеймса

 § 4. Инструменталистская версия прагматизма Джона Дьюи

 Глава 28. Аналитическая философия

 § 1. Готлоб Фреге — предшественник аналитической философии

 § 2. Классики аналитической философии

 § 3. Дальнейшее развитие аналитической философии

 Глава 29. Феноменология

 § 1. Предмет феноменологии

 § 2. Проблема сознания. Различие психических и физических

 феноменов

 § 3. Интенциональность, значение, предмет

 § 4. Бремя и истина . . .

 § 5. Интерсубъективность и историчность

 Глава 30. Экзистенциальная философия

 § 1. Истоки современного экзистенциализма

 § 2. Проблема существования

 § 3, Существование и истина

 § 4, Существование и смерть

 Глава 31. Русская религиозная метафизика

 ' Глава 32. Философская герменевтика

 § 1. Герменевтика как практика и как теория

 § 2. Становление герменевтики как теории

 § 3. Размежевание традиционной и философской герменевтики

 § 4, Герменевтическая философия после Гадамера

 Глава 33. Классический и современный психоанализ

 § 1. Психическая реальность и бессознательное

 § 2. Эдипов комплекс :

 § 3. Психоанализ и культура

 § 4. Современный психоанализ

 Глава 34. Философия кризиса

 § 1. Кризисное сознание

 § 2. Первая мировая война и кризис культуры

 § 3. Тема кризиса человека в западноевропейской философии

 § 4. От кризиса культуры и технологической цивилизации к мировому

 глобальному кризису

 § 5. Пути преодоления кризиса

 Глава 35, Постмодернизм

 § 1. Модерн и постмодерн

 § 2. Философско-теоретические истоки постмодернизма

 § 3. Критика «мышления идентичности» и «дифференция»

 § 4. Серийная событийность против «события бытия»

 § 5. «Смерть субъекта» и критика «метафизики» …..

 § 6, Параметры трансформации

 § 7. «Исчезновение социального» и симуляция


Предисловие

 Предлагаемый вниманию читателей учебник содержит изложение истории философии и рассмотрение ее основных областей. Книга позволит получить представление о предмете философии, о наиболее известных философских учениях прошлого и о состоянии современной философии.

 Книга предназначена прежде всего для студентов и соответствует стандартам и требованиям, предъявляемым к курсу философии. Вместе с тем учебник подготовлен авторами с некоторым «запасом». Сегодня на разных факультетах университетов, в вузах различного профиля изучаются отличающиеся по объему курсы философии, предлагаются разные подходы к преподаванию этой дисциплины: с акцентом на истории философии или систематическом рассмотрении ее проблем. Кроме того, в наши дни гораздо больше студентов выбирают такие специальности, как экономика, социология, право, политология, в связи с чем им полезно познакомиться с философской проблематикой своих дисциплин. Упомянутый выше «запас» в содержании учебника позволяет преподавателям выбрать из него те разделы, которые больше соответствуют объему и целям курса, профилю вуза. В полном же объеме учебник ориентирован на годовой курс философии.

 Авторы стремились изложить материал интересно и доступным языком. Но стремление к простоте при изучении философии имеет , свои пределы, поскольку сама философия — далеко не простая область знания.

 Учебник может быть также полезен тем, кто поступает в аспирантуру или изучает аспирантский курс философии. По охвату материала книга в целом соответствует таким курсам. Там же, где этого недостаточно, читателю поможет литература, рекомендованная для дополнительного чтения.

 Авторы посчитали нужным сопроводить изложение историко-философского и теоретического материала короткими сведениями («портретам») о жизни и творчестве западных и российских философов. Это позволило сделать историко-философский раздел учебника более полным: путем не только расширения информации о персоналиях, но и экстраполяции историко-философской проблематики на разделы, построенные в проблемном ключе.

 Работа подготовлена коллективом преподавателей Российского государственного гуманитарного университета, сотрудников Института философии и ряда других ведущих институтов Российской академии наук.

 Данное издание учебника — третье (1-е изд. — 1996 г.), переработанное и дополненное новыми главами.





 Введение




 Для изучения философии необходим определенный труд ума и души, поскольку она не просто содержит строгий набор знаний, а направлена на то, чтобы помочь человеку самому думать и самому решать главные вопросы своей жизни. Каждый человек вовсе не обязан быть философом в, профессиональном смысле слова и не обязан изучать философию, но он обязан быть умным. Обязан сам всегда и во всем доходить до сути дела, обязан знать самого себя и свое место в мире, чувствовать свою ответственность за беды окружающих. И в этом смысле он обязан жить философствуя. Только тогда он будет соответствовать своему человеческому призванию. Люди, для того чтобы быть людьми, должны философствовать. Изучая философию, мы таким образом «закрепляем» в себе наше истинно человеческое измерение. Именно философию, потому что никакое другое учение не говорит о самом главном: как быть человеком. Философия, которую вам предстоит изучать, — это не система записанных представлений о мире, человеке, обществе, истории, а способ самосозидания человека. Философия конструктивна по отношению к нашим усилиям быть людьми.

 В основе философии, как и в основе религии, лежит представление о том, что у человека есть две жизни, вернее, два режима бытия. Философ — это такой человек, который считает, что наш повседневный мир забот и дел — это еще не весь мир, что есть другая жизнь, истинная, настоящая. Мы только иногда «впадаем» в нее — когда любим, когда творим, когда делаем добрые дела, когда стараемся жить как люди, а не как заведенные мыслящие машины. В этой жизни мы поражаемся красоте и загадочности мира, в ней мы знаем, что ничего не предопределено и есть чудо, способное изменить нашу жизнь, в этой жизни мы волнуемся, помним, любим и живем вечно. Философия — это попытка разбудить человека, разбудить в прямом смысле этого слова, ибо большинство людей спит, погруженное в свои мелочные дела и заботы, и не подозревает о существовании другой, истинной жизни, другого режима бытия, когда человек действительно живет, а не прозябает в скуке повседневного унылого существования.

 Есть прекрасный образ «пещеры» у древнегреческого философа Платона (427—347 до н.э.). Большинство людей, говорил он, подобны связанным узникам, которые сидят в пещере спиной к выходу. Они видят перед собой на стене только тени проходящих сзади людей, проезжающих повозок, и им кажется, что то, что они видят — это и есть истинный и единственно возможный мир. Если их повернуть лицом к свету, к истинному миру, они зажмурятся и отвернутся, не признают его. В этом смысле философия занимается тем же самым, чем занимаются искусство и религия, — обращает к свету. Только в отличие от искусства философия прежде всего обращается не к чувствам, а к разуму, а в отличие от религии она считает, что другая, истинная, бодрствующая жизнь возможна здесь и сейчас, в этом мире, что это не потусторонний идеал, реализующийся только после божественного преображения мира. Но как и религия, как и искусство, философия считает своим главным делом спасение человека, философия — это учение о спасении: как жить человеку, чтобы остаться человеком, как сохранить свое человеческое достоинство перед постоянными социальными бурями и катаклизмами, перед лицом неизбежности смерти.

 Основной вопрос философии звучит так: почему есть нечто, а не ничто? Физик, например, может совершенно справедливо удивиться — почему есть звезды, планеты, наконец, Земля, Солнце, голубое небо, почему вообще есть порядок (космос, по-гречески), гармония, хотя гораздо естественнее были бы хаос, распад. Кто все это поддерживает и упорядочивает? И зачем?

 Философ, разделяя удивление физика, добавляет к этому еще и свое удивление: почему есть благо, добро, любовь, красота? Ведь в природе нет таких законов, по которым мы должны любить друг друга или жить по совести. Значит, есть вещи, которые могут и не быть, они не присущи повседневному укладу жизни. А они тем не менее есть. Философ и удивляется — почему есть это нечто, хотя должно было бы быть ничто, к которому ведут естественные жадность, глупость, животная злоба, эгоизм. Но в нашем мире неестественны, т.е. не имеют природных оснований, не заложены в нас природой ни любовь, ни совесть, ни честь, ни добро. А они все-таки есть, и пока они есть, пока хоть один человек живет- по законам любви и совести, человечество будет продолжаться. Человеком управляют, следовательно, не естественные законы, потому что сам человек в своей человеческой, а не животной стихии — сверхъестественное существо. Он не рождается природой, его основные качества и способности из природы не вытекают. Человек — сверхъестественное существо, таинственное, непостижимое, не охватываемое никакими природными законами и знаниями. Философия и изучает человека как сверхъестественное существо.

 Философия — греческое слово и в переводе на русский язык означает: любовь к мудрости. Это древнейшая наука, и в то же время она всегда молодая, потому что знания и идеи, выдвинутые мыслителями, никогда не устаревают. Сейчас люди стали бы смеяться над утверждениями древних физиков о том, что тяжелые тела падают вниз, а легкие взлетают вверх, но никто не будет смеяться над философскими идеями Сократа и его главным выводом о том, что высшая человеческая мудрость — знать, что ты ничего не знаешь; или высказыванием Диогена, что людей много, а человека найти среди них очень трудно, — хотя и Сократ и Диоген жили более двух тысячелетий назад.

 Современная физика далеко ушла вперед в сравнении с представлениями Античности. Древнегреческая наука утверждала, что все вещи состоят из огня, воды, воздуха и земли, и искала различные сочетания этих стихий. Современная физика включает более тридцати дисциплин — физика Земли, физика Солнца, физика элементарных частиц и т.д., — чтобы стать специалистом в одной из них, надо потратить половину жизни. А философия как в древности, так и сейчас бьется над одними и теми же вопросами: Что я могу знать о мире? Как я должен жить? На что я могу надеяться? Что такое человек? и т.п. На эти вопросы нет и никогда не будет последних и однозначных ответов пока существуют люди.

 Наука имеет дело с проблемами, а философия — с проблемами и тайнами. Чем тайна отличается от проблемы? Проблема — это то, что рано или поздно можно решить. Например, сейчас для науки является проблемой управляемая термоядерная реакция, и эту проблему она рано или поздно решит. Но есть такая проблема, как смерть. Это не просто проблема, это тайна, никакие наши знания о ней нам не помогают. Мы сможем узнать, что такое смерть, только когда будем умирать. Тайной является любовь. Никогда не известно, почему один человек любит другого, и бесполезно рассказывать человеку, никогда не любившему, что такое любовь. Полюбишь — узнаешь. Тайной в отличие от проблемы является то, что нужно прожить. Не знать — знания тут не помогут, а прожить.

 Для философии все вокруг является и проблемой, и тайной — рождение человека, сияние солнца, мужество и честь, любовь и ненависть, падение камня и полет орла. Все эти вещи можно объяснить с помощью науки, она придумает понятия и формулы, выведет законы, а явление для нас все равно останется непостижимой тайной. Для физика свет — это поток фотонов, но свет — не только физическое явление, но и глубочайший символ человеческой жизни. Источником света для человека является не только солнце, не просто огонь лампы или пламя костра. Свет пронизывает весь космос — от сверкающих звезд до самых плотных материй: гранита и алмаза. Это и свет разума, это и мрак как нечто производное от света, это и святое, святость как высшее состояние человеческой души. «Вполне справедливо, — писал выдающийся мыслитель XX в. Э. Жильсон, — указать на необходимость различать проблему и таинство и на обязанность метафизика преодолеть первый уровень, чтобы достигнуть второго (при условии, что ни первое, ни второе не приносится в жертву)... Ибо философствование не должно быть ни обсуждением чистых проблем, ни отречением от таинства, но вечно возобновляющимся усилием рассматривать всякую проблему в ее связи с таинством или проблематизировать таинство, вглядываясь в него с помощью понятий».

 Философия передает не знания, поскольку не является совокупностью знаний, подобно науке. В философии, конечно, есть определенный набор понятий и категорий, которые нужно знать: такой-то философ жил в таком-то веке, философы античности определяли человека таким образом, а философы Нового времени совершенно иначе, и т.д. Но эти знания ничего не изменяют в человеке, он не становится от них мудрее, добрее, опытнее. Есть вещи или положения, которые предполагают неэффективность, а порой и невозможность знания. Это случаи, когда знания ничего не дают, не спасают — ведь на все жизненные ситуации знаний, рецептов не напасешься. Можно ли получить понимание того, что нечто благородно, что нечто есть добро — из какого-нибудь правила, из общего определения? Это каждый раз надо самим устанавливать. Любая общая истина для каждого из нас непонятна по-своему. Мы ее по-своему в своей уникальной ситуации должны разрешить новым ее возрождением применительно к конкретным явлениям, состояниям.

 Философия передает или пытается передать, «навеять» понимание. О различии знания и понимания можно привести такой пример: в разные периоды своей жизни я понимаю одну и ту же идею, одну и ту же книгу по-разному. Знание мое при этом не изменяется. Не изменился, скажем, сюжет «Войны и мира», который я знаю достаточно подробно со времен средней школы. Но одно дело читать Толстого в 16 лет, а другое — в тридцать и в сорок — каждый раз это будет совсем разный Толстой. Изменились бытие, моя жизнь ,и, следовательно, — понимание. Человек не может сказать, что что-то знает, если знает только умом. Он должен почувствовать это всем своим существом и тогда поймет. Только понимание изменяет человека.

 Но прийти к новому пониманию очень сложно, гораздо проще получить знание о чем-либо, что-либо прочитать или выучить.

 Никакой возможности научить чему-нибудь действительно серьезному и глубокому другого человека нельзя, он должен сам понять, ибо научение — это не перекладывание знаний из одной головы в другую. Нельзя понять за другого. Понять можно только самому. В классической системе воспитания считалось, что мы разницу между наблюдением ребенка и нашим наблюдением можем контролировать, что эта разница не принципиальна и есть какой-то общий уровень понимания, до которого умный воспитатель может дотянуть всех учеников, все объяснить и передать им все свои знания. Но оказалось, что это не так. Выяснилось, что разница дискретна и не поддается абсолютному разложению или делению. Ученик сам должен понять. Должен вспыхнуть свет понимания, и тогда можно сказать, что человек чему-либо научился. Здесь всегда пропасть между учителем и учеником, перескочить которую невозможно. Понимание — это субъективная сторона содержания знания. Всякое знание существует, нет никаких знаний вообще, никаких законов вообще, любое знание всегда знание чье-то: это я понял, это меня осенило, это я пережил. Истина всегда живая, она всегда принадлежит конкретному человеку, который к ней пробился, который понял не так, как понимали другие, понял по-своему. Духовный прогресс — это всегда движение от одного понимания к другому.

 Понять — значит найти свое место в мире, ибо мое понимание становится составной частью мира, значит найти свою уникальную позицию. Все время пытаться все понять самому, самому во всем дойти до самой сути, ничему слепо не доверяя и все подвергая сомнению — значит жить философствуя, жить той истинной жизнью, в которой нет места автоматизму, скуке и прозябанию.

 Понимать самому означает самому выбирать свой жизненный путь. Если человек этого не делает, он живет чужой жизнью, повторяет чужие слова, чужие мысли, чужие поступки, и нет никакой необходимости в его собственном существовании. Он мог бы и не рождаться вовсе, потому что от его жизни мир ни на йоту не изменился.

 Еще несколько слов о языке философии. Язык существует для того, чтобы выражать наши мысли и состояния. В классической филологии считалось, что язык есть этакое нейтральное одеяние аналитически для себя самой ясной мысли, которая берет его как инструмент и через него себя выражает. Значение слов предшествует самим словам. Но в XX в. философия обнаружила, что язык не является нейтральным элементом в философствовании, обыкновенным орудием, с помощью которого мы высказываем свои мысли. То, что мы хотели выразить, не предшествует форме или языку. Философские труды, так же как художественные произведения, пишутся словами, а не идеями. Ничего не существует до выражения. Чем изощреннее, богаче и выразительнее язык мыслителя, тем богаче и значительнее содержание его труда, тем полнее и глубже раскрываются исследуемые им явления.

 Но философия в отличие от физики или математики не имеет своего языка и вынуждена пользоваться языком повседневным, обыденным. Поэтому многие философские положения и сентенции нельзя понимать буквально. Очень часто они говорят совсем не о том, что представляется повседневному здравому смыслу. Так, великий Платон говорил о том, что познание — это воспоминание, т.е. познание, как уже говорилось по другому поводу выше, нельзя понимать как перекладывание знаний из одной головы (или из книги) в другую. Человек должен сам все вспомнить. У Платона есть миф, согласно которому душа до рождения человека «пела в хоре богов» и там набиралась знаний, и человек должен эти знания, родившись, вспомнить. Но в этих мифологических рассуждениях есть глубокий рациональный смысл: человека действительно ничему нельзя научить, самое главное он должен вспомнить. Нельзя, выучив теорию композиции, овладев техникой игры, стать Моцартом. Сальери, вероятно, знал теорию лучше, чем Моцарт. Но в Моцарте было что-то такое, самое главное, что он мог только «достать» из себя, «вспомнить», услышать те мелодии, которые напевали ему Бог или природа. Нельзя научить быть Эйнштейном, хотя бы человек прочел все книги по теоретической физике. Наверняка были люди, знавшие физику лучше Эйнштейна. Эйнштейн, кстати, в школе и в университете не обнаруживал блестящих знаний по физике. То, что сделало его выдающимся физиком, нельзя вычитать из книг, это можно только «вспомнить» из самого себя.

 Учение Платона о воспоминании — яркий пример того, как следует понимать философский текст. Это же надо иметь в виду и при чтении данного учебника: он может только подтолкнуть вашу мысль, ваше воображение, а понять, «вспомнить» самое главное вы должны сами. Все нужно пытаться понять из себя, «вспомнить» самому.


 Часть I ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ

 Глава 1. Философия Востока § 1. Индийская философия

 Индия и индийская культура. Реку, которую мы называем «Инд», индийцы называют «Синдху». Персы произносили это имя как «Хинду», у греков оно стало звучать как «Индос» (откуда и наше наименование). Со временем на персидском языке слово «хинду» стало обозначать еще и тех людей, которые живут за рекой Хинду, а пространство их обитания получило имя «Хинд» (или «Хинду-стан»), Через греческий и латынь это слово дошло и до современных европейских языков, получив в них разное оформление: во французском — bide, в немецком — Indien, в английском — India, в русском — Индия. Границы географического пространства, к которому прилагались те или иные варианты имени «Индия», вплоть до XIX в. были довольно неопределенны — среди прочего потому, что в течение тысячелетий это пространство межевалось многими и подвижными границами различных государственных образований. В Ш в. до н. э. большая часть южноазиатского субконтинента была ненадолго объединена «императором» - буддистом Ашокой. В начале XIII в. н. э. на севере Индии, в Дели, утвердились мусульманские властители, и в XIII—XIV вв. делийским султанам иногда вновь удавалось объединять под своей властью большую часть субконтинента. В начале XVI в. Захир-уд-дин Бабур (1483—1530), выходец из Ферганы, потомок Чингисхана и Тимура, основал в Индии так называемую Империю Великих Моголов. Она просуществовала три с лишним века и на вершине своего могущества (к концу XVII в.) охватила почти весь субконтинент — за вычетом крайнего юга и крайнего северо-востока (нынешнего Ассама и соседних областей); зато в эту империю входил нынешний Афганистан. Мусульмане, бывшие в течение по крайней мере шести веков господствующей политической силой на субконтиненте, внесли немалый вклад и в развитие индийской культуры. Понятие «индийская культура» включает в себя в качестве неотъемлемой части понятие «культура индийского ислама» (или «индо-мусульманская культура»).

 В XVIII в. Империя Великих Моголов начала распадаться, и в течение ста лет (с середины XVIII по середину XIX в.) ее постепенно прибирали к рукам британцы, создавшие в конце концов свою «Индийскую империю» (официально провозглашенную в 1858 г.). С середины XIX по середину XX в. имя «Индия» было синонимом британской «Индийской империи». Границы этой империи определили и границы понятия «Индия».

 Так, королевство Непал, всегда остававшееся формально независимым, остров Цейлон (ныне Шри-Ланка), выделенный британцами в отдельную колонию; и Афганистан, который британцы сначала не могли, а потом и не хотели завоевывать (он стал своего рода буфером между Британской и Российской империями), остались за пределами «Индии», хотя 1гринадлежат к тому же культурно-историческому ареалу. В то же время некоторые территории в предгорьях Гималаев (например, Ладак) и на северо-востоке субконтинента (например, Манипур) относятся к иным культурным ареалам, но стали частью «Индии», так как входили в британскую «Индийскую империю».

 Британская власть (предшествовавшая в разных частях субконтинента от ста до двухсот лет) оказала мощное преобразующее воздействие на Индию. Современная культура этого региона — синтез (все еще продолжающийся, далеко не завершенный) разнообразных местных традиций и привнесенной новоевропейской культуры.

 В 1947 г. британская «Индийская империя» была преобразована в два независимых государства: Индию (с 1950 г. — Республика Индия) и Пакистан (в 1971—1972 гг. распавшийся в свою очередь на два государства: Пакистан и Бангладеш). Таким образом, имя «Индия» с 1947 г. приобрело еще один (более узкий, чем прежний) денотат (значение). Поэтому все большее хождение приобретают чисто географические наименования «Южная Азия» и «южноазиатский субконтинент», которые оправданы еще и потому, что по своему культурному (человеческому) многообразию этот ареал сопоставим с другим субконтинентом Евразии — Европой.

 Для обозначения основной массы населения Индии британцы (как и другие европейцы) стали использовать персидское слово «хинду» (в английском написании — hindoo или hindu). Значение этого слова определялось отрицательно: hindus — это не мусульмане и не представители каких-либо религиозно-этнических меньшинств (джайнов, местных христиан, зороастрийцев, сикхов, иудеев, буддистов и т.д.). По крайней мере с XVI в. некоторые «индусы» приняли персидское слово «хинду» в качестве самоназвания в противопоставление мусульманам. В XVIII—XIX вв. это (само)название было окончательно утверждено благодаря английскому словоупотреблению. С конца XVIII в. вошло в обиход и производное европейское слово «hinduism» (по-русски — «индуизм») для обозначения всего многообразия верований, традиций и обычаев, существовавших и существующих среди «индусов».

 В обыденном русском языке слова индиец и индус нередко употребляются как синонимы. Но в специальной литературе за словом индиец закреплено значение более широкой культурно-исторической принадлежности (и/или — в современных контекстах — принадлежности государственной, т.е. гражданства: «гражданин Республики Индия»), а за словом индус — значение принадлежности более узкой, т. е. причастности к миру «индуизма» (иногда по-русски в том же смысле употребляют и не вполне удачное слово индуист). Индиец может быть и индусом, и мусульманином, и христианином и т. д. — или вообще не причислять себя ни к каким традиционным группам. Индус же может быть, например, гражданином Бангладеш, Сингапура или США. Несколько упрощая, мы вправе сказать, что соотношение слов индиец и индус подобно соотношению слов европеец и христианин или русский (россиянин) и православный.

 Слово «индуизм» часто воспринимают и толкуют как обозначение одной из «религий» и тем самым ставят его в ряд с такими словами, как «христианство» и «ислам». Но это справедливо и корректно лишь с учетом ряда оговорок. Прежде всего следует помнить, что слово «индуизм» было создано европейцами для обозначения огромного и многообразного культурного мира, в котором то, что мы называем нашим словом «религия», далеко не всегда может быть четко отделено от того, что заслуживает иных обозначений (то же, кстати, относится - и к слову «философия», и к другим европейским терминам в применении к инокультурному материалу). Поэтому слово «индуизм» сопоставимо с такими, например, выражениями, как «традиционная культура христианского мира» или «культура ислама».

 Аналогичный смысл имеет, например, термин эллинизм, созданный немецким историком И.Г. Дройзеном (1808—1884) для обозначения определенной культурно-исторической «формации», и термин иудаизм, созданный (как и термин индуизм — не теми, кто к этому «изму» принадлежит) для обозначения и «религиозных воззрений», и всего «образа жизни» определенной человеческой общности.

 Еще одна важная оговорка: три родственные между собой монотеистические «авраамитские» религии (иудаизм, христианство и ислам) ведут отсчет своей истории от личностей своих основателей, локализованных в определенных точках однолинейного времени и имеющих то или иное отношение к личности Бога. И это обстоятель ство обеспечивает «идентичность» трех названных религий при всем внутреннем многообразии каждой из них. «Индуизм» не знает (не чтит) ни какого-либо одного основоположника, ни какого-либо одного, признаваемого всеми «индусами» личностного божества (ни, кстати сказать, однолинейного времени), хотя в некоторых ответвлениях «индуизма» можно найти и нечто похожее на монотеизм. По меркам «авраамитских» религий «индуизм» — это не «одна религия», а скорее «конфедерация» некоторого неопределенного числа довольно различных религий, границы между которыми (как и границы всей «конфедерации» в целом) не всегда легко провести.

 «Что есть индуизм?» и «что есть Индия?» — одни из центральных проблем индийской (в том числе и индусской) мысли XIX—XX вв. Тем не менее мы будем пользоваться этими словами, отвлекаясь от их смысловой неопределенности (но не забывая о ней).

 Такова (к счастью или несчастью) природа едва ли не большинства терминов (понятий) в гуманитарном знании (включая философию). Любой термин может на поверку оказаться проблематичным. Гуманитарий (в частности, философ) всегда вынужден ходить но тонкой грани, отделяющей ясный смысл от неясности и неопределенности. Впрочем, и в так называемых точных науках важнейшие понятия иногда остаются, по сути дела, неопределенными и неопределимыми: например, сила в физике или множество в математике.

 Историк культуры может выделить по крайней мере два параметра, определяющих единство мира индуизма (а до некоторой степени и всего индийского культурного мира в целом): параметр языковой и параметр «социальный».

 Индусы издавна говорили и говорят ныне на многих разных языках, но один язык имеет особый статус и особое значение. Современные лингвисты различают в этом языке несколько пластов. Наиболее архаичный из них — это язык ведических «гимнов» (о которых речь — впереди). Другой временной пласт — это язык «Махабхараты» и «Рамаяны». Классический вариант этого языка (канонизированный примерно в V в. до н. э. грамматикой Панини) получил название «санскрит» (samskrtd), что буквально значит «с-деланный», «от-деланный», «об-работанный». Для благочестивого индуса и язык Вед, и язык «Махабхараты», и классический санскрит — это все один язык, «дэвавани», «речь богов». Именно на этом языке были созданы важнейшие («священные» и/или наиболее авторитетные) тексты индуизма (в том числе и те, которые мы теперь называем «философскими»), именно в словах этого языка полнее всего выразились, выкристаллизовались основные понятия и представления этого культурного мира.

 Европейские ученые в конце XVIII — начале XIX в. установили историческое родство санскрита с латынью и греческим, а также с германскими, славянскими и другими языками (получившими название «индоевропейские»). В частности, для русского некоторые слова санскрита звучат почти как родные (например, veda — ср. «ведать», «ведение», или jnana — ср. «знание»). Но подобные сходства обманчивы. За похожими словами стоит мир совсем иных представлений и зачастую совсем иная реальность.

 Одно из наиболее характерных явлений социальной реальности индуизма европейцы назвали португальским словом «каста». И это показательный пример того, как упрощаются индийские реалии при их описании европейскими словами. На санскрите для выражения данного круга представлений есть два слова: vama (варна, букв. — цвет) и jati (джати, букв. — род, рождение). Согласно идеальной схеме, провозглашенной авторитетными текстами, индусское общество состоит из четырех «варн»: брахманов (жрецов и ученых хранителей предания)1, кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев и ремесленников) и шудр (функция которых — обслуживание трех высших варн). В действительности индусское общество делится на многочисленные «джати» (носящие разнообразные имена), и соотношение конкретных «джати» с идеальной схемой «варн» далеко не всегда однозначно. Так, представители какой-нибудь «джати» могут считать себя брахманами, но такая самооценка не обязательно совпадает с мнениями брахманов из других «джати». Какая-нибудь иная «джати» относит себя, скажем, к кшатриям, но при этом соседи по социуму, могут относить эту же «джати» к шудрам.

 Но при всех расхождениях во мнениях сам принцип организации социума в виде иерархии групп в традиционной Индии не ставился под сомнение. Даже у индийских мусульман социологи (социоантропологи) обнаруживают социальные группы, напоминающие касты (хотя это и противоречит эгалитарным принципам ислама).

 Ситуация с «варнами» и «джати» — характерный, пример плюрализма, царящего в индусском мире. Следует помнить, что в этом мире никогда не было какого-либо единого организующего и направляющего центра. Индуизм — это «единство в многообразии» («unity in diversity», как любят говорить современные индийцы). Поэтому, в частности, слова и понятия, с которыми мы сталкиваемся при изучении индуизма, почти всегда имеют много разных толкований — в зависимости от конкретного контекста.

 Применительно же к понятиям «варна» и «джати» можно говорить о плюрализме и в ином — «онтологическом» — смысле. Европейцы обычно воспринимали эти индийские категории исключительно в социальном плане, соотнося их с такими собственными категориями, как «сословие» или «(социальный) класс». Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что для самих индусов разные «варны» (и соотносимые с ними «джати») — это порой разные роды существ (говоря современным языком, разные биологические виды). Подобные воззрения не слишком часто находили четкое выражение в письменных текстах, относясь скорее к области подразумеваемых (базовых) представлений культуры. Но все же есть и такие индийские (индусские) сочинения (ныне относимые к разряду «философских»), в которых идеи об «онтологических» различиях между «варнами» высказаны вполне отчетливо. Поэтому даже такое, казалось бы, простое слово, как «человек», нельзя без оговорок и оглядок переносить из нашей культуры (где это слово подразумевает единство человеческого рода как биологического вида) в описания культуры индуизма. Не менее осторожно следует относиться и к подобному «переносу» слова «философия».

 Как понимать выражение «индийская философия»? Философия как свободный поиск, -предпринимаемый человеческим разумом в отрешении от любых предустановленных (унаследованных) рамок (так вкратце можно сформулировать античный идеал философии, унаследованный новоевропейской культурой), — это явление специфически европейское, неотделимое от всех иных особенностей, всех достижений и провалов европейской культуры. Философии в таком смысле этого слова в Индии (Южной Азии), пожалуй, не было вплоть до XIX или даже XX в., т.е. вплоть до того времени, когда в этом регионе были восприняты европейские идеи.

 Но даже в пределах европейской традиции слово «философия» может иметь различные значения. Так, когда мы говорим «средневековая философия» или «христианская (католическая, православная и т.д.) философия», то очевидно, что слово «философия» имеет здесь значение, отличное от классического греческого или новоевропейского. Применительно к этим контекстам слово «философия» может быть объяснено примерно так: «рассуждения наиболее общего порядка о фундаментальных проблемах человека и его существования в мире» (можно добавить или оставить подразумеваемым «по умолчанию»: «рассуждения... в рамках неких границ, предустановленных унаследованной традицией»). Философия в этом смысле слова в Индии (как и в других неевропейских культурах), разумеется, существовала издавна. Иначе говоря, надо просто отдавать себе отчет в контекстуальных значениях слова «философия»: в сочетаниях «средневековая философия» или «индийская философия» это слово имеет другое (хотя и родственное) значение, нежели, например, в сочетаниях «философия Декарта» или «философия науки».

 Едва ли не каждое историческое понятие таит в себе те или иные подвохи. В современном гуманитарном знании обострено ощущение того, что многие привычные понятия представляют собой «конструкты» или «конструкции» сознания, находящиеся в сложных отношениях с той реальностью, которую они призваны описывать и отражать. Так, например, некоторые современные западные философы утверждают, что само понятие «европейская (западная) философия» создавалось — со второй половины XVIII в. и в течение XIX в. — как достаточно условная «конструкция», которую мы теперь вправе «деконструировать», чтобы по-иному взглянуть на историю европейской культуры (по-иному ее «реконструировать»).

 То же (и с еще большим правом) можно сказать о понятии «индийская философия». Это понятие было создано («сконструировано») в рамках европейской (западной) ИНДОЛОГИИ, В ОСНОВНОМ В XIX в., а затем (в том же XIX и в еще большей степени в XX в.) подхвачено индийскими (почти исключительно индусскими) мыслителями и идеологами, которые сделали из него своего рода знамя, своего рода средство самоутверждения новой индийской культуры. Иначе говоря, «индийская философия» — не «чисто научное» понятие (если такие вообще бывают), а «конструкт», который возник в результате сложных процессов взаимодействия европейской и индийской культур и несет на себе отпечаток идеологических страстей и конфликтов, сопровождавших (и все еще сопровождающих) эти процессы.

 Одно из характерных проявлений идеологичности понятия «индийская философия» заключается в том, что в подавляющем большинстве работ на эту тему (как западных, так и индийских) под «индийской философией» понимается интеллектуальная деятельность лишь индусов. Более чем тысячелетнее «присутствие» ислама и мусульман в Южной Азии, как правило, игнорируется. Интеллектуальная деятельность индийских мусульман изучается в рамках других академических дисциплин, другими специалистами.

 Отвлекаясь от идеологических аспектов понятия (конструкта) «индийская философия» (но опять-таки не забывая о них), рассмотрим некоторые его свойства, значимые для научного («академического») понимания этого конструкта (и, увы, слишком часто упускаемые из виду). Начнем с того, что данный конструкт возник не «внутри» той культуры, часть которой он призван обозначать и описывать, а (как уже сказано) в результате столкновения различных культурных традиций: индийской и европейской. Индийский материал («сырье») обрабатывается европейскими методами — и оказывается, что применяемые методы обработки (т.е. понимания, концептуализации) далеко не всегда адекватны обрабатываемому материалу.

 Для европейской культуры — от классической Греции до наших дней — свойственно острое ощущение времени и пространства (того, что вслед за М.М. Бахтиным у нас часто называют «хронотопом»; ср. также выражение «здесь и теперь»), и не менее острое ощущение конкретной человеческой личности, существующей в определенном «хронотопе». Поэтому, в частности, философия в европейском представлении обычно разворачивается как история философии, т.е. как последовательность (ряд) интеллектуальных усилий (достижений), соотносимых с определенными человеческими личностями, локализованными (как правило) в пространственно-временных координатах. «Историю индийской философии» чаще всего стараются излагать по той же схеме, втискивая — более или менее искусно — индийский материал в привычные европейские рамки. В результате получаются лишь более или менее искусственные реконструкции.

 Дело в том, что индийской культурной традиции были свойственны иные представления и о времени-пространстве, и о человеческой личности3. В домусульманской (и немусульманской) Индии не сложилось своего исторического сознания, своей историографии как рода интеллектуальной деятельности (и рода письменности). У индусов не было своего Геродота или Сыма Цяня, не говоря уже о более изощренных формах историографии. Более того, память индийской культуры практически не сохраняла дат исторических событий и/или дат жизни выдающихся личностей. Так, например, время жизни Будды (основателя буддизма) лишь приблизительно реконструируется современными учеными на основании довольно туманных и противоречивых показаний различных источников (и, как и в случае многих других дат индийской истории, «консенсуса» среди ученых здесь нет). Хронология индийской истории первого тысячелетия до н.э. и первого тысячелетия н.э. реконструируется с помощью иноземных свидетельств: сначала в основном греческих (и в меньшей степени римских), затем китайских, к которым позже присоединяются свидетельства мусульман. Мусульмане принесли в Индию, среди прочего, и свои традиции историографии, и свои представления о человеческой личности. Но их интересовали прежде всего (и даже почти исключительно) собственная история и собстбенные. исторические личности. Миром индусской мысли мусульмане (за редкими исключениями) интересовались мало. Поэтому, в частности, значение мусульманских источников для реконструкции истории индусской (а также буддийской и джайнской) философии сравнительно невелико.

 Собственно индусская традиция сохранила (в рукописях или в устном предании) огромное количество текстов, которые мы теперь можем воспринимать как философские. Большую часть этих текстов традиция так или иначе ассоциирует с именами их создателей (авторов). Но беда в том, что чаще всего это именно лишь (и не более чем) имена, которые трудно «прикрепить» к какому-либо определенному «хронотопу» и за которыми трудно (практически невозможно) разглядеть черты живой и конкретной человеческой личности (столь скудна и/или недостоверна биографическая информация). При чтении работ по истории индийской философии всегда следует иметь в виду, что имена авторов — это во многом лишь условные знаки для обозначения некоего круга (не всегда достаточно определенного) текстов и/или идей, которые (и имена, и тексты, и идеи) к тому же большей частью лишь весьма гадательно можно приурочить к тому или иному времени (и/или к тому или иному «месту» в пределах индийского культурного мира).

 Еще одна проблема, возникающая при наложении европейских понятий на инокультурный (не только индийский) материал, — это проблема разграничения «философии» и «религии». В работах по (истории) индийской философии, как правило, можно прочесть, что в Индии в отличие от Европы философия никогда (или почти никогда) не была отделена от религии. Оценки этому «факту» даются разные. Западные авторы (или, например, индийские «марксисты») могут оценивать данный «факт» как свидетельство консервативности («традиционности», «отсталости» и т.д.) индийской мысли, как лишнее свидетельство ее принадлежности к «предшествующим (или даже «архаичным») стадиям развития». Иные же индийские авторы (например, идеологи «неоиндуизма»), напротив, склонны видеть в том же «факте» свидетельство неоспоримого превосходства индийской мысли и культуры над Западом (который «погряз в бездуховности», отделил «безжизненную' рациональность» от «живой веры и живых поисков истины» и т.д.). Однако нетрудно заметить, что сама так называемая неразделенность философии и религии в Индии — это не столько «факт», сколько «представление», результат использования европейского понятийного языка для описания иной реальности.

 В апологетических работах индийских авторов нередко можно встретить высказывания вроде: «В Индии философия (религия) — это не просто философия (религия), а образ жизни». На что европейский исследователь вправе ответить: «Вот именно! В Европе Нового времени, в развитом новоевропейском современном обществе философия выделилась как особый род интеллектуальной деятельности, а религия перестала быть всеобщим социальным регулятором. Индийское же общество было (а во многом остается и до сих пор) обществом традиционным, в котором религия — или во всяком случае традиция — предопределяет и регулирует всю жизнедеятельность, весь "образ жизни", и именно поэтому в Индии до поры до времени не происходило обособления "философии", как специфического (критического, антитрадиционного) рода умственной деятельности».

 Иными словами, новоевропейская философия (а отчасти уже и классическая античная философия) возникла и развивалась в обществе динамичном, претерпевавшем f непрерывные социально-политические сдвиги. Сама философия была столь же «продуктом», сколь и «производителем» этих сдвигов. А то, что мы именуем «индийской философией», — это «продукт» (и «производитель»? «консерватор»?) общества, которое — за неимением лучшего термина — называют «традиционным», т.е. общества гораздо менее динамичного, ориентирующегося не на перемены и инновации, а на воспроизводство прежних образцов.

 Из всего сказанного можно сделать, среди прочего, и такой вывод. Адекватное изучение индийской мысли (назовем ли мы ее «философской», «религиозной» или как-нибудь иначе) должно быть сопряжено с изучением индийской культуры в целом — в рамках гуманитарной дисциплины, которой, может быть, еще и не существует и которая могла бы объединить методы и подходы культур - антропологии, религиоведения, филологии, истории философии... Но пока такой интегральной дисциплины еще нет, нам приходится изучать индийскую культуру, пользуясь нашей, т.е. новоевропейской рубрикацией, в рамках отдельных гуманитарных дисциплин, сложившихся в нашей культуре (история философии, религиоведение и т.д.). Надо лишь отдавать себе отчет в известной условности и ограниченности подобного подхода. В утешение и в оправдание себе мы можем сослаться на мысли, изложенные в известной книге Х.Г. Гадамера «Истина и метод»: «пред-понятия» (иначе именуемые «предрассудками») есть необходимые предпосылки (условия) познания — и всякое познание осуществляется именно исходя из некоторых «предпонятий».

 Отрешенность от времени и пространства (а также от «биографического подхода»), неразличение «философии» и «религии», одним словом — «традиционность» (или «традиционализм») сами по себе не должны умалять в наших глазах индийскую мысль. Большинство современных ее исследователей исходят из убеждения, что по своей интеллектуальной мощи и значимости рассматриваемых проблем она ничуть не уступает западной философии (а иные авторы, особенно индийские, убеждены и в превосходстве — по-разному понимаемом — индийской мысли над западной). Но европейским философам, как правило, трудно удостовериться в справедливости (или несправедливости) подобных убеждений: чтобы в полной мере понять и оценить индийскую мысль, необходимо освоить ее язык — и не только в переносном смысле (в том, в каком мы говорим «философский язык» или «язык Гегеля»), но и в самом конкретно-лингвистическом. Речь идет прежде всего о санскрите и о других индийских и неиндийских языках (в случае индо-мусулъманской традиции речь должна идти прежде всего о фарси и арабском языке). Современная западная философия, с одной стороны, и традиционная индийская мысль — с другой, существуют как два отдельных и мало соприкасающихся друг о другое мира. В XX в. возникла дисциплина под названием «сравнительная философия». Это попытки «наведения мостов» между интеллектуальными (духовными) традициями различных культур (Европы, Индии. Китая, арабо-мусульманского мира...). Но подобные попытки имеют пока лишь весьма предварительный и экспериментальный характер1. Наивный европоцентризм исходит из предположения (не всегда даже осознаваемого), что язык новоевропейской культуры (в каждом своем конкретном проявлении: английском, французском, русском и ТА) без всяких проблем может служить «метаязыком» для описания всех иных традиций, подобно тому как язык алгебры служит метаязыком для описания арифметики. Однако вернее исходить из предположения, что язык иной культуры — это всякий раз иная «алгебра», для интерпретации которой в «алгебре» нашей может недоставать символов и понятий. «Сравнительная философия» пытается конструировать некие «мета-алгебры», которые способны были бы действительно объять различные системы мысли, различные видения мира. Но пока у нас нет всеобщей «мета-алгебры», нет универсального метаязыка, мы вынуждены описывать иную культуру, иную традицию (в данном случае индийскую) тем языком, который есть в нашем распоряжении, осознавая его ограниченную пригодность для данной задачи и поэтому поверяя каждый свой шаг оглядками на собственный язык описываемой традиции.

 Веды. Повествования об индийской философии обычно начинаются с рассказа о Ведах, древнейших памятниках индийской словесности. Слово veda буквально может быть переведено как знание (оно родственно таким русским словам, как ведать, -ведение и, т.д.). Индийская традиция обозначает словом veda весьма обширный комплекс разнообразных текстов, которые почитаются как содержащие (или даже воплощающие в себе) некую высшую Мудрость, именно некое Знание-Ведение, извечное и безусловное. Другое имя для этих текстов — шрути, буквально услышанное, ибо считается, что они не созданы людьми, а были некогда услышаны древними мудрецами и с тех пор передавались из поколения в поколение, из уст в уста, пока не были упорядочены в единое целое легендарным мудрецом Вьясой. Собственно, и после этого они сохранялись многие века (и сохраняются до сих пор) преимущественно в устной традиции. Рукописные версии ведических текстов (возникшие довольно поздно), как и версии книгопечатные (появившиеся с XIX в.), не имеют в глазах благочестивых индусов той же сакральной ценности, что и устная традиция. В этом — одно из характерных отличий индуизма от авраамитских религий (иудаизма, христианства и ислама), каждая их которых имеет «священное писание». Применительно к индуизму этот термин может иметь лишь метафорическое значение.

 Состав ведического комплекса может быть описан (в первом приближении) посредством двух взаимопересекающихся четырехчастных рубрикаций. Во-первых, различают Ригведу («Веду гимнов»), Самаведу («Веду обрядовых песнопений»), Яджурведу («Веду жертвенных изречений») и Атхарваведу («Веду заклинаний»). Во-вторых, внутри каждой из четырех Вед выделяются (с большей или меньшей четкостью) как бы четыре разных пласта: самхиты («собрания»), брахманы. («толкования»)2, араньяки («лесные книги») и упанишады («сокровенные наставления»). Самхита — это, можно сказать, главная часть каждой Веды (а с точки зрения современного историка — и самая, в целом, древняя). Так, Тигведа-самхита — это собрание более тысячи стихотворных текстов (длиною от одной строфы до нескольких десятков строф); в основном они содержат 'восхваления различных богов и обращенные к богам молитвы-прошения (о долголетии, о приумножении домашнего скота, об одолении врагов и тд.). Брахманы — это главным образом разъяснения к текстам самхит применительно к их использованию в обрядах и ритуалах (но попутно иногда излагаются и различные мифы). Араньяки — это своего рода руководства для отшельников, ушедших жить в лес. А об упанишадах чуть ниже речь пойдет особо.

 Как уже сказано, ведические тексты сохранялись в течение многих веков устной традицией. Брахманы-жрецы произносили звучные стихотворные строфы во время различных обрядов, не всегда даже понимая точный смысл сакральных слов. Когда в XIX в. западные ученые открыли для себя Веды, то, естественно, возникли вопросы: когда, где, для чего и кем эти тексты были созданы? В самих Ведах на подобные вопросы прямых ответов нет, их приходится искать с помощью различных косвенных свидетельств — и эти поиски продолжаются до сих пор. Язык Вед (Как уже сказано) родствен другим языкам евроазиатского континента, а ближе всего он — языку Авесты, памятника древ-неиранской культуры. Исходя из лингвистических и иных соображений, европейские историки выдвинули гипотезу (получившую широкое признание), что те человеческие сообщества, в среде которых возникли Веды, пришли (точнее приходили несколькими волнами) на территорию Южной Азии с северо-запада и постепенно расселялись по субконтиненту, частью оттесняя, частью ассимилируя тех, кто жил там прежде. Миграции эти предположительно датируют вторым тысячелетием до н.э. Создание (во всяком случае оформление) древнейших ведических текстов (в частности, Ригведа-самхиты) относят соответственно к рубежу второго и первого тысячелетий до н.э.

 Достаточно очевидно, что «гимны» Ригведы и большинство других ведических текстов имели прежде всего ритуальные, обрядовые функции и не могут быть в целом отнесены к тому, что мы именуем философией (если только не придавать этому слову беспредельно широкого значения). Тем не менее в Ригведе есть такие (хоть и не многочисленные) тексты, которые не без оснований называют философскими и в которых усматривают зачатки дальнейшего развития индийской мысли. Таков, например, знаменитый, часто цитируемый «космогонический гимн» из десятой (по-видимому, самой поздней) мандалы Ригведы (X. 129):

 Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

 Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами.

 Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

 Что за вода была бездонная, глубокая? (1)

 Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

 Не было ни признака дня (или) ночи.

 Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

 И не было ничего другого, кроме него. (2)

 Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,

 Откуда родилось, откуда это творение?

 ...Боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

 Так кто же знает, откуда он возник? (6)


 Откуда это творение возникло, Было ли оно создано или же нет —

 Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе,

 Только он знает или же не знает (7) .


 С еще большим основанием к истории философской мысли относят самый поздний пласт ведической литературы — упанишады. Глагольный корень sad значит «сидеть», «садиться» (и родствен корню этих русских слов). С двумя приставками: upa-ni-Sad — он обретал значение «сидеть рядом с кем-либо», подобно тому как, например, ученик сидит рядом с учителем. Поэтому существительное upa-ni-Sad может быть переведено как «доверительное наставление», «сокровенное учение» и т.п. Позже это слово стало обозначением своего рода «жанра словесности». Всего индийская традиция сохранила более двухсот произведений, помеченных «жанровым именем» упаниишда. Но внутри этого разношерстного множества издревле была определенная иерархия. Лишь некоторые упанишады (примерно дюжина) почитались как безусловно авторитетные, как составная часть Вед (шрути). Современные исследователи считают эти упанишады древнейшими и относят их к середине первого тысячелетия до н.э. (плюс-минус два-три века — более точная датировка едва ли возможна)3. Прочие упанишады создавались на протяжении многих веков, иногда уже приверженцами тех или иных направлений более позднего индуизма (шиваитами, вишнуитами и т.д.).

 Когда говорят о «философии упанишад», то имеют в виду прежде всего именно древнейшие упанишады. В европейских терминах эти тексты можно назвать «философскими поэмами» — и не только потому, что они написаны частью прозой, частью стихами, но и потому, что идеи излагаются в них не столько (или даже совсем не) в упорядоченно-логическом стиле, сколько в свободной, «поэтической» форме. Благочестивые индусы воспринимают упанишады как неотъемлемую и органичную часть Вед. Но современные исследователи не могут не видеть, что упанишады содержат более позднюю рефлексию, более поздние и более изощренные размышления о проблемах человека и его бытия, чем те, что можно обнаружить в других ведических текстах. В упанишадах не стоит искать (хоть это иногда и делают) некую систему философии. Но в них были впервые сформулированы (порой еще лишь предварительно) некоторые идеи и понятия, которые до наших дней остаются центральными для индусской мысли.

 Прежде всего следует назвать (известную уже и многим неспециалистам) пару слов: Брахман и Атман — которые вместе выражают одну из сквозных (можно даже сказать — основных) идей упанишад. На какой-либо европейский язык перевести эти слова довольно трудно (поэтому их большей частью и оставляют без перевода); этимология их не очень ясна. Слово ~atman иногда возводят к глагольному корню an (дышать). В Ригвсде это слово еще значит просто ветер или дыхание (дуновение). Но в более позднем языке это же слово стало просто возвратным местоимением, вроде русского себя (самого), английского -self МАК немецкого selbst. Поэтому "atman как существительное — это то, что составляет «Я» человека (хотя и остается вопрос, что именно под этим «Я» понимать). Слово brahman имеет довольно сложную историю, но в упанишадах оно приобрело смысл, который в европейских терминах можно передать примерно как «все то, что есть», «само бытие», «основа, исток и суть всего сущего». В упанишадах неоднократно провозглашается тождество Атмана и Брахмана, иными словами — тождество (в европейских терминах — онтологическое единство) каждого отдельного существа (не только человека).и бытия (мира) в целом. Эта идея была (и остается до наших дней) одной из самых популярных среди индийских мыслителей.

 В упанишадах едва ли не впервые высказаны и другие идеи, составляющие по сей день основу индусского сознания: идея перерождения души (Атмана) и ее странствия из рождения в рождение; идея кармы, т.е. обусловленности каждого последующего рождения теми делами2, которые совершает индивид; и, наконец, идея — и идеал — мокши, т.е. освобождения от круговорота рождений и смертей как высшей цели человека.

 В упанишадах же была намечена (хотя окончательно разработана позже) и фундаментальная для индуизма идея (она же норма) четырех стадий человеческой жизни. Согласно этой нормативной идее каждый индус (точнее — представитель трех высших варн) должен в своей жизни последовательно пройти четыре стадии: стадию ученичества, стадию семейной жизни домохозяина, стадию отшельничества в лесу и, наконец, стадию полного .отрешения от мира, за которой, в идеале, может воспоследовать мокша (т.е. выход из сансары) или по крайней мере — другое рождение как еще одна ступень (последняя?) на пути

 к мокше.

 Буддизм, джайнизм, «Махабхарата». Современные исследователи полагают, что эта идея-норма четырех стадий человеческой жизни была сформулирована в пику различным «диссидентам», которые уже в эпоху упанишад осмеливались ставить под сомнение традицию Вед — ив плане ритуала, и в плане «философии», и в плане общественных установлений. Середина I тыс до н.э. была в Индии (точнее в Северной Индии) эпохой брожения умов. Собственно, и - сами древнейшие упанишады суть и продукт, и свидетельство этого брожения. В текстах более позднего времени мы находим свидетельства и о более широком спектре идей, которые имели хождение в v эпоху упанишад или чуть позже.

 Две традиции, возникшие в этом «бродильном котле», намного пережили свое время и внесли, каждая по-своему, заметный вклад в - индийскую и даже мировую культуру. Для обозначения этих традиций есть европейские слова «буддизм» и «джайнизм».

 Об этих словах следует сказать то же, что выше было сказано о слове индуизм: они обозначают не «просто религии», а именно социокультурные традиции (в случае буддизма вернее даже говорить о множестве разных традиций в разных культурных ареалах).

 Джина Махавира, которого его последователи почитают за двадцать четвертого (и последнего по времени) основателя своей веры («вера» она для нас, а для них — истина), отверг авторитет Вед и брахманов; взамен он предложил во многом иной взгляд на мир и, в частности, на человека. Монистической схеме Атман = Брахман джайнизм противопоставил схему радикально плюралистическую (и, можно сказать, индивидуалистическую): в мире есть множество отдельных существ, и каждое существо (jivd) собственными усилиями должно добиваться освобождения от пут бытия (этот конечный идеал подобен индусскому), не полагаясь на свое якобы предзаданное единство и тождество с неким Абсолютом (Брахманом). В социальной сфере джайнизм отрицает деление людей на варны и джати. Джайнский социум состоит из монахов, подчиненных строгой дисциплине, и мирян, жизнь которых тоже регламентирована, но менее жестко.

 В течение многих веков джайнизм был мощной интеллектуальной (иногда даже и государственно-политической) силой на индийском субконтиненте. Джайны были, что называется, «своими чужими» в духовном (культурном) мире индуизма, разделяя многие его фундаментальные установки, но в то же время и расходясь с ним по некоторым не менее фундаментальным вопросам. Из среды джайнов вышло немало выдающихся мыслителей, разрабатывавших как собственно джайнские, так и общие, «межконфессиональные» проблемы.

 В XX в. своей «философией ненасилия» прославился М.К. Ганди (1869—1948). Он был родом из Гуджарата, где издавна и по сей день джайны особенно многочисленны и влиятельны. Одним из главных идейных источников «гандизма» был именно джайнизм: в практической этике джайнов «ненасилие», «неврежение» (ahimsa) занимает едва ли не центральное место (в отличие от индуизма, в котором abimsa отнюдь не относится к числу основных принципов).

 Еще более масштабны были последствия деятельности другого «диссидента», подвизавшегося в Южной Азии в «осевое время» и вошедшего в историю под именем Будда.

 Согласно преданию он (принц Сиддхарта Гаутама) родился на территории нынешнего Непала, а восемьдесят лет его жизни прошли в основном в пределах нынешнего индийского штата Бихар. Санскритское слово biiddha буквально значит пробужденный (это пассивное причастие от глагольного корня hidh — будить, пробуждать). Имеется в виду то пробуждение, просветление (hodhi), в результате которого принц постиг истины, став Буддой. Позже эти истины были возвещены им миру.

 Как и Джина Махавира (возможно, его старший современник), Будда отверг и традиционный авторитет Бед, и весь ритуализм брах-манства — и стал проповедовать мировоззрение, обретенное им в результате собственных многолетних поисков. К сожалению, ни сам Будда, ни его непосредственные ученики не записывали сказанное им при жизни. Письменные свидетельства о том, что именно говорил Будда, относятся к более позднему времени. Поэтому мы можем лишь реконструировать содержание его проповедей.

 Прежде всего: проповедь Будды была обращена ко всем людям (и даже вообще ко всем живым существам) вне зависимости от происхождения, социального статуса (варны.), возраста, пола и т.д. Проповедь предлагалась как изложение неких истин, которые могут стать очевидными для каждого человека (хотя, разумеется, эта «очевидность» была обусловлена культурным контекстом). Среди прочих формулировок едва ли не центральное место занимают так называемые четыре благородные истины, вкратце излагаемые так: 1) страдание, 2) причина страдания, 3) избавление от страдания, 4) путь к избавлению от страдания. Пояснить это можно примерно вот как: всякое существование сопряжено со страданием (есть страдание); причина страдания-существования — «жажда», влекущая (нас, всех) к нему; искоренив «жажду», искореним и страдание-существование; путь к этому искоренению — в особой (правильной!) «стратегии поведения». Будда принимал общие для его культуры представления о метемпсихозе (переселении душ), о сансаре как бесконечной череде рождений и смертей и в качестве высшей цели также предлагал «освобождение», полный уход из бытия, который в буддизме получил название нирвана (букв. — угасание).

 Но Будда не предполагал никакого единого онтологического Абсолюта наподобие Брахмана упанишад. Напротив, бытие представлялось абсолютно неединым, дробным и непрестанно изменяющимся. Это представление запечатлелось в санскритском слове dharma (на пали — dhammd), которое (помимо прочих своих значений) в буддийских текстах означало некие единицы бытия (и его восприятия), вечно исчезающие и вечно возникающие вновь. Соответственно и понятие Атман, т.е. Представление о некоем едином Я человека, оказывалось иллюзорным: Я — это тоже всего лишь бесконечно изменчивый поток дхарм.

 .Проповедь Будды увлекла и убедила многих. По крайней мере тысячу лет буддизм был живой и творческой составляющей индийской культуры. Буддийская мысль энергично развивалась в сотрудничестве и соперничестве с другими направлениями. Но к исходу первого тысячелетия н.э. буддизм был побежден и поглощен восторжествовавшим индуизмом — и остался в Индии лишь в качестве прошлого, нередко полу - или вовсе забытого.

 Однако тогда же (в первом тысячелетии нашей эры) буддизм вышел далеко за пределы Южной Азии — в Китай и Юго-Восточную Азию, в Тибет, Корею и Японию, а позже и в другие страны, в XVII в. достигнув пределов нынешней России. Воздействие буддизма на культуру (и в частности, на интеллектуальное развитие) многих стран и народов было огромным.

 Вопрос о том, почему буддизм в Индии постигла такая судьба — один из тех вопросов к истории, на которые вряд ли можно дать «точный» и «единственно верный» ответ. Среди прочих причин обычно указывают на то, что буддизм в Индии потерял «социальную базу». Буддийские мыслители явно не уступали мыслителям-брахманам в интеллектуальном отношении, но, по-видимому, буддизм проиграл в борьбе за сознание «широких народных масс»; он не смог выработать конкурентоспособного социального «проекта».

 Напротив, мир индуизма, сложившийся после «осевого времени»2 (т.е. в последние века до н.э. и в первые века н.э.), оказался устроенным так, что мог удовлетворять самые разнообразные запросы и интересы. «Высоколобый» интеллектуализм вполне уживался с «массовыми» культами богов и богинь (или унаследованными от ведийской эпохи, или имевшими иное происхождение). Идеал мокши (освобождения от сансары) сосуществовал с идеалом благоустроенного общества, где каждый должен был знать свое место в иерархической системе социальных групп и человеческих возрастов.

 Этот мир индуизма во всем (или почти во всем) его многообразии отражен в «Махабхарате», огромном своде разнородных текстов, которые создавались на протяжении ряда веков и были сведены воедино, по-видимому, в начале нашей эры. Сами индусы иногда называют «Махабхарату» «пятой Ведой» — так сказать, «Ведой для масс». В западной науке «Махабхарату» часто называют «эпической поэмой» (подразумевая сравнение с поэмами Гомера), поскольку сквозь все ее восемнадцать «книг» проходит сюжет о соперничестве и войне между двумя группами «эпических героев», в чем-то действительно сравнимый с сюжетом «Илиады». Но «эпос в Индии — больше чем эпос», и «Махабхарату» (по своему объему в несколько раз превосходящую обе поэмы Гомера вместе взятые) можно сравнить не только с «Илиадой», но и, например, с Библией.

 В «Махабхарате» есть немало разделов, которые в современной науке принято называть «философскими». Наибольшую популярность как в самой Индии, так и (с конца XVIII в.) за ее пределами получил сравнительно недлинный (размером в семьсот стихотворных строф) поэтический текст (входящий в шестую «книгу» «Махабхараты») под названием «Бхагавадгита»1. Это своего рода религиозно-философская поэма, Арджуна (один из «эпических героев») перед самым началом решающей битвы со своими врагами (они же его двоюродные братья) вдруг заявляет своему колесничему, Кришне, что отказывается вступать в эту братоубийственную бойню. Кришна (по «эпическому сюжету» — родственник Арджуны, но «на самом деле» — бог и даже, можно сказать, Бог) произносит ряд монологов-проповедей, в которых объясняет природу (структуру) мироздания и почему, в частности, Арджуна должен идти в бой (что затем и происходит). «Бхагавадгита» содержит много разнообразных идей, которые сосуществуют в - этом тексте не столько по законам логики, сколько по законам поэзии — так что на протяжении веков разные читатели «вычитывали» из этой «Песни» весьма разные представления и «системы».

 Принимая идеал мокши «Бхагавадгита» называет три пути к этой заветной цели: «путь деяний» {карма-йога или карма-марго), «путь знания» {джняна-йога или джняна-мщиа) и «путь самозабвенной преданности-любви» (бхакти-йога или бхакти-марга). Первые два «пути» были известны и прежде, идея бхакти как «пути» равноценного или даже самого верного — эта идея была новой. В последующей истории индийской мысли (и индийской культуры в целом) бхакти (самозабвенная любовь-преданность некоему высшему началу, будь то личностное божество или безличный абсолют) занимает очень важное место (хотя по европейским понятиям оно относится скорее к сфере «религии», чем к сфере «философии»),

 «Философские школы» и буддийские мыслители. Обратимся теперь к текстам и традициям, в которых на европейский взгляд философское содержание преобладает над религиозным. Речь идет о том, что сами индийцы именовали словом даршана. В современных книгах по индийской философии обычно повествуют о шести даршанах, сгруппированных попарно: санкхъя и йога, ньяя и вайшеишка, мимансам веданта. Эти названия обозначают различные интеллектуальные (духовные) традиции, которые сосуществовали (соперничая и влияя друг на друга) в мире индуизма, принимая (по крайней мере на словах) некоторые его общие представления и ценности. Кардинальной установкой (и ценностью) было признание авторитета Вед (хотя это «признание» могло принимать довольно причудливые формы, граничащие с отрицанием). Другой общей (базовой) идеей была мокша. Конечной целью философствования провозглашалось именно мокша (с теми или иными вариантами ее понимания). Разные даршаны разрабатывали как бы несколько разные модели мира (и поведения в нем человека), акцентируя каждая ту или иную проблематику. Так, санкхъя и вайшешика разрабатывали проблематику, которую можно назвать онтологической; йога — это своего рода философия человеческого сознания; ньяя в основном занималась теорией познания и логикой; мимансу можно (несколько упрощая) назвать философией ведической экзегезы (своего рода герменевтикой); наконец, веданта (имевшая ряд разновидностей) впитала в себя интересы и достижения других даршан и, можно сказать, стала синкретическим дискурсом, в котором было место и онтологии, и теории познания, и даже (в известном смысле) теологии.

 Литература даршан строилась по сходным принципам. «Первоисточником», как правило, выступал текст под названием «сутры», состоящий из очень кратких (конспективных и отчасти мнемонических) формулировок, которые могли быть вообще не понятны без комментария. Поэтому не менее (если не более) важную роль играли именно комментарии. Традиция каждой даршаны представляла собой ряд (нередко разветвлявшийся) комментариев на комментарии, комментариев на комментарии на комментарии и тд. Впрочем, такая форма отнюдь не исключала оригинальности мысли. Иногда же создавались тексты и более свободной формы.

 Так, традиция йога-даршаны открывается «Йога-сутрами» Па-танджали (предположительная датировка — IV—V вв. н.э.) и комментарием Вьясы («Иога-сутра-бхашья»; возможно VI в.)1.

 В традиции санкхъя-даршаны, однако, текст-основоположник — «Санкхья-карики» некоего Ишваракрйшны (которого также относят к IV—V вв.), а «Санкхья-сутры», хотя и приписываются легендарному мудрецу Капиле, были созданы, как считают современные ученые, не ранее XIV в.

 Традиция ньяя-даршапы начинается «Нъяя-сутрами» (сложились, вероятно, к III—IV вв.; приписываются легендарному автору по имени Готама), за которыми следует длинный ряд комментариев4. В XIII в. эта традиция обрела как бы второе дыхание — и возникла школа -эпистемической логики под названием навъя-ньяя {новая ньяя), интенсивно развивавшаяся чуть ли не до конца XVII в.

 В начале традиции вайшешики также есть текст под названием «Байшешика-сутры»; он приписывается легендарному мудрецу по имени Канада и может быть датирован первыми веками нашей эры. В V или VI в. некий Прашастапада написал во многом оригинальный трактат (для краткости называемый «Прашастапада-бхашья»), который стал почитаться как образцовое изложение этой даршаны. Со временем традиции нъяи и вайшешики практически слились в одну «школу» мысли, которая так и называется: ньяя-вайшешика.

 «Миманса-сутры» приписываются легендарному мудрецу по имени Джаймини и датируются периодом от II в. до н.э. до II в. н.э. «Миманса-сутра-бхашья» приписывается не менее легендарному Ша-барасвамину и датируется соответственно временем после II в. н.э.

 «Веданта-сутры» (иначе «Брахма-сутры») приписываются легендарному мудрецу по имени Бадараяна и также могут быть отнесены к интервалу между II в. до н.э. и II в. н.э. Считается, что эти «сутры» резюмируют содержание ведийски-х упанишад. Шанкара (предположительно VII—VIII вв.), основатель учения под названием адвайта-веданта (веданта недвойственности) написал свой знаменитый комментарий «Брахма-сутра-бхашъя» (иначе «Шанкара-бхашья). Тот же Шанкара написал еще и комментарии на «Бхагавадгиту» («Гита-бхашья») и на несколько основных упанишад. «Брахма-сутры», «Бха-гавадгита» и ведийские упанишады позже стали называться «тремя опорами» веданты. Западные авторы обычно характеризуют философию Шанкары как «абсолютный монизм», поскольку в ее основе лежат взятые из упанишад представления о. Брахмане как Абсолюте (которому тождествен Атман-Индивид).

 Но были и другие разновидности веданты; они так или иначе противостояли «абсолютному монизму» Шанкары. Так, Рамануджа (XI— XII вв.), соединив в своем духовном творчестве традицию Вед (упанишад) с традицией религиозной (вишнуитской) поэзии на тамильском языке, утвердил так называемую вииасиста-адвайту, в которой было больше места для эмоциональных отношений (бхакти) между Брахмой-Абсолютом (получившим некоторые свойства личностного Бога) и отдельно взятым человеческим существом. Раманудже принадлежат комментарии на «Брахма-сутры» и «Бхагавадгиту», а также ряд оригинальных сочинений. Идеи Рамануджи (развитые рядом выдающихся последователей-комментаторов) были позже подхвачены различными религиозными движениями.

 Во II тыс. н.э. религиозная жизнь Индии становилась все более разнообразной — не в последнюю очередь благодаря распространению ислама. Что же касается шести «ортодоксальных» даршан, то с течением времени происходило все большее их сближение и взаимопереплетение (они многое почерпнули и у мыслителей «неортодоксальных»). В XVI в. несколько авторов высказывали мнение, что все дар-ьйаны образуют единое целое (правда, одни считали «главной» и «системообразующей» — объединенную санкхъя-йогу, а другие — ведан-ту). Традиция изучения даршан и создания все новых комментариев на старые тексты в Индии практически никогда не прекращалась и сохранилась до наших дней. Западные ученые начиная с XVIII в. имели возможность изучать многие индийские тексты не как нечто мертвое и всеми забытое (наподобие текстов древнеегипетских или клинописных), а именно как живую традицию — изучать в общении (порой и в сотрудничестве) с живыми представителями этой традиции. Но в новую эпоху, в XIX—XX вв., она была оттеснена на периферию общественной жизни.

 По-иному обстояло дело с традицией буддийской мысли: как уже сказано, в Индии она перестала существовать и была заново открыта европейскими исследователями лишь в XIX—XX вв. Назовем здесь лишь несколько самых важных имен и произведений.

 К первым векам нашей эры можно отнести творчество легендарного Нагарджуны, которому приписывается учение под названием мадхьямака (буквально срединное) или шуньявада (что несколько условно можно перевести как учение о пустотности). Б рамках краткого очерка не стоит и пытаться сколько-нибудь внятно пересказать изощренные идеи шуньявады. Интересующиеся могут обратиться к обширной литературе на западных языках и к некоторым публикациям на русском языке.

 Великим систематизатором буддийской мысли был Васубандху (предположительно V в.). Его энциклопедический труд под названием «Абхидхармакоша» (примерный перевод — «Собрание основоположений») был переведен на тибетский и китайский языки и до наших дней изучается в буддийских монастырях Тибета, Китая и Монголии.

 Согласно преданию, учеником Васубандху был Дигнага (V—VI вв.), создавший основополагающие сочинения по буддийской теории познания и логике. Учеником ученика Дигнаги был Дхармакирти (VI— VII вв.), написавший на сочинения Дигнаги ряд комментариев, которые в восприятии последующих поколений затмили труды основоположника. Наиболее авторитетным толкователем Дхармакирти был Дхармоттара (VIII—IX вв.). Сочинения этих авторов по сей день изучают там, где буддизм остался живой традицией.

 Как уже сказано, европейская наука исследует традиционную индийскую мысль вот уже более двух веков. Но предстоит еще немало сделать для того, чтобы представить историю этой мысли во всей полноте и (что ещё важнее) подобрать к ней верные «герменевтические ключи». Заметим также, что развитие философской мысли Индии продолжается до сегодняшних дней.


 Литература

 Бонгард-Асвин ГМ. Древнеиндийская цивилизация. 3-е изд. М., 2000.

 Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

 § 2. Китайская философия

 Становление китайской философии и ее национальные особенности. Китайская философия принадлежит к древнейшему слою мировой культуры. Возникнув в середине I тыс. до н.э., она стала неотъемлемой частью духовных цивилизаций не только Китая, но и ряда стран Восточной и Юго-Восточной Азии.

 Китайская традиция выделяет шесть основных философских школ в истории Китая: натурфилософию (инь-ян цзя), конфуцианство (жу цзя), моизм (мо цзя), школу имен (мин цзя), школу закона (фа цзя, или легизм — по терминологии западных синологов) и даосизм (дао дэ цзя). Школы эти имели разные исторические судьбы и разное значение в истории: одни из них (натурфилософия, моизм, школа имен и легизм) просуществовали как самостоятельные школы сравнительно недолго (два-три столетия древнего периода истории Китая), другие — особенно конфуцианство и отчасти даосизм — продолжали функционировать как в древней, так и в средневековый периоды, причем конфуцианство, вобрав в себя существенные черты других школ (в частности, натурфилософии и легизма), превратилось в доминирующее философское течение китайской духовной и политической культуры на протяжении двух последних тысячелетий. Именно за этим направлением философской мысли Китая, представленным сводом наиболее почитаемых конфуцианством «Тринадцати канонов» (Шисань цзин — «Тринадцатиканония»), закрепилось название «китайская классическая философия», которая вместе с другими указанными выше школами составила так называемую традиционную китайскую

 философию.

 Из этих школ следует особо выделить одно важное направление китайской философской традиции — учение «И цзин» — Древней «Книги перемен», которая возглавляет «Тринадцатиканоние»; взгляды ее авторов, традиционно относимые к конфуцианству, вошли в другие течения философской мысли Китая, став неотъемлемой частью всей духовной культуры этой страны.

 Традиционное выделение и наименование «школ» в истории китайской философии не было подчинено какому-то единому критерию. Они получили свои названия либо по имени основателя (монеты — школа Мо-цзы), либо от основного понятия-категории, разрабатываемого данной школой (даосизм — от понятия дао, школа закона — фа цзя — от понятия фа, закон, натурфилософы — школа инь-ян — от категорий инь и ян, школа имен — мин цзя — от понятия мин, имя), либо от профессионального или социального статуса тех, кто разделял идеи данной школы (китайское название конфуцианства — жу цзя, школа жу — происходило от слова жу, означавшего «книжник», «образованный человек», «интеллигент», «ученый»). Тем не менее это различие критериев традиционной классификации философских- школ в Китае отнюдь не означает их содержательной неопределенности и аморфности: эти школы независимо от происхождения их наименования были действительно самостоятельными, оригинальными течениями философской мысли Китая со своими понятийными аппаратами, философской стилистикой и мировоззренческими позициями. Следует также отметить еще одно важное значение, которое имел термин цзя («школа») для самоидентификации философской мысли в Китае. Дело в том, что вплоть до начала XX в. в Китае не существовало термина «философия», аналогичного древнегреческому понятию («любовь к мудрости»). Появившееся же в это время в значении «философия» и употребляемое до сих пор китайское слово чжэсюэ было заимствовано из японской синологической литературы для обозначения совокупности классических текстов китайских мыслителей, подлежащих сбору и изучению на создававшихся в тот период философских факультетах китайских университетов, т.е. оно имело чисто дисциплинарно-библиографическое назначение. До этого же для обозначения понятий «философское учение», «течение» в китайской философской литературе употреблялось слово «узя», этимологически восходящее к значению «дом», «семья», а затем приобретшее значение «течение мысли», «школа», «светское учение». Не обладая содержательным смыслом древнегреческого понятия «фи лософия», термин «цзя» тем не менее, хотя и чисто формально, все же указывал на специфику обозначаемого им рода интеллектуальной деятельности, играя роль ее своеобразного классификатора. В дальнейшем за этим термином прочно закрепилось значение «философская (светская) школа/течение».

 В содержательном же плане (но не в формально-лингвистическом) то, что принято называть «китайской классической философией», вполне соответствует греческому понятию «философия». Наряду с определенными, различавшимися по философской стилистике школами китайская классическая философия обладала единым архетипом философской рефлексии, в роли которого выступило наиболее общее, пронизывающее не только философию, но и всю китайскую духовную культуру понятие дао — путь. Приобретая подчас различные смысловые оттенки, это понятие тем не менее сохраняло характерное для всей китайской традиционной философии значение духовной доминанты, предельной философской категории.

 Являясь неотъемлемой частью мировой философской культуры, китайская классическая философия обладает и рядом существенных национальных особенностей, которые позволяют говорить о ней как об особом историческом типе философской рефлексии.

 Прежде всего это специфический категориальный аппарат, язык философии, сформировавший особый, отличный от западной философской традиции способ мышления. На формирование этого аппарата решающее влияние оказала иероглифическая письменность, обусловившая появление понятий-образов — в отличие от чисто логических категорий философской культуры Запада. Иероглифическая, знаковая письменность, особенно на раннем этапе ее развития (т.е. в VII—III вв. до н.э.), когда формировались основные философские школы Китая, которые (особенно конфуцианство) впоследствии составили основу классической китайской философии, наложила заметный отпечаток на способ, стиль и форму мышления китайцев. Пиктографический характер первоначальных китайских иероглифов, запечатлевших графический образ конкретных вещей, серьезнейшим образом отразился и на процессе дальнейшего формирования абстрактных понятий, характерных для философской рефлексии. Даже тогда, когда тот или иной изначально предметный иероглиф приобретал по мере образования понятий символический, а затем и категориальный, философский смысл, он не утрачивал этимологической связи со своим конкретно-предметным значением. Так, предельно общее понятие ци, обозначавшее на космологическом и метафизическом уровне универсальную субстанцию Вселенной и являвшееся одной из основополагающих категорий всей китайской философии, даже в этом абстрактном смысле продолжало зрительно восприниматься китайцами (в том числе и китайскими мыслителями) как знак, образ неких «частиц», как «пневма», наполняющая собой пространство.

 Особенности китайской письменности, знаковая природа китайского языка, отсутствие в самом иероглифе-слове количественных признаков явились причиной того, что китайская философия, начиная с древности, не смогла выработать формально-логической системы, аналогичной аристотелевской, которая стала бы выполнять роль общей формальной методологии для китайской философии, и науки в целом. Такую роль, по признанию большинства современных авторитетных исследователей китайской философии, как китайских, так и западных, играло так называемое учение о символах и числах (сян шу чжи сюэ), или «нумерология», — система символических форм и чисел, обозначающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. Начало разработки этого учения относится к V—IV вв. до н.э. и содержится в древнем памятнике «Книга перемен» («И цзин»).

 На форму и способ мышления китайцев и, следовательно, на стилистику китайской философии существенное влияние оказала также та конкретная среда земледельческой культуры, в недрах которой зарождалась китайская философия. Она формировалась как ответ на общемировоззренческие вопросы этой культуры, была теснейшим образом связана с экономической и политической практикой, что придало китайской философии с первых шагов ее становления отчетливо выраженный практический характер. Более того, отдельные предметы, природные явления (времена года, календарь, материальные элементы мира — дерево, металл, почва, вода, огонь и т.п.) постепенно превращались в философские понятия, составившие основу китайской натурфилософии, а затем вошедшие в категориальный аппарат и других философских школ. Это не значит, однако, что китайская философия была лишена онтологического и гносеологического содержания: просто она развивалась как некое всеобъемлющее духовное начало китайской цивилизации, ее этическое и политическое основание. Все это серьезно отразилось на характере категориального аппарата китайской философии который в отличие от чисто логических категорий западной, европейской философии носит настолько специфический национальный характер, что ему порой трудно найти точный аналог в европейской философской традиции. При этом приходится учитывать и еще одну особенность китайской философии — ее традиционалистский характер.

 Традиции, в том числе философские, составляют сердцевину любой национальной культуры, ее неповторимость и, следовательно, основу и условия дальнейшего развития. В истории же китайской философии традиции не просто играли роль связующего звена между различными поколениями философов, но и стали тем духовным каркасом, на который нанизывались новые философские идеи, причем не в виде чистых новаций, а как всего лишь новый комментарий к уже известному, «общепринятому» мыслительному материалу. Именно в таких своеобразных рамках и шел процесс развития китайской классической (главным образом конфуцианской) философии, рождались новые идеи и концепции. Не случайно поэтому в истории китайской философии такую большую роль играла герменевтика.

 Естественно, что в процессе нового прочтения и даже просто комментирования китайскими философами классических текстов-канонов — а канонизация классических философских текстов составляла важнейшую черту функционирования традиционной китайской философии — у них возникало иное представление о, казалось бы, ставших уже привычными понятиях и образах. Но вся трудность адекватного восприятия современным исследователем этого нового содержания состоит в том, что автор новой трактовки для разъяснения своей позиции пользовался старыми, ставшими каноническими понятиями и категориями, принадлежавшими тому или иному классическому произведению. Этот традиционный смысл иероглифов-образов, иероглифов-символов настолько довлел и над автором, и над читателем, что современным исследователям порой просто невозможно воспринять это новое качество традиционного понятия, чтобы не наделить его — вольно или невольно — старым, традиционным значением. Иными словами, довольно ограниченный круг категорий китайской классической философии, их устойчивый и традиционно обязательный характер серьезно затрудняют адекватное восприятие основных философских понятий классической философии, тем более в их развитии, и заставляют исследователя, особенно переводчика, воспитанного на западной логико-аналитической традиции, мучительно искать в иной философской культуре соответствующие, по его мнению, китайскому материалу термины и понятия. Однако национальные особенности китайской классической философии, присущий ей тип философской рефлексии делают невозможным механический перенос категорий и понятий западной философской традиции на китайскую почву: это приводит к неадекватным результатам; которые искажают содержание и форму развития философского знания в Китае. Так, например, китайская философия не выработала понятий «материя» и «идея», аналогичных западной традиции, что делает неубедительными попытки разделения китайских философов на материалистов и идеалистов в европейском понимании этих терминов. И искусственно созданные в первой половине XX в. словообразования вэйу чжуи (материализм) и вэйсинь чжуи (идеализм) также не могут считаться точными аналогами этих категорий европейской философии по той простой причине, что входящие в них словообразующие понятия «у» (вещь, объект, существо) и «синь» (сердце/разум) не тождественны категориям материи и идеи в западном их значении.

 Отсутствие четких дефиниций материи (материализма) и идеи (идеализма) в китайской философии объясняется общей направленностью философских спекуляций китайских мыслителей, которых интересовал не столько вопрос об отношениях духа, мышления, с одной стороны, и материи, бытия — с другой, сколько проблема начал бытия, «начала сущего» и их предела — именно этот вопрос стоял в центре внимания китайских философов, вне зависимости от их мировоззренческих ориентации. В этом смысле китайскую философию можно назвать учением о пределе сущего, о пределе чувственного и рационального познания мира — при признании объективности его существования. Не случайно поэтому возникшие в древности понятия «Единого», «Пути», «Первоначала», «Великого предела» стали центральными категориями онтологических и гносеологических концепций китайских философов различных школ и направлений. Проблема пределов познания феноменального мира «подформенных» (син эр ся) вещей и дофеноменального «нздформенного» начала (син эр шан) этого мира поглотила в китайской философии вопрос о его субстанции, рассмотрение которого было подчинено в ней выяснению, «прозрению» более «конечной», предельной ступени мира сущего — его первоначала. Это была отличная от западной философской рефлексии постановка вопроса, которая существенно обогатила мировое философское знание. Такой подход к происхождению мира, познанию его предельной сущности обозначил и еще одну особенность китайской классической философии — специфическое, по крайней мере, отличное от западной философской традиции понимание таких фундаментальных категорий, как бытие и небытие. Отождествление этих понятий с китайскими терминами ю («наличие») и у («отсутствие») следует признать некорректным, поскольку они скрадывают истинный смысл китайских категорий, которые означают «наличие» (ю) офор-мленных вещей (т.е. феноменальный, воспринимаемый органами чувств мир) и «отсутствие» таких форм, т.е. «доформенный», но реальный мир. Таким образом, оба этих мира бытийны, но в разных качествах их оформленности для восприятия человеком.

 Итак, проблема отношения духа, сознания к материи, бытию не стада главной в китайской философской традиции, будучи замещена вопросом о пределе познания всего сущего, объективного мира вещей, о границах и гранях человеческого познания и о самом человеке как части макрокосма. И хотя китайская философия в значительной степени носила интуитивистский характер, ее теоретическим спекуляциям было присуще стремление выстроить целостную картину мира, воплощавшего в себе единство человека, космоса-природы и общества. Эта системность мышления, превалирование «Единого» над отдельным, частным составляла характерную черту классической китайской философии. Стремление представить мир как органичную целостность, единство духовного и материального, «вещного» начал выражалось, в частности, и в том, что понятие всеобщей субстанции (ци) в китайской традиции вобрало в себя широкий круг значений — от «эфира» и «энергии» до «духовного вместилища» (шэнъ). Отмеченные выше основные особенности категориального аппарата классической китайской философии показывают условность, а иногда и просто неприемлемость интерпретации и перевода китайских философских понятий и категорий в терминах западной философской традиции.

 Помимо оригинального понятийного аппарата китайской классической философии присуща и еще одна важная особенность — ее гуманистический и рационалистический характер: в центре внимания китайских философов всегда находился человек во всем многообразии его состояния и внешних связей. Многие, причем принципиальные, положения классической конфуцианской философии не только делают честь человеческому разуму в прошлом, но и не утратили своей актуальности в наши дни. Это, например, тезис о том, что высшей ценностью в мире является человек, высказанный впервые выдающимся философом Китая Сюнь-цзы в III в. до н.э.; это положение, зафиксированное еще в древнем памятнике «Шу цзин» («Канон истории», VI—V вв. до н.э.), о том, что «человек — воплощение наивысшей одухотворенности в мире вещей»; это тезис о единстве, гармонии природы и человека, пронизывающий всю конфуцианскую метафизику; это, наконец, тезис о «моральном познании мира» как важнейшем компоненте характеристики человека, его поведения в обществе; о познании как процессе, целью которого является познание «блага», «добра». Стержнем конфуцианской философии было учение о «совершенном человеке», «человеке долга», в котором личное и общественное должны были составлять гармоничное единство. Суммируя основные положения философии классического конфуцианства, можно сказать, что это было блестящее соединение метафизики с этикой и социологией. В своем развитии китайские философы постоянно расширяли сферу своих интересов, включая в них все новые и новые области общественной жизни. При этом человек, его природная и общественная сущность, его субъективные возможности, его разум, способность познавать мир и выявлять свое изначальное, «небесное» совершенство всегда оставались в центре внимания китайских философов. Это была в полном смысле рационалистическая философия, устремленная к поиску человеком достойного места в мире, призывавшая бережно относиться к природе, сохранять, а не разрушать экологическую среду на нашей планете, гармонизировать отношения человека и природы. Это была в то же время и моральная философия, признававшая не только верховенство разума над чувствами, но и единство, гармонию познания мира и обретение человеческой добродетели.

 И, наконец, существенной особенностью китайской классической философии, отличающей ее от философии Запада, является ее глубокая, органичная связь с социальной и политической практикой. Философское знание в Китае традиционно включало в себя весь комплекс знаний о природе, обществе и человеке, в том числе и искусство управления государством. Собственно онтологические и гносеологические концепции приобретали в нем форму моральных конструкций и принципов управления. Нормы социального поведения и общественного устройства выводились из представлений о сущности и структуре мироздания. Это обстоятельство обусловило трудность проведения грани между понятиями «философия» и «общественно-политическая мысль» применительно к Китаю. С другой стороны, содержательная емкость и синтетический характер китайской классической философии, ее последующая идеологизация — т.е. превращение в официальную доктрину государства — обусловили ее роль общекультурной доминанты в жизни традиционного китайского общества. Философия в Китае превратилась в духовный стержень социальной жизни, фундамент, на котором покоилась вся культурная традиция страны. Философия глубоко проникла в обыденное сознание народа, сформировала стереотипы массового сознания. Все это дает основание рассматривать китайскую классическую философию как «зеркало китайской цивилизации» (Жэнь Цзиюй).

 Ниже излагаются взгляды и концепции школ и течений, которые сыграли наиболее важную роль в истории традиционной китайской философии — конфуцианства, даосизма, моизма, натурфилософии, легизма и учения «Книги перемен».

 Конфуцианство. Конфуцианство, или школа ученых-интеллекту-алов (жу цзя), явилось первой, древнейшей философской системой и одним из трех главных этико-религиозных учений Китая и некоторых стран Дальнего Востока (в частности, Кореи и Японии) — конфуцианства, даосизма и буддизма. Не являясь религией в строгом смысле этого слова, оно тем не менее выполняло роль последней в социальной и политической жизни китайского общества. Сформировавшись как этико-политическое учение на рубеже VI—V вв. до н.э., конфуцианство затем постоянно расширяло рамки своих идей, включая в них чисто мировоззренческие дисциплины — космо- и антропогенез, онтологию, гносеологию, элементы политической экономии, культурологию и, наконец, компаративистику.

 История конфуцианства насчитывает почти две с половиной тысячи лёт, из которых две тысячи (с отдельными перерывами) оно носило статус официальной, государственной доктрины. Однако идеологизация конфуцианства не означала полного превращения его в чисто политическое учение — став канонической доктриной, оно тем не менее по мере своего развития все более и более приобретало черты подлинно философской, теоретико-мировоззренческой школы. Именно философское содержание конфуцианства составило ее основную духовную ценность, несущий каркас всей традиционной философии Китая.

 В истории конфуцианства обычно выделяют четыре главных периода: раннее (или древнее) конфуцианство (VI—III вв. до н.э.), ханьское конфуцианство (III в. до н.э. — III в. н.э.), неоконфуцианство эпох правления династий Сун — Мин (XI—XVII вв.) и современное новое конфуцианство (середина XX в. — настоящее время).

 Раннее конфуцианство. Основателем конфуцианства считается Конфуций (латинизированная форма китайского Кун Фу-цзы — «учитель Кун», 552—479 гг. до н.э.) — потомок древнего аристократического рода, принадлежавший к сословию жу — «ученых-интеллектуалов». Согласно традиции, Конфуций считается «отцом» китайской культуры (вэнь), отредактировавшим древнейшие памятники «Шу цзин» («Канон истории») и «Ши цзин» («Канон песен») и создавшим исторически нормативную основу конфуцианства и всей последующей китайской культурной традиции. Ему приписывается также авторство первой исторической летописи «Чунь цю» («Весны и осени»), описывающей события, происходившие в родном царстве Конфуция Лу с 722 по 481 г. до н.э. Конфуций был первым в истории Китая профессиональным преподавателем и создателем частной школы, а фактически — сообщества учеников-единомышленников, принадлежавших к сословию ученых-интеллектуалов.

 Взгляды Конфуция наиболее аутентично зафиксированы в сборнике «Лунь юй» («Суждения и беседы»), составленном после смерти Конфуция в V—IV вв. до н.э. его учениками и дошедшем до нас в списке рубежа новой эры. Сборник представляет собой произвольно составленные записи высказываний самого Конфуция, его учеников и учеников последних. Смысл своего учения Конфуций видел в передаче мыслей древних «совершенномудрых» правителей, как проявления нравственно совершенного «пути» («дао») человека. Высшей мироустроительной силой Вселенной он считал божественное, но «безмолвное» Небо (тпянъ), которое посылает людям «предопределение» (мин), познав которое, человек может стать «благородным, совершенным мужем» (цзюнь-цзы) — т.е. высоконравственной, «образцовой» личностью, способной управлять государством. Именно учение о «благородном муже», его внутреннем содержании и внешнем поведении составляло главную черту взглядов Конфуция. Беседы и рассуждения философа сводились главным образом к раскрытию морального и социального облика «благородного мужа», способов достижения им того совершенства, которое раскрывается в его «добродетели» (дэ). Полагая природу человека, его врожденные качества этически нейтральными, Конфуций уделял основное внимание воспитанию этой природы в духе «преодоления» возможных дурных наклонностей и «приобщения к «благопристойности» (ли), свойственной легендарным правителям-мудрецам древности. Результатом такого самовоспитания должно было стать обретение человеком внутреннего состояния подлинного «человеколюбия», «человечности» (жэнъ), которое отличает «благородного мужа» от его антипода — «маленького», низкого в моральном плане человека (сяо жэнъ). Если «благопристойность» (соблюдение ритуала должного поведения) философ рассматривал как внешнюю, ритуализованную норму социального поведения человека, то «человечность», «человеколюбие» составляли внутреннее содержание этого поведения.

 Моральными частями этого содержания являлись основополагающие категории — «добродетель» (дэ), «должная справедливость» (и), «сыновняя почтительность» (сяо), «верность» (чжун), «милосердие/взаимность» (шу), «мудрость» (чжи), «мужество» (юн). Совокупность этих качеств и составляла принцип «золотой середины» (чжун юн) как высшего морального качества человека. В социальном плане это должно было проявляться в реализации концепции «выправления имен» (чжэн мин), предполагавшей адекватность номинального и реального в общественной деятельности. Принцип «милосердия/взаимности» предполагал определенное социальное партнерство и взаимопомощь в осуществлении общественных дел: «если хочешь утвердить себя, утверди и другого; если хочешь, чтобы твои дела шли хорошо — сделай так, чтобы и у другого они шли хорошо», — говорил Конфуций, называя такое поведение «искусством человеколюбия».

 Вместе с тем Конфуций выступал за строгую социальную иерархию, полагая, что «правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном». Само же государство он рассматривал в семейно-родственных категориях, как одну большую семью, где правитель одновременно является и «отцом, и матерью народа». Таким образом, социально-политическая концепция Конфуция покоилась на приоритете моральных ценностей и ритуальных норм, включая церемониальную музыку (юэ). Эта особенность взглядов Конфуция составила стержень всей этико-политической доктрины последующего конфуцианства.

 После смерти Конфуция его последователи разделились на восемь школ-направлений, из которых наиболее значительными были школы Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

 Мэн-цзы (Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй, ок. 372—289 до н.э.) был вторым после Конфуция представителем раннего конфуцианства. Его взгляды изложены в памятнике «Мэн-цзы», составленном учениками философа после его смерти (в III в. до н.э.) и представлявшем собой записи бесед и рассуждений Мэн-цзы о политике, морали, философии, образовании, а также сведения о его деятельности.

 Взгляды Мэн-цзы явились развитием этико-политического учения Конфуция, которое он обогатил введением в них экономических и философских моментов.

 Основу политических взглядов Мэн-цзы составляла идея «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн) как средства объединения страны в единое государство и процветания самого правителя. Развивая идею Конфуция о строгой социальной иерархии в обществе, Мэн-цзы трансформировал ее в концепцию деления людей на «управляющих» и «управляемых»: «Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягает свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет. Те же, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Такова общая для всех справедливость в Поднебесной». Второй элемент концепции «человеколюбивого правления» — тезис «править, заботясь о народе». В его основе лежало положение о том, что «народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи земли и зерна, а государь уступает им по значимости». Отсюда вытекал и конечный вывод концепции: «Завладеть сердцем народа означает подчинить себе его», а «подчинив народ, можно овладеть Поднебесной».

 Эти тезисы Мэн-цзы подкреплял конкретной экономической концепцией, реализация которой должна была привести к благополучию как народа, так и государства. Первым шагом к такому благополучию должно было стать «размежевание полей» — наделение земледельцев равными наделами земли и обеспечение их «постоянным занятием (имуществом)». Материальная обеспеченность народа, по мысли Мэн-цзы, в свою очередь являлась условием его добродетельности, обладания народом «постоянных добрых чувств». Следующий шаг к процветанию народа и государства — введение системы «колодезных полей» (цзин тянь), которая предполагала разделение земельных наделов — кустов на 9 частей: одно поле в центре («общее поле», или «поле князя») и 8 — по сторонам от него. Крестьяне должны были сначала совместно обработать центральное («общее») поле, а затем уже — периферийные, собственные поля и платить с них налоги (десятую часть урожая). По замыслу Мэн-цзы, реализация этой системы должна обеспечить зажиточную жизнь земледельцам и постоянный доход в казну.

 Третьим элементом политической концепции Мэн-цзы был тезис о необходимости обучения и воспитания народа. Он предлагал воссоздать существовавшую в древности систему школ и домов призрения, целью которой было бы нравственное воспитание людей, «утверждение между ними правильных норм отношений» как залога согласия между верхами и низами.

 Суть этико-философских взглядов Мэн-цзы сводилась к положению о «доброте» человеческой природы, которой изначально присущи «четыре нравственных начала» («четыре добродетели» — сы дэ): человеколюбие (жэнь), чувство долга/справедливости (и), стремление к соблюдению ритуала (чувство благопристойности — ли) и разум/мудрость (юкм). Человек наделен также «врожденными знаниями» («знанием блага» — лян чжи) и «врожденными способностями» («умением» — лян нэн). Эти врожденные добрые начала человека лежат в основе его возможности «познать Небо» и его веления («воли» — чжи). «Осознав» свою добрую природу и постоянно «взращивая» ее, человек способен не только познать Небо, но и служить ему. Таким образом, Мэн-цзы впервые в истории китайской философии соединил этику и собственно философию, заложив философский фундамент будущего ортодоксального конфуцианства. Цель познания, по Мэн-цзы, — добиться того, чтобы «вся тьма вещей вместилась в собственное Я», что будет означать «слияние воедино Неба и человека».

 Высшей нравственной силой Мэн-цзы считал Небо (тянь), — верховное одухотворенное начало всех дел в Поднебесной, познание воли-которого и составляло долг и предназначение «благородных мужей» и совершенного правителя (вина). Небо, по учению Мэн-цзы, обладает нравственным совершенством, искренностью/истинностью (нэн), стремиться к которой должен и человек: «Искренность (чэн) — путь Неба, размышления об искренности — путь человека».

 Мэн-цзы первым из конфуцианских мыслителей поставил вопрос о соотношении чувственного и разумного начал в процессе познания. Главным органом постижения мира философ считал сердце/разум (синь), и второстепенными — органы чувств, поскольку они «зависят от вещей», а сердце, как орган мысли, размышляет о принципах (вещей и явлений) и постигает их... Все это дано человеку Небом». Рационалистически размышляет Мэн-цзы и о соотношении энергетического начала в человеке (ци) и его воли (чжи): «Воля руководит ци, а. ци — [лишь] наполняют тело. Воля — главное, а ци — второстепенное». Воля, разум («сердце») объявляются Мэн-цзы определяющим началом природы и поведения человека.

 Взгляды Мэн-цзы оказали огромное влияние на последующее развитие конфуцианства, став важной частью его ортодоксии.

 Третьим крупнейшим представителем раннего конфуцианства был выдающийся эрудит Древнего Китая Сюнь-цзы. (Сюнь Куан, ок. 312 — ок. 238 до н.э.). Его взгляды изложены в обширном труде, носящем имя автора — «Сюнь-цзы», состоящем из 32 глав, 22 из которых принадлежат самому Сюнь-цзы, 9 — его ученикам, а одна — «Чжунни» — считается подделкой. Памятник «Сюнь-цзы» был составлен, очевидно, в 30-е гг. III в. до н.э. и почти полностью дошел до нашего времени в издании 1181 г.

 Собственные сочинения Сюнь-цзы отличаются оригинальным литературным стилем, единой логикой изложения, объединены общей системой взглядов, что существенно выделяет памятник «Сюнь-цзы» из древнекитайской философской литературы. Ему принадлежит первенство и в создании китайской философской поэзии, каковой являются главы «Оды» («Фу») и «Песни» («Чэн сян»).

 Взгляды Сюнь-цзы, будучи в основе конфуцианскими, носили синтетический характер и явились оригинальной переработкой этико-политического учения Конфуция, дополненного существенными компонентами других учений Древнего Китая, главным образом даосизма, моизма и легизма. Это был, по существу, критический итог определенного этапа развития философской и общественно-политической мысли Китая. И хотя памятник «Сюнь-цзы» не вошел впоследствии в канонический свод конфуцианской литературы, взгляды его автора практически подвели философскую базу под этико-политическое учение Конфуция и заложили теоретические основы официальной идеологии императорского Китая.

 Мировоззрение Сюнь-цзы основано на наивно-материалистическом понимании им природы («Неба» — тянь) как естественной реальности, существующей независимо от человека. «Естественность» (цзы жинь) природы рассматривается философом как единственный источник происхождения всего сущего, что подразумевает не только признание его объективности, но и отрицание божественного, сверхъестественного цачала. Сюнь-цзы вполне определенно выступает против раннеконфуцианских представлений о «воле Неба», способной определять судьбу людей и положение дел в государстве. «Порядок и смута (в государстве) не зависят от Неба», — решительно заявлял философ. Сюнь-цзы впервые в истории китайской философии поставил вопрос о соотношении естественных процессов и целенаправленной деятельности человека, выдвинув тезис о его способности, познав «естественное постоянство», воплощенное в дао, «подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи». Причина обожествления Неба усматривалась Сюнь-цзы в недоступности для человека непосредственного восприятия происходящих в природе скрытых, глубинных процессов: «Человек не видит этого [процесса], он видит лишь его результат и поэтому называет его «происшедшим от духа». Человек знает лишь то, чего достигают вещи в своем развитии, и не представляет себе самих этих невидимых изменений, — поэтому он называет их «небесными». Сюнь-цзы решительно выступал и против суеверии людей, объясняя эти суеверия зависимостью человеческого восприятия от физического и эмоционального состояния.

 Основой гносеологических взглядов Сюнь-цзы является положение о познаваемости мира. Способность же к познанию — «умение различать вещи» — рассматривалась философом как качество, присущее только человеку и выделяющее его из остальной «тьмы вещей». В процессе познания человек не должен, однако, стремиться подменить собой «функцию Неба», помня о том, что цель познания — проникновение в сущность общественных явлений, постижение принципов правильного управления страной, основываясь при этом на следовании «естественному пути» — дао. Сюнь-цзы выделял три ступени познания — чувственное восприятие вещей, рациональное «размышление», в результате которого различаются истинное и ложное, и человеческую деятельность как элемент самого познания: «Познать дао — значит, размышляя, глубоко вникнуть [в его сущность] и, действуя, претворять [знания], в жизнь». Истинность познания явлений природы определялась Сюнь-цзы как соответствие познавательной способности человека объективному «состоянию вещей», а истинность познания общественных явлений — как соответствие «пути совершенного правителя» (бона).

 В противоположность Мэн-цзы Сюнь-цзы считал природу человека изначально «злой». На этой посылке он строил и свое учение о необходимости норм ритуала (ли) и чувства долга (и), как единственного средства преодоления дурных задатков человека и воспитания «совершенного мужа» (цзюнь-цзы). Эти нормы, согласно Сюнь-цзы, были выработаны совершенномудрыми правителями древности и должны стать основой нравственного и политического воспитания с помощью цзюнъ-цзы — «совершенных мужей».

 Взглядам Сюнь-цзы свойственны догадки о влиянии материальных условий жизни людей на общественные процессы. Он впервые в истории китайской философии высказал также мысль об общественной сущности человека, выделяющей его из мира животных благодаря «разделению обязанностей в соответствии с «ритуалом» и «чувством долга». Сферу действия «ритуала», «благопристойности» (ли) Сюнь-цзы распространил и на экономические отношения, считая «ритуал» не только моральной нормой, но и регулятором распределения общественного продукта, предполагающим экономическое и политическое неравенство.

 Политические взгляды Сюнь-цзы испытали на себе сильное влияние легизма (лат. lex — закон), особенно идей Шан Яна: Сюнь-цзы фактически уравнял нормы ритуала-благопристойности (ли) с законом (фа): «Отрицать ритуал — значит не соблюдать закон». Под влиянием взглядов Мо-цзы и Шан Яна Сюнь-цзы ввел в свое учение концепцию привлечения людей на государственную службу независимо от их социального положения. Воспринял он и легистскую систему поощрений И наказаний как дополнение к конфуцианскому воспитанию с помощью ритуала и чувства долга. Этот синтез конфуцианства и легизма и заложил теоретическую основу политической доктрины императорского Китая.

 Ханьское конфуцианство (III в. до н.э. — Ш в. н.э.). До II в. до н.э. конфуцианство не было господствующим философским или идеологическим течением — оно существовало как одно из «знаменитых учений» Древнего Китая. Статус официального учения конфуцианство приобрело лишь во 11 в. до н.э. во времена правления династии Хань.

 Создателем ханьского конфуцианства был знаменитый философ и государственный деятель, «Конфуций эпохи Хань» Дун Чжуншу (190 или 179 — 120 или 104 до н.э.). Его взгляды изложены в обширном сборнике «Чунь цю фань лу» («Обильные росы «Весен и осеней»), включавшем в себя 82 главы-эссе, посвященные широкому кругу философских и социально-политических проблем.

 Дун Чжуншу создал целостную онтолого-космологическую и этико-политическую концепцию устройства и функционирования общества, соединившую в себе раннее конфуцианство, натурфилософию, отдельные идеи даосизма и школы инь-ян цзя. Основой онтологических взглядов Дун Чжуншу явилось представление о единой «первопричине» (юань) мира, который в свою очередь состоит из пневмы-суб-страта (ци) и подчиняется постоянному пути — дао. Дун Чжуншу свел в единую универсальную систему категории древней натурфилософии — понятия инь и ян (инь — темное, женское начало, ян — светлое, мужское начало), а также у син — пять стихий/первоэлементов. В этой системе человек представляет собой микрокосм, аналогичный Небу и Земле и непосредственно с ними взаимодействующий. Высшей духовной силой в этой системе являлось Небо, обладающее волей, посылающее людям свои знамения и действующее через правителя. Дун Чжуншу развил раннюю конфуцианскую концепцию природы человека, выделив в ней два состояния — потенциальное добро и актуальное зло, соединив тем самым соответствующие идеи Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

 Политические взгляды Дун Чжуншу покоились на концепции цикличности исторического процесса, предполагающей три этапа («династии») развития общества, каждый из которых отмечен собственным цветом (черный, белый, красный) и степенью добродетельности — «преданности», «почтительности» и «культурности». В основе же конкретного состояния общества, его функционирования, по Дун Чжуншу, лежало «взаимное восприятие и реагирование Неба и чело века», при котором истинный путь — дао исходит от Неба. Отсюда главной функцией правителя объявлялось его постижение и следование этому «небесному» дао. Дао же определяет и нормы общественного поведения человека, так называемые три устоя (сань ган): «Правитель является устоем для подданного, отец — для сына, муж — для жены», причем главенствующее начало в этих отношениях отождествлялось с силой ян, а подчиненное — с силой инь.

 Занимая высокое положение, при дворе императора, Дун Чжуншу сумел не только придать своей версии конфуцианства статус государственной ортодоксии, но и ввести в практику приема на государственную службу систему экзаменов на знание конфуцианских канонов.

 После падения династии Хань, начиная с III в. н.э., ханьское конфуцианство постепенно утрачивает свое господствующее положение, уступив ведущее место в идеологической и духовной жизни общества другим философским и философско-религиозным учениям — главным образом неодаосизму («учению о сокровенном», «сюань сюэ») и буддизму. И только в XI в. оно вновь возрождается и обретает в 1313 г. прежний статус государственной доктрины.

 Неоконфунианство эпох правления династий Сун — Мин (XI—XVII вв.). Под термином «неоконфуцианство» в историко-философской литературе подразумеваются два периода развития конфуцианства: в узком смысле — период XI—ХИ в.в, представленный взглядами Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си и их ближайших учеников, в более широком смысле — период XI—XVII вв., представленный рядом школ неоконфуцианской мысли, из которых традиционно выделяют две: «школа братьев Чэн (Чэн И и Чэн Хао) — Чжу Си» и «школа Лу Цзююаня — Ван Янмина». Здесь неоконфуцианство рассматривается во второй, широкой интерпретации.

 Основоположником «школы братьев Чэн — Чжу Си», иначе называемой «школой закона/принципа» (ли сюэ), был видный философ и литератор Чжоу Аунъи (1017—1073), который в главных своих сочинениях — «Тай цзи ту шо» («Изъяснение «Плана Великого предела») и «Тун шу» («Книга проникновения») изложил концепцию онтогенеза, основанную на новом прочтении классической «Книги перемен» («И цзин»), введя в нее элементы даосизма. Исходным началом мира Чжоу Дунъи считал «Великий предел» (Тай цзи), тождественный неисчерпаемому «Беспредельному» (У цзи) и являющийся истоком всего сущего. Другой важнейшей категорией онтогенеза Чжоу Дуньи считал раннеконфуиианское понятие «искренности/истинности» (чэн), включающее в себя две ипостаси дао — «путь Неба» и «путь человека». Чэн лежало также в основе «высшего блага» (чжи шань) и «совершенной мудрости» (шэн). Эта мировоззренческая система составила теоретическую базу неоконфуцианства школы «братьев Чэн — Чжу Си».

 Центральным понятием учения этой школы была категория принципа/закона (ли) как структурообразующего единого начала Поднебесной. Чэн И (1033—1107) рассматривал все вещи как результат «отражения» в них различных сторон этого «небесного принципа» («принцип ли одной вещи тождествен принципу всей тьмы вещей»), отождествив понятие дао с категорией ли («принцип»). Согласно Чэн И, «пневма» ци вторична по отношению к структурообразующему «принципу ли»; в то же время ее «качества» определяют качества вещей. «Принцип» (ли) содержится и в «сердце/разуме» (синь) человека, но не тождествен ему, поскольку «сердце/разум» подвержено пагубному воздействию человеческих страстей. Чэн И считал целью' познания «прозрение небесного принципа» (тянь ли) в собственном «сердце» (синь).

 Политическая концепция Чэн И исходила из принципа незыблемости конфуцианского иерархического устройства общества и почитания «долга/справедливости» (и).

 Взгляды Чэн И легли в основу философского учения Чжу Си (ИЗО—1200) — крупнейшего теоретика и систематизатора конфуцианства, создавшего (в своих комментариях) вторую ортодоксальную версию учения Конфуция, которая с 1313 г. была формально включена в систему государственных экзаменов на получение ученых степеней и чиновничьих должностей. Чжу Си отредактировал и установил окончательную структуру основных сводов ортодоксального конфуцианства — «Четверокнижия» («Сы шу») и «Пятиканония» («У цзин»).

 В центре учения Чжу Си лежало разработанное еще Чэн И положение о едином, универсальном, «общемировом» «принципе/законе» (ли), сущностном тождестве «Великого предела» (Тай цзи) и «Беспредельного» (У цзи). По Чжу Си, «Великий предел» есть единство упорядочивающих начал, закономерностей всех вещей, в полной мере присутствующих в каждой конкретной вещи или явлении. Отсюда следовал другой важный тезис учения Чжу Си — о сущности познания вещей как «классифицирующего их постижения» (гэ у), результатом которого должно явиться «совершенное раскрытие их принципов (ли)». Всеобщий же, универсальный «принцип» (ли), согласно Чжу Си, совмещает в себе признаки рациональности и морали: он не содержит «недоброго», воплощая в себе человеколюбие (жэнь), долг/справедливость (и), благопристойность/ритуал (ли) и мудрость (чжи). Помимо структурного, рационального «принципа» (ли) все вещи содержат в себе и морально-индифферентный субстрат-пневму (ци), причем оба этих компонента в вещах неразделимы («без ли нет ци, равно как без ци нет ли») и в то же время подчиняются иерархии, в которой принцип первичен по отношению к пневме.

 Чжу Си завершил разработку концепции природы человека, восходящей ко взглядам Конфуция и Мэн-цзы, как изначально «доброй», способной, однако, приобретать различные черты - (в том числе и - «злые») в процессе человеческой деятельности под влиянием внешних обстоятельств.

 Другим, оппозиционным «школе братьев Чэн — Чжу Си», направлением неоконфуцианства была «школа Лу Цзююаня — Ван Янмина», иначе называемая «учением о сердце/разуме» (синь аоэ). Хотя основоположником этой школы традиционно считается Лу Цзююань (1139— 1193), ее учение наиболее полно выражено во взглядах его последователя Ъан Хижина, жившего три столетия спустя (1472—1529).

 Учение Ван Янмина содержится в его трех главных философских сочинениях — «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого»), «Дао сюэ вэнь» («Вопросы к Великому учению») и «У цзин и шо» («Собственное мнение о «Пяти канонах»). В отличие от школы «учения о принципе», разрабатывавшей «внешние» моменты структуры мира, Ван Янмин сосредоточил свое внимание на проблеме субъективного содержания познания мира, роли «сердца/разума» (синь) в этом процессе и соотношении знания и действия. Философ считал, что подлинное знание («выверение вещей» — гэ у) следует искать в собственном «сердце/разуме» (синь), поскольку «сердце и есть принцип». «Сердце/разум», таким образом, рассматривалось Ван Янмином исходным моментом всеобщего начала мира — «принципа» (ли). Далее, он определял познавательные функции как действие, а последнее — как прямую функцию знания, которое само в этом случае выступало как действие. Подобное соотношение Ван Янмин называл «совпадающим единством знания и действия».

 Все эти положения послужили теоретической основой главного тезиса учения Ван Янмина — «доведения благосмыслия до конца» (чжиллн чжи). Благосмыслие (другие варианты — «врожденное знание», «априорное нравственное знание», «знание блага») определялось философом как понятие, тождественное «сердцу/разуму/психике/воле»; оно неисчерпаемо, является вместилищем «небесных принципов» и основой врожденного нравственного начала («долга»). Познание мира превращалось, таким образом, в субъективное воплощение человеком в своих действиях высших нравственных идеалов конфуцианства. Это предполагало активную практическую деятельность человека, целью которой должно было стать «совершение добра и устранение зла»: пассивное, направленное во вне человека познание («выверение вещей») превращалось в активно-субъективный процесс «познания блага».

 Учение Ван Янмина было доминирующим философским течением в Китае до середины XVII в. и вновь возродилось в этой стране в конце XIX — первой половине XX в, оказав влияние на ряд крупных китайских мыслителей (Кан Ювэя, Тань Сытуна, Сунь Ятсена-, Лян Шумина, Сюн Шили, Фэн Юланя и др.). Как и школа «учения о законе» (ли аоэ), оно оказало также сильное влияние на философскую культуру Кореи и Японии.

 Современное новое конфуцианство (сяньдай синь жусюэ, середина XX в. — настоящее время). Это философское течение, иногда неадекватно называемое в западной синологии «постконфуцианством», возникло в Китае в середине XX в. как ответ на проникновение в страну философской культуры Запада и попытка выработать новый, современный вариант классического конфуцианства, соответствующий по своему методологическому уровню западной логико-аналитической философии. Возникнув в 1920—1930-е гг. как попытка возродить национальные корни китайской философии, ее общемировое значение, это течение ко второй половине XX в. приобрело черты вполне определенной философской школы, развивающей на новой методологической основе учение классического конфуцианства — от взглядов Мэн-цзы до «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмина. Для этой школы характерны также широкие компаративистские исследования китайской и западной философии (главным образом учения И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля), в которых вскрываются многие «совпадающие» моменты этих философских систем. Главными представителями этого течения являлись в прошлом Моу Цзуньсань, Тан Цзюньи, Сюй Фугуань, а ныне — Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Лю Шусянь и др. Все эти ученые испытали сильное влияние западной философской культуры, тем не менее они выступали и выступают за подлинное возрождение китайской классической философии, за ее дальнейшее развитие с учетом достижений философии Запада. «Вернуться к корню и открыть новое» — таков лозунг современного нового конфуцианства. Основное внимание ее современные представители (в основном философы китайского происхождения, живущие в США) сосредоточили на проблемах «моральной метафизики», восходящей ко взглядам Мэн-цзы, и осуществления «теоретического синтеза», предполагающего модернизацию конфуцианской традиции приоритета аксиологии над «фактами», учения о моральном субъекте — над учением об объекте, и в конечном итоге, синтез науки и политики.

 Начиная с конца XX в. интерес к идеям современного нового конфуцианства растет в научных кругах КНР.

 Даосизм. Даосизм, или школа «учения о дао и Ээ», возник в VI— IV вв. до н.э. В своем развитии даосизм прошел два этапа — древний, так называемый философский (до II в.), и последующий «религиозно-философский», характеризовавшийся формированием целостной религиозно-философской системы, существующей в Китае по сей день. Ранний даосизм (VI в. до н.э. — И в.) представлен, в основном, двумя классическими произведениями — трактатами «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати»), приписываемый полулегендарному мудрецу Лао-цзы (другое название трактата — «Лао-цзы»), жившему якобы в VI в. до н.э., но трактат фактически составлен в IV в. до н.э., и «Чжуан-цзы» (IV—Ш вв. до н.э.), в котором изложены взгляды философа IV—III вв. до н.э. Чжуан Чжоу. К древнему даосизму относят также взгляды Ле-цзы (Ле Юйкоу, ок. IV—III вв. до н.э.) и авторов трактата «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э:).

 Основу даоской философии составляет учение о дао, обычно переводимое словом «путь». Дяо предстает в даосизме как мировая единая субстанция — закономерность, «постоянство» спонтанного бытия космоса, человека и общества, как порождающее начало всего сущего, генетически предшествующее миру «оформленных» вещей. В то же время это и принцип цикличности времени, и «путь» совершенно мудрого подвижника, стремящегося к достижению единства с дао как мировым универсумом. Аао несет в себе «благую силу» дэ, через которую она проявляет себя в вещах, «оформляя» их в качественную определенность. В ряде фрагментов «Дао дэ цзина» дао выступает синонимом единого мирового целого, или «Великого кома» (да куай), а также изначального субстрата-пневмы (юань ци). Важное место в даосизме занимает и концепция «цзы жань» — «естественности», «таковости-самости», спонтанности дао, следующего в своем бытии «самому себе». Отсюда вытекает другое принципиальное положение «учения о дао» — тезис о «недеянии» (у вэй), предполагающий отсутствие произвольной целепо-лагающей деятельности («искусственности»), не соответствующей «естественному» миропорядку, воплощенному в дао. «Недеяние» должно лежать и в основе правления совершенного монарха, который призван лишь следовать естественному дао.

 Развивая положения трактата «Дао дэ цзин», Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) сближает понятия дао с «отсутствием / небытием» (у), высшей формой которого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда следовал вывод о том, что дао «овеществляет веши, но само не является вещью». Чжуан Чжоу доводит до своего логического завершения тезис «Дао дэ цзина» о «вездесущности» дао, образующего Вселенную («пространство — время» — юй чжоу) и одухотворяющего демонов и «владыку-господа» (ди). Мир в представлении Чжуан Чжоу являет собой единое, нечленимое целое, каждая часть которого не имеет самостоятельного бытия и существует только в соотнесенности с другими элементами дао — универсума. В актуальном мире все имманентно всему, субъект уже заключен в объекте, они не могут быть противопоставлены друг другу. Отсюда проистекают элементы релятивизма, свойственные гносеологическим взглядам автора трактата «Чжуан-цзы».

 Как в «Дао дэ цзине», так и в «Чжуан-цзы» обосновывается необходимость существования идеального общества людей, живущих в единстве, гармонии с природой, не омраченной извращениями «искусственных» норм цивилизации, которые подлежат уничтожению.

 Ко II в. н.э. складывается религиозно-философская система даосизма, представляющая собой синтез раннего «философского» учения о дао и дэ, взглядов натурфилософов (школы инь — ян) и философских комментариев к «И цзин», а также верований шаманов и магов и бытовавших в народе представлений о «бессмертных святых» (шэнь сянь). Одновременно обожествляется и легендарный Лао-цзы (отныне его имя — Лао-цзюнь, «государь Лао»), который объявляется «воплощением», или «телом», дао. Впоследствии возникают многочисленные религиозные даоские секты, оформляется даоский пантеон богов-небожителей, возникают институт монашества и монастыри. В содержательном плане религиозный даосизм становится учением о достижении бессмертия на основе внутреннего самосовершенствования и психотехнических методов (медитации), а также использования алхимии. К VI в. н.э. завершается формирование свода даоской литературы — «Дао цзана», насчитывающего 7300 цзюаней (свитков). Основная его часть дошла до наших дней и составляет ныне 1120 томов.

 Моизм, Моизм, или «школа Мо[Ди]» (мо цзя), сложился к IV в. до н.э. Его основателем был философ Мо-цзы (Мо Ди), живший примерно в 489—400 гг. до н.э. Основным памятником, излагающим взгляды Мо-цзы и его последователей, является книга «Мо-цзы», составленная учениками мыслителя в IV—III вв. до н.э.

 Главным положением этико-политического учения Мо-цзы является идея «всеобщей любви и взаимной выгоды», которая предполагала гуманное отношение к людям независимо от их социального положения. Гуманизм («человеколюбие») Мо-цзы резко отличался от принципа «жэнъ» («человеколюбие», «человечность»), проповедовавшегося Конфуцием. Если понятие «жэнь» предполагало в основном сыновнюю почтительность и повиновение подданных правителю, то гуманизм Мо-цзы требовал справедливости в отношениях между всеми членами общества и взаимного гуманного отношения людей друг к другу- «Тому, кто любит других, люди отвечают взаимной любовью, тому, кто приносит пользу другим, люди платят тем же», — писал Мо-цзы. «Высшей драгоценностью называю то, что приносит пользу простолюдинам», — заключал философ.

 Основным препятствием на пути установления гуманного и справедливого правления Мо-цзы считал существовавшую в то время наследственную систему назначения на должности и получения рангов знатности. Он призывал правителей отменить эту систему и назначать на государственные должности людей независимо от их социального положения, опираясь лишь на один критерий — их способности и высокие моральные качества.

 Мо-цзы резко выступал и против паразитического образа жизни наследственной аристократии, получающей льготы и материальные богатства из казны путем непомерного обложения населения податями. Конфуцианскому принципу сословных привилегий в пользовании богатствами страны Мо-цзы противопоставлял тезис о необходимости экономного, бережливого расходования материальных благ, которое должно исходить лишь из интересов народа. «Если увеличение расходов не приносит пользы народу, мудрый правитель отказывается от них», — говорил философ. Именно поэтому он выступал против грабительских войн, видя в них дополнительное бремя для народа: «Ценою смерти бесчисленного множества простолюдинов... царство, совершающее нападение, получает пустующие земли, для заселения которых нет людей. Таким образом это царство теряет то, чего ему не хватало, и приобретает то, что и так имелось в избытке».

 Основным условием справедливого правления Мо-цзы считал претворение в жизнь «воли Неба» (тянь чжи). «Небо» в его учении — это олицетворение подлинного человеколюбия и социальной справедливости. «Небо не хочет, чтобы большие царства нападали на малые, — говорил Мо-цзы, — чтобы сильные семьи разоряли слабые, малые семьи, чтобы сильный грабил слабого... Небо желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильные помогали слабым, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили имущество друг с другом». Носителем «воли Неба» на земле, согласно учению Мо-цзы, является правитель — «Сын Неба». Однако монархом, выряжающим «волю Неба», может быть назван лишь действительно гуманный, справедливый правитель, берущий за образец своих действий Небо.

 «Воля Неба», таким образом, выступает в учении Мо-цзы как вполне определенный критерий справедливости и инструмент критики антинародной политики современных Мо-цзы правителей. «Для учителя Мо-цзы, — говорится в книге «Мо-цзы», — воля Неба значит то же, что циркуль для колесника или угольник для плотника: как колесник с помощью циркуля определяет правильность круга, а плотник с помощью угольника определяет углы, так и учитель Мо-цзы с помощью воли Неба оценивает вверху — правильны ли действия ванов, гунов и сановников в применении наказаний и управлении страной, внизу — соответствуют ли слова и рассуждения людей в Поднебесной добродетели, представляемой волей Неба...»

 Из подобного понимания «воли Неба» логически вытекал другой тезис учения Мо-цзы — отрицание им предопределенности судьбы, поскольку воля Неба проявляет себя не фатально, а в конкретных делах правителей, опирающихся на талантливых людей. Решительно выступая против конфуцианской веры в предопределенность судьбы (мин), Мо-цзы называл конфуцианцев «разрушителями справедливости», приносящими «горе простолюдинам»: «Счастья нельзя просить, несчастья нельзя избежать, если сам поступал плохо, трудился неусердно». Однако, отрицая «предопределенную судьбу», Мо-цзы в то же время верил в существование добрых и злых духов, которые от имени Неба награждали добро и карали зло.

 Важным компонентом учения Мо-цзы являлись его гносеологические воззрения. Исходным моментом теории познания Мо-цзы было признание того, что истина определяется конкретным содержанием вещей, познаваемых органами чувств — их данные объявлялись Мо-цзы основным критерием действительности вещей. «Имена», понятия, считал он, могут быть истинными лишь тогда, когда они отражают реальное, чувственно воспринимаемое содержание вещей.

 Существенным элементом учения Мо-цзы об истине было его положение о «трех показателях» (стань бяо), или «правилах». «Должно быть основание, должен быть источник, до/окна быть применимость, — говорил Мо-цзы о сущности высказываний — ...Высшее основание — дела совершенномудрых ванов-правителей... Изначальный источник — это действительные вещи, дела, суждения, которые видели или слышали простолюдины. Что такое применимость? Высказывания должны быть применимы в управлении страной к выгоде простолюдинов всего государства». Исходя из этих трех критериев истинности суждений, Мо-цзы считал возможным познание не только прошлого и настоящего, но и будущего.

 В области гносеологии и протологики Мо-цзы принадлежит заслуга выдвижения и обоснования впервые в истории китайской философии категорий гу (причины) и хш (рода, иногда — подобия, аналогии). Выяснение причины возникновения тех или иных явлений Мо-цзы считал одним из главных условий успеха деятельности людей. После смерти учителя последователи Мо-цзы (так называемые поздние монеты) продолжали развивать его взгляды в сторону детализации проблем гносеологии и начал формальной логики. Их взгляды также изложены в памятнике «Мо-цзы», в четырех главах раздела «Канон» («Цзин») и двух других главах — «Да цюй» («Большой выбор») и «Сяо цюй» («Малый выбор»).

 Развивая сенсуализм Мо-цзы, поздние монеты разработали довольно стройную концепцию познания мира, основу которой составило учение о видах знания, и его связи с внешним миром вещей. Они дали четкое определение понятиям «знание» и «способность к знанию», впервые в китайской философии разграничив эти понятия: «Способность к знанию, — писали поздние монеты, — это врожденный дар, благодаря которому приобретают знания, но это еще не само знание-Знание есть следствие соприкосновения с внешними предметами». Монеты различали три вида знания: «услышанное знание» (вэнь чжи), «разумное знание» (шо чжи) и «непосредственное знание» (цинъ чжи). «Услышанное» и «непосредственное знание» — это непосредственное восприятие мира органами чувств человека, составляющее основу дальнейшего процесса познания истинной сущности вещей, осуществляемого разумом. Разум же, опираясь на эти два вида знания, «объясняет причины вещей... он есть понимание сущности вещей... Размышление [с помощью разума] — это способ достижения истинного знания».

 Таким образом, поздние монеты преодолели сенсуалистическую ограниченность учения Мо-цзы о знании, дополнив его положением об активной роли сознания, разума в процессе познания сущности внешнего мира вещей.

 Развивали поздние монеты и учение Мо-цзы об «именах», понятиях. Считая «имя» (мин), понятие «наименованием действительности,

а слово — выражением имени», последователи Мо-цзы впервые в китайской философии выработали такие логические категории, как «общее имя» (да мин или тун мин), «родовое имя» (лэй мин) и «частное имя» (сы мин), которые соответствовали различным по степени

обобщения понятиям, отражающим предметы и явления реального мира.

 Огромной заслугой поздних моистов в развитии китайской философии, в частности гносеологии и протологики, следует признать разработку ими понятий тождества и различия, части и целого, единичного и множественного и, наконец, «семи видов (методов) рассуждений»: «вероятность» (хо), «предположение» (цзя), «подражание образцу» (ого), «сопоставление» (би), «сравнение» (моу), «ссылка» (юань) и «распространение» (туй). Поздние монеты первыми среди мыслителей Древнего Китая высказали положение и об относительности человеческого знания, его ограниченности, обусловленной постоянной изменчивостью самих вещей.

 В III в. до н.э. школа Мо-цзы утрачивает свои позиции, а в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в.) фактически перестает существовать как самостоятельное направление философской мысли — на учение Мо-цзы был наложен запрет. Однако оно оказало значительное влияние на формирование взглядов многих крупных философов Китая в последующие века — Сюнь-цзы, Хань Фэя, Ван Чуна (I в.), Тань Сытуна (XIX в.), Чжан Тайяня, Сунь Ятсена (XIX — нач. XX в.).

 Натурфилософия. Натурфилософия («школа инь—ян», инь—ян цзя) возникла в Древнем Китае как самостоятельное течение мысли, очевидно, в IV—III вв. до н.э. Ее основателем считается философ Цзоу Янь (IV—III вв. до н.э.), оригинальные труды которого не сохранились. Тем не менее на основании свидетельств других аутентичных памятников Древнего Китая — «Шу цзин» («Книги истории»), «И цзин» («Книги перемен»), «Го юй» («Речи царств»), «Цзо чжуань» («Комментарии Цзо [Цюмина к летописи «Чунь цю»]) и «Исторических записок» («Ши цзи») Сыма Цяня можно составить довольно полное представление о тех идеях, которые лежали в основе «школы натурфилософов».

 Центральную концепцию этой школы составили представления о «пяти первоэлементах, или стихиях» (у син) и дуальных силах инь и ян, восходящие к началу I тыс. до н.э. В «Шу цзин» (глава «Хун фань») излагается, очевидно, древнейшее упоминание о «пяти первоэлементах» мира, которые составляли «вода», «огонь», «металл», «дерево» и «почва». Эти первоэлементы (или стихии) представляли собой виды «выражения природы», которые находятся в постоянной связи друг с другом, предполагающей их взаимное преодоление. Помимо «пяти первоэлементов» мир наполнен также энергией ци, которая под воздействием дуальных сил инь (темное, женское начало) и ян (светлое, мужское начало) порождают всю «тьму вещей». Таким образом и осуществляется онтогенез, который представляет собой процесс рождения всего сущего из первозданного хаоса (хунь) под воздействием сил инь и ян.

 Эти древние натурфилософские идеи легли затем в основу концепции взаимодействия полярных сил инь и ян с идеей цикличности «пяти первоэлементов», разработанной, согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня (II—I вв. до н.э.) и сведениям «Истории ранней. Хань» (Хань шу, I в.), Цзоу Янем. Он связал систему. «пяти стихий» с «циркуляцией пяти благодатей» (у дэ), представив последние как универсальные вселенские начала, возникающие вслед за «рождением Неба и Земли» и составляющие основу мироустройства. Идею цикличности «пяти благодатей» Цзоу Янь распространил и на исторический процесс, «наложив» эти циклы на этапы расцвета и упадка правящих династий и общества в целом. Идеи школы натурфилософов сыграли огромную роль в последующем развитии китайской традиционной философии, войдя в теоретический арсенал практически всех ее течений.

 Легизм. Легизм («школа закона», фа цзя) сформировался в самостоятельное этико-политическое учение к III в. до н.э. Основоположниками этой школы считаются Гуань Чжун (конец VIII—VII вв. до н.э.), Цзы Чань (V в. до н.э.), а также Ли Куй (V—IV вв. до н.э.). Однако заслуга детальной разработки теории закона принадлежит видному государственному деятелю IV в. до н.э. Гуньсунь Яну, более известному в истории под именем Шан Яна (390—338 до н.э.) Взгляды Щан Яна изложены в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»), составленной его последователями в конце IV — начале III в. до н.э.

 Основные положения учения Шан Яна сводились к следующему.

 Основа благосостояния страны и могущества государства состоит в умении правителя сосредоточить усилия народа на земледелии и войне; именно эти две области деятельности составляют то «Единое», которое должно лечь в основу управления страной. «Государство может достичь спокойствия благодаря земледелию и войне, так же как и правитель будет в почете лишь благодаря земледелию и войне», — говорится в «Книге правителя области Шан». О развитии земледелия как основы могущества государства философы говорили и до Шан Яна — в частности, это положение усиленно проповедовал еще Ли Куй. Но никто из мыслителей и политических деятелей так откровенно не ставил укрепление власти в зависимость от политики агрессивных войн. Этот тезис Шан Яна вытекал из его общей концепции государства, опирающегося на централизованный аппарат новой бюрократии, для содержания которого прежде всего необходимо было решить зерновую проблему. Без обеспечения устойчивых запасов продовольствия невозможно было и осуществление внешней политики, направленной на захват чужих территорий. Поэтому Шан Ян настойчиво призывал правителя всячески поощрять развитие земледелия, поскольку «страна, где продукты прибывают — сильна, а страна, где продукты убывают — слаба». Главными методами подъема земледелия Шан Ян считал введение новой налоговой политики (взимание налога в зависимости от урожая), освоение целинных земель и ограничение торговли.

 Политика агрессивных войн, которую проповедовал Шан Ян, преследовала двоякую цель. С одной стороны, в войнах Шан Ян видел возможность захвата новых территорий, возвышения собственного царства, а с другой — войны, по его мнению, создавали «наиболее благоприятные условия для укрепления личной власти царя». Шан Ян считал, что «тот, кто сумеет привить народу любовь к воине, добьется господства в Поднебесной», что война — это общественное благо, одно из главных средств решения социальных вопросов внутри страны. «Если страна бедна, — говорится в «Книге правителя области Шан», — и в то же время направляет усилия на войну, то яд появляется в стране противника, в такой стране не будет шести паразитов (т.е. стремления беспечно жить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями и стяжательства), и она, несомненно, станет могущественной. Если же страна богата' и в то же время ни с кем не воюет, то яд появляется внутри этой страны, в ней рождаются шесть паразитов, и страна, несомненно, ослабеет».

 Второй важный тезис учения Шан Яна состоит в утверждении, что успешное управление страной возможно лишь с помощью единых и обязательных для всех законов, творцом которых является монарх. «...Там, где есть умный правитель и преданные сановники, — говорил Шан Ян, — не следует ни на один миг забывать о законе, надо ослабить сторонников и одолеть красноречивых, пресекать всяческие рассуждения и править, опираясь лишь на закон. Если во всем руководствоваться законом, страна будет наслаждаться порядком».

 Концепция закона Шан Яна органично включает в себя еще два момента: систему назначений и поощрений как основу воспитания народа в духе преданности правителю и соблюдения его законов и систему назначения на должности и присвоения рангов знатности — в противовес старой системе их наследования. В первой системе Шан Ян главное внимание уделял наказаниям, считая их основой «хорошего правления». Он требовал введения строгих наказаний за нарушение приказов правителя независимо от тяжести преступления. Более того, систему наказаний Шан Ян считал источником силы и добродетели. «Наказания придают силу, — говорил он, — сила порождает могущество, могущество порождает величие, вселяющее трепет, а величие, вселяющее трепет, порождает добродетель».

 Наряду с наказаниями средством обеспечения социального порядка Шан Ян считал также систему взаимной слежки и доносов, названую им «системой взаимной ответственности». «Чиновников-сослуживцев, — говорил он, — которые, узнав о преступлении, донесут правителю, надлежит освободить от наказаний. Независимо от того, является ли сообщивший знатным или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалованье того старшего чиновника, о проступке которого он сообщил правителю». Такими методами Шан Ян стремился обеспечить абсолютную власть правителя, создать атмосферу страха и беспрекословного подчинения монарху.

 Вторая система — назначения на должности и присвоение рангов знатности — была направлена на ограничение экономического и политического влияния родовой аристократии. В этом нововведении Шан Ян видел «ключ к жизни или гибели страны». Оно давало возможность правителю создавать свой аппарат чиновников и служилых людей. Получение должности и ранга знатности превращалось, таким образом, в важный экономический и политический рычаг укрепления режима личной власти монарха.

 Социальная концепция Шан Яна базировалась на теории сознательного оглупления народа, превращения его в послушное орудие воли правителя. «Когда народ глуп, — писал он, — им легко управлять».

 Шан Ян открыто - выступал против образования народа и распространения в стране иных, отличных от легистского учений. В образовании, под которым он понимал главным образом распространение конфуцианского учения, Шан Ян видел прямую угрозу власти правителя, укреплению его абсолютного авторитета. «Если знания поощряются и не пресекаются, — писал Шан Ян, — они увеличатся, но когда они увеличатся, невозможно будет управлять страной, появится коварство. Когда же знания пресекаются и не поощряются, люди искренни и просты». Именно в этой «простоте» народа, другими словами, в его невежестве видел Шан Ян основу успешного правления монарха. Вместо образования Шан Ян предлагал сосредоточить все помыслы и усилия народа на земледелии и войне — тогда люди не станут «рассуждать» и думать об учении, а будут заниматься тяжелым физическим трудом и помышлять лишь о воине: «Если люди глупы, — писал он, — их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить к нему нелегко».

 Силу и могущество государства Шан Ян видел не в народе, а в армии. «Когда народ силен, армия вдвое слабее, — говорил он, — когда же народ слаб, армия вдвое сильнее». Поэтому «совершенномудрый правитель понимает, что владычества в Поднебесной он может достичь лишь с помощью воинов».

 Взгляды Шан Яна были дополнены в III в. до н.э. теорией «искусства управления», автором которой был видный мыслитель и политик Хань Фэй.

 Теория закона легла, в основу принципов управления страной императора Цинь Шихуана (III в. до н.э.), а позднее, после крушения империи Цинь, отдельными существенными элементами вошла и в конфуцианство. Прекратив существование как самостоятельное течение общественной мысли, легизм в то же время привлекал к себе внимание многих видных философов и политических деятелей, в том числе и реформаторского толка, на всем протяжении истории Китая — вплоть до XX в.

 Учение «Книги перемен». Учение «Книги перемен» («И цзин») представляет собой уникальное явление не только в культуре Китая, но и в мировой культурной традиции. Возникнув, очевидно, в конце II — начале I тыс. до н.э. как гадательная книга, «И цзин» (или «Чжоу и» — «Чжоуские перемены») превратилась к IV в. до н.э. в фундаментальный памятник философской мысли Древнего Китая, оказавший определяющее влияние на всю культуру традиционного Китая и других стран Восточной и Юго-Восточной Азии.

 Книга состоит из двух основных частей — канонической части, созданной, очевидно, в VIII—VII вв. до н.э. (собственно «И цзин»), и комментариев «И чжуань» (или «Ши и» — «Десять крыльев»), вошедших в памятник в VI—IV вв. до н.э. Кроме того, в каноническом варианте «И цзин» можно выделить три содержательных слоя — названия гексаграмм и мантические формулы; афоризмы при гексаграммах; афоризмы при отдельных чертах гексаграмм. Каноническую первую часть «И цзин» составляют 64 гексаграммы, представляющие собой графические символы, состоящие из шести расположенных вертикально черт двух видов — целой и прерванной во всех возможных комбинациях. Целая черта символизирует силу ян (светлое, активное начало), а прерванная — силу инь (темное, пассивное начало). В основе гексаграмм лежат восемь триграмм, которые и образуют сами 64 гексаграммы. Эти восемь триграмм выступают графическими символами «восьми первооснов мира»: неба (цянь), земли (кунь), грома (чжэнь), ветра (сюнъ), воды (кань), огня (ли), горы (гзнь) и водоема (дуй). Кроме того, они означают и восемь качеств — состояний: творчество — крепость (цянь), исполнение — самоотдача (кунь), возбуждение — подвижность (чжэнь), погружение — опасность (кань), пребывание — незыблемость (гзнь), утончение — проникновенность (сюнь), сцепление — ясность (ли) и разрешение — радостность (дуй).

 Система гексаграмм «И цзин» трактуется в комментариях к нему как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно изменяющегося мира. Различные комбинации черт, символизирующих силы света и тьмы, отражают их борьбу или взаимодействие как процесс становления той или иной ситуации. Развитие этих ситуаций идет внутри гексаграмм снизу вверх и определяется «уместностью» черт инь и ян.

 Учитывая абсолютную формализованное операций с гексаграммами, большинство современных исследователей считает «И цзин» своеобразным китайским «Органоном», содержащим в себе методологические основания китайской философии и науки.

 Литература

 Китайская философия. Энциклопедический словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко.

 М, 1996.

 Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. Т. 1—2. М., 1972—1973. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. М., 2000. Торчинов Е.А. Даосизм. М, 1993. Кобзев AM. Учение о символах и числах в китайской классической философии.

 М, 1994. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы.

 М, 1976. Типигренко М.А. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

 Глава 2. Античная философия

 §1. Становление философии в Древней Греции

 Философия для античного грека начинается с удивления, движется любопытством, проходит в сомнениях и оканчивается загадкой. «То, что известно, известно немногим», — писал в «Поэтике» Аристотель. Философское удивление вызывают вещи обычные и, казалось бы, общепонятные: закон, красота, добродетель, порядок, нрав, справедливость, судьба, бог, душа, мышление, мироздание и тд. Своеобразие и уникальность античной философской традиции заключается в том, что в ней все эти вещи впервые были осмысленны в своей полноте, т.е. последовательно были представлены как проблема, как понятие и как ценность. Этот процесс всестороннего осмысления мира, природы и человека происходил в античности как бы в двух измерениях: в рамках всей философской традиции в целом и в пределах отдельного единичного философского поколения. То, что одним философам представлялось загадкой и чудом, для других приобретало статус понятного и

 несомненного, чтобы впоследствии снова утратить свою очевидность и вызывать удивление с новой силой. Многообразие философских теорий, точек зрения и представлений является характерной чертой греческо-римской философской традиции.

 К числу характерных особенностей античной философской традиции в целом относятся также: а) общая установка на разумное (рациональное), постижение природной взаимосвязи вещей; б) тесная сопряженность философского опыта с опытом эстетическим: в основе практически всех философских учений античности лежит представление о совершенном, прекрасном, разумном устройстве космоса (мироздания), а стремление к совершенству — в том или ином понимании — объявляется целью всех философских занятий;

 . в) нестабильность понятийного аппарата: философская и научная терминология в Древней Греции всегда находилась в постоянном движении и осмыслении, только в ходе частного рассмотрения определенные термины приобретали свои значения; г) приоритет общего над единичным: отдельная вещь, человек, индивид в античной философской традиции всегда представляет собой только «частный случай» проявления общего — рода вещи, миропорядка, закона, полиса (государства) и бытия.

 Возникновению философского и научного знания в Древней Греции предшествовало знание «мифологическое», укорененное в жизни родовой общины и получившее свое выражение в формах ритуальной практики и в священных преданиях греческого народа — мифах. Миф (греч.- mythos — «предание», «сказание») — многослойное и полифункциональное образование. Основное его назначение — представление опыта взаимосвязи вещей в качестве непосредственно данного и «очевидного». Отсюда проистекают две его фундаментальные характеристики: 1) нерасчлененность в мифе вещного и социального, человека и вещи, вещи и слова, предмета и знака, нерасчлененность «субъектного» и «объектного» вообще; вещь и причина возникновения вещи в мифе также не различались, поэтому объяснение вещи и мира в целом сводилось к «рассказу» о происхождении и творении; 2) содержание мифа всегда представлялось древнему греку «подлинным» в абсолютном смысле слова, в силу самой «надежности» осмысления мира множеством поколений, и по этой причине являлось предметом веры, а не критики. Миф служил регулятором всей общественной жизни древнего (первобытного) общества, определял границы дозволенного и недозволенного, санкционировал и поддерживал определенные нормы (стереотипы) мышления и поведения. В мифе отношения между вещами мыслятся как отношения в человеческом обществе. Наиболее резко антропоцентризм мифологических представлений проявляется в панпсихизме (греч. pan — «все» и psyche — «душа»). Все предметы мыслятся в большей или меньшей степени одушевленными: подобно человеку, они дружественны или враждебны друг другу> стремятся друг к другу, притягивают друг друга и т.д. С другой стороны, между вещами и человеком с начала времен как будто бы заключен договор, согласно которому каждый должен занимать отведенное ему место; нарушающий этот закон нарушает саму «справедливость», так как покушается на права других; он должен понести наказание и снова занять первоначальное место.

 Предфилософским опытом осмысления содержания мифа в Древней Греции были поэмы Гомера (VIII в. до н.э.) и Гесиода (нач. VII в. до н.э.). В «Илиаде» и «Одиссее» Гомера и в «Теогонии» Гесиода традиционные мифы, были впервые подвергнуты рационалистической обработке и стали объектом художественной эстетизации. В поэмах Гомера по-прежнему, как и в мифах, все поступки, решения и внутренние побуждения героев объясняются божественным вмешательством. Однако при этом сами боги перестают быть просто аморфными и безымянными «силами» или причинами бытия, приобретая вполне зримые очертания. Боги обрисованы у Гомера так же ярко и индивидуально, как и смертные герои. Они всесильны, прекрасны, бессмертны, но в остальном обнаруживают чисто человеческие качества.

 Еще одним опытом предфилософского осмысления миропорядка в его связности и целокупности был опыт «семи мудрецов» (начало VI в. до н.э.). Это были: Фалес Милетский, Биант из Приены, Питтак Митиленский, Солон Афинский, Клеобул из Линда, Периандр Коринфский и Хилон Спартанский. Каждый из них был знаменит своими короткими изречениями — «гномами» (греч. gnome — «мнение», «изречение», «определение»), в которых подводился своеобразный итог традиционной народной («житейской») мудрости. Изречения существовали либо в форме ответов на какой-нибудь «извечный» вопрос, либо в форме сентенций относительно «должного» и «уместного».

 В изречениях «семи мудрецов» и в поэмах Гомера и Гесиода бессознательный человеческий опыт перестает быть опытом мира; мир теряется в разнообразии многоразличных вещей и становится чуждым и «новым» для человека, с одной стороны, и вызывающим любопытство — с другой. Именно с «удивления» перед вещами, происходящими в мире, начинаются философия и наука в Древней Греции. Это чувство не оставляло их никогда.

 Традиционно история античной философии подразделяется на три периода:

 1. Архаический (философия «ранней Греции»): VI — первая половина V в. до н.э. В это время происходит распад традиционной родовой общины, и зарождаются первые греческие города-государства — полисы. Рост городов, развитие ремесла и торговли, возникновение денежных отношений стали причиной глубокого расслоения общества, сопровождавшегося дискредитацией норм обычного (родового) права. Кризис рода сказался не только в ограничении роли родственных связей в человеческом обществе; в эту эпоху сама однородность вещей теряет свою очевидность, и мир впервые предстает во всем своем многообразии. Одновременно происходит разрыв между «мифологическим» («тем, что было всегда») и «историческим» («происходящим теперь»); этот разрыв постепенно перерастает в конфликт и приводит к возникновению философского и научного знания. Философия в это время отождествляется с «любопытством», т.е. стремлением человека определить специфику (место) каждой вещи внутри космического миропорядка. Человек осознает себя «вещью среди вещей» этого мира, место которой также нуждается в определении. Ставший проблематичным опыт взаимосвязи вещей находит свое философское обоснование либо в теории вещи как элемента организованной совокупности — космоса, либо в теории вещи как совокупности элементов. «Космос» (мир) и «фюсис» (природа) являются ключевыми словами ранней греческой философской традиции.

 2. Классический (философия «классической Греции»): вторая половина V — IV в. до н.э. Это время расцвета полисной демократии и утверждения норм гражданского права в качестве правил всеобщего законодательства. Хозяйство, государство, нравственность, воспитание — все стороны общественной жизни становятся предметом об суждения и размышлений. Человек перестает быть «вещью среди вещей» и становится «человеком среди людей», воспринимающим мир и себя самого изнутри специфически человеческого (социального и гражданского) опыта.

 3. Эллинистический период подразделяется на два этапа: 1) ранний эллинистический: с конца IV в. до конца I в. до н.э.; 2) поздний эллинистический (или римский): с конца I в. до н.э. по VI в. н.э. В это время происходят упадок греческих городов-государств и утрата Грецией политической независимости. Вместо прежних форм государственной власти появляются новые — эллинистические монархии и Римская империя. «Эллинистический» человек перестает быть гражданином родного полиса и становится «космополитом» — представителем «мирового гражданства». Для всего периода характерным является рассмотрение философских проблем познания и бытия с целью определения норм и стандартов «правильной жизни». «Понятийный» характер мышления сменяется «ценностной установкой»: вещь из понятия превращается в ценность. Ценность и достоверность самого мышления ставятся под вопрос. Философия из всеобщей науки перерастает в «научную дисциплину», или в ряд «дисциплин» — логику, физику, этику. На раннем этапе эллинистической эпохи поиски нового мировоззрения вызвали к жизни многочисленные философские школы и острую борьбу между ними (стоики, киники, эпикурейцы, академики, перипатетики, скептики). В эпоху позднего эллинизма обнаруживаются попытки примирить враждующие доктрины, выработать универсальное мировоззрение — создаются эклектические учения, в конце концов поглощаемые неоплатонизмом.

 § 2. Космогония и космология «досократиков»

 «Досократики» — термин историко-философской науки Нового времени для обозначения ранних греческих философов VI—V вв. до н.э., а также их ближайших преемников в IV в. до н.э., не затронутых влиянием новой, классической («сократической») философской традиции.

 Философия «досократиков» развивалась как на востоке Эллады — в ионийских городах Малой Азии, так и в западной ее части — в греческих колониях Южной Италии и Сицилии (так называемой «Великой Греции»). Для восточной, «ионийской», традиции характерными . являются эмпиризм, своеобразный натурализм, исключительный интерес к многообразию и специфике вещного мира, опора на свидетельства чувств, вторичность антропологической и этической проблематики. К этой ветви «досократической» философской традиции принадлежат милетская школа, Гераклит и их последователи. Для западной, «италийской», ветви «досократической» философии характерны прежде всего специфический интерес к формальной и числовой составляющим мира вещей, логицизм, опора на доводы разума и рассудка, постановка проблем познания и бытия в качестве фундаментальных для философской науки. К этой ветви принадлежат, в первую очередь, пифагореизм и элейская школа.

 В центре внимания всей философии «досократиков» — космос, «мир» — в значении структурно организованной совокупности и упо- рядоченной целостности вещей. Космос не вечен и происходит во времени, буквально «имеет начало», рождаясь на свет из предшествующего ему беспорядка (хаоса). В качестве ставшего, произошедшего бытия космос в учениях «досократиков» одновременно берется в двух рассмотрениях: космологическом (отражающем структуру и целостность мироздания в статике) и космогоническом (представляющем мировое устройство в его динамике). На стыке этих двух дисциплин возникает центральная тема «досократической» философской мысли — «природа» (греч. physis) — в значении естества, характера, внутренней сущности всех вещей, являющейся также генеративным принципом их бытия. Коренной проблемой ранней греческой философии была проблема нахождения первоосновы сущего, т.е. чего-то неизменного, устойчивого, постоянного, что служит источником или субстратом всех вещей, но как бы Скрыто под внешней оболочкой изменчивого мира явлений. Вот почему Аристотель впоследствии всех предшественников Сократа назовет «фисиологами», буквально — «толкователями природы». Другой характерной чертой «досократической» (доплатоновской) философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального». Человек и социальная сфера в учениях «досократиков» не выделяются из общекосмической жизни: космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов. Важнейший из этих законов, «закон справедливости», был сформулирован Анаксимандром Милетским (VI в. до н.э.): «А из чего происходят сущие вещи, туда и гибель их идет по роковой задолженности, ибо они несут наказание и платят друг, другу взыскание за нечестие, согласно порядку времени» (фр. 1). Натурфилософское содержание текста Анаксимандра не случайно представлено на языке гражданско-правовых отношений. В большинстве своем «досократики» были всегда непосредственно связаны с жизнью родного полиса (города-государства) и выступали в качестве государственных деятелей (Фалес, Пифагор, Эмпедокл), законодателей (Парменид), основателей колоний (Анаксимандр), флотоводцев (Мелисс) и тд.

 Древнейшей греческой научно-философской школой является школа, образовавшаяся в Милете, крупнейшем торгово-ремесленном и культурном центре Ионии, на западном берегу полуострова Малая Азия (VI в. до н.э.). Милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анакси-мен) была преимущественно естественно-научной и ставила целью описывать и объяснять мироздание в его эволюционной динамике: от происхождения Земли и небесных светил до появления живых существ. Само рождение космоса мыслилось происходящим спонтанно (произвольно) из единого правещества — вечного и бесконечного в пространстве. Боги народной религии милетцами отождествлялись с «бесчисленными мирами» (Анаксимандр), стихиями и светилами (Анаксимен); утверждался всеобщий характер физических законов; традиционное разделение небесного (божественного) и земного (человеческого) впервые было поставлено под вопрос. С милетской школы начинается история европейской математики (геометрии), физики, географии, метеорологии, астрономии и биологии.

 Согласно философской доктрине Фалеса Милетского (ок. 6,40 — ок. 546 до н.э.), «все произошло из воды» (вода является первоначалом всего существующего), «земля плавает на воде, подобно куску дерева» (этим Фалес объяснял природу землетрясений), и «все в мире одушевлено» (или «полно богов»), — в частности, по утверждению древних, Фалес приписывал душу магниту, притягивающему железо. «Быть», согласно Фалесу, значит «жить»; все, что существует, живет; жизнь предполагает дыхание и питание; первую функцию выполняет душа, тогда как вторую — вода (материя). Предание изображает Фалеса купцом и предпринимателем, изобретателем и инженером, мудрым политиком и дипломатом, математиком и астрономом. Согласно одной легенде, Фалес впервые сумел предсказать полное солнечное затмение (28 мая 585 г. до н.э.). Согласно другой, он первым из греков начал, доказывать геометрические теоремы. Как сообщают античные авторы, им были доказаны следующие положения: 1) круг делится диаметром пополам; 2) в равнобедренном треугольнике углы при основании равны; 3) при пересечении двух прямых образуемые ими вертикальные углы равны и наконец, 4) два треугольника равны, если два угла и одна сторона одного из них равны двум углам и соответствующей стороне другого. Фалес также первый вписал прямоугольный треугольник в окружность.

 Анаксимандр (ок. 610 — ок. 540 до н.э.) был вторым представителем милетской философской школы. Древние называли его «учеником», «товарищем» и «родственником» Фалеса. Свое учение Анаксимандр изложил в сочинении «О природе». В отличие от Фалеса источником всех существующих вещей Анаксимандр считал не воду, а некое вечное и беспредельное начало, среднее между воздухом и огнем, которое он называл «божественным» и которое, по его утверждению, «всем управляет». Возникновение космоса Анаксимандр представлял следующим образом. В недрах беспредельного начала возникает как бы «зародыш» будущего мира, в котором влажное и холодное ядро оказывается окруженным огненной оболочкой. Под воздействием жара этой оболочки влажное ядро постепенно высыхает, причем выделяющиеся из него пары раздувают оболочку, которая, лопаясь, распадается на ряд «колец» (или «ободов»). В результате этих процессов происходит образование плотной Земли, имеющей форму цилиндра (усеченной колонны), высота которого равна трети диаметра основания. Существенно, что этот цилиндр не имеет опоры и покоится неподвижно в центре космической сферы. Звезды, Луна и Солнце находятся от центра космоса на расстояниях, равных 9, 18 и 27 радиусам Земли; эти светила представляют собой отверстия в темных воздушных трубках, окружающих вращающиеся огненные кольца. Живые существа, по мнению Анаксимандра, зародились во влажном иле, некогда покрывавшем Землю. Когда Земля начала высыхать, влага скопилась в углублениях, образовавших моря, а некоторые животные вышли из воды на сушу. Среди них были рыбообразные существа, от которых впоследствии произошли «первые люди». Возникновение и развитие мира Анаксимандр считал периодически повторяющимся процессом: через определенные промежутки времени вследствие полного высыхания влажного и холодного мирового «ядра» космос снова поглощается окружающим его беспредельным началом («вечной и нестареющей природой»). При этом Анаксимандр признавал одновременное сосуществование бесчисленного множества миров (космосов) — структурно организованных частей единого протокосмического правещества. По свидетельству древних авторов, Анаксимандр был первым из греков, кто начертил на медной табличке географическую карту Земли, на которой вся «ойкумена» (греч. oikoymenе — букв, «обжитая людьми территория») распадалась на две примерно равные части — Европу и Азию.

 Еще одним представителем милетской философской школы был Анаксимен (ок. 585 — 528/525 до н.э.). Античные авторы называли его «учеником и преемником» Анаксимандра. Согласно Анаксимену, все вещи происходят из воздуха — либо путем разрежения за счет нагревания, либо путем его сгущения, приводящего к охлаждению. Воздушные испарения (туман и т.д.), вздымаясь вверх и разрежаясь, превращаются в огненные небесные светила. Наоборот, твердые вещества (земля, камни и т.д.) суть не что иное, как сгустившийся и застывший воздух. Воздух находится в непрестанном движении и изменении. Все вещи, согласно Анаксимену, являются той или иной модификацией воздуха. Земля представляет собой уплотнение воздуха и находится в центре космической полусферы; она имеет «столообразную» форму и покоится на подпирающих снизу воздушных массах. Солнце, по выражению Анаксимена, «плоско как лист», а звезды «вбиты» в «ледяной» небосвод наподобие гвоздей. Планеты — это воспламененные «листья», плавающие в воздухе. Когда в одном месте собирается слишком много воздуха, из него «выжимается» дождь. Ветры, возникающие из смешения воды и воздуха, «несутся подобно птицам». Небесный свод движется вокруг Земли наподобие «шапочки, поворачивающейся вокруг головы». Солнце и Луна не заходят за горизонт, а совершают полет над Землей, скрываясь попеременно за ее северной, «приподнятой» частью. Иначе «природу вещей» трактовали пифагорейцы, ученики и последователи Пифагора Самосского (ок. 570 — ок. 497 до н.э.).

 С точки зрения пифагорейцев, космос и вещи — это не просто материя и вещество, но вещество с определенной структурой, подчиненное соразмерности и числовым отношениям. Пифагор утверждал, что «все есть число», т.е. разумное сочетание величин, составляющих пары противоположностей: предел и беспредельное; нечет и чет; единство и множество; правое и левое; мужское и женское; свет и тьма; добро и зло; и тд. «Предел» обозначал закономерность, совершенство, оформленность, порядок и космос «Беспредельное» — беспорядок, бесформенность, незаконченность, несовершенство и пустоту. Геометрическим выражением идеи предела был шар, арифметическим — единица, — поэтому космос, согласно учению пифагорейцев, один и сферичен и при этом находится в безграничном пустом пространстве. Возникновение мироздания мыслилось ими как наполнение точки (божественной единицы) пространством (материей, двойкой и пустотой), в результате которого точка получила объем и протяженность. Числовая структура космоса определила характер взаимосвязи вещей и природу каждой единичной вещи. Все происходящее в мире управляется определенными математическими отношениями; задача философа заключается в том, чтобы эти отношения вскрыть. Толчком к такому образу мыслей послужили некоторые закономерности в области музыкальной акустики, открытие которых приписывалось самому Пифагору. В частности, было установлено, что при одновременном колебании двух струн гармоническое звучание получается только в том случае, когда длины обеих струн относятся друг к другу как простые числа — 1:2 (октава), 2: 3 (квинта) и 3 :4 (кварта). 3>го открытие послужило импульсом к поиску аналогичных отношений и в других областях, например в геометрии и астрономии. К числу отдельных математических разработок пифагорейцев относятся: 1) теория пропорций: по свидетельству древних, ранним пифагорейцам были знакомы арифметическая, геометрическая и гармоническая пропорции; 2) теория четных и нечетных чисел, а именно следующие положения — сумма четных чисел будет четной, сумма четного количества нечетных чисел будет четной, сумма нечетного количества нечетных чисел будет нечетной, четное число минус четное число есть четное, четное число минус нечетное число есть нечетное и др.; 3) теория «дружественных» и «совершенных» чисел: первые — это те, у которых сумма делителей одною равна другому (так, например, число 284 равняется сумме делителей числа 220, а именно: 1 + 2 + 4 + 5 + 10 + 11 + 20 + 22 + 44 + 55 + 110 = 284, и наоборот), вторые — числа, равные сумме своих делителей (б = 1 + 2 + З и 28 = 1+2 + 4 + 7 + 14); 4) доказательства целого ряда геометрических теорем, в том числе известной «теоремы Пифагора»: квадрат, построенный на гипотенузе прямоугольного треугольника, равновелик сумме квадратов, построенных на его катетах; 5) построение пяти правильных многогранников: пирамиды, куба, додекаэдра, октаэдра и икосаэдра; 6) открытие иррациональности "V 2, т.е. таких отношений, которые не выражаются целыми числами: впоследствии это открытие привело к созданию геометрической алгебры.

 Многое было сделано пифагорейцами и в области астрономии. Они первыми высказали идею шарообразности Земли (Пифагор) и установили порядок планет в следующей последовательности: Земля, Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер, Сатурн (Филолай). Согласно учению пифагорейцев Гикета и Экфанта (кон. V — нач. IV в. до н.э.), Земля не покоится, а движется и вертится вокруг своей оси. С точки зрения Филолая Кротонского (ок. 470 — после 399 до н.э.), в центре Вселенной находится некий «срединный огонь», вокруг которого движутся 10 тел: «Антиземля», Земля, Луна, Солнце, пять планет и «сфера неподвижных звезд», т.е. небесный свод. Введение незримой «Антиземли» должно было, по Филолаю, объяснять природу затмений. Он утверждал: «Все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (фр. 4). Трехмерную величину Филолай обозначал числом «4» (точка — линия — плоскость — тело), качество вещи и цвет — это число «5», одушевленность тела, по Филолаю, — «б», ум и здоровье — «7», любовь и дружба — «8». Особое место в его философской системе занимало число «10» («декада»), которое выражало предельную полноту и совершенство числового ряда и тем самым являлось универсальной формулой всего бытия. Разумное основание космоса пифагорейцами символически выражалось числом «4» («тетрактида»), представлявшимся в виде суммы первых четырех чисел: 1+2 + 3+4 = = 10, — и содержащим в себе основные музыкальные интервалы: октаву (2 : 1), квинту (2 : 3) и. кварту (3 : 4). Руководствуясь формулой «нет движения без звучания», пифагорейцы соотносили движение Солнца, Луны и звезд с тем или иным интервалом, причем высота звучания тел считалась пропорциональной скорости их движения: самый низкий тон был у Луны, самый высокий — у звездной сферы. Впоследствии эта теория получила название «гармонии сфер», или «музыки мира». «Гармония сфер» служила свидетельством сокровенной числовой природы космоса и имела глубокий этический и эстетический смысл. Душа, с точки зрения пифагорейцев, бессмертна и является «демоном», т.е. бессмертным живым существом полубожественного происхождения — либо ведущим блаженную жизнь среди богов, либо пребывающим в метемпсихозе (греч. metempsychosis — букв, «переодушевление»), т.е. в странствии по телам животных и растений. Душа находится в теле «как в могиле» и попадает в него в качестве наказания «за грехи»; только в том случае, если душа побывает в трех разных телах, не совершив при этом ни одного злодеяния, она навсегда обретает покой и вечное блаженство. В соответствии с этой теорией пифагорейцы учили об однородности всех живых Существ и «очищении» «демона», или души, через вегетарианство. Позднее душа стала отождествляться с «гармонией», однако — в отличие от небесной «гармонии» — менее совершенной и склонной к «расстройствам»; в качестве терапии души в этом случае предназначалась музыка, а в качестве терапии тела — умеренная диета. Младшим современником Пифагора был Гераклит Эфесский (ок. 540 — ок. 480 до н.э.).

 В качестве первоосновы вещей Гераклит называл огонь. «Этот космос один, — говорит Гераклит, — один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами погасающим» (фр. 51). Огонь в философии Гераклита — не столько одна из мировых стихий, сколько образ вечного движения и изменения. Периоды «возгорания» и «угасания» огня чередуются друг за другом, и это чередование продолжается вечно. При «угасании» («путь вниз», по Гераклиту) огонь превращается в воду, а та переходит в землю и воздух; при «возгорании» («путь вверх») из земли и воды исходят испарения, к числу которых Гераклит причислял и души живых существ. Души вовлечены в круговорот космических элементов, вместе с ними «восходят» и «заходят». «Душам смерть — воды рожденье, воде смерть — земли рожденье, из земли вода рождается, из воды — душа» (фр. 66). Испарения имеют различный характер: светлые и чистые превращаются в огонь и, подымаясь вверх и скапливаясь в круглых вместилищах, или «чашах», воспринимаются людьми как Солнце, Луна и звезды; темные и влажные испарения являются причиной дождя и туманов. «Сухая (т.е. огненная) душа, — говорит Гераклит, — мудрейшая и наилучшая» (фр. 68).

 Попеременным преобладанием тех или иных испарений объясняется смена дня и ночи, лета и зимы. Солнце — «не шире человеческой ступни», а затмения происходят по той причине, что небесные «чаши» поворачиваются к Земле своей выпуклой, темной стороной. «Все обменивается на огонь и огонь на все, подобно тому как все вещи обмениваются на золото и золото на все вещи» (фр. 54). Гераклит учил о безостановочной изменчивости вещей, их «текучести»; в сознание последующих поколений он вошел прежде всего как философ, учивший, что «все течет» (греч. panta rhei). «На входящих в одну и ту же реку набегают все новые и новые воды», — писал Гераклит (фр. 40). Важнейшим положением его философской доктрины было то, что «путь вверх и путь вниз — один и тот же» (фр. 33) и мудрость заключается в том, чтобы «все знать как одно» (фр. 26). Гераклит, подобно пифагорейцам, считал, что все в мире состоит из противоположностей, однако при этом не «сочетающихся» между собой, а противоборствующих и «сражающихся» друг с другом. «Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду» (фр. 28). «Война — отец и царь всех вещей: одних он объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными» (фр. 29). Взаимодействием и борьбой противоположностей определяется существование каждой вещи и любого процесса. Действуя одновременно, эти противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя гармония вещей. Эту гармонию Гераклит называет «тайной» и говорит, что она «лучше явной», пифагорейской. Для выражения этой «тайной гармонии» Гераклит использовал слово, ставшее впоследствии знаменитым, — «логос» (греч. logos — «слово», «речь», «условие», «договор», «положение», «определение», «счет», «отчет», «соотношение», «соразмерность», «разум», «разумное основание», «причина», «мнение», «рассуждение», «предположение», «закон», «понятие», «смысл»). «Эту вот Речь (Логос), — говорит Гераклит, — вечно люди не понимают и прежде чем выслушать ее, и выслушав однажды. Ибо, хотя все люди и сталкиваются с ней напрямую, они подобны незнающим» (фр. 1); «и с чем они в самом непрестанном общении (т.е. с «логосом», управляющим всеми вещами), с тем они в разладе» (фр. 4). «Логос» обозначает у Гераклита, с одной стороны, разумный закон, управляющий мирозданием и задающий, определяющий космосу меру его «возгорания» и «угасания»; с другой — такое знание о вещах, согласно которому вещи являются частью общекосмического процесса, т.е. даны не в статике своего состояния, а в динамике перехода. «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, одни живут за счет смерти других, за счет других умирают» (фр. 47). Отдельное знание о единичных вещах, — «многознание», по Гераклиту, — заведомо ложно и недостаточно, так как оно «не научает уму» (фр. 16). «Учитель большинства — Гесиод: про него думают, что он очень много знает — про того, кто не знал даже дня и ночи! Ведь они суть одно» (фр. 43). Люди живут так, как если бы у каждого из них имелось свое особое сознание (фр. 23). Они подобны спящим, ибо каждый спящий живет в своем мире, тогда как у бодрствующих существует один общий мир. Гераклит; в отличие от пифагорейцев, отрицал бессмертие души, утверждая, что «демон» — это всего лишь человеческий «нрав» и характер (фр. 94). «Человек, — писал Гераклит, — это свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, подобно тому как вспыхивает к бодрствованию, уснув» (фр. 48).

 Значительный резонанс имело учение Ксенофана Колофонского (ок. 570 — после 478 до н.э.), состоявшее из двух частей — «отрицательной» (критики традиционных греческих религиозных представлений) и «положительной» (учения о едином универсальном боге, пребывающем во Вселенной). Ксенофан резко критиковал Гомера и Гесиода за то, что они приписывали богам поступки, которые у людей считаются предосудительными и позорными: воровство, прелюбодеяние, взаимный обман (фр. 11). По мнению людей, боги рождаются, имеют человеческий облик и носят одежду (фр. 14). Люди, с точки зрения Ксенофана, создают богов по собственному образцу. Так, эфиопы представляют богов черными и с приплюснутыми носами, а фракийцы — рыжими и голубоглазыми (фр. 16). Если бы коровы и лошади имели руки и могли бы изображать богов, то у коров боги были бы во всем подобны коровам, а у лошадей — лошадям (фр. 15).

 Учение Ксенофана оказало влияние на становление элейскдй философской школы (Парменид, Зенон Элейский, Мелисс), получившей свое название от г. Элей, греческой колонии на западном побережье Южной Италии. Основателем этой школы «был Парменид (род. ок. 540/51,5 до н.э.). По свидетельствам древних авторов, Парменид сначала учился у Ксенофана, а потом прошел выучку у пифагорейцев. Для Парменида теоретически мыслимы два допущения: 1) нечто «есть и не может не быть», — есть сущее и бытие; 2) нечто «не есть и может не быть», — есть несущее и небытие. Первое допущение приводит на «путь убеждения и истины»; второе должно быть сразу отброшено как «совершенно непознаваемое», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (фр. 2), Отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем, и тем самым — его реальность. Отсюда выводится тождество бытия и мышления: «Мыслить и быть — одно и то же» (фр. 3); «одно и то же мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, в котором она высказана, тебе не застать мышления» (фр. 8, 34—36). Небытие — немыслимо, и «то, чего нет», невозможно. Допущение наряду с бытием существования небытия имеет своим результатом «путь мнения», т.е. приводит к недостоверному знанию о вещах — «тех или иных», — существующих «так или иначе». С точки зрения Парменида, необходимо, не доверяя ни «мнениям», ни ощущениям, признать истинно верным путь «есть». Из этого «есть» с необходимостью проистекают все главные характеристики истинно сущего бытия: оно «не возникло, неуничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо во времени» (фр. 8, 4—5). То, что бытие не возникло и не может погибнуть, непосредственно следует из невозможности небытия. О бытии нельзя сказать «было» или «будет», так как «оно есть все вместе, одно, сплошное» (фр. 8, 5—6). Оно «неделимо» и однородно (фр. 8, 22), так как признание неоднородности и делимости потребовало бы допущения пустоты (т.е. «того, чего нет»). Оно вечно пребывает на одном и том же месте (фр. 8, 29) и «ни в чем не нуждается» (фр. 8, 33).

 Вторая часть поэмы Парменида посвящена «мнениям» смертных. Здесь Парменид излагает свою космологию. Мир «мнения» не вполне нереален: он «смешан» из бытия и небытия, истины и лжи. Смертные, говорит Парменид, различают две «формы» вещей, С одной стороны, это «свет», или «эфирный огонь», светлый, разреженный, всюду тождественный самому себе (бытие). С другой стороны, это темная «ночь», плотная и тяжелая (небытие). «Свет» — это «горячее», или огонь; «ночь» — это «холодное», или земля (фр. 8, 56—59). Все вещи либо причастны «свету» и «тьме», либо являются смесью того и другого. Вместе с тем «ночь» есть отсутствие «света», и утверждение этой «формы» (элемента вещей) в качестве самостоятельно существующей является главной и поистине роковой ошибкой смертных. Космос один и со всех сторон окружен сферической оболочкой.- Он состоит из ряда концентрических колец, или «венцов», вращающихся вокруг мирового центра. Боги трактуются Парменидом как аллегории небесных светил, стихий, страстей и тд. Традиционная мифология и религия, с точки зрения Парменида, также является следствием ложного допущения существования небытия, или «множества»: подлинно существует одно бытие, а многоликие олимпийские божества — только «мнятся».

 Учеником Парменида был Зенон из Элей (род. ок. 500/490 до н.э.). Зенон был автором книги, включавшей в себя ряд задач, или «апорий» (греч. aporia — «затруднение»), единственной целью которых была защита учения Парменида. Зенон подвергал анализу тезисы противников Парменида (например, что сущее — множественно, а не едино, что движение, возникновение и изменение в мире вещей реально существуют, и тд.) и показывал, что все эти допущения с необходимостью приводят к логическим противоречиям. Античные авторы сообщают, что книга Зенона включала в себя 45 таких «апорий». Самыми знаменитыми из них были четыре «апории» против движения: «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадий». С точки зрения элеатов, поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следовательно, неделимо, следовательно, одно. Вера в реальную множественность вещей и реальность движения является результатом ошибки, допущения, что наряду «с тем, что есть» (бытие), есть и «то, чего нет» (небытие), т.е. различие в бытии, делающее его не одним, а многим, т.е. «делимым».

 Именно на парадоксе «делимости» бытия (и движения) строятся все четыре задачи Зенона: 1) «Дихотолшя» (букв, «деление надвое»); прежде чем пройти некоторое расстояние, утверждает Зенон, необходимо пройти половину этого расстояния, но прежде чем пройти половину, необходимо пройти половину половины и ТА ДО бесконечности. Однако «невозможно пройти или коснуться бесконечного числа точек в конечное (определенное) время» (Аристотель. Физика. VII, 233а). Следовательно, движение никогда не начнется и никогда не окончится, — отсюда противоречие; 2) «Ахиллес и черепаха»: «самый быстрый бегун (Ахиллес) никогда не догонит самого медленного (черепахи), поскольку догоняющий должен прежде достичь того места, откуда сдвинулся убегающий, так что более медленный будет всегда чуть впереди» (там же. VII, 239Ь); 3) «Стрела»: «если всякий предмет покоится, когда занимает равное себе место, а движущийся всегда находится в точке «теперь», то летящая стрела неподвижна» (там же. VII, 239Ь); 4) «Стадий» (или «Движущиеся тела»): здесь говорится о «равных телах, движущихся на стадиону в противоположных направлениях мимо равных им неподвижных тел», при этом оказывается, что «половина времени равна двойному», поскольку движущееся тело проходит мимо другого тела, движущегося ему навстречу, в два раза скорее, чем мимо покоящегося. Последняя «апория» основана на игнорировании сложения скоростей при встречном движении; первые три — логически безупречны и не могли быть решены средствами античной математики.

 Философское учение элеатов стало своеобразным рубежом в истории ранней, «досократической» греческой мысли. Аргументы элей-скои школы о свойствах ИСТИННОГО бытия казались последующему поколению философов в большей своей части неопровержимыми. С другой стороны, учение Парменида наносило серьезный удар по ранней «ионийской» традиции, занимавшейся поиском некой космической праосновы вещей, источника и начала всего существующего. В рамках предложенной элеатами теории бытия не только не получала своего обоснования искомая взаимосвязь всех вещей, но и сам принцип обоснования ставился под вопрос и утрачивал свою очевидность. Выход из создавшегося положения был найден в отказе от поисков какого-то одного порождающего начала и в допущении многих структурных элементов вещей. Эти начала переставали считаться едиными и неподвижными, однако по-прежнему назывались вечными, качественно неизменными, не способными возникать, уничтожаться и переходить друг в друга. Эти вечные' сущности могли вступать друг . с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отношений обусловливало многообразие чувственного мира. Наиболее выдающимися представителями этого нового направления в греческой философии были Эмпедокл, Анаксагор и «атомисты» — Левкипп и Демокрит.

 В основе учения Эмпедокла из Акрашнта (Сицилия) (ок. 490 — ок. 430 до н.э.) лежит теория четырех элементов, которые он называет «корнями всех вещей». Это огонь, воздух (или «эфир»), вода и земля. «Корни вещей» у Эмпедокла вечны, неизменны и не способны переходить друг в друга. Все прочие вещи получаются в результате соединения этих элементов в определенных количественных пропорциях. Эмпедокл принял тезис Парменида о невозможности перехода небытия в бытие и бытия в небытие; для него «рождение» и «гибель» вещей — лишь неправильно употребляемые имена, за которыми стоит чисто механическое «соединение» и «разъединение» элементов. В качестве внешней причины взаимного стремления и отталкивания стихий Эмпедокл постулировал существование двух космических сил — «любви» и «вражды» (или «ненависти»), которые он представлял себе нематериальными, но пространственно протяженными. Из этих природных сил первая соединяет («перемешивает») разнородные элементы, тогда как вторая — разъединяет их. Попеременным преобладанием этих сил обусловлен циклический ход мирового процесса. Отдельный космогонический цикл имеет четыре фазы: 1) эпоха «любви»; все четыре элемента смешаны самым совершенным образом, образуя неподвижный и однородный «шар»; 2) «вражда» проникает в «шар» и вытесняет «любовь», разъединяя разнородные элементы и соединяя однородные; в силу того, что огонь скапливается в одной половине «шара», а воздух («эфир») — в другой, происходит нарушение равновесия, приводящее к вращению мира — сначала медленному, но постепенно ускоряющемуся; этим вращением объясняется, в частности, смена дня и ночи; 3) «любовь» возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и разъединяя однородные; движение космоса замедляется; 4) четвертая фаза, в свою очередь, распадается на четыре ступени: а) во влажном, теплом иле возникают отдельные члены и органы, которые беспорядочно носятся в пространстве; б) образуются неудачные сочетания членов — разнообразные, большей частью уродливые существа; в) возникают «цельноприродные» существа, не способные к половому размножению; г) зарождаются полноценные животные с половой дифференциацией. Космос имеет, по Эмпедоклу, яйцеобразную форму, его оболочка состоит из затвердевшего «эфира». Звезды имеют огненную природу: неподвижные звезды прикреплены к небесному своду, тогда как планеты свободно парят в пространстве. Солнце Эмпедокл уподобляет огромному зеркалу, которое отражает свет, испускаемый огненной полусферой космоса. Луна образовалась из сгущения облаков и имеет плоскую форму, получая свой свет от Солнца.

 Эмпедокл не проводил различения между процессом мышления и чувственным восприятием. По его теории ощущений, от каждой вещи непрерывно отделяются материальные «истечения», которые проникают в «поры» органов чувств. Познание (восприятие) осуществляется в соответствии с принципом «подобное познается подобным». Так, он считал, что внутренность глаза состоит из всех четырех элементов; при встрече данного элемента с соответствующими ему «истечениями» возникает зрительное восприятие.

 Воззрения Анаксагора из Клазомен (ок. 500 — 428 до н.э.) сформировались под сильным влиянием милетской школы и учения Парменида о бытии. Известна первая фраза из сочинения Анаксагора: ^Вместе все вещи были, бесконечные и по количеству, и по малости» (фр. 1). Начальное состояние мира, по Анаксагору, представляло собой неподвижную «смесь», лишенную всяческих очертаний. «Смесь» состояла из бесконечно большого числа мельчайших, не - видимых глазу и бесконечно делимых частиц, или «семян», всевозможных веществ. Аристотель впоследствии назвал эти частицы «гомеомсриями» (греч. homoiomereia — «подобочастие»), т.е. такими структурными элементами бытия, у которых каждая часть подобна другой и одновременно целому. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта «смесь» приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей внешним по отношению к ней источником — «Умом» (греч. noys — «ум», «разум», «мысль»). Анаксагор называет «Ум» «легчайшей из всех вещей», которая ни с чем не смешивается, и утверждает, что он «содержит в себе полное знание обо всем и имеет величайшую силу» (фр. 12). Под действием скорости вращения происходит отделение темного, холодного и влажного воздуха, собирающегося в центре космического вихря, от светлого, горячего и сухого огня («эфира»), устремляющегося к его периферии. В дальнейшем из воздуха выделяются более плотные и темные компоненты — облака, вода, земля, камни. В соответствии с принципом «подобное стремится к подобному» происходит соединение сходных «семян», образующих массы, воспринимаемые органами чувств как однородные вещества. Однако полного обособления этих масс произойти не может, поскольку «во всем имеется часть всего» (фр. 6), а каждая вещь только кажется тем, что в ней преобладает (фр. 2). Общее количество вещества всегда остается неизменным, так как «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей (т.е «семян») и разделяется» (фр. 17). Анаксагору принадлежит заслуга правильного объяснения солнечных и лунных затмений. Ощущения возникают вследствие действия «подобного» на «неподобное»; контрастностью этого действия определяется интенсивность ощущения, — поэтому ощущения всегда относительны и не могут являться источником истинного знания. Но без них знание невозможно, «так как явления суть видимое обнаружение невидимого» (фр. 21а).

 Основатели атомистики Левкипп (о жизни его ничего не известно) и Асмокрит из Абдеры (ок. 460 — ок. 370 до н.э.) в противовес элеатам утверждали, что небытие существует нисколько не менее чем бытие, и это небытие есть пустота.

 Пустота разделяет мельчайшие частицы бытия — «атомы» (греч. atotnos — «неделимый»). «Атомы» отличаются друг от друга величиной, формой и положением; они беспорядочно носятся в пустоте и, соединяясь друг с другом, порождают всевозможные вещи. Эти первоосновы вещей неизменны, невидимы, неделимы и совершенны; их — бесконечное множество. Причиной движения «атомов», их сцепления и распада является необходимость, — природный закон, правящий мирозданием. Большие сцепления «атомов» порождают огромные вихри, из которых возникают бесчисленные миры. При возникновении космического вихря прежде всего образуется внешняя оболочка, подобная пленке или скорлупе, которая отгораживает мир от внешнего пустого пространства. .Эта пленка препятствует «атомам», находящимся внутри вихря, вылетать наружу и таким образом обеспечивает стабильность образующегося космоса. Кружась в таком вихре, «атомы» разделяются по принципу «подобное стремится к подобному»: более крупные из них собираются в середине и образуют плоскую Землю, более мелкие устремляются к периферии. Земля имеет форму барабана с вогнутыми основаниями; вначале она была невелика и вращалась вокруг своей оси, но потом, став плотнее и тяжелее, перешла в неподвижное состояние. Некоторые сцепления «атомов» воспламеняются из-за скорости движения, в результате чего возникают небесные светила.

 С точки зрения Демокрита, все миры различаются по величине и структуре: в некоторых мирах нет ни Солнца, ни Луны, в других Солнце и Луна больше наших или имеются в большем числе; могут возникать и такие миры, которые не имеют животных и растений и вообще лишены влаги. Миры образуются на разных расстояниях друг от друга и в разное время; одни только еще зародились, другие (такие, как наш) находятся в расцвете, а третьи погибают, сталкиваясь друг с другом. Различные виды живых существ (птицы, животные, рыбы) различаются характером «атомов», из которых они построены. Все живое отличается от неживого наличием души, которая, по Демокриту, состоит из мелких округлых подвижных «атомов», подобных «атомам» огня. Душа имеется не только у человека и животных, но также у растений. Душа сохраняется в теле и увеличивается благодаря дыханию, однако она умирает вместе со смертью тела, рассеиваясь в пространстве. Боги также состоят из «атомов» и потому не бессмертны, однако они представляют собой очень устойчивые соединения «атомов», которые недоступны органам чувств. Отталкиваясь от учения Эмпедокла, Демокрит полагал, что от каждого тела во все стороны исходят «истечения», представляющие собой тончайшие сочетания «атомов», отклоняющиеся от поверхности тела и несущиеся в пустоте с величайшей скоростью. Эти истечения Демокрит называл «образами». Они попадают в глаза и другие органы чувств и по принципу «подобное действует на подобное» воздействуют на «подобные» им «атомы» в человеческом организме. Все ощущения и восприятия представляют собой результат взаимодействия «атомов», из которых составлены «образы», и «атомов» соответствующих органов чувств. Так, ощущение белого цвета вызывают в глазу «гладкие атомы», черного — «шероховатые»; «гладкие атомы», попавшие на язык, вызывают ощущение сладости, а попавшие в нос — ощущение благовония, и тд. С точки зрения Демокрита, ощущения не бесполезны, а служат исходным этапом на пути к познанию: этот исходный этап Демокрит называл «темным» познанием, противопоставляя его «истинному» познанию, к которому может привести только разум. Проводя аналогию между устройством человеческого организма и космосом, Демокрит впервые употребил понятие «микрокосм» (греч. mikrokosmos — «малый космос»). С Демокритом заканчивается первый период истории греческой философии.

 § 3. Античная философская классика:

 софисты, Сократ, Платон, Аристотель

 С середины V в. до н.э. в Греции начинают формироваться воззрения, распространение которых произвело в скором времени коренное изменение в образе мыслей значительной части гражданского населения и в самом направлении научных разысканий. Главной причиной всех этих перемен стало общее развитие греческой народной жизни. В период после персидских войн центр тяжести политической и культурной жизни Эллады перемещается с территории Малой Азии и островов Эгейского моря в Грецию континентальную, возрастает значение Афин, крупнейшего города Аттики — области на юго-востоке Балканского полуострова, поэтому этот период истории древнего мира называется часто «аттическим». Существовавшие к этому времени сотни греческих городов имели различное государственное устройство, занимали различное положение в иерархии военных и экономических союзов, соперничали друг с другом в различных областях деятельности. На многочисленные экономические и политические противоречия накладывались противоречия этнические — между дорическими, ахейскими и ионийскими городами. С установлением политической гегемонии Афин интересы многочисленных греческих городов-государств впервые приобретают общее направление — вследствие роста гражданского самосознания и актуальности обоснования собственной политической идентичности в изменившихся исторических обстоятельствах. Результатом развития всех указанных противоречий стало необычайное усложнение внутренней ситуации в. греческих полисах и усложнение общественной жизни, прежде всего в самих Афинах. Здесь впервые политика становится делом каждого гражданина, наиболее важным моментом его повседневного существования. Человек есть «животное политическое», — утверждал Аристотель.

 В это время, когда человек, его специфически человеческий опыт, поневоле становится «мерой всех вещей», появляются первые теоретики нового мироотношения — софисты (букв. — «специалисты по мудрости») — платные преподаватели красноречия, политической добродетели и всевозможных знаний, считавшихся необходимыми для активного участия в гражданской жизни. К старшим софистам (втор. пол. V в. до н.э.) традиционно относят Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта, Крития. К младшим (пер. пол. IV в. до н.э.) принято причислять Ликофрона, Алкидаманта и Фрасимаха. Софистам удалось произвести подлинную интеллектуальную революцию. «Наполовину философы, наполовину политики» (Продик Кеосский), софисты поставили целью своих занятий не разгадывание тайн природы, а постижение человека во всем его своеобразии. Главный принцип софистики был сформулирован самым старшим из них — Протагором Абдерским (ок. 480 — 410 до н.э.): «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих» (фр. 1). Принимая учение Гераклита и Парменида об относительности и противоречивости «человеческого» знания, Протагор отказался от противопоставления этого знания, основанного на чувственном опыте, знанию «божественному», как бы проникающему в скрытую сущность вещей. Нет у вещей никакой «скрытой сущности», есть только сами вещи, данные в ощущениях; однако мир человеческих ощущений противоречив, поэтому, по словам Протагора, «относительно каждой вещи можно выставить два противоположных суждения» {Ацоген Ааэртский. IX, 51). «Быть» для софиста значит «являться», поэтому, говорил Протагор, «каким что является мне, таким оно верно для меня, а каким тебе — таким для тебя» {Платон. Теэтет. 151е). Другой знаменитый софист — Горгий из Аеонтин (ок. 480 — 380 до н.э.) в сочинении с парадоксальным названием «О том, чего нет, или о рироде» (своеобразной пародии на элейскую метафизику) аргументировал три положения: 1) ничто не существует; 2) если и есть нечто существующее, то оно непознаваемо; 3) если даже оно и познаваемо, то его познание невыразимо и неизъяснимо.

 Учение софистов с неизбежностью вступало в конфликт с традиционными религиозными представлениями. Сочинение Протагора «О богах» начиналось словами: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни как они выглядят, ибо многое препятствует этому: и неясность предмета, и краткость человеческой жизни» (фр. 4). Афинские граждане обвинили Протагора в безбожии, ему пришлось тайно бежать, и, по легенде, застигнутый в море штормом, он утонул при кораблекрушении. Близкие к софистам Диагор Мелосский и Феодор Киренский, прозванный «Безбожником», прямо отрицали существование богов. Продик Кеосский видел истоки религии в почитании хлеба и вина, солнца, луны и рек, т.е. всего, «что приносит пользу людям» (фр. 4). Критий объявил религию выдумкой, предназначенной для того, чтобы заставлять людей соблюдать законы (фр. 25).

 Софисты были знатоками многих вещей: Гиппий обучал астрономии, метеорологии, геометрии и музыке; Горгий был сведущ в вопросах физики; Критий разделял учение Эмпедокла о душе; Антифонт занимался задачей квадратуры круга и пытался объяснять метеорологические явления. Софисты сделали важный шаг к созданию науки о языке: Протагор занимался категориями словоизменения и синтаксисом предложения; Продик заложил основы учения о синонимах. Гиппий гордился тем, что знает не только все науки, но и все ремесла: сам себе выткал плащ, окрасил его пурпуром, расшил золотом, стачал сандалии, вытесал посох и выковал перстень. «Царицей наук» для софистов являлась риторика — «искусство убеждать». Горгий, Гиппий и Фрасимах славились прежде всего своим неподражаемым красноречием. Умение выстроить речь, сделать ее ясной и привлекательной, украсить ее антитезами, аллитерациями, поэтическими метафорами, придать ей звучность и музыкальность, умение убеждать людей на народных собраниях и управлять настроениями толпы, было настолько необходимым в изменившейся политической обстановке, что за обучение этому ремеслу софистам платили огромные деньги.

 Образцом софистической диалектики могут служить софизмы — букв, «уловки», задачи на то, чтобы найти неправильный ход мысли. Например, «Рогатый»: «То, чего ты не терял, ты имеешь; ты не терял рогов; стало быть, ты имеешь рога». Или — «Покрытый»: «Знаешь ли ты, кто стоит перед тобой под покрывалом? Нет? Но это ведь твой отец; значит, ты не знаешь собственного отца». Самым знаменитым был софизм «Лжец»: «Критянин сказал: «Все критяне — лжецы»; сказал ли он правду или ложь?» Если правду — значит, он тоже лжец — стало быть, он солгал — значит, на самом деле критяне правдивы, и ТА.

 Так как о каждой вещи, утверждали софисты, можно высказать несколько суждений, противоречащих одно другому, то и каждому доказательству можно противопоставить другое, противоположное, столь же хорошо обоснованное и убедительное. Более сильным окажется то доказательство, которое будет практичнее и насущнее. Нельзя сказать, что такое-то утверждение «более истинно», чем другое, можно сказать только, что оно «полезнее». Законы, обычаи и само государство не были созданы волей богов, а появились вследствие соглашения между людьми. Отсюда — центральное для софистики различение существующего «по природе» (греч. physis, «природа») и «согласно человеческому установлению» (греч. nomos, «закон»). Так, например, Гиппий, по свидетельству Платона, провозгласил, что все люди «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает их ко многому, что противно природе» {Платон. Протагор. 337d). Алкидамант заявлял, что «бог сделал, всех свободными, природа никого не сделала рабом» (Схолии к «Риторике» Аристотеля 1373b); Антифонт и Ликофрон отвергали преимущество знатного происхождения; Фрасимах определял справедливость как «то, что пригодно сильнейшему» {Платон. Государство. I, 338с), и утверждал, что каждая власть устанавливает свои законы, полезные для нее самой: демократия — демократические, тирания — тиранические и тд. С точки зрения софистов, все людские обычаи — условность, и даже самые привычные из них возникли не «по природе», а «по соглашению». Добро и зло, прекрасное и постыдное, истина и ложь суть вещи относительные, и то, что для одного есть благо — для другого зло, что для одного прекрасно — для другого безобразно» а истина в устах одного — ложь в речах другого.

 Противоположного взгляда держался Сократ (ок. 470 — 399 до н.э.), «справедливейший из людей» (Платон), который решил — и словом, и делом — учить «добродетели как таковой», безотносительно к софистическим частностям и условностям.

 Сократ никогда ничего не писал, и поэтому о его философских воззрениях можно судить исключительно по вторичным источникам, так называемым сократическим сочинениям Платона и Ксенофонта, которые были его младшими современниками и одновременно учениками. Добродетель (греч. arete — «добродетель», «доблесть», «добротность»), с точки зрения Сократа, есть высшее и абсолютное благо, составляющее цель человеческой жизни, ибо только она дает счастье. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию. Подлинно храбрым является тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности и именно так поступает; подлинно справедливым является тот,, кто знает, что подобает делать в делах государственных и делает именно это; подлинно благочестивым окажется тот, кто знает, что следует делать в религиозных обрядах и таинствах и поступает именно так и т.д. Добродетель неотделима от знания. Люди поступают безнравственно, заблуждаются и страдают именно потому, что не знают, что есть добро, а что — зло.

 Добродетели можно и должно научиться. Однако Сократ не учил добродетели так, как учили софисты, предпочитая речам и наставлениям непосредственный разговор (по-гречески «диалог») с собеседником. Отсюда название его философского метода — диалектика. Диалектика состоит из иронии и майевтики. Ирония (букв, «притворство») в чем-то напоминает софистический способ аргументации, призванный вскрыть внутренние противоречия в речи противника или в исследуемом воззрении. Прикидываясь простачком и утверждая, что сам ничего не знает и ничему научить не может, Сократ предлагал своему собеседнику ответить на ряд вопросов: что есть добро? зло? справедливость? мужество? и т.д. Путем наводящих вопросов и ответов соображения собеседника последовательно доводились до абсурда, в результате чего выявлялись противоречия между словами этого человека и его поступками. На этой основе осуществлялась майевтика (букв, «родовспоможение»): Сократ, любивший сравнивать себя с повивальной бабкой, помогал своему собеседнику «разродиться» истиной. В своей философской практике Сократ исходил из того, что каждый человек уже содержит в себе знание истины, но только не осознает ее, пока предложенные ему вопросы не приведут его к противоречию с самим собой, а следовательно, к признанию своего невежества. Сомнение же в истинности прежних суждений ведет к самопознанию. «Знать самого себя» для Сократа значит действовать в жизни так, чтобы слова не расходились с делами, а для этого необходимо исследовать содержание общих понятий: выяснить, какие поступки людей можно назвать добродетельными, установить, что есть общего в тех или иных поступках, и дать, наконец, определение соответствующего нравственного понятия; мужества, справедливости, благочестия и тд. В своеобразном единстве практики и теории, жизни и философии, в стремлении выразить сущность поступка через понятие и понятие претворить в действительность заключается главный смысл философской доктрины Сократа, в этом разгадка его уникального философского опыта.

 В начале IV в. до н.э. некоторыми учениками Сократа были основаны новые философские школы, получившие наименование «сократических». К их числу относятся: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская и 4) киническая. Мегарская школа была основана Евклидом из Мегары (ум. после 369 до н.э.), одним из ближайших учеников Сократа. Противники этой школы дали ей прозвище «эристической», а ее представителей называли «эристиками» (т.е. «спорщиками»). Отталкиваясь от учения Парменида о том, что существует только единое бытие, и от учения Сократа о благе, тождественном добродетели, Евклид утверждал, что «существует одно только благо, называемое различными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями, а противоположное благу отрицал, заявляя, что оно не существует» (Диоген Лаэртский. II, 106). Мегарская школа сыграла значительную роль в развитии логики, занимаясь природой логических парадоксов (софизмов) и анализом форм логической .импликации. Мегарец Стильпон отрицал существование общих понятий и утверждал, что тот, кто говорит «человек», не называет ни одного конкретного человека и, следовательно, говорит «никто» (Там же. II, 119). Другой представитель школы — Диодор Крон — отождествлял бытие возможное с бытием действительным (Эпиктет. Беседы. II, 119, 1) и отрицал сам феномен движения: он полагал, что «ничто не движется, но всегда бывает продвинувшимся» (Секст Эмпирик. Против ученых. X, 85). Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды, искусным спорщиком и учителем красноречия. Эта школа была очень сходной с мегарской и не прибавила от себя никаких оригинальных идей.

 Киренскую школу основал Аристипп из Кирены (ок. 435 — после 366 до н.э.). Он утверждал, что все существует ради какого-то блага или зла, и единственным, что имеет значение, является либо «хорошее», либо «плохое». Поэтому Аристипп отвергал математику, для которой различия между «плохим» и «хорошим» не существует. Природа, по его утверждению, непознаваема, и ее изучение есть занятие невозможное и бесполезное. Человек Аристиппом уподобляется осажденному городу — он как будто бы пребывает в плену своих ощущений, не получая известий извне. Ощущения суть восприятия наших собственных состояний, а не самих вещей природного мира. Душе могут быть свойственны только два состояния: движение ровное и спокойное (наслаждение) и движение резкое и порывистое (боль). Учение киренаиков гедонистично (греч. hedonz — «наслаждение», «удовольствие»): наслаждение объявляется ими целью человеческой жизни, а счастье — совокупностью наслаждений. Богатство само по себе не является благом, а исключительно средством для получения наслаждений. Имущество может быть обременительным для того, кто к нему привязан, поэтому, говорил Аристипп, «нужно иметь столько вещей, сколько можно спасти при кораблекрушении». Мудрость, с точки зрения киренаиков, заключается в том, чтобы не быть рабом наслаждений, а подчинять их своей разумной воле. Последователь Аристиппа Гегесий, прозванный «Убеждающим умереть», считал совершенное счастье недостижимым, так как «тело наше исполнено многих страданий, а душа разделяет страдания тела и оттого волнуется», поэтому смерть для разумного человека предпочтительна, а жизнь безразлична (/щоген Лаэрташй. II, 94).

 Основателем школы киников был Антисфен Афинский (ок. 455 — ок. 360 до н.э.), ученик софиста Горгия, а затем Сократа. Название школы восходит к слову «собака» (греч. куоп, kynos), так как киники, по утверждению их врагов, счастье видели в том, чтобы жить «как собаки», т.е. быть «ближе к природе». Философия, с их точки зрения, есть жизненная мудрость, не нуждающаяся в отвлеченном знании. Антисфен утверждал, что сущность вещи определить невозможно, можно только сказать, что данная вещь имеет те или иные качества. Отсюда — тезис о невозможности противоречия: «Об одном может быть высказано только одно, а именно только его собственное наименование» {Аристотель. Метафизика. V, 1024Ъ). Вещь должна обозначаться только ее собственным именем, обозначающим только ее одну. С этих позиций киники критиковали платоновское учение об идеях. Согласно Платону, каждая вещь (единичное) является чем-то определенным в силу причастности к той или иной «идее», универсальной сущности (общее), однако, по утверждению киников, об единичном нельзя высказать общее, т.е., к примеру, сказать: «Сократ — человек». Можно сказать только то, что Сократ — это «Сократ», а человек — «человек», и т.д. Если истинное понимание вещи сводится к ее «собственному наименованию», то истинное благо есть «собственное благо» каждого человека. Это «благо» — не вещи, не власть, не имущество, не здоровье, даже не жизнь как таковая. Подлинно «собственным благом» для человека является его внутренняя свобода. Она есть подлинная добродетель, которая заключается в воздержании от наслаждений и нечувствительности к страданиям. Вслед за софистами киники различали природу и людские установления. Природа в их понимании определяет тот минимум, в котором нуждается человек, и служит достаточным критерием нравственного поведения. Все, что считается нормой в человеческом обществе, искусственно и условно, мнения ложны и уводят в сторону от истинного счастья, добродетель и порок в общепринятом смысле слова — пустые слова. «Народных богов много, а природный один», — утверждал Антисфен {Цицерон. О природе богов. I, 32). Киники осуждали богатство, роскошь и наслаждения, предпочитая этим вещам неприхотливую жизнь, умеренный труд, дающий душевный покой и укрепляющий тело, честную бедность.

 Учеником Антисфена был Диогек Синопский (ок. 404 — ок. 323 до н.э.).

 Все, о чем говорил Антисфен, Диоген осуществлял на практике. Он бродил по Греции босой, в грубом плаще на голое тело, с нищенской сумой и с толстой палкой. На вопрос, откуда он родом, Диоген отвечал: «Я — гражданин мира».

 Наиболее выдающимся учеником Сократа был Платон Афинский (ок. 427 — 347 до н.э.), автор первой в истории греческой мысли законченной философской системы.

 Платон — первый античный философ, книги которого полностью сохранились до нашего времени. Корпус его сочинений включает в себя: 34 произведения в жанре философского диалога (не все из них подлинны), речь «Апология Сократа», несколько стихотворений и 13 писем, часть которых, по всей вероятности, аутентична. Хронология произведений Платона не установлена с окончательной достоверностью. Предположительно в ранний период творчества (390-е гг.) были написаны диалоги «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Аисид», «Хармид», «Протагор», первая книга «Государства» и «Апология Сократа». В так называемый переходный период (380-е гг.) — «Горгий», «Менон», «Евтидем», «Кратил», «Гиппий меньший», «Гиппий больший», «Ион» и «Менексен». В зрелый период (370—360 гг.) — «Федон», «Пир», «Федр», «Государство» (кн. 2—10), «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Тимей» и «Критий». В поздний период Платон работал над диалогом «Законы» (кн. 1—12).

 Главным действующим лицом большинства произведений Платона является Сократ, «справедливейший из людей» и «наилучший философ». В своих диалогах (букв, «разговорах») Платон неоднократно «воспроизводит» беседы Сократа с тем или иным оппонентом, чаще всего софистом, именем которого, как правило, и называется все сочинение. На материале этих «бесед» Платон формирует свой собственный философский метод, который был назван им, вслед за Сократом, «диалектическим». Диалектика, по Платону, это умение ставить вопросы и давать ответы (Кратил. 390с); способность в беседе выхватить из потока живой речи нечто незыблемое и добраться сквозь мысленное разделение до неделимого первоначала (Федр. 277b-c). Точное определение какой-либо вещи (чего-то «одного») с необходимостью отличает ее от иного; это приводит к отрицанию всего того, чем данная вещь не является, отличению вещи от бытия вещи, т.е. ее сверхчувственной и «идеальной» сущности — «эйдоса», или «идеи». Поэтому диалектика для Платона — это не только учение о познании, но и учение о бытии, об «идеях», т.е. сверхчувственном, «сверхсуществующем» бытии в его видовой и родовой спецификации.

 Главное положение его философской системы заключается в том, что мир, воспринимаемый человеческими чувствами, есть лишь слабое отражение, бледный отпечаток самостоятельно существующих «идей» (греч. eidos, idea — «вид», «наружность», «образ», «способ», «красота») — сверхчувственных, только в мышлении постигаемых прообразов всех вещей. В этих отвлеченных, наделенных самостоятельным существованием «идеях» заключено то общее, которое, подобно предметам, отбрасывающим тень, проявляется в разнообразии отдельных вещей, воспринимаемых при помощи зрения, слуха и т.д. Только эти умопостигаемые общие понятия («идеи») существуют реально, вечно и неизменно; напротив, мир чувственных вещей реален не более, чем мир теней. Познание универсальных сущностей — «стольности», «чашности», «человечности» и тд. — тождественно припоминанию (греч. anamnesis). Согласно Платону, душа человека бессмертна и в состоянии после вхождения в тело «помнить» все то, что она созерцала в «тамошнем мире». Так, наблюдая прекрасные вещи, человек «вспоминает» прекрасное; сопоставляя две вещи, сходные между собой, он «вспоминает» понятие сходства; видя «общее» между столами, или домами, или людьми, человек «всдоминает» «идеи» этих вещей — вечные и неизменные. Постигая с помощью чувств нечто прекрасное, доброе, справедливое, большее или меньшее и тому подобное, человек вспоминает когда-то известные, но забытые при рождении истины — это «идеи» добра, красоты, справедливости и тд. Сам человек, утверждает Платон, это его душа. Луша безвидна и лишена телесных свойств. В диалоге «Федон» излагаются несколько аргументов в пользу ее бессмертия: все возникает из противоположного, значит, и душа из здешнего мира переходит в загробный, а из загробного возвращается в здешний; душа бессмертна постольку, поскольку бессмертны сами «идеи», т.е. объекты ее познания; душа не есть одна из вещей — живущих и умирающих, но является принципом жизни — бессмертным и не подверженным гибели. В другом платоновском диалоге — «Федре» — о душе говорится иначе. Сущность ее заключается в том, что она «движет себя сама», в отличие от телесных вещей, которые движутся по причине воздействия. То, что движет само себя, не может возникнуть или «иметь начало»; оно само есть начало и не имеет конца, — по этой причине душа может быть только бессмертной.

 Согласно Платону, в душе человека соединяются два начала: разумное «светлое» и неразумное «темное». Она подобна упряжке из двух коней — черного, неистового, и белого, благородного нрава, управляемой только одним возничим — разумом. Душа принадлежит и земному миру, и занебесной области. «Эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму, на нее-то и направлен истинный род знания» (Федр. 247с). Совершенная и окрыленная, душа парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не ухватится за что-нибудь твердое, тогда она вселяется туда и получает земное тело, которое, благодаря ее силе, кажется движущимся само собой. Все вместе, т.е. единство души и тела, получает название «смертный» или «животное существо». Теряет же крылья та душа, у которой темный конь оказывается сильнее. Деградация душ происходит по-разному. «Душа, видевшая всего больше, попадает в зародыш будущего философа и любителя красоты, преданного Музам и Эроту; вторая за ней — в царя, соблюдающего законы, в человека воинственного и способного управлять, третья — в государственного деятеля, в хозяина, в дельца; четвертая — в того, кто усердно занимается упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или причастного таинствам; шестая станет поэтом или художником; седьмая станет ремесленником или земледельцем; восьмая — софистом или демагогом; девятая — тираном. Из всех них тому, кто проживет, соблюдая справедливость, достанется лучшая доля, а тем, кто ее нарушит, — худшая» (Федр. 248d-e). Пока человек живет, его душа все время томится по прежней блаженной жизни. Вслед за пифагорейцами Платон называет тело «гробницей души». Только любовь к мудрости (философия) вновь окрыляет душу, кони души устремляются ввысь, видят там истину и совершенную красоту. «Сам человек — это душа человека, но душа человека не есть сам человек. Душа есть вместилище мудрости» (Пс.-Платон. Алкивиад I. 133b-c).

 Воспитание человека (души) является главной проблемой платоновской философии. Наиболее полно эта проблема раскрывается в сочинении «Государство». Полис, согласно Платону, возникает по той причине, что ни один человек не может удовлетворить свои потребности в одиночку и вынужден обращаться к помощи других. Государство создается с целью обеспечения людям благополучия и безопасности. Трем частям души (разумной, аффективной и вожделеющей) соответствуют три сословия граждан; правители, или философы; охранители государства — «стражи»; и демиурги — ремесленники и земледельцы. Каждому сословию (типу души) должна соответствовать своя добродетель; мудрость, мужество, благоразумие. Соответствие всех этих моментов, достижимое правильным воспитанием, приводит к возникновению справедливости, идеального государства и посмертной награды; несоответствие — к появлению несправедливости, разных форм несовершенного государственного устройства (тимократия, олигархия, демократия, тирания) и к загробному наказанию. Платон предлагает свой собственный вариант «идеального государства». Здесь воспитанию человека подчиняется все — быт, занятия, досуг, даже само рождение гражданина. Править в таком государстве должны только философы: «Пока в государствах, — пишет Платон, — не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и властители не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется в одно — государственная власть и философия... до тех пор государствам, да и всему человечеству, я полагаю, не избавиться от несчастий» (Государство. V, 473d). Отбор в сословия должен производиться с учетом природных задатков людей на основании испытаний, чтобы правители были мудры, «стражи» — мужественны, а демиурги — благоразумны. Среди демиургов за каждым следует закрепить только одно ремесло. Торговлей должны заниматься только «самые слабые телом и непригодные ни к какой работе». Специального воспитания требуют «стражи», к сословию которых принадлежат и женщины. Для них Платон отрицает возможность семьи и частной собственности; браки у них заключаются навсегда и подчиняются соображениям государственной целесообразности; дети «стражей» не знают своих родителей и почитают любого мужчину и женщину в качестве матери или отца. Все граждане в государстве, невзирая ни на какие отличия, должны блюсти справедливость. Платон этим понятием обозначает не только «законность распределения граждан согласно достоинству каждого», но и сам смысл земного человеческого существования. В таком понимании справедливость выступает синонимом государства, с одной стороны, и важнейшим жизненным достоянием человека — с другой. Истинный смысл справедливости открывается только перед лицом бессмертия. Справедливость этого Мира имеет целью освобождение от него, ибо достигшая высшей справедливости душа освобождается от дальнейших земных воплощений.

 Понятие «справедливости как таковой» входит в число платоновских вечных и неизменных сущностей. Нечто «само по себе», т.е.


 «эйдос», или «идея», вещи, неоднократно в текстах Платона становится целью специального рассмотрения. Так, диалог «Лисид» посвящен понятию дружбы; «Евтифрон» — благочестия; «Лахет» — мужества; «Протагор» — добродетели; «Гиппий больший» — прекрасного; «Пир» — любви и т.д. В «Пармениде» идея рассматривается как единое во множестве единообразных вещей; в «Филебе» — как единое благо, просматривающееся в разнообразии мира; в «Софисте» — как бытие, инобытие которого представляют собой существующие вещи; а в «Политике» — как формально-логический вид. «Идея», согласно Платону, «не рождается и не умирает» (Тимей. 52а). Взаимосвязь «идей» и вещей получает свое выражение в понятиях «подражания» и «причастности»: вещи рождаются вследствие «подражания» определенной «идее» и существуют по причине «причастности». В философской системе Платона «идея» является1. 1) «образцом» (парадигмой) вещей; 2) общим понятием класса сходных вещей (их родовой и видовой характеристикой); 3) сущностью данного класса вещей; 4) их причиной — в значении цели, к которой стремятся все вещи. В диалоге «Тимей» называются три первоначала космоса: «идеи» —г-первообразы сущего, божественный ум-демиург и материя. Бог-демиург из смеси материи и «идей» творит «мировую душу» (жизненный принцип вещей) и делит ее на «стихии» — воздух, огонь, воду и землю. Все вещество состоит, согласно Платону, из треугольников — геометрических плоскостей, образующих те или иные объемы: огонь состоит из телец, имеющих форму тетраэдра (четырехгранника); вода — икосаэдра (двадцатигранника); воздух состоит из октаэдров (восьмигранников); земля — из кубов (шестигранников). Космос имеет черты шара, он совершенен, един и единствен, так как единственным был образец («идея»), подражая которому Бог в начале времен творил видимый мир. Время — «подвижное отражение вечности» — было создано демиургом вместе с божественным космосом. В центре Вселенной — Земля. «Звезды» — Солнце, Луна и планеты («зримые божества») — образуют небесные сферы, которые движутся по орбитам в одном направлении — с запада на восток. Навстречу им медленно движется «круг неподвижных звезд» (т.е. небесный свод). Число «неподвижных звезд» совпадает с числом человеческих душ; «звезды» и души между собой взаимосвязаны. «Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести обычную, блаженную для него жизнь», ^— пишет Платон в «Тимее» (42Ь). Когда движения «звезд» и небесного свода возвращаются к первоначальной точке, тогда истекает «космический год» (=10 000 лет), и история мироздания начинается как бы «с начала».

 Основы платоновской философии были подвергнуты критике Аристотелем иг Onazupa (384—322 до н.э.), учеником Платона и основателем собственной философской школы, получившей название «перипатетической» (греч. peripatos — «крытая галерея» в Ликее, пригороде Афин, служившая местом занятий Аристотеля с учениками). Аристотель — не только один из крупнейших философов древнего мира, но и мыслитель, во многом определивший характер научной и философской традиции средних веков и Нового времени. Так, например, не случайно в Средневековье его называли с большой буквы «Философ», в то время как о Платоне, его учителе, говорили, без уточнений, «Грек».

 С точки зрения Аристотеля, философия — не вдохновение и не экстаз, а наука (греч. episfeme — знание, умение, наука), предметом которой являются высшие принципы, или начала, бытия. У Платона методом философии была диалектика. Для Аристотеля диалектика — «ненаучная» дисциплина, цель которой — убедить собеседника, а не достигнуть истины. Главный ее недостаток заключается в том, что она бездоказательна. В качестве строго «научного» метода Аристотелем предлагается аналитика, т.е. теория аподиктического силлогизма (букв, «доказательного умозаключения»), например: «Все люди смертны»; «Сократ — человек»; «следовательно, Сократ смертен». «Силлогизм, — говорит Аристотель, — есть рассуждение, в котором если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного вначале, в силу того, что положенное есть» {Аристотель, Первая аналитика. I, 24b). Силлогизмы бывают аподиктические, диалектические и эристические. Аподиктический (или «научный») силлогизм отличается от диалектического тем, что исходит из достоверных и необходимых посылок, а не просто «правдоподобных» и «вероятных», и имеет своим результатом не «мнение», а «научное знание» («эпистему»). Софизм (эристический силлогизм) — это ошибочное или исходящее из ложных посылок умозаключение. Сама по себе аналитика не является самостоятельной наукой, но представляет собой «инструмент» научного познания (отсюда название свода логических сочинений Аристотеля — «Органон», от греч. organon, т.е. «орудие», «инструмент»). Существуют четыре ступени познания: ощущение, память, человеческий опыт и наука {Аристотель. Метафизика. I, 980а — 982а ). «Знать» для Аристотеля означает: видеть причины и элементы вещей, т.е. «первичное по природе» и «вторичное для нас». «Первично для нас» — единичное, «вторичным» является общее. С точки зрения Аристотеля, только об общем возможна «наука», знать единичное — невозможно.

 Аристотель в отличие от Платона не признавал самостоятельного существования общих понятий — «идей», составляющих сущность и бытие чувственно воспринимаемой реальности. Приписывать всем вещам одноименные с ними «идеи» — значит только удваивать мир, — как будто большее число сущностей легче познать, чем меньшее. «Идеи» провозглашаются «причинами», однако они неподвижны и не могут являться причиной движения. «Причастность» вещей «идеям» — это только пустые слова и поэтические метафоры. Вообще невозможно, чтобы «врозь находились сущность и то, сущностью чего она является» (Метафизика. ХШ, 1079b). Общее не существует отдельно от единичного, но пребывает в самой единичной вещи и познается только через нее. Не созерцание запредельного мира «идей», а наблюдение и изучение мира реальных, «природных» вещей ведет к пониманию высшей истины.

 Главные сочинения Аристотеля: «Категории», «Герменевтика», «Аналитики» первая и вторая, «Топика» (кн. 1—8), «Метафизика» (кн. 1—14), «Физика» (кн. 1—8), «О душе» (кн. 1—3), «О небе» (кн. 1—4), «О возникновении и уничтожении» (кн. 1—2), «Никомахова этика» (кн. 1—10), «Евдемова этика» (кн. 1—7), «Политика» (кн. 1— 8), «Риторика» (кн. 1—3) и «Поэтика».

 Философия, по Аристотелю, делится на теоретическую («умозрительную»), цель которой — знание ради знания; практическую, цель которой — знание ради деятельности; и «творческую», цель которой — знание ради творчества (Метафизика. VI, 1025b). Теоретическая философия подразделяется на физическую, математическую и философию в собственном смысле слова — «первую философию». К практической философии относятся этика и политика, к поэтической — риторика и поэтика. Теоретические науки возвышаются над практическими и поэтическими науками, а «первая философия» — над остальными теоретическими.

 «Первая философия», со своей стороны, подразделяется на онтологию и теологию. Онтология (букв, «наука о бытии») исследует «сущее, поскольку оно сущее», а также «причины», или высшие принципы, бытия. Теология (букв, «наука о боге») изучает особенный вид бытия — «неподвижную субстанцию». В основании теологии Аристотеля лежат два теоретических допущения: 1) бесконечности не существует; 2) все, что движется, движимо чем-то определенным, т.е. чем-то, что существует «само по себе» (субстанциально). В силу того что движение в космосе не бесконечно, говорит Аристотель, с необходимостью следует предположить существование двух «первых» вещей: «первое, которое движется», и «первое, которое движет» (будучи само неподвижным). «Первое движимое» отождествляется Аристотелем с «первым небом» (сферой «неподвижных звезд»), а «первое движущее» — с «неподвижной субстанцией», пребывающей выше небес и не имеющей никакой пространственной величины (Физика, кн. 8). Этот небесный «неподвижный вечный первый двигатель» есть, по утверждению Аристотеля, высший «бог» и ценностное «начало», от которого зависят Вселенная и природа (Метафизика, XII, 1071b). «Бог» является чистой формой (лат. forma, греч. тогрbe — «вид», «образ», «красота»), или «идеей» («эйдос»), а также самодовлеющим «Умом», мыслящим только себя самого и обретающим в этом «самомышлении» жизнь «вечную» и «блаженную» (Метафизика, XII, 1072b). Будучи сам неподвижным и бестелесным, бог-перводвигатель движет телесным космосом так, как движет вещами любовь, или, точнее, подобно объекту страстного, «любовного» влечения, к которому все стремится как к высшему благу и конечной цели.

 Онтология Аристотеля строится на основании трех моментов: 1) учение о категориях, т.е. способах бытия единичной вещи в качестве определенного нечто (субстанции); 2) учение о причинах бытия субстанции; 3) учение о возможности и действительности, или теория «еще не бытия».

 Учение Аристотеля о категориях, т.е. наиболее общих определениях бытия единичной вещи, основывается на логическом анализе суждения в отношении «сущего вообще». В суждении: «Данная вещь есть то-то и то-то», — «данная вещь» будет субъектом высказывания (логическим подлежащим), а «то-то и то-то» — его предикатом (сказуемым). Изначально категориальный анализ рассматривается Аристотелем как классификация значений связки «есть»: «Сколько значений у связки «быть», .столько обозначаемых ею видов сущего» (Метафизика. V, 1017 а). Каждая вещь «есть» определенное «нечто», определенного «качества» и «количества», «находится» в определенном «месте», «времени», «состоянии» и т.д. Соответственно этому Аристотель устанавливает 10 категорий, т.е. онтологических характеристик способов существования той или иной вещи: сущность, количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие и страдание. Только первая категория («сущность») относится к сфере субстанциально сущего (лат. substantia — «подлежащее», «сущность»), все остальные — к сфере акцидентально сущего (лат. accidentia — «привходящее свойство»). «Сущность» определяется Аристотелем как то, что «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Категории, 2а). Она сама как раз и является тем «подлежащим», о котором «сказывается» («предицируется») все остальное. Например, предикат «белый» сказывается о «человеке» как о своем «подлежащем», но не наоборот. Это значит, что сущность есть нечто «само по себе» и не тождественно «качествам» («белизна») и «отношениям» («большее» или «меньшее»), как это было у Платона. «Подлежащее» на логическом уровне выступает как субъект предикатов, на онтологическом — как сущность, которой свойственно то, что этими предикатами обозначается. «Предикативность», таким образом, оказывается показателем несубстанциальности. Первая категория тоже предикативна («Сократ — человек»), но она автопредикативна (т.е. сказывается о себе самой), поскольку для нее «сказываться о чем» не означает «быть в чем», — так, например, «человек» «сказывается» о Сократе, но не «находится» в нем (ведь не всякий человек — Сократ). Все остальные категории — гетеропредикативны (т.е. сказываются о чем-то другом). С целью отличить предикативную сущность (например, «человек» — вид, «животное» — род, т.е. «эйдос», «идея» определенной единичной вещи) от сущности-подлежащего («Сократ», индивид), Аристотель делит все сущности на «первичные» и «вторичные». Вторичные сущности — это те, которые «сказываются» о «первичных», а «первичные» — те, которые уже ни о чем не «сказываются». В этом смысле вид («человек») — более сущность, чем род («животное»), а отдельный индивид («Сократ») — более сущность, чем вид. Различие между конкретной сущностью и сущностью предикативной («эйдосом») традиционно передается словами «субстанция» и «эссенция» (лат. essetitui — «сущность»). Субстанция есть конкретное «нечто», тогда как эссенция («эйдос» — в значении «чистая сущность») есть качественная определенность вещи. Для обозначения последней Аристотель использовал собственный неологизм — «чтой-ность» (греч. to ti en einai, лат. quod quid erat esse, или quiditas) букв, «что значит быть тем-то и тем-то» или «то, что делает вещь тем, что она есть».

 Причинный анализ (учение о причинах бытия — вторая часть онтологии) нацелен уже не на все сущее, а только на субстанциально сущее: он устанавливает «начала», или «причины субстанции». Таких причин бытия четыре: 1) форма («эйдос», «идея», «чтойность», «сущность», «эссенция») — «формальная причина»; 2) материя («то, из чего») — «материальная причина»; 3) источник движения — «действующая причина»; 4) цель («то, ради чего») — «целевая причина» (Метафизика. I, 983а). «Форма» Аристотеля — это платоновская «идея», превращенная из занебесного «образца» во внутренний принцип существования вещи. Формы вечны и неизменны, они суть общее по отношению к единичному и по природе «первичны». Однако при этом они не оторваны от вещей (т.е. субстанций), и не являются сами вещами. Формы имеют значение предикатов вещей, их родовой и видовой онтологической характеристики. Все возникающее возникает под чьим-то воздействием, из чего-нибудь образуется и чем-то становится. «Быть» для вещи значит «быть чем-то определенным», то есть иметь форму. С точки зрения Аристотеля, нет абсолютного, субстанциального бытия, как и нет абсолютного небытия. Бытие и небытие могут быть только акцидентальными. Парменид утверждал: бытие не может возникнуть ни из бытия (в этом случае оно уже есть), ни из небытия, и следовательно, возникновение невозможно. Аристотель заменяет понятие «небытия-в-себе» понятием «еще небытия», «небытия чем-то определенным», или «лишенности» формы. Становление протекает не от абсолютного небытия к бытию, но от акцидентального «небытия чем-либо» («необразованный человек») к положительному обладанию «эйдосом», или формой («образованный человек»), причем субъект изменения («данный конкретный человек») не возникает и не уничтожается. Аристотель перечисляет три принципа возникновения: форма, отсутствие формы («лишенность») и материальный субстрат, причем первые два понимаются как «противоположности» (Физика, кн. I). Материя, по Аристотелю, это возможность, или потенция (лат. potentia — «возможность», «способность») вещи быть или не быть чем-то определенным. Форма — осуществление этой потенции. Оба эти начала представляют собой структурные элементы вещи, которые «не отделяются» от нее и не являются вообще определенными «нечто». Субстанциальным существованием обладает только «первичная» сущность — конкретная «целостность» вещи, нерасторжимая связь ее элементов — формы и материи (принцип гилемор-физма: от греч. hyle — «материя» и тогрbё — «форма»).

 Возможность есть способность вещи осуществлять движение. Аристотель различает четыре типа движения (или изменения): 1) возникновение и уничтожение; 2) качественное изменение; 3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение; 4) перемещение вещи с места на место. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно — «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (Физика. IV, 219Ь). Число не может существовать в отсутствие души, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве лишь то, что есть, как бы субстрат времени» (Там же. IV, 223а). Эта «материя» — движение. Движение определяется Аристотелем как переход от возможности к действительности. «Сущее актуально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально», — пишет . Аристотель (Метафизика. IX, 1049b). Например, человек «производится» действием человека, образованный — действием образованного и т.д. «Действительность», или «энергия» (греч. energeia — «действие», «осуществление»), обладает онтологическим, ценностным и временным приоритетом над потенцией. От «энергии» (осуществления) как процесса следует отличать «энтелехию» (греч. entelccheia — «законченность», «завершенность»), т.е. конечную «осуществленность» способности вещи быть чем-то определенным (ер. «дом» и «строительство дома»). Если «энергия» — это действие, переход от возможности к осуществленное, то «энтелехия» — следствие и результат этого перехода. «Душа, — согласно известному определению Аристотеля, — есть энтелехия тела, потенциально обладающего жизнью» (О душе. И, 412а). Поскольку материя есть возможность (для мрамора стать изваянием, для семени — человеком, для глины — горшком и тд.), то «энтелехия» в качестве реализации этой возможности отождествляется с формой, а так как конечный итог процесса реализации есть его цель (греч. telos), т.е. «энтелехия» соответствует «целевой причине». Для космоса в целом таким актуальным началом (одновременно действующей, формальной и целевой причиной) должен быть «бог» — «вечный и неподвижный первый двигатель».

 Главные принципы физики Аристотеля следующие: 1) финитизм (лат. finis — «конец», «предел»): с точки зрения Аристотеля, космос конечен (сферичен) и ограничен в пространстве; бесконечности и пустоты не существует; отсюда — запрет бесконечных причинно-следственных связей в природе и идея «небесного перводвигателя»; 2) телеологизм (греч. telos — «цель»): «бог и природа, — говорит Аристотель, — ничего не делают напрасно» (О душе. Ill, 432b); 3) ква-литативизм (лат. qualitas — «качество»): с точки зрения Аристотеля, квантитативные методы математики не применимы в области физики (вопреки учениям пифагорейцев и Платона); 4) дуализм «подлунного» и «надлунного» миров. В «подлунной» области все тела образованы из четырех элементов — огня, воздуха, воды и земли, — это область изменчивого и преходящего: в ней происходят процессы возникновения, роста и гибели всевозможных вещей, в том числе живых существ, — движение тел в подлунной области строго прямолинейно; в «надлунной» области нет места возникновению и гибели: здесь находятся одни небесные тела — звезды, планеты, Луна и Солнце, совершающие свои круговые движения, — это область «пятого элемента», «эфира», который у Аристотеля обычно именуется «первым телом»; «эфир» ни с чем не смешан, вечен и не переходит в другие элементы, он не обладает тяжестью или легкостью и его естественным движением является движение по кругу; 5) концепция иерархической лестницы природы, в которой каждая высшая ступень имеет и ценностное превосходство над низшей (Аристотель описал 450 видов живых ещуеств и расположил их в строгом порядке); 6) антикосмогонизм: космос, согласно учению Аристотеля, вечен и неподвижен; он не возник ни в результате акта творения (как у Платона), ни в ходе естественного космогонического процесса (как у «досократиков»); отсюда — отказ от генетических объяснений устройства мироздания.

 В этике и политике Аристотель — классический представитель эвдемонизма. Высшим благом для человека является счастье (греч. еиdaimonia — «счастье»), которое заключается в деятельности души по осуществлению своей добродетели. Душа состоит из двух частей: разумной и неразумной. Разум действует как бы в двух направлениях: он, с одной стороны, осуществляет контроль за неразумной частью души («умеряет страсти»), с другой — правильно действует сам по себе. «Правильность» действия разума определяется «правильной нормой», обусловленной социально и по этой причине не претендующей на всеобщность. Добродетели, осуществляемые в разумной деятельности, делятся на «этические» и «дианоэтические» (интеллектуальные). «Дианоэтическая добродетель возникает и развивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки» (Никомахова этика. II, 1103а). «Этическая» добродетель, вопреки Сократу, не есть результат познания, а приобретается через воспитание и «привычку». Она определяется Аристотелем как «середина между двумя пороками» (принцип метриопатии, букв, «умереннострастия»). Смелость — это среднее между драчливостью и трусостью; щедрость — между мотовством и скупостью; справедливая гордость — между чванством и уничижением; остроумие — между шутовством и грубостью; скромность — между застенчивостью и бесстыдством; и т.д. Справедливость — это среднее между бесправием и беззаконием, поэтому, говорит Аристотель, «понятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое — противозаконное и неравное» (Там же. V, 1129а). Сопоставление справедливости с законом и равенством приводит к ее разделению на «уравнительную» и «распределительную». Цель первой — способствовать воздаянию равным за равное; второй — распределение благ согласно достоинству граждан.

 Государство, по Аристотелю, есть «общение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Политика. VII, 1328а). Конечная цель государства (полиса), как и каждого человека, состоит в «счастливой и прекрасной жизни», поэтому главной его задачей является воспитание граждан в нравственной (т.е. «этической») добродетели. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного устройства. Все они делятся им по двум основаниям: по количеству правящих и по цели правления. С точки зрения цели все государства являются либо «правильными», либо «неправильными»: в первых власть имущие имеют в виду общую пользу, во вторых — исключительно собственную. Если делить по количеству правящих, то в одних государствах будет один правитель (либо монарх, либо тиран), в других — богатое меньшинство (либо «лучшие» — аристократы, либо «немногие» — олигархи), в третьих — бедное большинство (либо политы — «граждане», либо демос — «народ»), В результате, по Аристотелю, образуются три «правильные» формы правления — монархия, аристократия и полития и три «неправильные» — тирания, олигархия и демократия. «Желательным» государственным строем является аристократия, букв, «правление лучших» (Политика. IV, 1293b), однако в реальных условиях для большинства государств наиболее «образцовой» формой правления Аристотель считает политик/ — смешение олигархии и демократии.

 § 4. Философские направления поздней Античности: скептицизм, эпикуреизм, стоицизм

 После Аристотеля начинается третий и последний период развития греческой философии, получивший название «эллинистический», который заканчивается в начале VI в. н.э., когда императором Юстинианом был издан эдикт (529 г. н.э.), запрещавший преподавание философии в Афинах, и когда прекратила свое существование основанная Платоном в Афинах Академия. Начало этого периода характеризуется упадком греческих полисов и последующей потерей греческими государствами политической независимости, а также распространением греческой образованности далеко за пределами Эллады, «эллинизацией» окружающих Грецию стран и усвоением греками элементов восточных цивилизаций. Исчезновение резких национальных границ, рост имущественного неравенства, утрата веры в прочность религиозных, моральных и политических принципов, организовывавших жизнь древнегреческих полисов, неуверенность в будущем стали причиной возникновения новых философских теорий и направлений, искавших себе опору не в политической практике и не в общественных преобразованиях, а в особом мировоззрении, обеспечивающем человеку покой, невозмутимость духа и сознание внутренней свободы. Философия этого времени претендует на руководство лишь частной жизнью отдельного единичного человека и становится своеобразным эквивалентом житейской мудрости.

 Одно из философских учений поздней Античности получило название скептицизм (греч. skeptikos — «рассматривающий», «исследующий»). Его основателем был Пиррон из Элиды (ок. 365 — ок. 275 до н.э.), учившийся в молодости у софистов и атомистов. По легенде, он принимал участие в восточном походе Александра Македонского и «общался» с индийскими мудрецами и персидскими магами. Главным методом философии он провозгласил «эпохе» (греч. еросbё — «остановка», «задержка») — «воздержание от еркдений», т.е. «такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем». Пиррон не писал философских трактатов, и о его воззрениях можно судить только на основании поздних свидетельств. С точки зрения Пиррона, для до-встижения счастья нужно задаться тремя вопросами: «Что мы знаем о вещах?», «Как мы должны к ним относиться?» и «Что из этого вытекает?» На это он отвечал: «Мы ничего не знаем; мы должны относиться к вещам с полным безразличием, и из этого вытекает полная невозмутимость». Вещи неразличимы и безразличны, неустойчивы и не допускают о себе никакого определенного суждения. Поэтому нужно освободиться от всех своих субъективных представлений, не склоняться ни к утверждению, ни к отрицанию, оставаться «непоколебимыми» и обо всем рассуждать следующим образом: «это ничуть не более так, чем так», или «это и так, и не так», или «это ни так, ни не так». В результате осуществления «эпохе» человек сначала достигает «афасии» (греч. aphasia — «оцепенение», «онемение») — состояния, при котором о вещах «нечего больше сказать», а затем «атараксии» (греч. ataraxia — «невозмутимость», «спокойствие») — безмятежности и «тишины», т.е. полного отсутствия волнений.

 По мнению Эпикура Афинского (341 — 271 до н.э.), основателя эпикурейской философской школы, философия есть деятельность, доставляющая людям посредством исследования и размышлений счастливую и безмятежную жизнь.

 «Пусты слова того философа, — говорит Эпикур, — которыми не {• врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии — если она не изгоняет болезни души». Цель философии — достижение счастья, т.е. полного отсутствия страданий. Философия состоит из трех частей: этики, физики и каноники (греч. Icanon — «правило», «образец»). Этика — самая главная из дисциплин, она представляет собой учение об условиях достижения счастья, а также о том, что ему препятствует. Своеобразным обоснованием этики служит физика — учение о природных началах («атомах») и строении мироздания. Обоснованием физики служит каноника — знание критерия истины и правил ее постижения. Если счастье состоит в освобождении от страданий, в частности от страданий, которые внушаются верой в бессмертие, в сверхъестественные божественные силы, неправильными представлениями о смерти и верой в рок или судьбу, то физика путем открытия естественных связей в мире должна разрушить веру и суеверие, а каноника — показать критерии истины, без чего невозможна разумная жизнь. Эпикур признавал существование богов, «наслаждающихся блаженной жизнью» (Письмо к Менекею, 123), однако при этом он отрицал их влияние на жизнь Вселенной и человека, отводя им место в «промежутках между бесчисленными мирами» («метакос-миях»). Боги «живут незаметно» — в полном согласии с главным этическим принципом Эпикура.

 В сочинении, озаглавленном «Канон», он называет три основных критерия истины: «ощущения», «предвосхищения» и «претерпевания». Впоследствии эпикурейцы прибавили к ним дополнительный — «воображаемый набросок мысли» (Диоген Ааэртский. X, 31). Под ощущениями Эпикур понимает как чувственные восприятия, так и образы фантазии. И те и другие являются следствием проникновения в человека «образов» («отображений») вещей, подобных по виду плотным телам, но по тонкости далеко их превосходящих (Письмо к Геродоту, 46—48). Эти «образы» «проистекают» от единичных вещей и проникают внутрь человека различными способами: либо они истекают от вещи с устойчивым постоянством и проникают в органы чувств, образуя при этом чувственные восприятия, либо носятся изолированные в воздухе, подобно паутине, время от времени переплетаясь друг с другом, а затем проникают не в органы чувств, а в «поры» нашего тела, и тогда возникают различные фантастические образы (химеры, кентавры и т.д.). На основе всех прошлых ощущений вырабатывается «предвосхищение», т.е. такое знакомство с тем или иным предметом, которое позволяет отличить один предмет от другого, а затем уже обсуждать и исследовать данную вещь в отличие от другой. «Предвосхищением эпикурейцы называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, т.е. память о том, что часто являлось нам извне, например: «Это вот — человек». В самом деле, когда мы говорим «человек», предвосхищение вызывает в нашей мысли его отпечаток, предварением которого были ощущения» (Диоген Лаэртский. X, 33). «Мысленный отпечаток» вещи в душе приводит к возникновению «претерпевания», т.е. такого «чувства», которое в дальнейшем подсказывает человеку, какие ощущения следует предпочитать, а каких избегать. Последний критерий истины — «воображаемый набросок мысли» — есть, согласно эпикурейцам, движение разума навстречу тому впечатлению, которого он не испытывал, или «набросок», «отображение» чувственной вещи, еще не оставившей в нем своего материального отпечатка. Источником знания, по Эпикуру, являются ощущения, которые «истинны» и «очевидны». Ложь возникает только вследствие «мнения» и «суждения». «А ложь и ошибка всегда лежит в прибавлениях, делаемых мыслью к чувственному восприятию относительно того, что ожидает подтверждения или опровержения, но что потом не подтверждается или не опровергается» (Письмо к Геродоту, 50). Все заблуждения возникают как результат ошибочных «предвосхищений» (предположений) разума. Эпикур принимал одновременно несколько объяснений одного и того же явления, если только они исходили из естественных причин. Ибо «если кто одно объяснение оставляет, а другое, в такой же мере согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно, оставляет область всякого научного исследования природы и спускается в область мифов» (Письмо к Пифоклу, 87).

 В основании физики Эпикура находятся два положения, недоступных чувственному восприятию: 1) ничто не происходит из несуществующего; 2) Вселенная всегда была такой, какая она теперь и всегда будет такой оставаться (Письмо к Геродоту, 38). Следуя Демокриту, Эпикур полагал, что тела или представляют собой соединения, или то, из чего образованы соединения — неделимые плотные частицы — «атомы», различающиеся по форме, величине и весу. Допуская различие «атомов» по весу, Эпикур отступал от учения Демокрита, не указывавшего на такое различие. «Атомы» существуют в безграничном пространстве и вечно движутся в пустоте с одинаковой скоростью (Письмо к Геродоту, 39—41; 54—56; 61—62): под действием собственной тяжести все они движутся прямолинейно, т.е. «сверху вниз». Число «атомов» бесконечно, Наиболее важной особенностью физики Эпикура было то, что в противоположность Демокриту, не допускавшему случайности и свободы в природе и считавшему, что все связано между собой строгой необходимостью, Эпикур признавал свободу как в поведении людей, так и в движении «атомов». Он учил о спонтанном (случайном) отклонении «атомов» от прямолинейного движения, в результате которого их траектории пересекаются, образуются вещи, взаимосвязи между вещами и само мироздание («космос»). Вселенную Эпикур считал бесконечной и безграничной, как и число миров, возникающих в ней вследствие взаимодействия «атомов» (Письмо к Геродоту, 42—43; 45). Душа человека, по Эпикуру, представляет собой вещество, состоящее из тонких частиц, рассеянное по всему телу, «очень похожее на ветер» (Письмо к Геродоту, 63). «Говорящие, что душа бестелесна, — писал Эпикур о платониках, — утверждают вздор» (Там же, 67). Вместе с разложением тела душа рассеивается. «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» (Письмо к Менекею, 125).

 Главным положением этики Эпикура было утверждение, что началом и концом счастливой жизни является наслаждение (греч. bedonz — «удовольствие», «наслаждение»), что оно — «первое и прирожденное благо» (Там же, 128). В этом этика эпикурейцев совпадала с учением киренаиков — последователей Аристиппа. Однако в отличие от Аристиппа, считавшего удовольствие положительным состоянием души, которое вызывается ровным движением, Эпикур сводил удовольствие к отсутствию страданий. Цель жизни, с его точки зрения, заключается в состоянии полной свободы от телесных страданий и душевных тревог, т.е. в душевной невозмутимости и безмятежности («атараксии»). Удовольствие, по Эпикуру, является главным критерием поведения человека: «С него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, используя претерпевание как мерило всякого блага» (Там же, 129). Удовольствие следует подчинять благоразумию (греч. phronesis — «разумение», «благоразумие»). Благоразумие Эпикур считал «величайшим из благ»: «Оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели: благоразумие учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» (Письмо к Менекею, 132). Все желания Эпикур делил на «естественные» и «вздорные» (или «пустые»), а «естественные» подразделял на «необходимые» и «не необходимые» (Там же, 127). В отдельных случаях Эпикур советовал избегать удовольствия и предпочесть им страдания, а именно в тех, когда «удовольствие сопровождается большими неприятностями или когда за страданием следует большее удовольствие»: «Наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое благо заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать; а надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное — ведь порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло — как на благо» (Там же, 129). Умение сочетать «разумное» и «приятное» не дается человеку легко, поэтому счастье (невозмутимость духа, «атараксия») достигается только вследствие "длительного обучения и упражнения (греч. askesis). Главный нравственный принцип своей философии Эпикур сформулировал в виде правила: «Живи незаметно». Государство, с его точки зрения, представляет собой общество индивидов, где каждый стремится жить по-философски, т.е. «в свое удовольствие», и не мешать при этом другим. Понятие справедливости определяется им на основе общественного соглашения между людьми не вредить друг другу: «В целом справедливость для всех одна и та же, поскольку она есть польза во взаимном общении людей; но в применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же» (Главные мысли, 36).

 Самым значительным из последователей Эпикура был римский поэт и философ Тит Лукреций Кар (ок. 99 — ок. 55 до н.э.), автор поэмы «О природе вещей». В шести книгах поэмы излагаются основания физики Эпикура (кн. I и II), учение о душе (кн. III), о природе познания (кн. IV), о рождении мира и устройстве Вселенной (кн. V— VI). ИСТОЧНИК социального зла Лукреций усматривает в ложных мнениях людей, а самым опасным из них ему представляется страх перед смертью, вытекающий из представлений о загробной жизни души. Люди стремятся к богатству, почестям и прочим мнимым благам из-за боязни лишений, а боязнь лишений есть не что иное, как смягченная форма страха перед смертью. Преодоление этого страха на основании эпикурейского учения должно устранить источник ненужных стремлений и открыть перед людьми перспективу блаженной жизни. Лук-' реций последовательно излагает философские взгляды своего предшественника. Материя (лат. materia — термин Лукреция) вечна и нерушима. Бесконечное количество «атомов» — «индивидов» (лат. individuum — «неделимое») и безграничное пустое пространство исчерпывают природу; никакой третьей сущности, помимо материи и. пустоты, не существует. Каждая вещь, доступная нашему восприятию, представляет собой сочетание разнородных «атомов», но сочетания эти не вечны: вечны только «первотела». Рождается и гибнет бесконечное количество миров, среди которых наша земля и наше небо составляют лишь единицу в бесчисленном множестве. Душа и разум рождаются вместе с телом и вместе с ним умирают. Страх перед смертью вызван грубыми суевериями, непониманием законов природы, неумением правильно жить и уйти из жизни «наподобие гостя, насытившегося пиршеством». Основой для объяснения ощущений служит учение о материальных «отображениях», которые отделяются от тел и проникают в органы наших чувств. Возникновение всех живых существ Лукреций приписывает богатству «жизненных семян» в молодой земле. Земля сотворила многочисленные породы животных, но далеко не все из них оказывались приспособленными к жизни и к продолжению рода. Человеческая культура молода и еще совершенствуется. Движущая сила развития человечества — «нужда», потребность; человек учится искусствам у природы, используя при этом свои природные задатки. Так, например, естественные крикилегли в основу языка. «Все это людям нужда указала, и разум пытливый. Этому их научил в движеньи вперед постепенном», — утверждает Лукреций (V, 1452— 1453). Запас вещества, составляющего наше тело и душу, необходим для последующих поколений, и сознание того, что на фоне вечной жизни природы отдельные вещи неизбежно являются преходящими, Лукреций считает важнейшим условием для достижения «безмятежности», т.е. счастья.

 Философской противоположностью эпикуреизму явилось учение стоической школы, сложившееся на основе иных теоретических принципов и иначе решавшее основные проблемы практической философии. Основателем этой школы был Зенон из Китиона (ок. 333 — 262 до н.э.), в молодости 'Испытавший большое влияние со стороны «сократиков» — киников и мегариков. Свое название стоицизм получил от названия места собрания учеников Зенона — «Разукрашенной Стой» (греч. Stoa poikile — портик в Афинах, украшенный картинами художника Полигнота). Историю стоической школы делят на три периода: 1) Древняя Стоя (конец IV — середина II в. до н.э.); 2) Средняя Стоя (середина II в. до н.э. — начало I в. н.э.) и 3) Новая Стоя (I—II вв. н.э.). К Древней Стое относят Зенона, Клеанфа из Асса (ок. 331 — 232 до н.э.) и Хрисиппа из Сол (281 / 277 — 208 / 205 до н.э.); к Средней — Панэтия (ум. ок. 100 до н.э.) и Посидония (ок. 135 — 51/ 50 до н.э.); среди представителей Новой Стой выделяются Луций Анней Сенека (4 / 1 до н.э. — 65 н.э.); Эпиктет (ок. 50 — ок. 140 н.э.) и император Марк Аврелий (121—180 н.э.). О сочинениях стоических философов первых двух периодов можно судить исключительно по фрагментам и вторичным свидетельствам; от периода Новой Стой осталось большое количество произведений на латинском и греческом языках.

 Философия, с точки зрения стоиков, есть «стремление к мудрости» и «упражнение в добродетели». Мудрость для них является «знанием дел божественных и человеческих» (Секст Эмпирик. Против ученых. IX, 13). Цель философии — научить человека «правильной» (добродетельной) жизни, т.е. «жизни согласно с природой», поскольку природный закон и закон добродетели — одно. Стоический «идеал» — это «мудрец», т.е. такой человек, который безропотно, но с достоинством повинуется неизбежности или воле богов, руководствуясь в жизни принципом: «Кто хочет, того судьба ведет, кто не хочет, того она тащит».

 Стоики делили философию на физику, этику и логику. Логика сравнивалась с костями и сухожилиями животных и скорлупою яйца, этика — с мясом животных и белком яйца, а физика — с душой животных и желтком яйца. Мир («космос») представляется в стоицизме находящимся в бесконечном пространстве (пустоте) разумным живым существом, организующим все свои части в целесообразно устроенное целое. «Мир един, конечен и шарообразен по виду»; «его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным» (Диоген Ааэртский. VII, 140). Реальными признавались только тела; «бестелесными» стоики называли место, время и пустоту, а также значения слов и предложений. В мире, едином самом по себе, различались два начала — активное и ' пассивное, «действующее» и «претерпевающее»: «По их мнению, есть два начала мироздания — действующее и испытывающее воздействие. То, которое испытывает воздействие, — это бескачественная сущность, или вещество. А действующее — это присутствующий в ней логос, или Бог; он вечен и творит все, что в ней существует» (Там же. VII, 134). Единстве этих начал образует единство Вселенной; оба начала телесны и не имеют формы; они не существуют друг без друга и различаются только в понятии. «Претерпевающее» начало является материей в собственном смысле слова. «Действующее» начало есть разум, «логос» и божество, представляющее собой тончайшую, всюду распространенную и все наполняющую материю, которую стоики, следуя Гераклиту, называли «огнем», или «творческим огнем», или теплым дыханием — «пневмой» (греч. рпеитл — «дыхание», «дуновение»). В процессе возникновения вещей часть огненного дыхания обращается в воздух, часть воздуха — в воду, в свою очередь часть воды — в землю. Говоря о строении вещей, стоики различали «связующие» начала — огонь и воздух и «связываемые» начала — воду и землю. По истечении определенного периода времени наступает «мировой пожар» (греч. ekpyrosis), и все вещи вновь обращаются в огонь. Затем возникает новый мир, после чего через определенный срок следует новый «мировой пожар». Так следует друг за другом бесконечное число мировых циклов. «Творческий огонь», или бог, является «семенем» космоса, «сперматическим (породительным) логосом» (греч. logos spermatikos) и источником формирующих смыслов отдельных вещей. Бог, или «логос», пронизывающий весь мир, одновременно является также природой целокупного космоса, его внутренней силой и природным законом, управляющим мировым развитием. «Природой они (т.е. стоики) называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное. Природа есть самодвижущее самообладание, производящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки» (Там же. VII, 148).

 «Логос» является также «промыслом» (греч. pronoia —«промысел», «попечение») и «судьбой» (греч. heimarmene — «судьба», «рок»), которую стоики трактовали как последовательность событий, или как цепь совокупности всех причин. «Промысел» и «судьба» в виде огненной «пневмы» пронизывают весь мир и образуют «космическую симпатию» (греч. sympatheia — «сочувствие») всех отдельных частей и тел, на основе которой возможно предсказание.

 Душа, по учению стоиков, также телесна и является частью божественного огня. Она проницает все тело, а после его смерти отделяется от него и перестает быть носителем личностных свойств. Душа имеет восемь частей: пять чувств, речевая и «породительная» способность, а также «ведущая часть души». «Ведущая часть души — это главная ее часть, в которой зарождаются представления и побуждения и оттуда исходит разум; место ее — в сердце» (Там же. VII, 159). Познание возникает из ощущений и «представлений» (греч. phantasia — «представление», «впечатление»). «Представление» есть «отпечаток» вещи в «ведущем начале». Из таких «отпечатков» образуются воспоминания, на основе которых складывается опыт. Общие понятия О вещах создаются в ходе анализа «представлений» путем выделения общих признаков сходных между собой «впечатлений».

 Значительное место в учении стоиков отводилось логике, которую они понимали очень широко — как науку о мысли и речи, т.е. учение о божественном разуме («логосе») в его мысленном и речевом выражении. Логика делилась стоиками на диалектику (учение о рассуждениях в форме вопросов и ответов, или наука об истинном и ложном и о том, что не относится ни к тому, ни к другому) и риторику (учение о рассуждениях в форме непрерывной речи). Диалектика в свою очередь подразделялась на учение об обозначающем (т.е. звуках речи и словесных выражениях) и обозначаемом (том, что они обозначают и выражают). В анализе слова стоики различают: бестелесный смысл — высказываемое, которое бывает истинным или ложным; обозначающее — телесный звук; и телесный объект, к которому относится слово.

 С точки зрения стоиков, все в мире предопределено и человеческая свобода сводится к тому, чтобы поступать согласно предопределению из собственного побуждения, а не по принуждению. «Первым побуждением живого существа, — говорят стоики, — является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама по себе» (Там же. VII, 85). Не на удовольствие, как учили эпикурейцы, а на самосохранение направлено основное влечение человека. Главным этическим принципом философии стоиков было требование «жить согласно природе». Удовольствие может быть только следствием удовлетворения влечения, соответствующего природе. Из всех элементов человеческого существа высшим является разум, через который человек познает мировой порядок. На «сохранение разума» и должна быть направлена человеческая деятельность. Только пребывая «в согласии с разумом» человек не вступает в противоречие с требованиями природы. Поэтому жизнь человека должна быть «разумной» (греч. bios logikos). Если для Эпикура критерием нравственного поведения было разумное удовольствие, то для стоиков таким критерием становится долг, определяемый разумом. Деятельность согласно разуму есть добродетель. «Добродетель заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин. В ней заключается счастье, ибо она устраняет душу так, чтобы вся жизнь стала согласованной. С этого пути разумное существо иногда сбивается, увлекшись внешними заботами или попав под влияние близких; но сама природа никогда не дает ему поводов сбиться с пути» (Диоген Ааэртский. VII, 89). Добродетель — это подлинное благо, и она сама по себе достаточна для блаженства. Злом является только порок; все остальное («внешние блага»): жизнь, здоровье, богатство — «безразличны». Диоген Лаэртский пишет: «Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем, ни другим. Блага — это добродетели: благоразумие, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное» (Диоген Ааэртский. VII, 102). «Безразличные» вещи стоики подразделяли на две категории: «предпочтительные» (здоровье и богатство) и «непредпочтителъ-ные» (болезнь и бедность). Страсть, по утверждению стоиков, есть «неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение» (Там же. VII, 110). Главные страсти составляют четыре рода: скорбь, страх, желание и наслаждение. Скорбь есть «неразумное смятение души»; страх есть «ожидание зла»; желание — «неразумное возбуждение»; наслаждение есть «неразумное возбуждение к предмету, который лишь по видимости предпочтителен». Страсти следует не только умерять, но и полностью искоренять, т.е. стремиться к освобождению от страстей, к «бесстрастию», или «апатии» (греч. apatheia — «отсутствие страстей»). Человек, достигший «апатии» и «автаркии» (греч. autarkeia — «независимость», «самостоятельность»), становится «мудрецом». Мудрец — «бесстрастен», «несуетен» и «божествен», он один — «свободен», тогда как все остальные люди — «рабы». Чертой радикализма этики стоиков было отрицание степеней добродетельности. Между пороком и добродетелью нет «середины»: человек может быть или добродетельным — мудрецом, или порочным — глупцом. Признание жизни лишь внешним благом приводило к допущению добровольного ухода из жизни; при невозможности жить и действовать «в соответствии с разумом» стоики считали оправданным самоубийство. Они ценили брак, основанный на нравственных началах, дружбу, не отвергали государства, но приходили к проповеди космополитизма, к учению об универсальном мировом гражданстве, к учению о равенстве и братстве всех людей как детей единого бога, или природы.



 § 5. Неоплатонизм и завершение античной философской традиции


 Неоплатонизм («новый платонизм»), зародившийся в III—IV вв. н.э., представляет собой не только последний этап греческой эллинистической философии, но и, по замыслу его представителей, своеобразный синтез всех достижений античной философской традиции вообще, начиная с «досократических», архаических времен. В качестве философской системы неоплатонизм сводится к учению об иерархическом строении бытия и к мысленному конструированию его нисходящих ступеней, последовательно возникающих путем постепенного ослабления первой и высшей ступени в следующем порядке: Единое, Ум, Душа и Материя; при этом структурное разделение истинно сущего бытия является аналогичным внутренней структуре самопознания. В космосе, учат неоплатоники, совершается вечная жизнь в виде «истечения» и «нисхождения» бытия из высших сфер в низшие и обратного его «восполнения» и «восхождения». Задача человека заключается в осознании им своего «заключения» в материальном мире и в подготовке к выходу из него путем внутреннего восхождения от телесной, «земной» жизни к жизни Души, от жизни Души к жизни Ума и от Ума к тому высшему сосредоточению человеческого существа, которое ведет к общению с Единым. Концепцию Единого (греч. to hen — «одно», «единственное») как единого первоначала бытия вещей неоплатоники разрабатывали на основе гл. 20 платоновского диалога «Парменид» (137с — 142а) и учения о высшем Благе как таковом в кн. VI «Государства». Родоначальником всей этой традиции был Плотин Аикополитан-ский (г. Ликополь, Египет) (205 — 270).

 Подобно Платону, Плотин различает два вида реальности: истинно сущее бытие — идеальное и совершенное и чувственный мир природы — изменчивый и обманчивый. Истинно сущее бытие представляет собой платоновский мир «идей», объединенных в Уме — первом осуществлении мощи Единого (или Блага) — высшего принципа бытия Ума, Души и всего мироздания. Единое, пишет Плотин, переполняясь самим собой, требует перехода в «иное», однако при этом Единое «не убывает» и остается всегда тем же самым, и «иное» только отражает его, т.е. является «видом» («идеей»), «Умом» и «умопостигаемым космосом» (Энн. V, 9, 9). «Переполнение Блага произвело нечто другое. Произведенное им обращается к нему, наполняется им и его созерцает: таким образом возникает Ум» (Энн. V, 2,1). Само Единое — выше Ума и бытия («за пределами бытия»), непознаваемо, неизреченно, сверхмыслимо и сверхчувственно. Оно — «первоначальная самость и сверхбытийная самость» (Энн. VI, 8, 14). Поскольку природа Единого творит все вещи, оно само не есть что-либо из них. «Единое существует не потому, что оно действует или мыслит, а только ввиду того, что оно покоится в себе самом. Это — нечто, от чего зависит все, но которое само ни от чего не зависит. Стало быть, оно должно оставаться неподвижным, и все должно обращаться к нему, как круг ориентирован на центр, откуда исходят радиусы» (Энн. I, 7, 1). Подобно тому, утверждает Плотин, как источник наполняет все реки и при этом не иссякает, подобно тому, как солнце освещает поверхность земли и при этом нисколько не затемняется, подобно тому, как цветок испускает свой аромат и сохраняет свой запах, так Единое изливается, «излучается» вне себя от избытка свой полноты, неизменно пребывая в самом себе. Первым таким «истечением», эманацией (лат. emanatio — «истечение», «распространение») внутренней мощи Единого является Ум, тождественный бытию. Ум теряет единство и простоту Единого (Блага) и составляет первое множество («первоначальную двоицу»), — тождество бытия и мышления. Ум познает себя самого, а «познающий себя является двойственным» (Энн. V, 3, 4). Ум и объекты его мышления («идеи») отождествляются: «Идея есть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей» (Энн. V, 9, 8). Важнейшее место среди «идей» занимают категории сущности, движения, покоя, тождества и различия. Это «первые роды», из которых следуют все остальные. Ум, обращаясь к Единому, определяет его как то, что превышает мышление, — т.е. сущность; различая себя от него, Ум полагает его как то, что пребывает в покое, а себя — как то, что находится в вечном движении мысли; предполагает его как то, что всегда то же самое, или тождество, а себя — как его другое, или различие. Плотин выступает с критикой Аристотеля, который в своем учении о категориях не проводил различия между категориями чувственного и умопостигаемого. Согласно Плотину, поскольку чувственный мир выступает «образом», отражением умопостигаемого, пяти «первым родам» истинно сущего отвечают пять родов чувственно воспринимаемого: это аристотелевские категории сущности (форма, материя и единичная вещь), отношения (например, причина или элемент), привходящего свойства — «акциденции» (качество и количество), «того, в чем» находится сущность (пространство и время) и движения сущности (действие и страдание, «претерпевание»). Красота и совершенство Ума превышает красоты природного мира: «Да, Ум прекрасен; он — прекраснейшее из всего, что есть; окруженный чистым светом и ослепительным блеском, он охватывает природу всех существ. Наш вещественный мир, такой красивый, — не более чем его отражение и тень. Ум живет благословенной жизнью; восхищение овладевает тем, кто его видит, приобщается к нему и соединяется с ним так, как это необходимо» (Энн. III, 8,11). «Все здесь (т.е. в Уме) полно жизни и как бы вскипает. Это подобно потоку, исходящему из одного источника; его нельзя сравнить с единым дыханием или теплом, но скорее с единым свойством, объединяющим все свойства, с нежностью, сочетающейся с ароматом, где вкус вина соединялся бы со всеми другими привкусами и всеми оттенками; здесь — все свойства, воспринимаемые осязанием и слухом. Все тут — мелодия, все тут — ритм» (Энн. VI, 7, 12).

 Если Ум представляет собой результат преизлияния мощи Единого, то Душа является произведением (эманацией) Ума. Ум творит Душу в силу своего совершенства: «поскольку он совершенен, он должен рождать, ибо такая полнота силы не может оставаться бесплодной» (Энн. V, 1, 7). Со своей стороны, Душа «произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь, — тех, которых питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе, и она же произвела Солнце и великое небо, которое она устроила и украсила, привела в движение и призвала к жизни. Она должна, следовательно, быть более ценным, чем все то, что возникает и уничтожается согласно тому, дает ли она жизнь или отнимает. Сама же она существует вечно, ничуть не умаляясь» (Энн. V, 1, 3). Душа, согласно Плотину, состоит из двух частей: высшая (разумная) ее

 . часть всегда пребывает в области умопостигаемого; другая — низшая (чувственная) — ниспадает в дерзостном своеволии «быть» в область материи, к беспредельной возможности бытия. Низшую часть Души Плотин называет «природой». Цель человеческой жизни заключается в том, чтобы душа постепенно вернулась от вещного, материального, или плотского, через посредство чувств к идеальному, или умопостигаемому, а от него — к Единому, сверхсущему принципу бытия.

 Учеником Плотина был Порфирий Тирский (ок. 234 — ок. 30S). В главном своем сочинении «Отправные пункты для восхождения к умопостигаемому» Порфирий дает краткое описание философской системы Плотина, опуская при этом учение о Едином и подчиняя все философские рассуждения этической проблематике. Цель философии, с точки зрения Порфирия, состоит в исцелении и спасении души, которое достигается путем «философского самоубийства» — отрешения души от тела, ее очищения и последующего восхождения к богу (т.е. к божественному Уму). Приобщение к божеству происходит не пространственно и телесно, а в результате его «познания». Для философа («знающего») бог всегда находится рядом, а для невежды («незнающего») он, пребывая во всем, отсутствует. Это знание бога тождественно самопознанию, поэтому восхождение к собственной сущности (т.е. к содержанию своего ума) начинается с любви к себе самому и находит свое выражение в стремлении к добродетельной жизни. Все добродетели делятся, согласно Порфирию, на четыре группы: 1) политические (гражданские) имеют своей целью обуздывать неразумные страсти;

 2) «катартические» (т.е. очистительные) — освобождение от всего земного и достижение бесстрастия; 3) душевные добродетели обращают душу к первопричине всего; наконец, 4) духовные, или умственные, создают первообраз всех добродетелей. Таким образом, добродетели располагаются иерархически, соответствуя ступеням восхождения к умопостигаемому.

 Наибольший резонанс получили логические сочинения Порфирия — «Введение» к «Категориям» Аристотеля и комментарий к ним. Здесь Порфирий ставит вопрос об онтологическом статусе родов и видов вещей, выражаемых общими понятиями: «Существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или существуют в чувственных предметах и опираясь на них?» (Порфирий. Введение, I, la). Проблема, поставленная здесь Порфирием, послужила позднее источником схоластических споров о природе универсалий (общих понятии) — между номиналистами, реалистами и концептуалистами. Вновь обращаясь к учению Аристотеля о категориях, которое было подвергнуто критике Плотином, Порфирий предварительно осуществляет анализ так называемых пяти звучаний — т.е. характеристик понятий рода, вида, видового отличия, собственного признака и признака привходящего, или случайного. Род — это то, что относится ко многому и различному и высказывается о них как сущность. Род высказывается о видах («животное» — род по отношению к людям, быкам, лошадям и тд.) и индивидах (каждый отдельный бык, человек и тд. тоже «животное существо»). Вид высказывается об индивидах («Сократ — человек»). Оба признака и видовое отличие могут быть в равной мере и видами и индивидами. В результате всех этих рассуждений образуется знаменитое «древо Порфирия» — своеобразная пирамида понятий различной степени общности: все сущности первоначально делятся на «телесные» и «бестелесные»; «телесные» сущности делятся на «живые» и «неживые»; «живые» сущности делятся на «чувствующие» и «бесчувственные»; «чувствующие —. на «разумные» и «неразумные» и тд. вплоть до единичных сущностей (индивидов). «Древо Порфирия» представляет собой, с одной стороны, схему обобщения понятий за счет отбрасывания частных признаков, с другой — наглядное изображение метода постижения высшего принципа бытия — Единого, т.е. такого понятия, из которого вследствие его разделения образуются все остальные понятия — характеристики бытия единичных вещей. Это высшее понятие, с точки зрения Порфирия, охватывает все сущее и в то же время оказывается самым бедным и бессодержательным, хотя и претендует на то, чтобы быть самым богатым и полным. По этой причине Единое может быть определено только отрицательным способом: все его позитивные определения исключаются по мере постепенного восхождения от единичных вещей к универсальной всеобщности.

 В основание всех последующих неоплатонических концепций были положены две фундаментальные задачи: 1) построение универсальной философской системы, основывающейся на детальнейшем осмыслении и подробнейшем комментировании текстов Платона (главным образом, диалогов «Тимей», «Парменид», «Государство», «Федр», «Федон» и др.); 2) определение статуса высшего первоначала Единого, или Блага. В последнем случае неоплатоники исходили из принципа, что между единой первопричиной всего и производным от этой причины многообразием вещного мира с необходимостью должен быть ряд промежуточных звеньев, поскольку прямой, непосредственный переход одного в другое (т.е. сверхсущего первоначала в дробное и беспредельное множество) сам по себе немыслим и невозможен.

 Виднейшие неоплатоники IV—VI вв. н.э. — Ямвлих, Прокл и Да-маский — предлагали различные иерархии таких опосредовании. Так, с точки зрения Ямвлиха из Халкиды (ок. 240 — ок. 325), следует различать «начало совершенно неизреченное», которое выше всякого бытия, познания и именования, .и «просто Единое», или «Благо», которое выступает в качестве творческой первопричины Ума. В свою очередь, Ум (т.е. истинно сущее бытие) подразделяется Ямвлихом на «вечно существующий Ум» — образец всего существующего, и совокупность «родов сущего», или совокупность идей, Согласно учению Прокла Диадоха (412—485), высшие первоначала — это «Единое», «Благо» и «Бог», производящий всякое множество. Материя, с точки зрения Прокла, представляет собой эманацию истинно сущего бытия, т.е. единства предела, беспредельного и их смешения, — по этой причине материя не является «злом» или его источником; она, по сути своей, «безразлична» (термин стоической философской школы). Зло проистекает из конфликтов и противоречий, в которые вступают между собой благие сущности, произведенные высшим первоначалом. Оно представляет собой результат их взаимных связей и отношений, необходимых для бытия самих этих сущностей, поскольку они различны и отличаются друг от друга. Поэтому зло, с точки зрения Прокла, в мире необходимо. Специфической особенностью учения Прокла является последовательное проведение принципа эманации как «развития», «развертывания» многообразия существующего из сверхсуществующего единства и последующего «свертывания», «возвращения» бытия в исходное первоначало. Произведенное, утверждает Прокл, по природе своей сходно с производящим, будучи ему причастно; но оно и отлично от него как произведенное. Произведенное, следовательно, всегда «остается» в своей первопричине, а причина содержится в нем, как бы в «свернутом» виде. Несмотря на свое отделение и отличие от сверхсущей первопричины (т.е. Единого, или Блага), произведенное постоянно обращается к производящему, стремится воспроизвести его и сочетаться с ним в новом, «обновленном» синтезе. Отсюда берет начало триадический ритм вечной жизни целокупного космоса и бытия, который получает свое выражение в терминах — «пребывание» (греч. топе — «пребывание», «остановка»), «исхождение» (греч. proodos — «выступление», «выход») и «возвращение» (греч. epis-trophe — «возвращение», «обращение назад»).

 Согласно философской доктрине Дамаския (ок. 462 — после 538), — последнего крупного представителя античной философской- традиции, — первое начало совершенно непознаваемо и невыразимо; оно возвышается не только над Умом, но и над Единым: «Совершенно невыразимое невыразимо настолько, что о нем невозможно утверждать даже то, что оно невыразимо; Единое же невыразимо в той мере, насколько оно ускользает от всякого составления, присущего рассуждению и имени, и от всякого отделения, например, такого, как отделение познаваемого от познающего» (Дамаский. О первых началах, I, 5). Высшему первоначалу не свойственны никакие предикаты, и единственно «правильным» отношением к нему было бы молчание и признание полного своего незнания. По этой причине и переход от него к сущему бытию вещного мира не может быть адекватно описан. С признанием внутренней невозможности определить, осознать и даже просто назвать последнее основание всех вещей и всего мироздания античная философия приходит к своему концу; на смену ей приходит средневековая философия христианского Запада.

 Литература

 Васильева Т.Б. Афинская школа философии (Философский язык Платона и Аристотеля). М, 1985.

 Агюген Лаэртсхш! О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М 1979 (2-е изд. 1986).

 Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993.

 Глава 3. Средневековая философия Запада § 1. Периодизация средневековой философии


 До недавнего времени средневековую философию чаще всего представляли как конгломерат эклектических и релятивистских идей. Дело в том, что господствующим мировоззрением средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени — это идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия полагалась «служанкой богословия», в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Самостоятельного философствования в ту пору не существовало, оно было консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования — формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного — символе.

 Действительно — ив этом ее исключительность — философия этого периода была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении «Бог — человек». Августин в трактате «О Граде Божием» полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия, отвечая на запросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии, функции, обусловленные основным ее свойством — сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и свойствами разума, призванного эти сомнения побеждать и причащаться высшей истине.

 В отличие от истории средних веков, отсчет которой, как правило, ведется с IV в., истоки средневековой философии усматриваются в раннехристианской эпохе. Средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды: 1) патристика (II—VI вв.); 2) схоластика (XI—XIV вв.). В каждом из этих периодов обычно различают «рационалистическую» и «мистическую» линии. Однако стоит подчеркнуть, что разум был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Обе эти линии вплоть до XIII в., когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны; им обеим свойственно то, что называлось «схождением ума в сердце». Все это потребовало новых способов духовного и душевного совершенствования: ими были молитва, исповедь, наставление, облеченное в форму притчи. Именно потому, что философия составляла с теологией единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах (с XI в.) или в университетах (с XIII в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными стали францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Болыптедт, прозванный Великим, Фома Аквинский).

 Патристика подразделяется, с одной стороны, на раннюю, т.е. доникейскую (II—IV вв.) и посленикейскую (IV—VI вв.), с другой — на греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамяскин и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.). Греко-византийская философия отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в интуитивном акте, т.е. мистицизму, в то время как латинская (католическая) мысль развивается внутри пересекающихся линий мистицизма и рационализма. Огромное значение в этот период имели споры с неоплатонизмом, гностицизмом и ересями.

 Период схоластики можно разделить на две части: ранний (XI— XII вв.) и поздний (XIII—XIV вв.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский, Гильберт Порретанский и др. Представителями позднесхоластического периода — Раймонд Луллий, Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинский, Бонавентура, Сигер Брабантский, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам и др. Для позднесхоластического периода характерно влияние арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля; это привело к формированию идеи двух истин: разума и веры.

 § 2. Особенности средневековой философии

 В отличие от Античности, где полагалось, что истиной надо овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности относительно того, что истина открыта в Священном Писании (Библии). Идея Откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Эта идея была несовместима с греческой мудростью. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, воплощением которого на земле являлся Христос в единстве Божественной и человеческой природ. Потому дольный мир и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащенными ей. Причащенный разум — это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия: этот смысл и заключен в выражении «философия — служанка богословия».

 Основаниями средневековой философии были: а) учение, считающее Бога центром и высшей целью мироздания (теоцентризм), б) учение 6 сотворении мира Богом «из ничего» (креационизм), в) истолкование исторического процесса как осуществления замысла Бога (провиденциализм), г) учение о воплощении Слова, д) учение о спасении (сотериология) и др. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям.

 В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, сопряженные с логико-грамматическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Важнейшей проблемой в это время была проблема общего, или универсалий, потому что человек оказался перед двумя идеями общего: общего, существующего в мире людей (общими являются родовидовые сущности, целиком и полностью находящиеся в индивидуальных вещах) и Божественного всеобщего субъекта, сущность которого не может целиком и полностью находиться в вещах, так как сущность Творца иная, чем сущность творения.

 Попытками решения проблемы универсалий занимались три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего вне и после вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранительницей античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к решению проблемы универсалий; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривался как сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом.

 Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить грани сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом философии, и частью философии, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между ним и человеком субъект-субъектные отношения. По существу такая логика непременно становилась теологикой.

 Идеи субъектности и личностности коррелировали со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления людьми. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, ибо сам Бог становится человеком и принимает самую жестокую участь, которая только могла совершиться с человеком, — распятие. Идея вочеловечения Бога, предполагающая внутренние таинственные богочеловеческие отношения, основывалась на том, что в идею творчества была включена идея делания, физического взаимного усилия стремящихся Друг к другу Бога и человека. Творение оказывалось не просто свободным парением ума (что было присуще античности), но тяжким трудом, который одновременно был священнодействием, поскольку творил Бог или человек ради Бога. Единственность и неповторимость акта искупления привели к тому, что история была включена в сферу европейской мысли. История философии есть история богопознания. Это история мысли, которая выбрала Бога.

 Новое время привыкло считать, что философия — это мышление в понятиях и что она представлена авторами. В Средневековье же, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы церкви. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально-интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в Античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения (то, что принято называть формальной логикой), перестала быть равноправной с логикой диспута, с диалектикой, стремящейся к истине не путем однозначных логических операций, а всеми путями, доступными человеческому познанию. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках правильных путей для реализации идеи спасения. Эти пути прокладывались с помощью развития самосознания, осмысления поступка, вслушивания в голос совести (как нравственного отношения к поступку), личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, ставящее человека непосредственно перед Богом, т.е. самопознание понимается как богопознание. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, она является самим философствованием, примером чему можно считать «Исповедь» Аврелия Августина (354—430), где очевидна личная, вопросительная позиция философии относительно несомненности веры.

 Познавательные акты суждения при такого рода познании оказываются нагруженными актами нравственного суждения, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения.

 Всякое знание приобретает модальный, или правдоподобный характер. Потому в средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а не формально-логическое, а способом мышления — тропы (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.), поскольку любое точнейшее рассуждение перед непостижимым Богом — всего лишь вероятное рассуждение. Формой представления знания становится трактат (от лат. tracto — обсуждаю) или диалог. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р. Томас назвал «медитативной диалектикой».

 Средневековое мышление предполагает доказательства, часто состоящие из примеров; оно требует комментария библейских текстов, который есть речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого понимания. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно — двуосмысленно — направлялись на сакральное и мирское. Идея двуосмысленности, или жвивокации, становится одной из важнейших философских идей. Само философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста или в момент его комментирования, которое становится местом встречи временного и вечного. Философия через комментарий обнаруживала в себе теологическую сущность. Потому наряду с унаследованными от Античности понятиями (бытие, сущность, или субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности (тварной вещи Вечному Богу-Творцу), интуиции, двуосмысленности (эквивокации), статуса вещи, субъект-субстанции, личности, или персоны, концепта, тропа, трансляции, т.е. перестраивается и обновляется категориальный аппарат.

 Человек сотворен по образу и подобию Бога. Ему дарована способность разумного причащения Богу. В силу этого человек рассматривается как личность, деятельность которой основана не только на идее предопределения, но и на свободе воли. Вопрос о свободе воли неотделим от вопросов о высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении.

 § 3. Виды средневековой философии

 К концу V — началу VI столетия философия рассматривалась как одно из искусств, подразделяясь на три вида: спекулятивную, практическую (или моральную) и рациональную (или диалектику).

 Спекулятивное знание также делилось на теологическое, математическое и естественное, или физическое. Естественное знание неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое — знание отвлеченное и лишенное движения, поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так и движения. В практическую философию входили не этика, политика и экономика, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этика. Третья составляющая философии — рациональная — заместила риторику и поэтику. Все три вида философии находились между собой в тесном' сопряжении, что вытекало из парадоксального единства оснований, сформулированных Аврелием Августином: «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить». Эти формулы выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения — Бога.


 § 4. Смыслы средневековой философии

 Патристика. В период доникейской (Никейский собор — 325 г.) патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы (бпределение и место Лиц в Троице), которые вели не только к появлению новых логико-философских понятий и представлений, но и к последовательному формированию христианской теологии как особой дисциплины.

 Впервые термин «теология» применительно к философским спекуляциям употребил Аристотель. Его деление умозрительной философии на теологию, математику и физику сохранялось весь период раннего и развитого Средневековья — вплоть до XII в. Теология считалась «первой философией»," которая исследует, как говорил Аристотель, «самостоятельно существующее и неподвижное», явлющееся источником и целью бытия. В Средние века теология в качестве особой дисциплины возникает в XII в., а в первой половине XIII а в Париже был открыт теологический факультет. Однако, повторим, вплоть до XIII в. теология развивалась в тесном содружестве с философией, представляя своего рода теологизированную философию или философствующую теологию.

 Ко II в. были созданы предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним пяти типов комментария: исторического (буквального), аллегорического, мистического, символического и тропологического (теория иносказаний). Рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание были обращены к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии. Поскольку полагалось, что истина была открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа врожденным в нее и причащенным ей. Когда Тертуллиан (155/165 — после 220) назвал такое философствующее богословие «христианством», то последнее он рассматривал как философскую школу, наподобие платонизма, объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине... христиане же владеют ею». Такие представления обусловили двуосмысленную природу «первой философии»: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога, а с другой — на рациональный анализ откровения с помощью выработанных мыслительных приемов, преобразивших систему античных категорий, в которой традиционно воспитывался богословствующий философ. Разум находился в прочном родстве с верой. Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе, Пытаясь отрефлексировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя Сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким образом. Поэтому в него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что предел познания положен Богом, «не Желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал». На вопрос, что вначале — Афины или Иерусалим, — поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским и др., сам Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо Щерить: если нет веры, нет и правильности, т.е. правила. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить». Вера есть свертывание разума в душе. Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его — мысль, чуждая античной философии, а по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима.

 Это один круг проблем, которые относятся к началу христианской эры. Другой круг складывался с формированием этических начал («Послания» Климента Римского, «Пастырь» Ерма), которые направляли человека к постижению Высшего блага (им полагался Бог), наставляли его на путь спасения и определяли способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва).

 Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Понимание Бога как Высшего блага, которому причастны все люди и следование которому ведет к презрению к смерти, служит у Юстина этическим доказательством бытия Бога. «Если это не так, то Бога нет, или если есть, но он не печется о людях, то и добродетель, и порок — ничто».

 II—III вв. знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бога и Божественной и человеческой природах Христа, которые продолжались в течение всего Средневековья. Осмысление отношений каждой из Божественных ипостасей к миру восходит к этическим задачам. В этом смысле особый интерес приобретают воззрения Оригена (ок. 185 — 253/254), который связывал этику непосредственно с особенностями воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают свое бытие от Бога-Отца, разум от Бога-Сына, а святость от Духа Святого. Совокупное воздействие позволяет вразумленным существам сохранять свое изначально благое нравственное состояние, а в случае, если это существо совершило грех, дает ему возможность возвратиться на прежние ступени благости, так как благие действия Бога-Отца и Бога-Сына распространяются на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праведников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, т.е. разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению. Так как разум способствует различию добра и зла, то злодеяние всегда - осознанно, что делает человека повинным в грехе. Основание для такого вывода дает Оригену истолкование действий третьей ипостаси Троицы — Бога Святого Духа: его действия распространяются только на живой мир и только на тех, кто живет в добродетели. Живущий в добродетели человек — это человек, который поступает всегда осознанно. Поскольку всякий человек причастен разуму, то тот случай, когда он поступает неразумно, расценивается как впадение в безумие. А безумец заслуживает прощения на основании неведения. Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто отклонился от пути добродетелей, такой человек прощения не заслуживает: нравственное состояние оказывается сопряженным с личностным.

 Рассуждая о природе твари, Ориген описывает мистическую лестницу нисхождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Каждое существо, находящееся на этой лестнице существ, получает свое достоинство не по природе. Если бы это было так, то такое правило применялось бы и к низшим тварям. Можно было бы сказать, что и они по природе получают свое недостоинство. Это являлось бы оправданием зла. Однако сущность всего тварного не могла быть злой в силу благости Творца. Поэтому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, которые они приобрели вследствие дарованной им свободы.

 Понятия заслуги и свободы воли становятся предметом активного обсуждения. Так, например, встал вопрос: поскольку Бог не лишает свободной воли даже тех людей, которые уже понесли наказание за грехи, то могут ли они когда-либо вновь вернуться к добру, если возмездие уже получено? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный ответ на этот вопрос. Даже падшие души способны к исправлению на том основании, что изначально они созданы благими. Смысл наказания в том, чтобы заставить грешника следующие свои деяния совершать во благо. Со временем это может превратиться в привычку, и бывшие грешники вновь вернутся к Богу. В таком случае предполагается три возможности конца мира: 1) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу; 2) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир; 3) мир окончится; небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средневековья (ее сторонником впоследствии был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение христианской

 мысли.

 Учение Августина

 Вещь сама по себе. Доникейский и посленикейский периоды проходят в спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, сабеллианская, пелагианская, несторианская), в спорах о предопределении, главную роль в которых сыграл Аврелий Августин (354— 430) — его учение о Боге как истинной и единственной вещи, которую надо искать каждому стремящемуся к истине, о Граде Божи-ем определило теологические проблемы всего Средневековья.

 Августин предложил доказательство бытия Божьего, основанное на идее причастия. Бытие, по христианским основаниям, двуосмыслено (оно нетварное и тварное, вечное и временное, неизменное и изменяемое). Тварное, временное и изменяемое, материальное могут или склоняться к небытию, или неким образом причащаться истинному бытию. Чем больше материя соответствует форме вещи, тем более она причастна ей, т.е. тем более истинно ее бытие. Чем больше она отпадает от формы вещи, тем менее интенсивным становится ее бытие, тем более она приближается к ничто.

 Однако чтобы причаститься истинному, т.е. божественному, бытию, нужно попытаться понять, что оно такое. В трактате «О христианском учении», который был создан в 396—426 гг., Августин наметил путь к Богу следующим образом. Всякое учение, полагает он, касается либо вещей, либо знаков. Потому прежде всего надо понять, что такое вещь, а что такое знак. Дым, например, это некая вещь, но он свидетельствует о том, что где-то рядом огонь. Дым, таким образом, есть знак огня, как след животного есть знак этого животного. Это значит, что есть вещи, которые одновременно могут быть знаками. Следовательно, нужно каким-то образом различать, о чем в том или ином случае идет речь.

 Вещью, полагает Августин, считают то, что специально не употребляется для обозначения чего-либо, например дерево, камень, животное. Но в пределе есть «некая высшая вещь», которая никогда ни для чего не служит обозначением. Эта вещь — Бог. Это такая вещь, которой можно только наслаждаться и которую можно только любить ради нее самой. Существуя сама по себе, будучи нетварной, вечной и бесконечной, она может быть обнаружена лишь с помощью ее созданий, т.е. через чувственный мир. Эта совершенная вещь, по мысли Августина, может быть описана троично: через единство (Бог-Отец), равенство (Бог-Сын) и согласие единства и равенства (Бог Дух Святой).

 Из этого следует, что истинная и единственная вещь, по Августину, — не та вещь, которую мы привыкли называть таким именем. Это не дерево, камень, животное, т.е. не то, что существует в пространстве и времени и, по христианским воззрениям, относится к сотворенному миру... Их, разумеется, нужно по-прежнему называть вещами, но в переносном смысле. Та же уникальная вещь если и может быть названа, то только «Богом». О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания. Бог невыразим в Слове. Сотворенная вещь, сама созданная этим невыразимым Словом, также несет на себе печать этого Слова. Поэтому и она невыразима полностью. Именно сотворенная вещь и существует сама по себе, и может служить знаком другой вещи.

 Знак, по Августину, — то, что служит некоей меткой для обозначения какой-нибудь вещи. Но так как знак существует, он в некотором роде тоже вещь («всякий знак есть некая вещь»), поскольку не существует только ничто. Можно сказать, что если истинная вещь — это Бог, то все остальные сотворенные вещи есть знаки, обладающие значением. Это значение вещей и подлежит интерпретации, чтобы через нее попытаться' обнаружить саму истинную вещь.

 Значение и смысл. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько от взаимного согласия понимать под вещью то-то или то-то. Это приписывание значения вещи свойственно тому, что впоследствии получило название номинализма. Значение здесь связано с понятием о вещи. Но истинное познание, по Августину, — это внутреннее постижение вещи, т.е. постижение в ней Бога. Без такого внутреннего постижения любое имя может оказаться пустым звуком — об этом он подробно пишет

 в «Исповеди».

 Путь к пониманию единственно уникальной вещи намечен в кн. IX «Исповеди». Рассказывая о последних днях своей матери, Августин пишет: «Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное. молчание, ...если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: «Войди в радость господина Твоего»? когда это будет? не тогда ли, когда «все воскреснем, но не все изменимся»?»

 Понимание, или «минута постижения», по Августину, — не понятие вещи. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) — лишь предварительный важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Это не переход от знака к значению, а встреча непосредственно с самой вещью. Понимание находит-- ся за пределами толкования. Понимание — это непосредственное прикосновение к самой вещи, что выходит к ее смыслу. Смысл — это не комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а мысль, причастившаяся не-значимой Истине. К ней можно только «прильнуть». Перед нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова.

 Но чтобы это понять, нужно переходить со ступени на ступень познания. В теории теолого-философского познания Августин различает семь ступеней: страх; благочестие; знание, оснащенное любовью; сила; совет милосердия; чистота сердца; мудрость. При поддержке познания человек укрепляется и очищает свою душу, или, по словам Августина, «око сердца», «которым можно видеть Бога».

 В процедуре понимания знанию принадлежит то место, которое свойственно не святым, а всем людям, кто «усердно стремится» испытать себя в постижении Священного Писания и научиться рассуждать о предмете с разных сторон. Знание, таким образом, является срединной ступенью в изучении Писания, ибо способствует не столько пониманию его, сколько формированию памяти и образованию здравомыслящего человека.

 Воля и предопределение. Трактаты «О свободном решении», «О благодати и свободном решении», «Исповедь», «О Граде Божием» и др. посвящены моральным проблемам.

 Учение о воле Августина было основополагающим вплоть до ХП в. В трактате «О Граде Божием» (написанном ок. 413—426) воля определяется как животворящий «дух жизни», который, по Августину, есть сам Бог, «дух во всех отношениях не сотворенный». Воля присуща Богу, поскольку Бог — Творец, т.е. Тот, Кто извечно находится в отношении с тем, что он творит, с тварью, с произведением, с человеком, который также обладает волей по акту творения.

 Поскольку Бог по природе есть Благо, он — Творец всего благого. Его воля не может инициировать грех. Он абсолютно свободен, творит существа только со свободной волей, не являясь при этом ответственным за злые воли. Будучи существом сотворенным, человек зависим от Творца по факту творения и независим по акту творения. В Боге свобода, благо, воление, жизнь суть тождество. Это значит, что свобода требует благой и только благой воли, и человек по праву причастия истинно свободен лишь в желании блага, поскольку быть свободным и быть благим — это одно и то же. При учете такого состояния человека нужно рассматривать идею Августина о предопределении.

 Идея предопределения (iipedecmuuauuu) у Августина близка к идее предведения (предзнания, прогноза) и рассматривается в контексте идеи свободы воли. Предопределить — значит расположить в своем предведении свои будущие действия. Отрицать предопределение значит отрицать предзнание. Предзнание без предопределения возможно, но предопределение невозможно без предзнания, ибо предзнание предполагает все возможные случаи, а предопределение только тот, что будет обязательно осуществлен человеком, т.е. оно осуществится при сознательно совершенном выборе.

 Для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что «Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле», не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы познавать не ничто, а нечто. Из этого Августин делает вывод, что наличие свободной человеческой воли не противоречит предопределению: «Если предузнавший, что имеет быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть... Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то, и другое».

 Рассуждения о свободе воли сопряжены у Августина с проблемой того, что есть истинное бытие. Бытие, на его взгляд, это тождество жизни, мысли и блаженства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость же есть знание, которое делает человека блаженным. Потому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека — не только его дух или душу. Душа проходит ряд ступеней прежде, чем доходит до мудрости. Мысль, ориентированная на постижение мудрости, т.е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия. Этим она сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела благодатного познания, оказывается способной воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую пробуждению совести. Совесть и есть основание, которое придает всеобще-необходимый характер суждениям человека. Совесть есть согласование двух правильностей: Божественного закона и человеческих моральных установлений. Совесть — это тот механизм, который позволяет реализовать личность в той мере, в какой она является образом и подобием Троицы. Только она и позволяет заявить о себе, что она есть, знает, что она есть, и любит это свое бытие и свое знание. Благодаря совести душа в своих внутренних глубинах обнаруживает Бога. Можно сказать, что анализ этих глубин, достижение внутреннего человека принадлежат к числу открытий Августина. Учение Боэция

 Судьба и поступок. Обсуждение идей предопределения, свободы воли, судьбы, блага стало общим местом всего Средневековья. Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480—524/526)1, философ, без имени которого не обходилось ни одно серьезное сочинение, будь то теологическое или логическое, и с именем которого связан почти весь понятийный аппарат в средние века (субъект-субстанция, субсистенция, дефиниция и пр.), подверг их внимательному анализу.

 Перу Боэция принадлежат многочисленные комментарии к сочинениям Аристотеля, Цицерона, Порфирия. Он перевел на латинский язык «Категории», «Об истолковании», «Первую аналитику» и «Вторую аналитику», «О софистических опровержениях» Аристотеля. Он написал также несколько небольших теологических трактатов и огромный свод Наставлений к тривию (грамматика, риторика, диалектика; отсюда слово «тривиальный») и квадривию (арифметика, геометрия, астрономия, музыка). Наибольшую славу Боэцию принесла его последняя книга «Утешение философией». В ней он дал теоретическое осмысление идеи поступка.

 Поступок у Боэция или, как он его называет, «результат действия», базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от обращения этого разума на изменчивые вещи. Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве. Образом такого порядка у Боэция является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси: чем ближе к оси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей.

 Универсалии и способы соотношения вещи и имени. Представление о поступке связано у Боэция и с логическими проблемами. Решению проблемы универсалий посвящены его комментарии к трактатам Аристотеля («Категории») и Порфирия («Введение к «Категориям» Аристотеля»). Анализируя роды и виды, что и есть универсалии, или общие понятия (например, «человек», «животное»), под которые можно подвести множество индивидуальных вещей, он, как и Порфирий, столкнулся с тремя вопросами: 1) существуют ли они сами по себе или же только мыслятся; если они существуют, то 2) тела ли это или бестелесное и 3) соотносятся ли они с чувственным миром.

 Решая эти проблемы в духе концептуализма (род как общее понятие целиком и полностью находится в единичной вещи, но мыслится отдельно), Боэций обратил внимание на принципиальное отличие средневековой философии от античной. Оно заключается в следующем: если античные мыслители делали акцент на том, что есть (т.е. на «чтойности», сущности), то средневековые мыслители на том, есть ли это. Исходным для Средневековья был вопрос не о том, что такое вещь, а о том, есть ли она:' Поэтому вопрос о сущности вещи мог быть поставлен после того, как будет дан ответ на вопрос о существовании вещи. Такого рода подход задавал совершенно иную перспективу для обсуждения проблем логики, в центре внимания которой оказались проблемы именования (поскольку любой творец, создавая нечто, тут же его и называет) и соотношение имени и вещи. Боэций в комментариях к «Категориям» Аристотеля выделил четыре типа связи вещей с именами или определениями: 1) однозначную связь (например, человек и животное: будучи животным, человек может быть назван животным и иметь то же определение, что и животное — это чувствующая одушевленная субстанция), 2) многозначную, или полифоническую, когда вещи имеют только единое определение (меч, клинок), 3) разнозначную, когда вещи имеют разные имена и разные определения, но объединены контекстом предложения, 4) двузначную, или двуосмысленную (лат. aequivocatio), когда вещи имеют одно и то же имя, но разные определения (например, человек живой и человек нарисованный — обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и его изображения будут разные). Именно последний тип связи, эквивокация, у Боэция оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени. Более того, он обнаруживает, что даже одна и та же вещь может при наличии одного и того же имени иметь разные определения: одни из них могут, например, иметь профанный, другие — сакральный смысл. Один и тот лее человек с точки зрения физики может быть определен как разумное смертное животное, а с точки зрения теологии — как образ и подобие Бога. Разный поворот логического внимания на одно и то же сущее (с точки зрения индивидуального имени или с точки зрения общего понятия) приводит к разным определениям статусов одной и той же индивидуальной вещи. По Боэцию, эта двуромысленность характерна как для имен, так и для союзов, предлогов и глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других — пассивное. К двуосмысленному относятся и переносные значения слов типа «guhemator», который в одном случае означает «кормчий», в другом — «возница», а в третьем — «правитель».

 Поскольку род индивидуальной вещи, т.е. ее субстанция целиком и полностью находится в этой вещи, то единичная вещь, субъект, заключает в себе то общее, которое свойственно роду. Такую вещь Боэций назвал субъект-субстанцией (substantia subjectd), само имя которой становится эквивокативным. Делая акцент на эквивокативной связи вещи и имени и понимая, что человеческие имена (а роды и виды и являются общими именами) могут не выражать истинного бытия вещей или искажать его, меняя значения вещей, Боэций существенно ограничивает роль определения через родовидовые отношения. Поскольку именно человек, субъект своей жизни и своей мысли, осмысливает и самого себя, и вещи, и роды вещей (в этом состоит его ответственный поступок), то он не представляет собой раз и навсегда данную сущность, а сам формирует сущность и самого себя, и всех вещей. Эта сущность поэтому никогда не бывает тождественной существованию, потому что действующий, творящий, мыслящий человек может не единожды меняться во время своей жизни: из грешного стать безгрешным, из смертного — бессмертным.

 Апофатическая теология

 Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео-философии, получила развитие линия мистическая, представителем которой был Дионисий (или Псевдо-Дионисий) Ареопагит (VI в.) с его трактатами «О божественных именах» и «О таинственном богословии» (533). Теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита была весьма существенна и для восточной (православной), и для западной (католической) мысли. Основная мысль его «Таинственного богословия» — странность Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Боге. Он — Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности — чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, составляющие единый онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, молитва, исповедь, приятие искупления. Молитва — свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет очищением. После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом.

 Странность Бога миру предполагает парадоксальную логику, парадоксальное мышление о Том, Кто безымянен и достоин любого имени. Бесконечность наименований не имеет отношения к их частичности, неполноте. Напротив, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие — единению и обобщению вместе. Логическое следствие этого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение «Бог — это Отец, Сын, Святой Дух вместе», но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения «Бог — это Отец», «Бог — это Сын», «Бог — это Святой Дух». По Аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской — не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа не равны между собой. Предикаты упомянутых суждений суть не определения, а свойства субъекта-подлежащего, Бога. При фундаментальной смене угла зрения: с суждения, как то было в Античности, на абсолютное Божественное начало — логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

 При переходе на разные ступени познания меняется способ познания: от катафатического (положительных утверждений о Боге) к апофатическому, отрицательному, поскольку «Виновник всего сущего... не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема».

 Схоластика: начало дисциплинарного знания. Еще один период средневековой философии (на ранней стадии) совпадает с появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило: 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, относящейся к формированию идеи речи; 3) рождение схоластики.

 Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V—X вв. Ее истоки принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедическое суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно считают трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи Слова и высказывания («Категории» и «Об истолковании»), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла), а также до- и посленикейскую патристику. В IX—X вв. предшественниками схоластики называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда, систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения «отцом схоластики» считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской («катафатической») традиции и к аристотелизму. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии.

 Однако есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (т.е. схоластической) рациональной дисциплины, что предполагало 1) оформление антитетического мышления, чему способствовал Абеляров метод «да и нет», и 2) отличение философии от теологии, когда философия не только осознает, но оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, когда мысль обосновывается вне-логическим, но не сакрализованным началом.

 В XI в. «первая философия» была занята уже не сотворением, а объяснением догматов. .

 Онтологическое доказательство бытия Бога

 Самым выдающимся теологом XI в. был бенедиктинец Ансельм из Аоста, или Ансельм Кектерберийасий (1033—1109).

 Ансельму принадлежит аргумент, который Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, — размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе.

 Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний».

 В «Монологионе» применяются доказательства, исходящие из ступеней совершенства («есть нечто наилучшее, и наибольшее, и высшее относительно всего существующего»). Суть доказательств в следующем: если есть некоторые существа, которые можно назвать благими, то источником их благости является бытие, которое есть наивысшее благо, мыслимое как «одно и то же в различных благах» и являющееся благом «само через себя», в то: время как другие благие сущности являются благими через него. Из такого рассуждения, по мысли Ансельма, очевидно, что «существует нечто одно» — наиблагое и наивысшее по отношению ко всему существующему.

 Проблема, которую пытается решить Ансельм в этом трактате, заключается в том, как возможно возникновение чего-то существующего из нечто, обладающего наивысшим бытием, тогда как известно, что мир создан «из ничего». Если не обратить внимания на эту проблему, то легко Ансельма представить платоником, как это сделал Коплстон в учебнике «История средневековой философии». «В связи с «ничто», — как пишет Ансельм, — существует некоторая заминка», ибо «каким образом то, что не имело никакого бытия, способствовало тому, чтобы нечто пришло к бытию?» По мысли Ансельма, идея «ничто» коррелирует с идеей слова и мысли, одновременно обладающих способностью быть и не быть. То, относительно чего Аристотель сомневался: субстанция это или количество, для христианского ума есть очевидная творящая субстанция, которой одной только и соответствует «ничто», осуществляющее перевод от небытия к бытию. В разуме творца должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит сделать, ил» ее формы, или подобия, или правила. Сам разум при этом тождествен «изречению вещей», которое есть внутренний монолог Мастера, осуществляемый с помощью воображения и выражающий разные смыслы сотворяемого предмета (один смысл — обозначение конкретного человека именем «человек», другой — представление только имени «человек», третий — созерцание телесного образа человека, четвертый — мысленное созерцание его всеобщей сущности). Ум «схватывает» (или конципирует) внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума, действительно нет ничего.

 В «Прослогионе» доказательство бытия Бога проводится с помощью аргумента, который представляет Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Ансельм использовал пример из Псалтири, где некий безумец отрицал Бога. Если, по предположению этого безумца, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне человеческого интеллекта, а значит, Бог и не существует. Но если тот безумец говорит и думает о Боге, следовательно, Бог есть в его интеллекте, как произведение в уме художника, «даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует». Если принять Бога за превосходящее , все мыслимое и отрицать его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности чего-то большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает его существование и в уме, и в действительности. Либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Исходя из проведенного Августином отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и чувственное познание, Ансельм приходит к выводу о необходимости, а не возможности существования Бога, о его вечности и всемогуществе.

 Универсалии и проблема имени

 Философско-теологическая деятельность Ансельма пришлась на тот момент, когда с новой силой возобновился анализ проблемы универсалий, основанный на схоластическом методе. Схоластический метод применялся при анализе идеи универсалий с XI в. Именно в это время стали появляться идеи, которые можно истолковать как номиналистические. Одним из тех, кого впоследствии стали называть номиналистом, был Иоанн Росцелин (ок. 1050 — ок. 1122). Поскольку Росцелин был осужден как еретик, его трактаты не сохранились, а идеи известны только от его оппонентов (Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра): они касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя «Бог» есть имя субстанции, а не ипостаси, т.е. оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица). Трудно сказать, сколь идеи Росцелина соответствовали имени номинализма, но они поставили проблему существования общего с новой силой.

 Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Саму эту проблему Ансельм связывает с идеей речи, которую он представляет не через конвенциональное, а через монологичное внутреннее слово (что позволило многим философам считать его реалистом). Вопрос был в степени соответствия слов и вещей. Как ясно из онтологического аргумента Ансельма, не только всякая вещь имеет имя, но всякому имени должна соответствовать вещь. Поэтому раз существует имя «справедливость», то ему соответствует некая вещь.

 При исследовании функции собственных и косвенных, т.е. окказиональных, значений слов Ансельм обнаружил важное отличие определений имени и глагола от тех, которые им дал Аристотель. По Аристотелю, имя — это устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, глагол же наряду с этим обозначает и время. Ансельм утверждал, что такие определения подходят к имени и глаголу при условии их прямого значения, но не окказионального. Так, слово «сегодняшний» оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку оно обозначает время, т.е. глагольный признак. Отсюда следуют выводы, прямо относящиеся к решению проблемы универсалий. Первый таков: если вещь не может одновременно относиться к нескольким категориям (напомним, что категории и есть универсалии, поскольку они — роды, общие имена), то для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения (слово «белый», например, может означать качество и обладание этим качеством). Сами универсалии в таком случае окказиональны. Второй: если имя, как и глагол, обретает признаки времени, то из общего имени устраняются характеристики устойчивости, которые на основании старой логики приписывались универсалиям.

 Начало дисциплинарного разведения философии и теологии Петр Абеляр (1079—1142) был самым глубоким реформатором XII в. Разумеется, он продолжал разрабатывать старые проблемы, в том числе проблему универсалий, но прежде всего он способствовал дисциплинарному разведению теологии и философии, что спустя век привело к появлению идеи двойственности и истины.

 Абеляр впервые попытался рассмотреть знания из «суммы философии» как отдельные науки. Он выделил теологию как полную теоретическую дисциплину. У этики, или моральной философии, на его взгляд, также были все основания стать обособленной дисциплиной, предметом которой в отличие от теологии стала бы деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения людей, которая проходит проверку на истинность в этой жизни. Впервые в средние века он написал трактат «Этика, или Познай самого себя» не в качестве одной из частей теологии. Абеляр теоретически сформулировал мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового. Предположение о наличии такого знания существовало с апостольских времен, но с этого времени оно стало расцениваться не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью диалектических процедур и при условии, что оно не противоречит Священному Писанию. В философско-теологическом сообществе XII в., ориентированном на уже испытанную традицию, мысль Абеляра вызвала опасение, что оно (знание нового) будет способствовать разрушению авторитетов, о необходимости разработки знания нового, основанного на неожиданных решениях, хотя такое представление можно обнаружить у Амвросия Медиоланского, Августина («О христианском учении», «О Граде Божием») и др., а спустя полтора столетия Фоме Аквинскому утверждение о необходимости создания нового знания уже вменяется в заслугу.

 Тем не менее именно с Абеляра спекулятивная философия теоретически осознанно обнаруживает себя как диалектическая рациональная теология. Магистр Петр (в той мере, в какой он занят теологией) предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с помощью этого текста осуществляя проверку истинности эксперимента. Контролирующая функция такой проверки состоит в отсылке не к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. При становлении теологии как дисциплины были выработаны критерии того, что в это время вместо привычного ars-искусства начинает называться scientia (в будущем это разовьется в понятие науки). Фактически в текстах XI—XII вв. наблюдается процесс рождения науки из теологии. Они несут в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, разрабатывая стандарты познавательной точности.

 Этика Абеляра: проблемы интенции

 До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. Б монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением' к греху, пренебрежением земными ценностями, повиновением канонам. С конца XI в. с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало определение понятий греха и добродетели. Более того, XII в. стал временем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства. И, как и в случае с теологией, инициатором подобного выделения этики стал Петр Абеляр.

 Позиция Абеляра, выраженная в трактате «Этика, или Познай самого себя», состояла во введении в этику (и в логику) понятия интенции, т.е. осознанного умысла поступка, в отрицании представлений Августина о воле как инициаторе поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой — застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно — со злом, другое — с добром»). Следствием такого отношения к греху было следующее: поскольку грех определялся через интенцию и искупался благодаря осознанному раскаянию и покаянию, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души, то 1). грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

 Структура теологии

 Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» («Семь книг назидательного обучения») выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» и «божественную теологию». Первая исследовала сущность Бога, впоследствии ее назвали «естественной теологией»; вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах — в будущем ее наименовали «теологией откровения». Членение единой теологии на две части становится устойчивым.

 Схоластика: сумма истин. XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы. На его основе возник Парижский университет, который по имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, стал именоваться Сорбонной. Возросшее общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и Ближний Восток привело к тому, что Западу стали известны не только арабо-мусульманская и еврейская философия, главным образом труды Авиценны, или Ибн-Сины (980—1037), Аверроэса, или Ибн-Рушда (1126—1198), Моисея Маймонида (1135—1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля «Метафизика» и «Физика». Внутри церкви стали появляться новые ордены. Если XII в. известен главным образом появлением монашеско-рыцарских орденов, то ХШ в. — век нищенствующих орденов прежде всего францисканцев и доминиканцев, существенно изменивших взгляд на мир. Христос в толковании Франциска Ассизского (1181/82—1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Вонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн 1\унс Скот, Уильям Оккам. Доминиканский орден, основанный в 1215 г. Домиником Тусманом (1170—1221), предписывавший братьям не заниматься «свободными искусствами», подарил миру величайших мыслителей — Альберта Великого и Фому Аквинского. От доминиканцев ведет начало схоластический метод рассуждений, от францисканцев — мистический и научный.

 Характер философии изменился. В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Этьена Тампье.

 Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин, которую выдвинули магистры Парижского университета Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и др. — их и стали называть аверроистами. Согласно этой доктрине, истины разума, или философские истины, требующие доказательства, не соответствуют истинам веры, опирающимся на Откровение. Это окончательно разделило теологию и философию. Сподвижником Сигера Брабантского, парижского аверроиста, был датчанин Боэций Дакийский. В трактате «О вечности мира» речь идет об анализе идеи «двойственности истины». Разум утверждает истинность на иных основаниях, чем вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира. Утверждение христианина: мир не вечен; первое начало — причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал; но тот, чье бытие зависит от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности, по новизне. Утверждение «натурального философа»: мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего, следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. Для треугольника обладание тремя углами, равными двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным своей причине.

 Здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различность оснований Божественного и физического миров. Согласование суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если «тонко понимающий христианин», как пишет Боэций, допускает «разные основания». Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.

 Учение Фомы Аквинского

 О сущем и существовании. Философские позиции аверроистов вызвали оппозицию многих теологов, среди которых были Альберт Великий и Фома Аквинский, и деятелей католической церкви. Фома Аквинский (1225/26—1274), хотя и утверждал автономию к философии, пытался, однако, найти общие основания веры и разума. Современник и оппонент аверроистов, Фома Аквинский сменил Ругол зрения на проблему универсалий и начал с выяснения сущности рформы и материи. Форма, пишет Фома в трактате «О сущем и сущности», есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто «материя есть принцип индивидуации. Из этого можно заключить, что сущность, объемлющая одновременно и материю и форму, есть сущность только как особенное, а не как всеобщее». Сущность выражается в определении, которое на основании старой логики должно быть всеобщим для вещей, подпадающих под это определение. Но если сущность — только особенное, то Фома делает вывод: «универсалия не имеет определения».

 «Не иметь определения» не значит «не быть». Это заставляет Фому рассмотреть другой аспект сущего, который заключается в суждении, соотносящем вещь с высказыванием о вещи. Чтобы это осмыслить, Фоме необходимо проанализировать сам «принцип индивидуации», под который подпадает не всякая материя, а означенная материя. В качестве видового определения «человек» есть не означенная материя, а Сократ — означенная, ибо в первом случае мыслится «человек вообще», а во втором случае — «этот человек», который как субъект-субстанция говорит о себе именем.

 Определением такой субъект-субстанции по принципам «старой логики» являются род (живое существо) и вид (человек). Род (или вид) — не сама материя, но определяется «на основании материи», а видовое отличие (разумное), не являясь формой, становится определением «на основании формы». Получился своего рода парадокс: то, чему надлежало быть определением, оказывается неопределенным, поскольку неопределенно выражает всякое живое существо или всякое разумное. Определение, таким образом, имеет чисто знаковые функции, означая именем наиболее существенное в индивиде. Род именует материальную часть человека, а вид — формальную. Поскольку род и вид означивают разные части сущности, сама сущность как имя может быть предикатом некоей конкретной вещи. Можно сказать: «Сократ есть некоторая сущность», но можно сказать и «Сократ не есть сущность Сократа», так как конкретное имя не может выражать сущности «человека». Эта, казалось бы, номиналистическая логика, лишает имя статуса универсалии, поскольку каждый раз речь может идти о чем-то единичном и существующем.

 Другой угол зрения на универсалии таков. Фома предполагает, что универсалию нужно искать за пределами конкретного существования вещи. Разум, например, производит познание человека как такового в силу того, что каждый отдельный человек — человек. В разуме «изобретается» понятие вида, и это «изобретение» приписывается человеческой природе. По этой причине Фома считает ошибкой Аверроэса и аверроистов заключение о единстве человеческого интеллекта, поскольку всеобщность разума соотносится не с бытием, а с созданным разумом подобием бытия, каковыми являются роды и виды. Сама человеческая природа, таким образом, имеет бытие в разуме, а возникшие в нем понятия рода и вида относятся к акциденциям. Это значит, что по природе акциденции являются свидетельством бытия.

 Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые — только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой — направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.

 Доказательства бытия Бога. Фома отвергает аргумент Ансельма Кентерберийского о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку тот основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Бог есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог».

 Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а из идеи Божественных действий, которые можно воспринять чувствами, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о том, кто превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.

 1. «Первый и самоочевидный путь тот, который берется из движения». Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения — не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, например перевод потенции в акт. Но осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Однако одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу.

 2. «Второй путь — из смысла действующей причины». Тварный мир подчинен «порядку действующих причин». Последовательный ряд причин не может уходить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать действующую причину, имя которой — Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь — наибольшее бытие, а следствие — сопричастность ему.

 3. «Третий путь взят из возможного и необходимого». В мире есть вещи, бытие которых возможно. Это вещи конечные — возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было нечто, существующее необходимо, в противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, кто имеет необходимость не в другом, а в себе самом. Таковым может быть только Бог.

 4. «Четвертый путь берется из степеней, которые обнаруживаются в вещах». Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение «более-менее» подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога.

 5. «Пятый путь берется из управления вещами». Все тварные, в том числе неразумные, сущности имеют свою цель (этот путь доказательства называется также путем финализма, или распорядка природы) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства чем-то разумным. Эта сила есть Бог.

 Этика Фомы. Мысль об интенции поступка пролагала себе путь в Средневековье. Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры, когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию.

 Подобно Августину, Фома полагает, что все сущее как сотворенное Высшим благом — Богом изначально благо, а зло есть лишенность блага. Лишенность не есть полное небытие, поскольку зло предполагает конкретного носителя. Потому в некотором смысле оно есть. Однако нельзя усматривать в Боге причину зла, поскольку Бог, будучи первопричиной, «не только дает всем остальным вещам существование, но и позволяет им быть причинами». Эти «вторичные причины» не обладают высшим совершенством, что и позволяет усматривать в них зло. Стремясь к различным целям, люди полагают их как благо, т.е. они стремятся к блаженству. Под блаженством Фома понимает то, обладание чем раскрывает возможности человека, делая его удовлетворенным или счастливым. Потому только Бог может быть высшей целью творений, ибо, стремясь к совершенству, они стремятся уподобиться Богу. Однако поскольку созерцание Бога недостижимо в земной жизни, встает вопрос о возможности счастья как цели в этой жизни, что Фома называет «несовершенным блаженством».

 В иерархии творений человеку и человеческим способностям, прежде всего способностям разума, уделяется особое место. На исследовании этих способностей Фома основывает свое учение о воле. Разум бывает практическим и теоретическим. Если теоретический разум направлен на постижение общего, то практический, под которым Фома подразумевает любой навык в технике, искусстве изготовления предметов и тд, может быть добродетельным лишь тогда, когда подкреплен волей. Организующими состояниями воли, когда она становится причиной какого-либо действия, являются интенция, выбор, согласие (или консенсус) и применение (или узус). Интенция — это намерение, которое является действием воли. Интенция позволяет воле направляться сразу на несколько объектов, как на ближайший, так и на конечный. После того как воля получила интенцию, разум начинает размышление по поводу выбора, имеющего дело со средствами достижения цели. После выбора разумом этих средств воля соглашается и применяет их. Основополагающим в моральной философии Фомы является утверждение о свободе s воли, поскольку без свободы лишается смысла любое порицание, назидаяие, похвала или наказание.

 Однозначность бытия.

 Иоанн Дуне Скот (1265/66—1308), францисканец, оксфордский и парижский преподаватель, предложил подвергнуть критике сложившуюся к тому времени сумму теологических и философских аргументов. «Тонкий доктор» был известен как комментатор Аристотеля, Порфирия, Петра Ломбардского, к его собственным значительным работам относится «Оксфордское сочинение». Он выступал за разделение границ между философией и теологией, поскольку каждая из этих дисциплин обладает своим предметом и методом: предмет первой — бытие, предмет второй — вера. Полагая, что человеческий ум в состоянии познать сущее и что познание опирается на данные чувственного опыта, он порывает с идеей Августина об особой роли в познании божественного озарения (иллюминации), Собственным объектом человеческого интеллекта является постижение Бога, т.е. истинного бытия, поскольку оно однозначно, т.е. приложимо и к тварному, и к нетварному миру, его познание может осуществиться, если положить в основу познания не двузначные (эквивокальные), а однозначные «простые сущности». Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно — основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.

 Внимание к принципам индивидуации и интенции вызвано у Дунса Скота особым интересом к проблеме материального и формального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое — это не-черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, которую поставил Дуне Скот, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис ничто — это и есть положительная сущность материи. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т.е. бесформенности. На этом основании он полагал, что принцип индивидуации зависит от формы, которая не просто является для материи видовым отличием, но предполагает внутреннее совершенство. Дуне Скот назвал его hacsseitas («этовость»), что представляет конкретную особенность личности. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи, или интенция. Дуне Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных — чувственных и интеллектуальных — основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом. «Бритва Оккама»

 Уильям Оккам (ок. 1281—1348/49) — тоже францисканец, как и Дуне Скот, учившийся в Оксфорде и известный такими своими сочинениями, как «Сумма логики», «Трактат о таинстве», «Естественная философия», стремился к максимальному обособлению знания от веры, полагая, что человек, познавая, должен максимально опираться на свои естественные способности — разум и чувства. Но при этом способы решения логико-философских проблем у него были подчинены теологическим задачам. Этот парадоксализм делает проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью, что дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном творческом мире.

 Оккам, полагая абсолютно свободным акт творения, считал на этом основании, что в бытии не может быть ничего, что способствовало бы наделению вещей необходимыми определениями. Такие необходимые определения вещи, по его мнению, получали благодаря универсалиям, если признать их существующими до вещи в уме Бога, как предполагали реалисты. Лишение универсалий онтологического статуса автоматически удаляло из мира необходимость и оставляло лишь свободное волеизъявление. Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. 1. Если бы это было так, то или уничтожалось бы различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. 2. Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи — это привело бы к умножению субстанций, что запрещено так называемой бритвой Оккама («не следует умножать сущности сверх необходимости»), 3. Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы значение либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама в отношении универсалий была названа терминизмом.

 Литература

 Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

 Аврелий Августин. О Граде Божием. М., 1994.

 Антология мировой философской мысли. М., 1969. Т. 1, 2.

 Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. СПб, 2001. Т. 1,2.

 Апсслъм Кентерберийский. Сочинения. М, 1995.

 Боэций. «Утешение философией» и др. трактаты. М, 1990.

 Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.

 Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

 Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М., 2001.

 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

 Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. СПб, 1994.

 Штекль А. История средневековой философии. СПб, 1996.

 Глава 4. Классическая арабо-мусульманская философия §1. Особенности мусульманской цивилизации

 Под классической арабо-мусульманской философией имеются в виду основные философские течения — калам, фальсафа и суфизм, получившие развитие в период с VIII по XIV в. на территории Арабского халифата, простиравшегося от Гибралтара до Инда. Важно рассмотреть средневековую философию на Ближнем и Среднем Востоке в контексте общей парадигмы мусульманской цивилизации, позволяющей установить ее всемирно-историческую роль, которая не только выявляет, но и показывает социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Сущность этой парадигмы определяется прежде всего тем обстоятельством, что она сформировалась в рамках единой средиземноморской культуры и цивилизации. Классическая арабо-мусульманская философия и культура сохранила и приумножила наследие античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры. Не удивительно, что на арабском Востоке почетный титул Первого учителя принадлежал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира.

 Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век» мусульманской цивилизации пришелся на IX—XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры — как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом была обусловлена ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII—X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жили не менее 600 тыс. человек, т.е. 20% общей численности населения. В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400— 500 тыс. человек, т.е. 10% всего населения. А в эпоху Омейядов (661— 750) в Кордове жили от 250 тыс. до 1 млн человек, в Толедо — 37 тыс., в Альмерии — 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживали 8—10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961—976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка по 50 листов каждый лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому «переводческому движению», особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813—833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественно-научной, философской и культурной мысли Древней Греции, Рима, Ирана, Средней Азии и Индии.

 Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Население арабской империи имело довольно широкий доступ к образованию, например; в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты «Низамийя» в Багдаде и Нишапуре, университет ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.). Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях, проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из «средних слоев» — ремесленников и торговцев. Например, имя ал-Газали происходит от арабского слова «газзал» — прядильщик, ткач, а имя Ибн-Баджжа означает профессию серебряных дел мастера.

 Главными понятиями, обозначающими образование в средневековом мусульманском мире, были адиб и адиб. Последнее обозначало образованного и воспитанного человека, а адаб — систему норм образованности и воспитанности, включавшей знание философии, астрономии, математики и определенные правила поведения.

 Важной особенностью идеала знания в исламе являлось то, что оно определялось шариатом, в частности, положением о правотворчестве только Бога и пророка Мухаммеда во всех областях жизни и соответственно отсутствием посредников между богом и человеком. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и канонической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Вследствие этого любой мусульманин имеет право формально и реально давать священным текстам свое толкование, соответствующее его социально-политическим и мировоззренческим установкам. Отсутствие институционализированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада — самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право «истинного понимания» Корана и сунны, не признавая его за другими. Так в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм, хариджизм с их многочисленными течениями) и правовой плюрализм: например, в суннитской юриспруденции право На существование получили сразу четыре школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм.

 Отсутствие монопольного права на «знание» со стороны религиозных деятелей позволило в период исламизации культур покоренных народов выйти далеко за рамки религиозных догм, включив «чужестранные» науки, и прежде всего античную философию, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий: ислама, христианства и иудаизма.

 Американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания» подчеркивает, что здесь оно приобрело значительность, которой не было равных в «других цивилизациях». Универсальному торжеству знания, и научного, и религиозного, в мусульманской цивилизации отчасти способствовал и сам ислам. Пророку Мухаммеду приписываются слова: «Ищите знания даже в далеком Китае».

 При описании парадигмы мусульманской цивилизации важно выделить две его доминирующие составные: ислам и эллинизм. В своей истории мусульманская цивилизация показывала и показывает свое как «западное» лицо, поскольку содержит элементы эллинизма, иудаизма и христианства, так и «восточное», отходя от сущности этих составляющих. Учет этого обстоятельства позволяет понять гуманистический характер и идеалы мусульманской культуры, связанные с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его искомого величия. Можно говорить о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре: о религиозном гуманизме; адабном гуманизме, идеал которого — адаб, сформировавшийся в IX в, соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т.е. идеалу развития во имя всеобщего блага нравственных, умственных и физических способностей человека; философском гуманизме, суть которого кратко выразил Хайян ат-Таухиди: «человек стал проблемой для человека».

 § 2. Калам

 Калам (араб., букв. — речь, беседа) — термин, который в средневековой мусульманской литературе имел три главных значения: слово Божие (в смысле «логоса» Филона Александрийского, христиан и неоплатоников); способ рассуждения, основанный на разуме, — логика или диалектика; «спекулятивная теология» (илм ал-калам). Именно вместе с каламом возникла в исламе концепция атрибутов Бога, связанная с проблемами единобожия, свободы воли, судьбы грешников в потустороннем мире и т.п. проблемами, основывавшимися на аналогии (кыяс). Калам как способ рассуждения можно сравнить с философскими доводами в защиту догматов ислама. Калам как «спекулятивная теология» — одно из направлений арабо-мусульманской философии, сложившееся в начале IX в. и опиравшееся на силлогизм и аналогию, в основе которых лежали философские положения, а не следование религиозным авторитетам (таклид), В целом представители калама — мутакаллимы подвергались резкой критике со стороны догматиков-традиционалистов (салафитов): ханбалитов, которые, отвергая антропоморфизм, отказывались обсуждать антропоморфистские стихи Корана; хашвитов (антропоморфистов), которые отказывались обсуждать стихи, запрещавшие антропоморфическое представление о Боге. В историко-философском плане калам можно рассматривать как третью попытку философизации «Священного Писания» после Филона Александрийского и представителей патристики. Можно выделить шесть основных проблем, по которым мутакаллимы давали трактовку Корана в терминах философии.

 1. Проблема атрибутов Аллаха. Начало разработки данной проблемы в каламе было положено спорами между мусульманами и христианами относительно Троицы вскоре после завоевания арабами Сирии (635). С развитием калама вера в реальное существование нетелесных атрибутов Бога была воспринята большинством религиозных авторитетов, но отвергалось теми мутазилитами, которые утверждали абсолютную единосущность Бога, отрицая в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов и считая, что они лишь обозначают его имена.

 2. Проблема извечности и сотворения Корана. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а другие считали, что Коран — это не более как выражение предшествующего слова Божия или подражание ему.

 3. Проблема сотворения мира. Концепцию творения ex nihilo в явной форме нельзя найти в мусульманском писании. Одни мутакаллимы трактовали творение мира «из не-сущего», т.е. из ничто, а другие (мутазилиты) рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и, таким образом, утверждали, что мир был сотворен из некой предшествующей материи.

 4. Проблема атомарной структуры мира. Древнегреческая атомистика была воспринята мутакаллимами для опровержения вечности мира и наличия в нем причинно-следственных связей.

 5. Проблема причинности. Мутакаллимы отрицали объективную причинно-следственную связь между явлениями, считая, что регулярная последовательность событий есть не что иное, как результат таких действий Бога, которые в человеческом мире называются «обычаем».

 6. Проблема свободной воли и предопределения. Мутакаллимы толковали проблему человеческой воли по-разному: одни считали, что Бог наделил человека свободой воли с самого рождения и поэтому человек несет ответственность за свои поступки, другие же утверждали, что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей силой (концепция «касб» — «приобретение»). В каламе принято выделять три этапа: ранний калам — мутазилизм (IX в.); поздний калам — ашаризм (X—XII вв.); сближение калама с философией восточного перипатетизма (ХШ—XV вв.).

 § 3. Мутазилиты

 Мутазилиты (араб. — отделившиеся, обособившиеся) — представители первой крупной школы в мусульманской «спекулятивной теологии» (калам), процветавшей в первой половине IX в. Мутазилизм возник и получил первоначальное развитие в ходе диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства, а также с появлением в исламе различных религиозно-политических течений. В этих спорах сложилась характерная для всего калама в целом проблематика, включившая вопросы об атрибутах Бога и их соотношения с его сущностью, извечность Корана как слова Божьего или его сотворенности во времени, проблему свободы воли и предопределения и т.п. Мутазилиты считались «отделившимися», потому что они утверждали, что совершающий смертный грех отходит от рядов правоверных, но не становится неверующим, т.е. он занимает промежуточное положение между теми и другими. Поэтому принято считать, что мутазилиты восходят к кругу Хасана ал-Басри (ум. 728), от которого откололись его ученики Басил ибн Ата (ум. 748) и Амр ибн Убайд (ум. 762). Деятельность мутазилитов проходила в период активного перевода в арабском мире работ античных мыслителей во второй половине VIII в.

 Мутазилиты отрицали необходимость слепого следования религиозным авторитетам и традициям (таклид). Сомнение они рассматривали как первое условие познания, считая, что «50 сомнений стоят больше одной догмы». Они считали, что человек кроме пяти чувств обладает еще и шестым — разумом, «светом разума», на суд которого должны быть отданы все проблемы. Они опирались на силлогизм и аналогию (кыяс), в основе которых лежали философские, а не религиозные положения. Все трактаты, которые приписывают или относят к творчеству мутазилитов, включали в себя два главных раздела: о справедливости и единобожии (таухид), и поэтому их создателей называли поборниками справедливости и единобожия. Мутазилиты основывали свои взгляды на учениях Демокрита, Эпикура, Эмпедокла и других античных философов. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835—846), ал-Джахиз (ум. 868). Мутазилиты были активными сторонниками свободы воли. Они считали, что поскольку Бог справедлив, то он может творить по отношению к своим созданиям только то, что целесообразно и справедливо. Отсюда они выводили, что Бог не может быть источником зла и несправедливости, потому что если человеческая воля несвободна и все поступки людей предопределены, то получается, что Бог несправедлив, наказывая их за зло. Иными словами, мутазилиты утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки он должен отвечать перед Богом. Бог, согласно учению мутазилитов, всемогущ, но только относительно добра и справедливости. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит, есть такие акты, которые Всевышний не способен совершать. Когда, например, ан-Наззама обвинили в отрицании всемогущества Бога, то он ответил: «Вы не допускаете, чтобы Аллах творил зло актуально, а я не допускаю, чтобы потенциально». Если человек свободен, то он волен совершать как добрые, , так и дурные поступки. Бог в силу своей справедливости оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге получается, что Бог совершает это не по своей воле, но по своей справедливости. Бог обязан, желает он того или нет, награждать или наказывать свои создания.

 Историческая заслуга мутазилитов заключалась в том, что они первыми пробили брешь в догматической мусульманской мысли, строившей свое мировоззрение на слепой вере в каждую букву «священных текстов». После этого религиозные деятели уже не могли отвечать на все вопросы, касавшиеся истины догматов ислама, традиционным «биля кайфа» («не спрашивай, как»). Они выступали также против всякого антропоморфизма. Мутазилиты считал», что мусульманское единобожие несовместимо с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных «положительных» атрибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могущество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанциональными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объявляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к «атрибутам действия», возникающим во времени, изменчивым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда следует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как слова божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманской мысли представлением об извечности Корана. Пять основных принципов этического рационализма мутазилитов, общих для всех его школ, включали: объективность ценностей; Бог — источник одного лишь блага; рациональная познаваемость ценностей; источник зла — человеческая способность действовать и познавать ценности; вечное вознаграждение или наказание в потустороннем мире сообразно с ответственностью человека, вытекающей из третьего и четвертого принципов. Наиболее известные мутазилитские школы были в Басре и Багдаде в IX—X вв. При халифе ал-Мамуне и двух преемниках, с 813 по 847 г., к их деятельности правители относились весьма благосклонно, даже рассматривая тезис о «сотворенности» Корана в качестве принципа лояльности религиозных авторитетов к правящему режиму. Однако после 847 г. мутазилиты подверглись гонению. Мутазилизм оказал большое влияние на развитие рационализма в философии и культуре мусульманского Востока.


 § 4. Ашариты

 Ашариты, представители одного из основных направлений мусульманской «спекулятивной теологии» (калама), последователи учения ал-Ашари (ум. 941). Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение «теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов. Видными представителями ашаризма были ал-Бакиллани (ум. в 1013), ал-Багдади (ум. в 1037), ал-Джувейни (ум. в 1085), аш-Шахрастани (ум. в 1153). Ащаризм можно охарактеризовать как реакцию, направленную против мутазилизма, но с одной немаловажной оговоркой. Ашаризм был солидарен с ханбалитами (догматиками-традиционалистами) в критике мутазилизма, но в свою очередь ашариты были подвергнуты гонениям со стороны ханбалитов, выступавших против всякой аллегорической интерпретации «священных текстов». Первоначально такая реакция была вызвана преследованиями, которым подверглись противники мутазилизма в период правления халифа ал-Мамуна (813—833) и его непосредственных преемников. Ал-Мамун, один из культурнейших людей своего времени, ревностно преследовал противников мутазилизма. Он не только был нетерпим по отношению к тем, кто придерживался иных взглядов, но принимал энергичные меры для их подавления. Однако эти меры не привели к желаемым результатам.

 Ал-Ашари, ученик последнего великого мутазилита ал-Джуббаи (849—919), отверг в свои сорок лет мутазилизм и объявил себя защитником «истинной религии». Ал-Ашари одним из первых попытался найти «золотую середину» между фатализмом и учением о свободе воли. Он пытался установить и утвердить всемогущество Бога, в отличие от мутазилитов, которые во главу угла ставили божественную справедливость. Для этого он вводит концепцию «касб» (присвоения). «...Истинное значение «присвоения» заключается в том, что вещь происходит от ее присвоителя благодаря сотворенной силе». Это утверждение он поясняет следующим образом: «Бог ввел такой обычай (син-.нат), что после сотворенной способности (имеется в виду человеческая способность) или вместе с ней он творит совершаемое действие; если человек захочет этого и берется за это действие, то такое действие называется касб. Так что оно сотворено Богом и присвоено определенным человеком». Но, с одной стороны, утверждая, что касб является силой, действием, а с другой — подчеркивая, что эта сила сотворена Богом, ал-Ашари практически становится сторонником учения о предопределении. Бог — не только творец человеческих действий, но и реальный деятель как принудительных (имеется в виду природные действия), так и присваиваемых действий. «Человек присваивает действия благодаря сотворенной силе»: Таким образом, ал-Ашари отрицает за человеком способность быть творцом своих поступков и действий. Ученик ал-Ашари ал-Бакиллани значительно отличается от своего учителя, когда объясняет термин «присвоение». Он вводит отсутствующее у ал-Ашари понятие выбора и намерения в «присвоении». Человек является ответственным за свои поступки, считает ал-Бакиллани, только тогда, когда он намеревается и сознательно выбирает что-то (это в принципе мутазилитская идея). Но в утверждении того, что человек может действовать или присваивать только тогда, когда Бог сотворит в нем силу для определенного действия, он следует за ал-Ашари. Суть точки зрения ал-Бакиллани хорошо подметил ал-Шахрастани: «Он отличается от своего учителя тем, что сотворенная способность (человеческая) оказывает какое-то влияние на осуществление действия, и особенно на характер действия. Так, например, если движение сотворено Богом, то характер движения как хождения, вставания и сидения совершается сотворенной способ-ностью».

 Ал-Джувейни не согласился с трактовкой ал-Бакиллани. Он считал, что действие в своем существовании опирается на человеческую способность и эта способность, в свою очередь, опирается в своем существовании на другую причину, так что отношение способности к этой причине аналогично отношению действия к способности. И таким образом, каждая причина имеет свою причину, пока мы не дойдем до причины причин, до Творца всех причин, не нуждающегося в причине. Как мы видим, ал-Джувейни достаточно далеко зашел в трактовке данной проблемы. Даже ал-Шахрастани был вынужден отметить, что «все это не из учения мусульман». А ведь ал-Джувейни считался последователем ал-Ашари.

 Большинство ашаритов считало, что всякое человеческое действие творится Богом и только присваивается человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в том смысле, что сам человек — место совпадения действия и способности, сотворенных Богом. Еще дальше ашариты заходили в толковании «начала» священного писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не словесного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является божественным. Бог передал архангелу Джебраилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана может принадлежать самому Пророку. В религиозных дискуссиях вырабатывался характерный не только для ашаризма, но и для калама в целом особый круг теологических проблем, а также специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, Помимо разума, в том числе на Коран и сунну. Они провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственным

 разумом.

 Проблематика ашаризма, как и калама в целом, однако, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводилось натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Основные черты ашаризма и в целом калама — рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно философской проблематике — объясняют тот факт, что деятельность их представителей воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны большинства мусульманских традиционалистов (салафитов). Начиная с деятельности аш-Шахрастани происходит сближение калама и восточного перипатетизма, завершившееся в конечном счете их слиянием.


 § 5. «Чистые братья»

 «Чистые братья» (ихван ас-сафа) — тайный религиозно-философский союз, возникший в середине X в. в г. Басра, чьи политико-философские идеи легли в основу идеологии карматского государства в Аравии и фатимитского государства в Африке. Поскольку этот союз носил строго закрытый характер, то крайне трудно перечислить достоверно всех его руководителей. «Чистые братья» имели широкую сеть проповедников, которых отличали строгая дисциплина и конспиративность. Организационная структура союза «Чистых братьев» предусматривала четыре ступени совершенства: на первой ступени находились новобранцы в возрасте от 15 до 30 лет, отличавшиеся чистотой нравов и разумностью; на вторую ступень допускались люди в возрасте от 30 до 40 лет, характеризовавшиеся склонностью к организационно-руководящей работе, обходительностью и великодушием; на третью ступень допускались члены союза в возрасте от 40 до 50 лет, которые должны были быть пропагандистами и иметь сильную волю; четвертой ступени совершенства достигали люди старше 50 лет, которые должны были отличаться высоким уровнем нравственных и интеллектуальных добродетелей.

 «Чистые братья» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее государство как государство зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний — к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью было написано 52 трактата, энциклопедический свод знаний под названием «Послание чистых братьев и верных друзей». Синкретичность и противоречивость содержаний этих трактатов были обусловлены тем, что некоторые из них предназначались для новобранцев, а другие для тех, кто в большей или меньшей степени был знаком с философией и естественными науками. В этих трактатах можно обнаружить хорошее знание сочинений Аристотеля в вопросах логики и философии, Галена — в области антропологии, психологии и медицины, Евклида — в геометрии, Птолемея — в астрономии, а также пифагорейцев и учений Древней Индии и Ирана. В основе онтологического и космологического учения «Чистых братьев» лежало представление о макро- и микрокосмосе. Они писали о Человеке-земле, Человеке-небе, Человеке-времени, Универсальном Человеке (или Человеке-знании и Человекерелигии), которые в целом составляют образ Совершенного человека. Эманацию сущего от Бога они связывали с развитием человеческого организма, который проходил семь стадий образования Человека Деятельного разума как эманации божества. И если на первой стадии человек находился у истоков сущего повеления Божия, то на седьмой стадии совершенства деятельного разума он объединял в себе всю совокупность эманации. Бог сотворил вещи «единым актом», т.е. в извечности. Если в потенциальном состоянии бытие относится к его творениям одинаково, то актуальное бытие проявляется в них с разной интенсивностью в зависимости от близости или удаленности от материи. Соответственно, различные ступени сущего (деятельный разум, душа и материя) причастны по-разному к четырем онтологическим состояниям: к существованию, пребыванию {бака}, полноте и совершенству, ибо деятельный разум обнимает все эти четыре состояния, душа — первые три, а материя — первые два. Божественная эманация для всех вещей обнаруживается с одинаковой силой, но сами веши.не способны отражать ее, поэтому зло не от Бога, а от самих вещей. А человек, соединившийся с деятельным разумом, в наибольшей степени отражает в себе божественные атрибуты (могущество, жизнь, знание). Принимая во внимание, что и души людей разные, считалось, что религии по-разному передают для всех божественную истину, а истина так или иначе заключена во всех религиях. Единое начало «Чистые братья» отождествляли с Богом всех мировых религий. Считая, что Бог лишен положительных качеств (о нем никто не может сказать ничего определенного), они утверждали, что единственный путь познания «Творца» лежит через изучение его «творений», т.е. познание Бога предполагает изучение разнообразных наук и исследование окружающего мира. Таким образом, Бог символизирует единство и законосообразность процессов, происходящих в мире, а всеобщая гармония мира означает, как и у пифагорейцев, что структура неба определяется законами музыкальной гармонии. Венцом развития сущего, по учению «Чистых братьев», является человек как самое совершенное существо во Вселенной, а разум человека— это не только источник знаний, но и критерий нравственности, и, следовательно, истинное знание рассматривается ими как добродетель высшего порядка.



 § 6. Фальсафа


 Термином фальсафа (араб. — философия) в средневековой мусульманской литературе обозначали античную философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафа состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. От европейской средневековой философии фальсафа отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одна другой. Фальсафа развивала светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

 О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945 г., когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания — факихи (мусульманские юристы) и улемы (мусульманские «теологи») — были почти отстранены от прямого участия в государственных делах. Но вместе с тем они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными «чиновниками» стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили принятым в окружении правителей и общества ценностям и нормам. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.

 Родоначальником фальсафа считается ах-Кинди (796/801— 860/879), прозванный «Философом арабов». В условиях господства мусульманского мировоззрения он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; философская интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.

 Основоположником восточного перипатетизма по праву считается Абу Наср ал-Фараби (870—95O).

 Ал-Фараби оставил большое наследие, написав свыше 150 философских и научных трактатов. Круг его интересов был широк — это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами ал-Фараби являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

 Ал-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей. Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени связаны с рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике (от грёч. apodeiktikos — достоверный, неопровержимый). Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются «избранные», а вторым — когда к ним обращается «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е. после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии ал-Фараби относил к появлению потребностей в политической науке и праве. В идеале народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины «широкой публике» через «истинную религию» в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание философским истинам. Основные задачи философии и религии ал-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки или политики. Именно политическая наука, по ал-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия. Опираясь на платоновское «Государство» и аристотелевские «Политику» и «Метафизику», он попытался через отождествление функций правителя (философа) и пророка (религиозного законодателя) решить проблему соотношения философии и религии, не впадая в крайности,

 Особенности его классификации наук со всей очевидностью показывают, что религия в обществе имеет лишь функциональное значение. Ал-Фараби выделял: 1) науку о языке; 2) логику; 3) математику; 4) физику и метафизику или «божественную науку»; 5) политику, юриспруденцию и «теологию».

 Эта классификация отличалась как от аристотелевской, в которой науки делились на теоретические и практические, так и от распространенной на мусульманском Востоке, разделяющей науки на рациональные и традиционные (нерациональные). У ал-Фараби метафизика являлась связующей между логикой, математикой, физикой, или науками теоретического разума, и политикой, юриспруденцией, каламом, являвшимися науками практического разума. Метафизика имела в качестве своего предмета иерархическую структуру бытия и Бога. Необходимо подчеркнуть, что ал-Фараби разводил метафизику и калам: между ними находились политика и юриспруденция. Под политикой ал-Фараби понимал основные идеи, изложенные в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля, и в его политике ничего не говорилось о пророчестве и религии. Другое дело — юриспруденция (фикх) и «спекулятивная теология» (калам), которые исходят из пророчества и Откровения и рассматривают взгляды и действия религиозной общины. Ни калам, ни фикх не имеют дела ни с философией, ни с политикой. Рассматривая цели и содержание политической науки, ал-Фараби не упоминал ни Бога, ни религиозных преданий, в то время как при изложении проблем юриспруденции и «спекулятивной теологии» он часто ссылался на Аллаха, откровения, таинства и чудеса. Но существовало одно исключение: разъясняя различия между действительным и воображаемым счастьем, ученый утверждал, что действительное счастье можно достичь только в «потустороннем мире», тогда как воображаемое счастье (богатство, почести, наслаждения) является целью в этой жизни, но, говоря о счастье в потустороннем мире, ал-Фараби имел в виду мир философской истины, ориентированной на добродетель и знание. Иначе говоря, согласно ал-Фараби, философ должен не ограничивать свою цель в этой жизни богатством и почестями, а стремиться к более высокой цели, связанной с умопостигаемым миром.

 Труды ал-Фараби оказали существенное влияние на философские взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Абу Али Ибн-Сины (Авиценна) (980—1037):

 В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных», дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике. Метафизику Ибн-Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и другим практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся Откровения и потусторонней жизни.

 Теоретические науки у Ибн-Сины предваряются логикой. Говоря об источниках логического учения Ибн-Сины, необходимо отметить, что помимо аристотелевского «Органона» он широко использовал логические учения стоиков. Влияние последних ощущается там, где он вносил важные коррективы в логику Аристотеля, в рассуждениях, в которых он стремился преодолеть чрезмерную созерцательность «Органона» и приспособить его принципы к задачам естественных наук, основанных на опыте и наблюдении.

 После логики у Ибн-Сины следовала онтология, в частности учение об универсалиях, соотношении сущности и существования, бытии возможном и необходимом (или, как уточняет известный российский историк философии А.В. Сагадеев, о «бытийно-возможном» и «бытий-но-необходимом», поскольку бытие, согласно Аристотелю и Ибн-Сине, не может выступать в качестве рода, делимого на, какие-то виды).

 Предметом метафизики у Ибн-Сины, как и у Аристотеля, выступало сущее как таковое. Отношения между предметами, необходимо сопутствующими сущему как таковому (субстанция и акциденции, единое и многое, потенциальное н актуальное, общее и частное, возможное и необходимое), Ибн-Сина характеризовал в терминах, создававших иллюзию, будто речь идет о реальных отношениях между реальными предметами. Однако мыслятся они, по существу, как чисто логические отношения между умственными конструкциями, созданными на основе чувственного опыта и служащими адекватному познанию действительности, но тем не менее лишенными различимых в той же действительности коррелятов. Основная же задача метафизики — доказательство наличия у сущего единого начала или того, что античные философы называли «архэ». Без установления его наличия сущее обрекалось на безначалие, при котором наблюдаемые в нем регулярность и законосообразность явлений превращались в чистую видимость, «обычай», а место научного познания мира должна была занять вера во вмешательство сверхъестественных сил. Содержание «универсальной науки» Ибн-Сины направлено против интерпретации происходящих в мире процессов как только возможных, т.е. таких, бытие или небытие которых определяется трансцендентным и единственно необходимым в своем бытии божественным началом.

 Рассматривая вопрос о соотношении между единым первоначалом , и множественным в своих конкретных проявлениях миром, т.е. между 5 имеющим основание своего бытия в себе и имеющим такое основание в другом, Ибн-Сина исходил из того, что по отношению к «архэ» (первосушему) и к миру бытие сказывается «по аналогии». Предметы же с именами, высказываемыми по аналогии, — это те, у которых имя одно, и то, что понимается под ним, одно, но это последнее выражено,не во всех них равносильно: в некоторых предметах оно выражено сильнее и первичным образом, в других — слабее. Иначе говоря, бытие, согласно Ибн-Сине, может характеризоваться той или иной - степенью интенсивности. Исходя из этого положения Ибн-Сина рассматривал мир — одно и то же сущее — трояко: как совокупность данных человеку во времени единичных вещей, основания бытия которых неопределимы; как совокупность тех же вещей, основания бытия которых образуют уходящую в предвечность бесконечную цепь причинно-следственных связей; как вневременную и сверхвечную целокупность, не имеющую вне себя никакого основания для собственного бытия. В «божественной науке» соотношение между этими тремя «ипостасями» сущего именуется «эманацией», и онтология

Ибн-Сины приобретает характер натуралистического пантеизма.

 Требует уточнения положение о том, что универсалии, согласно 'Ибн-Сине, существуют до вещей (в божественном интеллекте), в вещах и после вещей (в человеческом разуме). Неприятие Ибн-Синой представления о самосущих универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, как Платон рассматривал соотношение сущности и существования. Ибн-Сина считал различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим.

 Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (ал-Андалуз) был Ибн-Баджжа (1070—1138).

 К наиболее важным работам Ибн-Баджжи можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат ал-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о перводвигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом, и «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир ал-мутаваххид»). Название последней работы определяет философскую максиму его учения — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести высшие интеллектуальные и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.

 Высшую ступень бытия у Ибн-Баджжи образует абсолютно необходимое бытие, а низшую — абсолютное небытие. Между ними располагаются промежуточные ступени. Абсолютно необходимым бытием обладает лишь одна сущность, которая отождествляется с Богом. Это — «необходимо сущее само по себе», по отношению к которому все прочее выступает в качестве «возможно сущего». Это чистый разум, чистое мышление, пребывающее за гранью видимого, феноменального мира и находящееся в состоянии чистого самосозерцания. Объектом божественного мышления может быть только сама божественная сущность.

 Рассматривая проблему отношения Бога к миру, Ибн-Баджжа пытался перенести Бога как бы на крайнюю периферию бытия, благодаря чему природа обретает самостоятельную жизнь и развивается по своим законам. Бог трактуется как цель всех целей и наделяется ограниченной функцией — служить перводвигателем, источником упорядоченности и гармонии мира. Но в стремлении уподобиться вечному и пребывающему в неизменном покое божественному разуму как своей предельной цели природа в самой себе на каждой ступени своего развития достигает определенные для каждого конкретного случая цели, добиваясь известной завершенности на уровне эмпирически наблюдаемых единичных предметов и явлений. Эмпирическому миру не дано полностью отождествиться с божественным мышлением, и поэтому его развитие фактически исчерпывается достижением этих частных целей, в своей совокупности придающих универсуму гармонию и единство. Утверждение самодостаточности Вселенной и распространение на все происходящие в ней процессы телеологического принципа Аристотеля, согласно которому природа не делает ничего напрасно, образует основу разработанной Ибн-Баджжей теории бытия: «Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем».

 Концепция «деятельного разума» лежит у Ибн-Баджжи в основе практической философии. Основное отличие его учения от предшествующей перипатетической традиции состояло в том, что исключительный интерес Ибн-Баджжи — это совершенство и счастье философа. Идею о достижении единства человека с «деятельным разумом» он рассматривал как счастье, которое недостижимо в государстве. Философ, таким образом, для достижения счастья должен уединиться, стать отшельником.

 Люди наделены различными способностями к познанию истины, и в зависимости от способности к отвлеченному мышлению того или иного уровня Ибн-Баджжа делит их на три разряда: 1) «массы», которые пользуются интеллигибельными формами только в практических искусствах (ремеслах); 2) «умозрителен», оперирующих абстракциями, но еще в их связи с чувственно воспринимаемыми предметами; 3) «счастливых», отрешившихся от чувственно воспринимаемого, телесного мира и соединившихся с деятельным разумом. Только «счастливые» могут достичь высшей ступени, которую Ибн-Баджжа называл «потусторонней жизнью и высшим человеческим счастьем».

 Рассматривая человека с точки зрения практических наук, Ибн-Баджжа считал, что основными действиями человека являются действия, представляющие собой результат акта свободной воли, которая вытекает из мышления, а не из инстинктивного побуждения, каким руководствуются животные. У людей редко встречаются животные действия и поступки. Гораздо чаще действия, совершаемые людьми, частично бывают человеческими, частично напоминают действия животных. Такими людьми Ибн-Баджжа населял четыре города, которым соответствовали четыре «образа жизни», в совокупности противопоставлявшиеся «добродетельному городу». Это «плотский город», «город украшательства», «город воображения» и «город памяти». Именно из граждан таких городов, отмечал Ибн-Баджжа, складывалось население современных ему реальных городов.

 В таких городах, естественно, не может быть своим человеком тот, кто одержим помыслами о более возвышенных вещах. Таких людей Ибн-Баджжа называл «чужаками», так как, живя на земле, мыслями и переживаниями они уносятся далеко от всего того, чем живут их соотечественники. Он использовал для этого еще один термин — «уединенник» (мутаваххид), что соответствует понятию «добродетельный чужестранец» у ал-Фараби. Термин этот имеет и другое содержание — человек, соединяющийся с деятельным разумом.

 Уединенник в несовершенных городах должен удаляться от людей настолько, насколько это возможно. Вмешиваться в их дела он должен только в той мере, в какой это требуется для' удовлетворения его жизненных потребностей. Ибн-Баджжа отдавал себе отчет в том, что все это противоречило политической науке, определявшей человека как существо общественное. Но это, говорил он, верно сущностно, т.е. в принципе, но бывают случаи, когда благо акцидентально состоит в удалении от общества.

 Ибн-Баджжа видел конечную цель уединенника в постижении универсальных, интеллигибельных форм, имеющих энтелехию (целенаправленность) в самих себе и представляющих собой идеи идей. На высшей ступени самосовершенствования уединенник характеризуется приобретенным разумом, который «изливается» на него от деятельного разума. В этом состоянии уединенник достигает вечного бытия, или «потусторонней жизни».

 Ибн-Баджжа в трактате «Жизнеустроение уединенника» рассматривал такой случай, когда философия развивается в условиях несовершенного общества. Он не довольствовался описанием несовершенных городов и жизнью в них уединенников. Превращение несовершенных городов в совершенные, по Ибн-Баджжи, обеспечивается наличием в них «ростков» (навабит). Так называли людей, которые правильно представляют себе счастье и пути его достижения, но в жизни преследуют иные цели или допускают ошибки, уводящие их в сторону от цели.

 Для Ибн-Баджжи образ жизни уединенника служит регулятивным принципом, которым должны руководствоваться жители четырех несовершенных городов, вступившие на путь нравственного и интеллектуального совершенствования.

 Последователь Ибн-Баджжи Ибн-Туфайл (ок. 1105—1185) известный и под латинизированным именем Абубацер, создал учение о философской робинзонаде.

 В своей единственно дошедшей до нас работе «Хайя бен Якзан» («Повесть о Хайе, сыне Якзана») Ибн-Туфайл рассматривает возможность познания мира как философской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека Ибн-Туфайл связывал прежде всего с размышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла. Это лишало человека ореола «святости» и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.

 Ибн-Туфайл выдвинул идею «естественной религии» как основанного на разуме убеждения о существовании Бога. Но это философский бог, истина. Причем «естественная религия» противопоставлялась обычной, поведанной людям неким пророком. «Естественная» религия основывалась на разуме и рассматривалась как истинная, а обычная религия, выраженная в форме притч, была связана с различными предрассудками. В ней доминировал не разум, а чувство. Последнее, в конечном счете, есть источник стяжательства и других пороков человека.

 В отличие от своих предшественников Ибн-Туфайл, исходя из идеи о неспособности и нежелании масс к постижению философских истин, приходил к необходимости полной социальной изоляции искателей истины. Философы, по его мнению, должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть свои убеждения «широкой публике». «Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не под силу. Они придут в волнение, смутятся и найдут недобрый конец». Ибн-Туфайл отказался от идеи ал-Фараби и Ибн-Сины о возможности существования «добродетельной религии», посредством которой массы должны были достичь счастья. Он писал: «Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...», т.е. удел «широкой публики» — верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.

 Абу ал-Валид Ибн-Рушд (1126—1198)1, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Аверроэса как вершину рационализма средневековой философии Арабского Востока.

 Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, средних и больших комментариев.

 Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности какой-либо «истинной религии». Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утверждение, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения. При этом Ибн-Рушд опирался на аристотелевское учение о пяти логических суждениях: аподиктических, диалектических, софистических, риторических и поэтических. Ибн-Рушд сравнивал их между собой с точки зрения их познавательной ценности. Аподиктические суждения базируются на достоверных посылках и при правильном построении силлогизмов ведут к достоверным заключениям. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктическими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обязательно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью любым способом одержать верх над противником. У Ибн-Рушда теология основывается на диалектических, а религия — на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать достоверное знание. Различие же между ними преимущественно состоит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик — «широкой публике».

 Другим искусством, наряду с софистикой, способным принести такую же пользу при наставлении «широкой публики» на путь истинный, по убеждению Ибн-Рушда, является поэтическое искусство, склоняющее людей к совершению одних действий и воздержанию от других. Разница между поэтикой и риторикой состоит в том, что если первая говорит о том «каков он», то вторая — «чем он является». В отличие от рационального рассуждения, характерного для риторики, в поэтике место рациональных доводов занимают образы. Поэтому поэтическая речь не имеет никакого отношения к истине или лжи.

 В комментариях к логическим сочинениям Аристотеля Ибн-Рушд говорил, что «широкая публика» способна воспринимать лишь риторические и поэтические речения, а теологи не способны обращаться должным образом не только с диалектикой, но и с риторикой. Философы могут на основе аподиктических посылок выработать теоретические положения и правильно использовать логические искусства. Вместе с тем Ибн-Рушд вводил определенные ограничения и для философов: они не имеют права разглашать свои истинные взгляды в вопросах, затрагивающих основоположения религии, давая им аллегорическое толкование. Таковы, например, вопросы, связанные с признанием бытия Бога, пророчеств и потусторонней жизни.

 Ибн-Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

 Как известно, проблема происхождения мира и его отношения к Первосущему в философии ал-Фараби и Ибн-Сины решалась на основе теории эманации, сочетавшей в себе основные положения неоплатонического учения об «истечении» всего сущего из Единого и космологию Аристотеля.

 Ибн-Рушд отвергал эманационную теорию происхождения мира и считал, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мутакаллимами есть не что иное, как «поэтическая речь». Этой концепции Бога Ибн-Рушд противопоставлял теорию, согласно которой Первосущее действует по определенным законам и его «провидение» простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому, как ведет себя правитель иерархизированного государства, ведающий лишь общими делами и предоставляющий людям право распоряжаться друг другом. Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действия которого следуют определенному разумно-логическому началу.

 Но такая трактовка Первосущего также не удовлетворяла Ибн-Рушда, ибо он, как и в случае с мутакаллимами, считал, что философы превращают Бога в вечного человека, а человека — в смертного Бога. Предшествовавшие философы, говорил Ибн-Рушд, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и поэтому утверждали, что деятельность Первосущего оперирует только универсалиями.

 Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается под некоей формой вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлемых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.

 Согласно учению кордовского мыслителя о душе, тесно связанному, как и у его предшественников по восточному перипатетизму, с космологической доктриной, космический деятельный разум соединяется с отдельными познающими индивидами, которым присущ так называемый пассивный, или претерпевающий, разум. Деятельный разум же выводит из представлений содержащиеся в них потенциально умопостигаемые формы. Носитель этих интеллигибельных форм есть тот же самый деятельный разум, но выступающий в качестве потенциального, или материального, разума. Если благодаря деятельному разуму у человека возникает умопостигаемый образ, то этот человек тем самым приобщается к материальному разуму в той форме, которую он принял в мыслимом умопостигаемом образе. Можно сказать, что материальный разум по бытию один и тот же во всех людях и различается в индивидах своей формой, поскольку различаются между собой и познающие индивиды. Так как познание у отдельных людей развивается различно, то и приобретенный разум, с одной стороны, индивидуален, а потому преходящ, а с другой стороны, всеобщ и бессмертен, поскольку бессмертен род людской, который, по убеждению Аверроэса, всегда культивирует науку и философию. С этической точки зрения высшее счастье человек достигает, приобщаясь к деятельному разуму, т.е. в познании всеобщих и необходимых истин.

 Современники не считали Ибн-Хальдуна (1332—1406) философом. Он, действительно, критически относился к учениям восточных перипатетиков и весьма отрицательно относился к деятельности му-такаллимов. Вряд ли его можно причислить и к суфиям. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и первой философии. Сферой его научных и философских интересов была история. Он впервые в истории науки создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие форм общественной жизни развитием производства. Ибн-Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической теории. Философско-социологическое учение Ибн-Хальдуна являлось в действительности продолжением высокого духа рационализма восточных перипатетиков.

 Основной труд Ибн-Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, живших с ними на земле» (Китаб ал-Ибар) состоит из трех частей. Первая, «Му-каддима», известная в европейской литературе как «Пролегомены», разделена на тематические разделы, в которых освещаются наиболее важные проблемы социальной философии и философии истории: о природе исторического знания, методологические проблемы исторического познания, понятие культуры и цивилизации, науки о культуре, типы цивилизаций, о человеческом обществе, стадиях его развития и местах обитания, происхождения, сущности и структуры государства, способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и тд. Вторая часть посвящена истории народов мусульманского Востока, а третья — истории народов Магриба (араб. — Западная Африка).

 «Мукаддима» была написана в 1375—1378 гг. Она начинается общим введением о предмете истории, который определяется так: «Это есть самостоятельная наука, ибо она имеет специальную тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то традиционные или рациональные». Критику традиционной историографии, тесно связанной с религиозными преданиями, Ибн-Хальдун вел с теоретической точки зрения. Причинами заблуждений и исторических небылиц, считал он, является неспособность постичь соотношение между видимостью и действительностью, стремление приблизиться к власти сильных мира сего, снискать их милости восхвалением и лестью. Коренной недостаток традиционной историографии он видел в незнании естественных законов общественного бытия: ведь всякое явление — по его мнению — имеет собственную природу, заключенную в нем самом и в относящихся к нему обстоятельствах. Ибн-Хальдун пытался выработать философский взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассматривал вопрос о «природе социальной жизни», всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн-Хальдун хотел поднять историю до уровня философской науки, теоретической дисциплины, стремясь выявить единую основу исторического процесса. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология ее исследования1. Недаром многие исследователи называли его «отцом современной истории и философии истории».

 Учение Ибн-Хальдуна о государстве по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в коей он жил и творил. Государство, по Ибн-Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и являлась предметом его исследования, предметом «новой науки».

 В «Мукаддиме» Ибн-Хальдун предстает не просто как знаток «теологического» учения об арабском обществе, но и как мыслитель, глубоко постигший достижения мусульманской культуры и философии и воплотивший их в теории цивилизации. Ибн-Хальдун полагал, что существует тесная связь цивилизации и политики как искусства управления, и это отражалось в употребляемых им понятиях. «Умран» является синонимом слова «маданийа» — город, город-государство, гражданское общество, а также синонимом слова «хадара» — оседлая городская жизнь. «Хадара» в свою очередь весьма близко по значению слову «тамаддун» — жить или стать организованным в городе (мидина).

 Ибн-Хальдун сумел в противовес господствующей религиозной идеологии и традиции утвердить идею о развитии государства, зависящем не от воли Бога или халифов, и не просто от законов природы, а от объективных естественных законов развития самого общества. Он увидел основу общественного развития в ее материальной базе и показал неизбежность возникновения, развития, а позже спада и заката общества и культуры в соответствии с законом причинности, иначе говоря, сформулировал идею объективного исторического развития.

 Ибн-Хальдун различал три вида государства в зависимости от цели и способа управления: 1) «сияса динния» — способ правления, основанный на шариате (идеал исламской теократии — халифат); 2) «сияса аклийа» — способ правления, основанный на праве, установленном человеческим разумом (султанат); 3) «сияса маданийа» — способ правления в идеальном государстве арабо-мусульманских философов.

 Переход к цивилизации, по Ибн-Хальдуну, обусловлен материальными причинами. У людей появляется «излишек» (заида), борьба за который ведет к разрушению примитивного равенства и соперничеству. При этом и «бадава» — примитивная, бедуинская, сельская жизнь, ассоциировавшаяся в основном с земледелием и скотоводством, и «хадара» — городская жизнь, связанная, кроме того, с ремеслами, торговлей, наукой и искусствами, рассматривались им как естественные этапы в развитии человечества, отличавшиеся «способом снискания жизненных средств». Ибн-Хадьдун четко зафиксировал идею закономерного перехода общества от низшей (варварство) к высшей ступени своего развития (цивилизация), связанного с развитием форм производительной деятельности. Кроме того, идея избыточного продукта (заида) лежала в основе перехода к высшей ступени развития общества (хадара). Источник развития общества находился для Ибн-Хальдуна в самом обществе. Он первым из средневековых мыслителей понял значимость экономики для политики, важность ее для развития государства. Именно от стабильного экономического развития, считал он, зависит благополучие государства.

 По мнению магрибского мыслителя, каждое новое государство не только преодолевает негативные последствия предшествующего, разрушившегося государства, но и способствует дальнейшему развитию высшей формы социальной жизни — городской цивилизации. Ибн-Хальдун создал учение о закономерном характере развития человеческого общества, обусловленного географической средой, зависящего от того или иного типа производственной деятельности людей и свойственных каждой фазе подъема и упадка цивилизаций формах политической организации и культуры. Он увидел зависимость уровня развития культуры, форм солидарности, характера государственного правления от общественного разделения труда и уровня экономического развития. Ибн-Хальдун показал тесную связь религии и государственной власти, рассматривая первую как необходимый политический институт.

 Говоря о социально-философских взглядах Ибн-Хальдуна в целом, следует отметить, что они отражают прежде всего его эпоху — эпоху заката последних Арабских халифатов. В его философии, истории есть размышления и анализ главных тенденций развития государства и попытка определить дальнейшие пути его развития. Ибн-Хальдун крайне обостренно чувствовал необходимость изменения традиционной политической доктрины. Не мог он и удовлетворяться социальными утопиями восточных перипатетиков. Ибн-Хальдун сам прекрасно понимал независимый от традиции характер своей теории, поэтому считал, что его взгляды, изложенные в «Мукаддиме», являются единственно правильными и с гордостью объявлял себя создателем новой науки.


 § 7. Суфизм


 Суфизм (ат-тасаббуф} — мистико-аскетическое течение в исламе. Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими суфизма принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм.

 При анализе суфизма важно иметь в виду, что он как широкое идеологическое течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в суфизме. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев мы встречаем такого тонкого психолога, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известных писателей и поэтов. Абдаллах Ансари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид аддин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известных авторитетов суннитского ислама: ал-Газали (ум. 1111), Ибн-Таймия (ум. 1328); философов; ас-Сухраварди (ум. 1191) и Ибн ал-Араби (ум 1240).

 Однако, видимо, было бы ошибкой толковать суфизм не в целом, а как биографии его отдельных представителей. Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к суфизму, а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития.

 Несомненно, суфизм — явление исторического порядка. Распространившийся от Гибралтара до Инда, суфизм в конечном счете оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока.

 Время начала распространения суфизма — первая половина VIII в. Период его становления — VIII—X вв. — характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. XI в. — период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма, был ал-Кушейри (ум. 1072). В этот период антиаббасидская (династия Аббасидов) социально-религиозная направленность суфизма получает систематизированное доктринальное оформление.

 В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в суфизм суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. 1166) организуется орден «кадарийа». Зарождается суфийская литература (Санаи, ум ок. 1190).

 XIII—XV вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта ДжелйА ад-дина Руми (ум. 1273). С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы. Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе.

 Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограничены, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко понимали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение, тем самым лишив ее действенности. Истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви». Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала «господства любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.

 Суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла ал-Ансари (ум. 1039) и такой крупный теоретик, как Абд ал-Кадир Джиляни (ум. 1166), рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. Как отмечал американский арабист Дж. Макдиси, «...суфизм в течение определенного времени был воткан в саму ткань традиционализма» и ассоциировался с самой традиционной наукой — хадисоведением, а также был связан с фикхом.

 Следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не стоит переоценивать так называемое отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом, т.е. отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например в христианстве, для реалий ислама не столь существенно.

 Оппозиция правящему аббасидскому режиму во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы— ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальную критику суфизм базирует на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое в первую очередь виделось в религиозно-нравственном самоусовершенствовании. В конечном счете ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм, мистицизм и политический квиетизм (фр. — бездействие). Мистическая концепция единения с богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

 Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов. Учитывая, что суфизм не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько концепций единения с Богом, например, экзистенциально-онтологическую (ал-Халладж), гносеологическо-теоретическую (ал-Газали), а также так называемый мистический пантеизм, учение о единстве бытия (вахдат ах-вуджуд) Ибн Араби. Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако большую роль сыграли и принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность суфизма в первую очередь в особенности метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека — в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание». Особенность метода позволяла зашифровать полноту и конкретность жизни и была основана на признании господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.

 Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории «двойственной истины», то суфий Абу Хамид ал-Газали (1058—ПН)1 утверждал первенство практического разума, доказывая, что ал-Фараби, Ибн-Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои1 общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.

 В 34-летнем возрасте ал-Газали начал глубоко изучать философию. В результате этого у него наступил период серьезного духовного кризиса, сопряженного с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе «Мерило действия» (Мизан ал-Амал) ал-Газали писал о важности такого рода сомнения, ибо «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения». Вскоре им были написаны два философских сочинения: «Цели философов» (Макасыд ал-фаласифа) и «Непоследовательность философов» (Таха-фут ал-фаласифа). Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, он дает систематическое опровержение их идей в вопросах извечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате дискуссии с философами по перечисленным темам ал-Газали приходит к выводу о том, что следующие три положения не совместимы с исламом: их утверждения, что мир извечен, Бог не знает частностей, а также отрицание ими загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать не совместимыми с исламом. Ал-Газали полемизировал с философами, прибегая к методам «логических, рациональных и строгих суждений». Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин, и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он видит в суфизме. В сочинении «Ниша света» (Мишкат ал-Анвар) он рисует картину мира, концентрирующегося вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24 : 34), который говорит о Боге как о свете небесном и земном и который ал-Газали интерпретирует, как и другие суфии, в мистической терминологии. Он показывает, как божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие «свет», утверждал он, с одной стороны обозначает Бога; а с другой — светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что его возможность проявления объекта не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделенного разумом, по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который ал-Газали также называет духовным миром. Иерархия «света»'как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Так как человек сотворен по образу и подобию Божиему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал ал-Газали, является просто образом того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях, ибо она является божественной тайной, но можно выразить метафорически. Высший тип знания, таким образом, не основан ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, ал-Газали отмечал, что «единение» нельзя понимать буквально. Он рассматривает единение, как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается «аннигиляцией» (фана). Рассматривая состояние «фана» у суфиев, ал-Газали писал: «Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность». «Фана» рассматривается как постижение реальности, под которой ал-Газали понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир «божественного присутствия». И «фана» — это результат не просто «рациональной диалектики», а «диалектики любви», когда душа перестает быть «мудрым разумом» для того, чтобы стать «любящим разумом», Любовь рассматривается им как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви — стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действии, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное — это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания «высшей красоты» и «высшего блага». Бог — это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в «высшем Я», то последнее становится универсумом, которое заключает это множество в себе. В состоянии «фана» человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно ал-Газали, совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество — это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. В результате только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного «схватывания» истины. При этом в процессе совершенства человека большую роль играют знание и вера, являющиеся залогом убеж-денности в возможность достижения цели. Для ал-Газали как суфия состояние «фана» означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев «уход из этого мира» означал стремление найти такой мир, в котором царили бы справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это было недостижимо, «праведный мир» переносился на небеса

 Литература

 Ибк-Сина. Избранное / Под ред. А.В. Сагадеева М., 1980.

 Бартольд В.В. Соч. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата.

 М, 1996.

 Грюнбаум Т.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.

 Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987.

 Классики арабо-мусульманской философии а переводах*А.В. Сагадеева. N.Y., 1999.

 Т. 1-2.

 Очерки истории арабской культуры V—XV вв. / Отв. ред. О.Г. Большаков. М., 1982.

 Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978.

 Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М, 1973.

 Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). 2-е изд. М., 1985.

 Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. N.Y, 1999.

 Отепанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.


 Глава 5. Философия эпохи Возрождения и Реформации 5 1. Принципы философии Возрождения

 Хронологически эпоха Возрождения охватывает период с XIV в. до конца XVI — начала XVII в. Сам термин «Возрождение», или «Ренессанс», возникновение которого связано с именем Якоба Буркхардта, опубликовавшего в I860 г. книгу «Культура Ренессанса в Италии», характеризует прежде всего культуру Италии, ставшей в этот период своего рода центром притяжения интеллектуальных сил складывающихся национальных государств Западной Европы. И хотя термин «гуманизм» появился позднее, именно он стал определять философскую мысль эпохи. Гуманистическое направление рождалось вне школьной традиции. Его средоточием были кружки, возникавшие при дворах государей или меценатов. Как правило, гуманистами были ученые без ученых званий, объединенные не по сословному признаку, а именно образованностью. Гуманисты изучали греческие и латинские древности. Исследование и переводы на национальные языки оригиналов работ античной классики составляло основу их деятельности. Такая работа способствовала выявлению фальшивок, созданных на латинском языке.

 Гуманизм способствовал этическим преобразованиям. Основание человеческого благородства гуманисты полагали не в сословной принадлежности, а в личности, ориентированной на открытость всем традициям. Союз разума и веры был разорван, что послужило не просто возникновению критического отношения к церкви как институту, но переосмыслению роли религии, которая автономизировалась, подобно тому, как автономизировались многие философские дисциплины. Б ряде стран это вело к реформированию религии и церкви, получившему общее название протестантизма.

 Одним из главных принципов была полилогичность философского мышления, смыслов понимания и субъектов логики. Это означало сопряжение различных категориальных систем, происходящее скорее в русле общения, но в единой форме всеобщности. Такого рода полилогичность определялась социально-политическими изменениями в жизни Западной Европы, где рождались национальные государства и гражданские общества, что привело к появлению идеи политических свобод, в свою очередь автономизировавших политическую философию, с одной стороны, а с другой — созерцательную метафизику.

 Идея полилогичности способствовала не только открытости традициям, но и отказу от верности какой-либо одной из них, что имело важное методологическое значение: происходило освобождение от свойственной Средневековью власти авторитета. Так, например, гуманисты отвергали философский культ -Аристотеля, что имело важное методологическое значение. Всякий приступавший к философии имел перед глазами авторов, мыслям которых он мог следовать, учась не только защищать свои взгляды, но и опровергать чужие. Стоики, академики, эпикурейцы оспаривали друг друга, используя новые переводы и открывая забытые произведения. Так, в начале XV в. была обнаружена поэма Лукреция «О природе вещей». Изменилась идея диалога, широко использовавшаяся и в Античности, и в средние века. Участники диалога строили свои доказательства на паритетных началах, утверждая, что истина в развитии спора не одна.

 В эпоху Возрождения кардинально изменилась картина мира благодаря открытиям Николая Коперника (1473—1543). Место геоцентрической системы заняла гелиоцентрическая, которая привела к десакрализации космоса, к разрушению иерархической структуры мироздания, основанной на Библии. Провозглашался принцип самодвижения тел, а мир предстал как неизмеримая бесконечная сфера, где нет неба и земли.

 Философию Возрождения можно разделить на два направления, взаимопредполагающих друг друга:

 гуманистическое и антропоцентрическое (середина XIV в. — середина XVI в.);

 натурфилософское (вторая половина XV в. — начало XVII в.).

 Смысл гуманистической антропологии состоит в том, чтобы земной мир представить обширным полем реальной человеческой деятельности. Творческим началом мира по-прежнему считался Бог, передавший в акте творения эту способность и человеку. Потому смысл философии виделся в раскрытии гармонического единства Божественного и человеческого, а не в их противопоставлении. Задача же человека состояла не в преодолении греховности, а в умении следовать природе, на началах которой должна основываться человеческая мораль. .Потому идее христианского подвижничества нет места в гуманистическом учении о человеке. Ее место занимает ярко выраженный антиаскетизм, в основании которого лежат идеи наслаждения, пользы и личной выгоды. Не случайно именно в этот период происходит полная реабилитация идей Эпикура. Гуманистическая мысль представляет человека не в его ничтожестве или величии, измеряемым степенью искупления, но степенью его цивилизованности. Как говорил кжаногщо Манетти (1396—1459), существование наук и ремесел, мореплавания и способности открывать новые земли есть лучшие доказательства достоинства и величия человека.

 Взгляд на мир с точки зрения человека привел к созданию утопий как проявления проективных возможностей человека и рождающейся на основании эмпиризма науки с ее требованием верификации результатов не прошлым, а будущим.

 Под натурфилософией понималась не только философия природы, но познание законов универсума, противостоящее книжному знанию схоластики и теологическим построениям. Вместе с тем огромное значение придавалось изучению магии и алхимии. Пророки и маги Древнего Востока и Древней Греции (Гермес Трисмегист, или Трижды-величайший, Сивиллы, Зороастр, Орфеи) считались основателями теологической и философской мысли, хотя, как это известно сейчас, они не были авторами приписываемых им текстов. Но и Античность, и отцы церкви, для которых Гермес, считавшийся не менее древним, чем Моисей, почитали их за подлинные. До эпохи Просвещения Герметический корпус, представлявший синтез язычества, христианства и магии, был одним из важнейших для гуманистов. Речь шла о востребованности всех идей, способствующих открытию тайн природы. Кроме того, в этих текстах фиксировались как пути эволюции от мифологии к метафизике, так и возможность представления мифологии как метафизики и метафизики как мифологии. Возрождению, не почитавшему формальную логику, такое сосуществование казалось более надежным. В Герметическом корпусе содержится также некий вариант Нагорной проповеди, подтверждающий, что спасением человек обязан Сыну Божьему.

 Не менее важными были «Книги Сивилл» (восходящие к пророческой древнееврейской традиции), «Халдейские оракулы» (зоро-астрийская традиция) и орфизм.

 § 2. Смыслы философствования

 Первым гуманистом, как правило, называют Франческа Петрарку. (1304—1374)1.

 Возрождение в лице Петрарки отвергло многослойную трактовку произведений, свойственную Средневековью, сосредоточившись в основном на светских элементах. Это не свидетельствует об исчезновении религиозных начал мышления, но важнее оказалось переключение культовых ситуаций в культурные. Возникла идея, обратная Средневековью, где религиозность приобретала внеконфессиональный смысл. Собственно человеческое бытие, лежавшее в сердцевине каждого гуманистического произведения, придавало ему внемирской, равно как и внерелигиозный характер, образуя особый, словесно-поэтический универсум. Основным гуманитарным методом, способствующим «глубокому и сосредоточенному размышлению», Петрарка провозгласил метод замедленного кропотливого вопрошания (чтения). Любой диалог ведется с позиций профана; незнанием своим доводящим до изнеможения самоуверенное всезнание. Именно такого рода диалог, в котором одновременно обнаруживаются и трудности схоластики, и трудности «профанического» гуманизма, представляет собой диалог Петрарки с Августином «Моя тайна, или О презрении к миру». Изначально он был изъят из-под знака теологии, из школьного диспута и настроен на общение, а не на учительство. Практикой общения становятся поиски смысла речи, основанной на взаимопонимании. Возможность беседы рассматривается как личный призыв, предполагающий равноправных субъектов и субъект-субъектные отношения.

 Петрарка был не только автором первой автобиографии («Письмо к потомкам»), он теоретически обосновал этот жанр в полемике с «Исповедью» Августина. Отличие в следующем. Хотя и исповедь, и биография предполагают самоотстранение, но исповедь настроена на предельную откровенность и покаяние. Голос совести в исповеди соотнесен с Богом, т.е. сопоставляются разные ценностные миры. В биографии же Я-автора и Я-героя настроены на события одного ценностного мира, она фокусируется вокруг конкретной авторской идеи, которая не требует откровенности, но зато может быть свидетельством самопостроения человеческой судьбы и самолегенды о собственной жизни. Средневековый мир, понимаемый как тайна Бога, преображался в мир как тайну человека.

 По пути Петрарки следовал Колюччо Сахютати (1331—1406), настаивавший на превосходстве «свободных искусств» перед естествознанием и медициной. В центр философского рассмотрения он поставил акт воли как упражнение в свободе, утверждающей приоритет деятельной жизни перед созерцательной.

 Гуманисты Леонардо Бруни (1370/74—1444) и Поджо Браччолини (1380—1459) известны прежде всего как открыватели и переводчики античных рукописей. Бруни был переводчиком Платона, Аристотеля, Плутарха, Демосфена, Ксенофонта и др. Античные мыслители были для него наставниками гражданских добродетелей. Человек понимался как политическое животное, реализующее себя в активной гражданской деятельности. Высшее благо у Бруни не является трансцендентным: оно преобразуется в конкретное благо человеческой жизни. Браччолини считал целью гуманистической деятельности («литературы») — образование гражданских добродетелей человека, ставя на первый план деятельную жизнь. В его трудах переоценивается роль богатства, которое полагается основой государства, позволяющей создавать прекрасные произведения человеческого духа.

 Математик, архитектор и философ Леон Баттиста Альберты (1404—1472) так же, как Бруни и Салютати, опирался на приоритет моральной философии в противовес теологии. Он полагал, что людям не подвластно знание высших сущностей, но подвластен опыт. В центре его концепции стоит понятие человека, активизирующего собственные возможности и возможности других людей. Основное свойство такого человека — быть добродетельным. Под добродетелью понимается способность к совершенствованию, возвышающая человека над остальными вещами. Потому он полагает ошибочным мнение Эпикура о высшем божественном счастье, которое заключается в отсутствии дела, зато присоединяется к позиции стоиков и платоников, полагающих, что цель человека — в синтезе созерцательной и активной жизни и в дружеской устремленности.

 Одной из крупнейших фигур возрожденческого гуманизма был Лоренцо Балла (1407—1457)1.

 Диалог «О свободе воли» Лоренцо Баллы, направленный против Северина Боэция, посвящен проблеме предопределения. По мнению Баллы, Бог, скрыв причину какого бы то ни было акта, создал видимость свободы воли. Причина такой воли неизвестна ни людям, ни ангелам. Но именно это незнание есть основание свободы. Незнание, полагает Балла, не отвращает от Бога, поскольку к нему ведет не познание, а любовь и смирение. Знание же не только не укрепляет веру, но является основой безумия. Незнание Божественной воли обрекает нашу волю на свободу при условии веры в лучшее и способствует признанию Провидения как воли Бога.

 Исходная полемичность со Средневековьем заложена в трактате Баллы «Перекапывание всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии». В нем он возносит хвалу скромности и умеренности в славословии, полагая это истинным благородством, не боящимся перечить авторитету. Таким авторитетом, говорит он, считался Аристотель. Однако то, что хорошо на одном языке, не всегда хорошо на другом.

 Авиценну и Аверроэса он называл варварами, вряд ли знавшими греческий язык. Вместо идеи Слова, творящего мир, Балла в качестве первопринципа предлагает идею вещи, что вполне согласуется с его идеей свободы как незнания. Слово Божье неведомо, все, что известно, известно из уст человека, но человеческие слова покоятся рядом с вещью, образуя «опыт человека, который есть создатель слов». Есть два вида исходных начал: категории и трансщнденции. К первым относятся десять категорий Аристотеля, ко вторым — шесть понятий: вещь, сущее, нечто, единое, истинное, благое, которые все можно объединить именем «вещь». Балла издевается над фразами типа «камень есть сущее», полагая, что правильнее говорить «камень — это вещь». Слова он полагает метками вещей. Истинное начало — не до вещи (как полагали реалисты), не в промежутке между вещами, а в самой вещи. Знание, или понятие о какой-либо вещи, есть истина.

 § 3. Расщепление миров

 Спор с идеями Платона и Аристотеля не прекращался весь период Средневековья. В эпоху Возрождения акцент на этих идеях был сделан не только потому, что гуманисты основное внимание обращали на античное наследие в. результате полемики со Средневековьем, но и вследствие непосредственного общения с византийской философией. Византийцев приглашали в Италию для обучения греческому языку. В 1439 г., когда обсуждался вопрос о союзе между греческой и римской церквями, в Италии было много византийцев, а в 1453 г., после захвата турками Константинополя, возникла греческая диаспора.

 Особую роль в формировании ренессансного мышления сыграла философия Николая Кузанского (1401—1464)1.

 Диалог «Об уме» — ключевой для понимания возрожденческого мышления, поскольку в нем даются определения интеллекта, или разума, рассудка и ума. Интеллект есть интегральное, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека. В нем возникают «первообразы» вещей, исходные идеи, не сводимые ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. Рассудок — способность умозаключения. Рассудок не выходит за пределы ощущений, по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Форма же этого обобщения зависит от интеллекта (ума и способности суждения). Рассудок предельно несамостоятелен, его зависимость от интеллекта обусловила его двуосмысленность: он обладает способностью индукции относительно чувственных данных и способностью дедукции внутри рассудочных понятий. Он, с одной стороны, ничто без ощущений, а с другой — ничто вне исходных идей.

 Ум — основное понятие в логике именно Николая Кузанского — это определение интеллекта в момент его превращения в иную логику. Это конкретно историческое, особенное определение всеобщего разума. Ум imeni) Николай Кузанский производит от лат. mensurare — определять, что важно для понимания его методологической идеи. Ум есть измеритель, или определитель, вещей. Такое определение меры, внутренней границы предмета надо понимать не в смысле количественного измерения с помощью циркуля или линейки, а в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру бесконечного. Очередь линейки и циркуля наступает тогда, когда ум определил меру вещам, т.е. когда он сворачивает бесконечное в конечное и тем самым делает бесконечное познаваемым, а конечное — образом вечности как мира бесконечного линейного следования. Средневековая идея творящего субъекта требовала довести содержательность субъекта до идеальной точечности, где осуществляется то, что Николай Кузанский назвал «совпадением противоположностей», но где не просто совпадают максимум и минимум: в точке (в силу того, что она точка) субъект не может быть понят как сотворенный, он может быть понят как ничто.

 Б диалоге «Об ученом незнании» образ точки есть логический образ бесконечного, всеохватывающего субъекта. Парадоксальность такого образа в том, что эта всеохватывающая точка все имеет вне себя. В «охвате точкой» объект понят как сотворенный. Но оказалось, что он не нуждается в сотворении, поскольку логически он обнаружен как нечто, несводимое к субъекту. Свертывался в точку мир Августина — Фомы Аквинского, мир добытийного творящего субъекта. Но при развертке точки обнаружился мерный мир бесконечного линейного следования, мир Нового времени.

 Превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, ум перестраивает другие способности интеллекта, наделяя их исторически неповторимым содержанием. Собственно логикой Николай Кузанский называет рассудочное движение, хотя подчеркивает, что предмет, воспроизводясь в уме, не сводится к слову, и требует от философа всматривания в вещи «по ту сторону значения слов». Этим он освобождает силу ума, способствующую логическим превращениям.

 Значение логики Николая Кузанского и для философии Возрождения, и для будущей философии Нового времени состоит в том, что Николай Кузанский показал мышление не в действии на нечто другое, видимое через результаты, а в его замкнутости на себя. Результатом действия субъекта творчества будет не развитие теории, но развитие предопределений теорий как логических возможностей творящего субъекта. Способности творческого интеллекта в XV в. эмпирически были обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были проекциями в индивидуальный разум:

 • аристотелевских форм единичного предмета;

 • платоновских форм-идей, образующих идеальный мир;

 • идеализации движения, не сводимых ни к качеству, ни к идее, ни к форме и ТА

 Эти абсолютно автономные предметы познания замыкались каждый на себя, формировали непересекающиеся миры, в которых реально существовал в разных планах и в разных смыслах земной человек. Абсолютная гетерогенность этих миров при абсолютной моногенности методологического замысла — это характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, оказавшаяся предпосылкой для формирования нововрёменной логики. Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до той точки, где они развились «в формах противоположности», став логическими абсолютами, с другой — оно расщепило монотонный мир Средневековья, придав абсолютный характер не только Богу, но и конечному, земному человеку. Но все эти независимые миры Возрождение столкнуло в одном логическом пространстве, приняло их как одинаково допустимые и необходимые для мышления.

 Созданию таких независимых миров посвящена деятельность Марсилио Фичино (1433—1499), главы Флорентийской академии (неоплатоновской) переводчика Герметического корпуса, Гимнов Орфея, Комментариев к Зороастру, Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Михаила Пселла. Свои идеи Фичино изложил в труде, названном «Платоновское богословие».

 Философия, на его взгляд, есть именно «ученое богословие», призванное к «озарению» ума. Ее смысл состоит в подготовке души к восприятию Божественного откровения, когда философия и религия будут представлять тождество. Такое представление о философии Фичино связывает с учениями Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра, но оно не противоречит и христианским концепциям. Речь в нем идет не о принципах творения мира, но о системе отношений между Богом и миром, между которыми предполагает глубочайший разрыв, который необходимо преодолеть. Средства этого преодоления находятся в правильном постижении иерархии мира, части которого согласуются в определенном порядке. Метафизическая реальность описывается Фичино в виде нисхождения совершенств: Бог, ангел, душа, качество-форма, материя. Душа — узел соединения и опосредования интеллигибельного мира (Бог, ангелы) и физического (формы, материя). Идея души рассматривается в свете «платонической любви», которая является силой, возвышающей душу до видения красоты. В этом смысле «платоническая» и «христианская» любовь — тождество, поскольку их цель — воссоединение в Боге «истинного человека и Идеи человека». Процесс преодоления иерархии рассматривается в терминах не столько креационизма (лат. creatio — создание; направление, считающее, что человек — божественное творение), сколько платоновской эманации. Бог не растворяется в природе, а поглощает ее. Не Бог распространяется в мире, а мир в Боге.

 Фичино считал себя поборником «естественной магии», которая покоится на идее универсальной одушевленности вещей. Он полагал, что с ее помощью возможно подготовить «дух» человека стать «духом» мира. Все вещи в природе (камни, травы, раковины, металлы) являются носителями такого «духа», и их можно правильно использовать, если учитывать их «симпатические свойства». Такого рода «дух» есть жизнь, придающая движение всем телам.

 Принцип самодвижения в природе является главенствующим животворным принципом универсума. Природа рассматривается как внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю. Кажущийся странным симбиоз разных систем, абсолютно внелогачных, на деле представляет особый род философствования, который можно охарактеризовать как катастрофу, космическое столкновение не только Средневековья и Античности, но всех возможных культур.

 Теорию Фичино во многом развил Джованни Пико делла Миран-дола (1463—1494)1.

 К магии и герметизму он добавляет также каббалу — мистическую доктрину, использующую магическую деятельность для познания Бога.

 Мир Пико делла Мирандолы есть вневременное творение. Он возникает из материального хаоса, в котором все формы находятся в смешанном и несовершенном виде. Этот мир есть прекрасный мир. В Боге красоты нет, поскольку Бог совершенен. Красота же включает в себя изъян, потому она возникает после Бога. Единство мира объясняется стремлением вещей к Богу как источнику и цели своего бытия. Бог — имманентно-трансцендентен: как причина и цель бытия Бог вне мира, но вместе с тем преисполняет мир. Любая вещь, кроме человека, предопределена, быть тем, что она есть. Человек же не имеет предназначенных свойств, но должен сам сформировать свой образ. Он по природе «свободный и славный мастер», способный переродиться как в низшие существа, так и в высшие. Человек сравнивается с хамелеоном «за изменчивость облика и непостоянство характера», что способствует его многообразным превращениям.

 § 4. Натурфилософские основания

 Вряд ли правомерно бытующее представление о том, что время натурфилософии наступило после того, как изжили себя гуманизм и неоплатонизм Флорентийской академии. Напротив, она явилась прямым следствием гуманизма, предполагающего тесную связь человека (микрокосма) с природой, или Вселенной (макрокосмом), в результате чего возник взгляд на самого человека как на объект, а природа субъекти-визировалась. Натурфилософы возродили философию досократиков, некоторые из них пытались совместить очевидно пантеистические воззрения с креационистскими установками и защитить завоевания средневековой схоластики. При этом натурфилософами были как платоники, так и аристотелики. Ибо вполне естественно, что натурфилософы должны были обратиться к наследию Аристотеля. Собственно в университетах исследования его трудов не прекращались, причем политику, этику и поэтику, как правило, изучали филологи, а логику и физику — философы. В физике они выделяли, как правило, идею эмпиризма. Возврат к проблемам «фюзиса» (physis) обеспечило и огромное количество комментариев к трактату «О душе».

 Одним из самых известных приверженцев Аристотеля был Пъст-ро Помпонацци (1462—1525). Он был аверроистом, поборником идеи «двойственной истины». Представляя средневековую философскую культуру, он обнаружил себя знатоком всей гуманистической мысли: 900 тезисов Пико делла Мирандолы, «Платоновского богословия» Фичино и др.

 Свобода от жесткой доктринальной заданности у Помпонацци выразилась в том, что, узнав незадолго до смерти о существовании людей на экваторе, он не только сообщил об этом на лекции, но и сказал, что, опыт опровергает аподиктический силлогизм Аристотеля, отрицающего возможность жизни в этом поясе Земли, а потому «нужно доверять чувствам». Перу Помпонацци 1гринадлежат «Трактат о бессмертии души», «О причинах естественных явлений», «О фатуме, свободе воли и предопределении».

 Идея двойственной истины была скорректирована Помпонацци следующим образом. Наряду с истиной, которая является прерогативой философии, существует вероучение, которое по сути есть нравоучение, в замысел которого не входит сообщение сведений о мире. Поэтому «истина истине не противоречит».

 «Трактат о бессмертии души» — запись его лекционного курса. Отрицание личного бессмертия, доказываемое в нем, следовало из аверроистского учения о единстве интеллекта, согласно которому каждая индивидуальная душа рождается, действует и умирает вместе с телом. Однако душа обладает более благородной сущностью, поскольку граничит с иным, пропитываясь нематериальным. Такое учение о душе вело к переоценке моральных ценностей христианства, ибо устраняло представление о посмертном воздаянии. Решая проблему бессмертия в рамках натурфилософии, Помпонацци опирался исключительно на теорию познания и на анализ этики. Поскольку, повторял он за Аристотелем, душа ничего не испытывает и не действует без тела, то мышление невозможно без органов чувств, ощущений и представлений. Коль скоро душа — форма тела, то разум — акт этого тела, соответственно зависящий от него. Душа материальна и бессмертна. Бессмертной она является лишь по принципу причастности общего разума к высшей сущности, о чем свидетельствует его способность к абстракции и самопознанию. Человеческий род подобен единому телу, которое состоит из различных членов, имеющих определенное назначение и разную степень совершенства. Но у всех людей есть нечто общее, иначе они не были бы частями единого целого, стремящимися к общему благу. Для его достижения они должны быть причастны созерцательному (рациональное познание), практическому (различающему добро и зло) и действующему (занятому развитием механических искусств) разуму. Преимущество человека перед остальными формами жизни состоит не в бессмертии, а в способности к познанию. В представлениях о мире Помпонацци придерживался идеи космического детерминизма, свободного от божественного вмешательства. Движение передается интеллигенциям (душам небесных сфер) неподвижным перводвигателем, а от них — низшему подлунному миру: Детерминизм представлен как идея вечного круговорота.

 Аристотелизм имел в эпоху Возрождения меньшее значение, чем платонизм. Критика Аристотеля продолжалась в течение всего периода Возрождения. Одним из крупнейших натурфилософов был Бернардино Телезио (1509—1588). В трактате «О природе согласно ее собственным началам» Телезио исключал Божественное вмешательство в природу. Начала выводятся из самих вещей, порожденных материей, обладающей массой (это не «почти ничто» Августина) и бестелесными активными силами, какими являются тепло и холод. В противовес идее иерархии в системе «естественных мест» вещей Телезио выдвигал идею гомогенности (однородности) пространства, которое есть условие существования и вместилище вещей, независимое от них и тождественное самому себе. Время в отличие от представлений Аристотеля не зависит от движения, находя условия своего существования в самом себе. В духе времени Телезио отстаивал тезис о самодвижении тел, источником которого является тепло.

 К 1570 г. главой итальянских платоников становится Франческа Патрици (1529—1597), перу которого принадлежат четырехтомные «Перипатетические дискуссии», «Новая философия Вселенной», незавершенный диалог «Любовная философия» и др.

 Задачей «Дискуссий» является преодоление авторитета Аристотеля, которого в 1-м томе Патрици стремился развенчать как морального философа, представив его биографию как очаг безнравственности. Аристотель под пером Патрици предстает как предатель (он якобы отравил Александра Македонского), неблагодарный человек («Платон мне друг, но истина дороже»), уничтожавший работы своих предшественников. Во 2-м томе его целью является приведение к «согласию» Аристотеля и Платона с другими античными философами, в 3-м — выявление расхождения Аристотеля с ними, а в 4-м осуществляется критика принципов, т.е. осуществляется попытка свести и развести независимые античные идеальные миры в едином логическом пространстве.

 В «Новой философии Вселенной» Патрици отказывается от перипатетической терминологии. Он выделяет четыре начала: пространство, свет, тепло, поток. Активным началом является свет, как человеческий, так и Божественный, потому зрению отводился первое место по достоинству и благородству природы. Благодаря зрению возможно созерцание, из которого родилась философия. Благодаря свету возникли семена видов вещей и единичных вещей. Такое представление о мире отрицает средневековую идею креационизма, замещая ее неоплатонической эманацией. Причиной и началом всех вещей является материя — телесная и постоянно движущаяся субстанция, представленная в образе потока. В виде потока у Патрици выступают свет и тепло, потому материя не является чисто пассивным началом: это красочная, одушевленная стихия. Первоосновой бытия Патрици полагает пространство, произошедшее от первоединства. Оно трехмерно, обнаруживается во всех вещах, но само не телесно и не бестелесно, представляя собой нечто среднее: оно телесно, поскольку трехмерно, оно бестелесно, поскольку является вместилищем для тел. Пространство — это единство всего конечного и бесконечности, ибо, будучи запредельным, оно включает в себя конечный материальный мир. Время Патрици полагает как длительность, не зависимую ни от какой меры или счисления (как полагал Аристотель). Не время — мера движения, а наоборот: движение — это мера времени.

 В представлениях о Всеедином Патрици исходит из идеи тождества и сопряженности пяти начал. Очевидно, что среди вещей есть нечто Первое. Первое есть Начало вещей. Это Начало есть Единое, Единое есть Благо, а Благо — это Бог. Будучи Единым, Начало содержит в себе все; нет ни одной вещи, в которой Его бы не было. Таким образом, Бог лишается трансцендентности. Он не выносится за границы конечного мира. Он везде и нигде. Это приводит Патрици не только к пантеистической позиции («Вселенная эта есть сам Бог»), но и к выводу о непознаваемости Бога и его невыразимости в рациональных понятиях.

 Поскольку Единое есть Все, то мир — бесконечен по массе. Бесконечность мира является следствием бесконечности Бога. Даже Божья воля не может ограничить это проявление Божественного всемогущества. Воля эта тоже бесконечна, в том числе в благе. Бесконечное деяние порождает соответствующий результат, образ самого себя. Признание необходимого характера отношений Бога и мира шло вразрез с идеей креационизма, по которой Бог творил мир не по необходимости, а по благости. При учете этих идей (особенно идеи о том, что Всеединое не имеет центра) становится ясно, что к гелиоцентризму, как, впрочем, и к геоцентризму Патрици относился осторожно. Мысль о движении Земли обнаруживала относительность человеческих представлений о пространстве и движении. Говоря о движении светил, человек передает лишь собственные ощущения, отражаемые в именованиях ориентиров, например, запада или востока, хотя в действительности ни запада, ни востока не существует.

 Одним из последних блестящих натурфилософов-пантеистов Возрождения был Джордано Бруно (1548—1600)1. В числе его важнейших заслуг было раскрытие философского значения коперниканства. Он восхищался философией Николая Кузанского,,но в отличие от него полностью порвал с христианством.

 Преобразование мышления у Бруно выводится из самоизменения личности, из акта самопонимания. Центральной идеей его философии является утверждение о существовании бесконечной Вселенной, актуально существующей и беспредельной. Вселенная едина, бесконечна и неподвижна. Она не уничтожается, поскольку нет вещи, в которую она могла бы превратиться, ибо она является всякой вещью. В ней происходят непрерывные движения и изменения, она состоит из бесконечного многообразия форм, из индивидуальных объектов, бесконечных миров и т.п. Но каждое явление, каждый индивидуальный мир не может, по Бруно, обладать всеми частными свойствами, модусами всех миров во Вселенной, и потому стремится к этим модусам, отчего происходит движение, изменяющее сами индивидуальные миры. Если Вселенная бесконечно многообразна, то нельзя принять представление о едином центре Вселенной. В отношении любого составляющего ее индивидуального мира не может быть одной точки отсчета. В ней «существует столько центров, сколько существует индивидуумов». Но поскольку она бесконечна, в каком бы направлении ни двигаться от такого центра, впереди — бесконечность. Следовательно, любой индивидуальный мир, являясь центром, одновременно находится на периферии Вселенной. Человеческий индивид тоже входит в число таких миров, он также есть бытие единого. Из этого следуют две важные идеи: 1) человек как индивидуальный мир есть единство всеобщего и индивидуального, поскольку он бесконечен, неисчерпаем и потенциально способен овладеть всеми модусами бытия; 2) стремление к обладанию этими модусами может осуществляться только в процессе познания.

 Идея бесконечности Вселенной приводит к выводу о бесконечности познания, его неисчерпаемости относительно не только Вселенной, но и каждого индивидуального мира, который представляет собой монаду, тождество максимума и минимума, что, по Бруно, есть Бог (в этом его радикальный пантеизм). При этом, разумеется, теряет смысл средневековая идея причастия к Всеобщему субъекту. Реальной оказывается задача познания частных равноправных (в качестве вселенных) субъектов-индивидов. С одной стороны, начинает формироваться нововременное представление о природе, согласно которому она абсолютно противоположна субъекту познания, бесконечно многообразна и предполагает бесконечность ее познания субъектом, а с другой — утверждалась идея всеобщей одушевленности (панпсихизма), поскольку материя, наполненная жизнью и красками, наделялась субъектностью, что объединяло познающего субъекта с познаваемым объектом, позволяя рассматривать познание внешнего мира как самопознание индивида («О героическом энтузиазме»).

 В результате познания, которое есть любовь, обнаруживается, что чем более предмет делается «своим», тем ощутимее его бездонность и s чуждость. Потому познание не может быть спокойным созерцанием, оно требует всей полноты активности познающей личности («энтузиаста, в результате оборачивающейся познанием самой себя («мои же мысли, на меня бросаясь, несут мне смерть...»). Интеллект, воля, чувства, взиимодействие воли и интеллекта составляют новизну характеристик и функций мышления. Мышление у Бруно не просто «всеохватывающая точка», как у Николая Кузанского, а мышление личности, происходящее в споре двух логических начал в качестве интеллекта и воли. Интеллект постигает вещи умопостигаемо, сообразно собственным свойствам, а воля постигает их натурально, сообразно их собственному значению. Мышление обнаруживает свою амбивалентность. Деятельность интеллекта — это его активность. Но сама деятельность выявляет в интеллекте то, что ему уже известно, показывая мнимость активности. Чтобы осуществить познание, нужно самого себя сделать предметом познания. Здесь и начинается действие воли, которая отстраняет предмет от субъекта. Истинное познание, по Бруно, возможно лишь в сопряжении и взаимопереходе интеллекта и воли.

 § 5. Начала социальной философии

 В самой Италии в конце XV — начале XVI в. появилось то, что можно назвать началами социальной философии, делающей акцент на анализе гражданского общества, политики и права. Страна в это время находилась в глубоком кризисе из-за Итальянских войн. Она представляла собой конгломерат разных государственных образований: демократических, олигархических и купеческих республик (городов-государств), тираний, монархий, феодальных княжеств. Стремление к объединению Италии требовало осмысления представлений об идеальном государе. Начало социальной (политической) философии связывается с именем Никколо Макиавелли (1469—1527).

 Макиавелли провозгласил автономию политической мысли от спекулятивной и этико-религиозной. Принципами такой мысли являются реализм и концепция умного государя. Трактат «Государь» представляет собой практические советы, это не этическое кредо Макиавелли. Только с точки зрения политического поведения может рассматриваться вопрос о нравственных качествах не человека вообще, а только и именно правителя.

 В мире Макиавелли нет места Божественному вмешательству. История спускается с небес, становясь исключительно человеческой. Свобода воли осуществляется на земле. Основными терминами, вводимыми Макиавелли, являются «разум государства» и «переворот», заместивший собою «традицию». Переворот полагается воплощением природной необходимости, или закономерности, однако не жестко детерминированной, поскольку история не есть безличный ход вещей. Он рассматривается как результат воздействия судьбы. Судьба представляется разрушительной рекой, к ходу которой должен приспособиться человек через угадывание, узнавание и понимание ее границ. Приспособить же многочисленные помышления способен умный правитель, добродетелями которого являются стремление к завоеваниям, благо выигранного времени, могущество, использование религии. До сих пор, полагает Макиавелли, христианство считало смирение высшим благом человека. Этот образ жизни обессилил мир. Потому в замысле новой религии должно быть воспитание мужества, гражданской добродетели, любви к земной славе. Таким образом, религия, как и мораль, должна быть подчинена политике. Критерием правильности государственного ведения дел являются польза и успех любыми средствами. Государь же — это разумный политик, применяющий те правила политической борьбы, которые ведут к успеху. К ним относятся, в частности, умение быть недобродетельным, использование добродетелей по мере необходимости. История, которая совершается на земле, всегда несовершенна, что и обусловливает политическое поведение. Потому здесь важны репутация добродетельности, а не сама добродетель, мнение, а не истина.

 Речь в «Государе» идет не о наследственном монархе, а о «новом государе», способном создать государство, могущее стать республикой по образцу Римской. Макиавелли считает естественным деление общества на страты, но они не должны быть наследственно закрепленными по примеру земельной феодальной аристократии, праздно живущей на доходы от владении, что является вредным для республики и любой гражданственности.

 Продолжателями социальной (политической) философии Макиавелли явились Жан Воден (1530—1596), сторонник формирования абсолютистского государства, и Этьен де ля Боэси (1530—1563), который, рассматривая слепое подчинение народа тирану как результат пагубной привычки, признает право подданных лишить его власти простым отказом в повиновении.

 В последние годы XVI в. формируется также автономная теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552—1611) и голландца Гуго Троция (1583—1645), целями которого оказываются соображения пользы и поддержания согласия среди граждан.


 § 6. Европейский гуманизм


 Термин «Возрождение», повторим, применим в полной мере только к Италии, где он знаменовал появление идеи культуры, идеи гуманизма. Но гуманизм в широком смысле, разумеется, оказал влияние на весь европейский мир, формировавшийся в XV—XVI вв. под знаком двух течений. Возрожденческой мысли, с одной стороны, и Реформации — с другой. Оглядка друг на друга и столкновение идей создавали разнообразные интеллектуальные синтезы.

 Новый пирронизм. Скептицизм, выразителем которого явился француз Мишель Монтень (1533—1592), вырос непосредственно из идей гуманизма, где все аргументы шли от человека, создавая представление об отсутствии предустановленной истины, отказ от системности, что породило жанр опытов, или эссе, — разорванных, последовательно не связанных извлечений. Сам Монтень называл свои «Опыты», которые стали литературным новшеством, регистрацией явлений, фантазий, смены ракурсов мышления из-за смены обстоятельств человеческой жизни. Эти регйстрации-протоколы не являются суждениями, поскольку в них не ставится и не может ставиться проблема всеобщего, но на обозрение выставляется «жизнь обыденная и лишенная всякого блеска». Если такая философия и говорит о всеобщем, то об особенном всеобщем, поскольку «у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому». Предмет «Опытов» — собственная жизнь, и в этом их уникальность. Мудрость должна быть найдена в себе самом, поскольку Монтень признавал самодостаточность человеческой жизни, цель которой не вне ее, но в ней самой. Потому способ философствования, предложенный Монтенем, это свободный, непредвзятый взгляд на мир, который представляется как «вечные качели», как «схватывающий» моменты их качания. Эти «схваченные» моменты свидетельствуют не о сущности человека, но о переживании самих себя в разных ситуациях или в отражениях опыта других людей. Настоящий результат жизни, полагает Монтень, — не произведения и не деяния человека, а жизнь согласно разуму, которая в себе самой получает достойный смысл и оправдание. В выработке этого смысла человек должен опираться исключительно на собственный разум. Следование любой традиции ведет к отказу человека от себя. В этом смысле весьма существенны размышления Монтеня о религии и вере. Скептицизм не есть отрицание веры. Атеизм, пишет он, является чудовищным и тягостным человеческим предположением. Не имея возможности — при отказе от суждений — рационально познать Бога, скептик может опираться только на веру, «которая обнимает и надежно охраняет высокие тайны нашей религии». Сама же религия исторична, в разное время она принимает форму тех или иных обычаев.

 Значение «Опытов» Монтеня — в абсолютном признании ценности жизни, в умении даже трагические ее стороны рассматривать как акты присутствия жизни, поскольку при акцентировании каждого определенного момента жизни фиксируется тотальность времени.

 Утопия как социальный проект. Автором знаменитой «Утопии» был Томас Мор (1478—1535), лорд-канцлер при английском короле Генрихе VIII.

 Этот труд представляет прежде всего морально-социальную философию. В нем вскрываются пороки общественно-политического устройства. Причину народных бедствий Мор усматривает в преобладании частного эгоистического интереса. «Утопия» — некий проект, в котором этический идеал всеобщности противостоит индивидуалистическому себялюбию и ведет к восстановлению «естества» — истинной человеческой природы.

 Слово «утопия» означает «место, которого нет». Столицей государства Утопии является Амаурото («исчезающий»), река называется Анидрой («лишенной воды»), правителя зовут Адем («не имеющий народа»), что не только предполагает игру реального и ирреального, но словно бы намекает на первозданного Адама.

 Философский метод, предложенный Мором в «Утопии», — следование здравому смыслу и законам природы, основанным на разуме,

что способствует устроению идеального государства. В основании такого государства лежат некоторые нормы, обеспечивающие его функционирование. В числе таких норм — общность имущества, всеобщее обязательное участие граждан в производительном труде, ликвидация паразитического существования привилегированных сословий, равномерное распределение богатств. Общество утопийцев основано на широкой веротерпимости с признанием, однако, бессмертия души, божественного провидения и загробного воздаяния. Человеческое счастье имеет основанием рационально обусловленное удовольствие: оно должно быть «честным и благородным» и служить на благо и утешение другому.

 «Утопия» Мора значительна не только тем, что признала законным протест человека, живущего в несправедливом обществе, но прежде всего тем, что показала возможности проективных идей для построения государственности. Не случайно рассказ ведется от имени реального лица — Рафаэля Гитлодея, участника одной из экспедиций Америго Веспуччи, открывшего землю, которой не было ни на одной карте.

 Проект нового общества, исходящий не от Бога, а от человека творца, представлял и «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы (1568— 1639). Реально этот проект взят из программы Калабрийского заговора против испанского владычества на юге Италии, в котором б участвовал Кампанелла и за участие в котором 27 лет провел в тюрьме. Кампанелла полагал, что познание (соответственно, рожденные им идеи) служит человеческой практике. Магию, значимость которой признавали все гуманисты, он считал практическим искусством, основанным на идее одушевленности мира. Кампанелла делил магию солярных культов на естественную и искусственную, предполагающую воздействие на общество изобретений человеческого ума, чей механизм не известен окружающим, с целью переустройства мира. На его взгляд, маг, который обязательно должен быть философом, является не, только созерцателем, но действователем. Через магию не только натурфилософия, но религиозная деятельность смыкалась с политикой. Стоящий во главе Города Солнца первосвященник был Метафизиком, а священники исполняли обязанности должностных лиц. Религия соляриев представляла сложное соединение христианства, натурфилософии, астрономии и астрологии. При храме была коллегия из 12 жрецов, где изучались астрономия и логика, жестко регламентировалась жизнь соляриев, которая строилась на равноправии и общности имущества, поскольку предполагалось, что беды происходят от социального неравенства, частного интереса и тирании.

 § 7. Реформация

 Вся гуманистическая мысль была наполнена поисками «новой религии», о чем свидетельствует, например, «Платоновское богословие» Фичино, пантеистические теории Патрици и Бруно. Но собственно Реформация произошла в запредельных Италии странах. Ее характерными признаками были а) утрата связи уже не разума и веры, а церкви и веры, б) перенос религиозности в план личностного сознания, в) формирование новой трудовой этики, которая является путем к спасению. Мирская деятельность принимает сакральную форму.

 У истоков Реформации стоит прежде всего Мартин Лютер (1483— 1546) — автор «Комментариев к Посланию к Римлянам», «95 тезисов об индульгенциях», с которых и началась собственно Реформация, «28 тезисов к диспуту в Гейдельберге», «К христианскому дворянству немецкой нации», «О реформе христианского образования», «О вавилонском пленении церкви», «О свободе христианина», «О рабстве воли».

 Идеи религиозного обновления вытекают у Лютера из признания возможности человеческого спасения главным образом на основании веры и Божественного промысла. Он провозглашает тезис «возвращения к истокам» евангельской жизни, отвергая всю традицию, прошедшую со времени начала христианства, как испортившую и омертвившую ею. В связи с этим он возвращается к идее непогрешимости Священного Писания — единственного источника истины. Поскольку церковь как институт погрязла в грехе, то объявляется свобода самостоятельного толкования библейских текстов. Лютер начал новый перевод Библии. К тому времени возникла потребность в новых переводах (перевод Евангелия осуществил и Эразм Роттердамский). В Германии циркулировали десятки тысяч экземпляров разных библейских' книг. Издание Лютером Библии имело огромный успех, поскольку обеспечивало прямой доступ к ней большого числа людей. Лютер возродил старую (выдвинутую еще Петром Абеляром) идею о непосредственном общении человека с Богом без посредства священников. Выдвигая на первый план- идею Божественного предопределения, Лютер отстаивал тезис о рабстве воли. Концепция предопределения предполагала строго фиксированную — сельскохозяйственную и ремесленную — деятельность человека, понятую как призвание и профессия и требующую совершенствования. Именно она требовала рационального подхода для достижения успехов и выявления тем самым Божьего замысла.

 Одним из выдающихся деятелей Реформации был Жин Кальвин (1509—1564). Как и Лютер, он полагает Священное Писание непогрешимым источником истины. Человеческое рациональное представление о Боге есть фикция, более того, разум искажает Божественные истины и склоняет волю ко злу. По мнению Кальвина, первородный грех Адама, выразившийся в своеволии, ослабил естественные дары человека и уничтожил сверхъестественные. Поэтому спасение зависит только от степени веры в Бога, а свобода воли исключается Божественным промыслом. Кальвин строго различает идеи предопределения и провидения, которые являются центральными идеями кальвинизма. Предопределение — это вечный совет Бога, руководящий человеческими намерениями. Статусы людей различны и строго закреплены, и потому интенции их оказываются различными. Провидение — это продолжение акта творения, распространяемое на все сотворенное в его малейших проявлениях. Первородный грех Адама совершился именно на основании провидения и предопределения. Как полагает Макс Вебер, в этом протестантском положении заключен дух капитализма. Кальвин распространил лютеровскую идею профессионального призвания не только на сельское хозяйство и ремесло, но на все возможные виды производства, усматривая в возможности приобретения богатства за счет правильного исполняемого дела знак предопределения.

 К числу критиков Лютера из среды гуманистов безусловно относится его старший современник Эразм Роттердамский (1466/69—1536), не сразу согласившийся с идеями Лютера, не порвавший с католицизмом, но всерьез поставивший идеи гуманизма на службу Реформации. Его трактат «О свободе воли» есть прямая полемика с Лютером. В числе его работ — «Пословицы», принесшие ему шумный успех, критическое издание Нового Завета, знаменитая «Похвала глупости» и др.

 Хотя для Эразма философия (в отличие от Лютера) есть знание и мудрость, но она не базируется на категориальной системе и силлогистике. В «Похвале глупости» происходит осмеяние всего понятийного аппарата древних философов, равно, как и церковной схоластики. Сама идея «глупца» есть призыв возвратиться к истинному естеству, снять покровы напускной учености, личины. «Глупец» Эразма — не «профан» Петрарки, исполняющий своеобразную роль, чтобы выявить пределы знания, он представляет не тот естественный язык, которым обладает, как считал Лоренцо Балла, человек образованный. Его естество — голое, чистое, лишенное наслоений и уровней безумное, беспамятное, расточительное, необманчивое благочестие, а способом существования является счастье.

 Как противостояние лютеранству в конце XV — начале XVI в. наметился поворот в сторону согласования веры и разума, природы и благодати, приведший к возникновению направления, названного «второй схоластикой». Представителями Контрреформации были кардинал Коэтана (1468—1534) и Франсиско Суарес (1548—1617), предложивший свое решение проблемы свободы воли. Бог не обусловливает свободу воли, но предвидит ее и приводит избранных к спасению. Идею предопределения Суарес заместил идеей предвидения пути, по которому душа придет к Богу.

 Мистический аспект протестантизма представлен учением Якоба Бёме (1575—1624). Он был выходцем из крестьянской семьи и работал сапожником в саксонском Герлице. Наиболее известным его трудом стала «Аврора, или Утренняя звезда».

 В проблеме соотношения Бога и природы его интересовала сама структура Божества, раскрываемая в мире. Бог есть высочайшее единство, но это единство не познано, не доступно, и сам Бог себя ни познать, ни осуществить не может. Потому великое таинство состоит в том, каким образом Бог «вводит себя в натуру». Одним из способов, полагает Бёме, есть спор, который трактуется им как следствие «изведения» себя Богом «из вечного ведения в различность воли» и введения этой «различности» в понятие естественной и тварной жизни. Само разделение Бога осуществляется ради познания. Это движение есть основание всего бытия. Бог распространяется в каждой вещи, будучи ее причиной. Теологи ищут Бога вне мира, в то время как Бог — в звездах, стихиях, земле, камнях, людях, животных, гадах, в зелени, листве и траве. У Бёме происходит своего рода поэтическое отождествление Бога и мира. При этом злое начало неразрывно существует рядом с благим, являясь результатом разделения, т.е.- самораскрытия Божественной сущности. Вывод, который можно сделать из подобного созерцания Бёме, таков: именно разделение-самораскрытие понуждает человека делать выбор между «да» и «нет», поскольку это коренится в природе единого бытия, предмета и явления. Они суть один предмет, но делятся на два начала и два центра. Не выбрав, нельзя увидеть вещь. Вне этих двух начал все предметы были бы ничем, остановились бы, перестали двигаться. Это внутреннее мучение Природы, порождающей вещи из своего лона.

 Литература

 Виблер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М, 1991.

 Вуркхардпг Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб./1905.

 Горфун-кель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

 Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1984.

 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

 Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.

 Тлазман М.С. Мышление Джордано Бруно: единство воли и интеллекта // Философия и социология науки и техники. Ежегодник-1987. М., 1987.

 Глава 6. Философия Нового времени


 § 1. Новая система ценностей


 В этой главе речь пойдет о европейской философии XVII—XVIII вв. В это время в сознании и повседневной жизни европейцев, (в особенности среди жителей северо-запада Европы) происходят серьезные сдвиги. В первую очередь благодаря движению Реформации на континенте возникает новая система ценностей, новые интеллектуальные приоритеты. Если традиционный католицизм (как, впрочем, и православие) был в какой-то степени «надмирной» религией, для которой повседневная жизнь, земные ценности не играли самостоятельной роли, для которой Земля представлялась временным пристанищем, то протестантизм повернул религиозное сознание к жизненной реальности. Он сакрализировал (сделал религиозно значимыми) земные ценности и тем самым секуляризировал (сделал доступным всем желающим) духовное пространство. Поднялись в цене чисто земные занятия — ремесло, торговля, землепашество. Религиозную санкцию получило богатство как следствие этих, прежде «не престижных» занятий. То, что раньше принадлежало только Богу и Его «доверенным людям» (священникам, святым), стало прерогативой всех верующих. Резко сократилась дистанция между небом и землей, сакральным и профанным, церковным и светским. Исчез институт посредников, отделявший мирян от Бога. Каждый оказался сам себе священником. Для мирянина отныне не существовало авторитета в виде решений церковных соборов, высказываний Папы и других авторитетов церкви. Он оказался один на один с Богом и должен был сам решать свои проблемы. Пространство индивидуальной свободы, духовной и физической, возросло. Оно одновременно пугало и привлекало.

 Индивидуализм и секуляризм — наследие Реформации — сделали возможной и революцию в науке, совершившуюся благодаря усилиям таких выдающихся ученых, как Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон, бывших также и замечательными мыслителями, и усилиями таких выдающихся мыслителей, как Декарт, Паскаль, Лейбниц, бывших также замечательными учеными. Возник новый тип сознания, доверявшего себе, но и проверявшего то, что было высказано раньше. Сознания, не боявшегося нововведений и считающего себя вправе судить обо всем. Во всех этих процессах европейская философия играла не последнюю роль. Изменения, в ней происшедшие, определили основные характеристики европейского мышления вплоть до XX в.

 Для философии Нового времени характерна полемика между двумя лагерями — сенсуалистов и рационалистов. Сенсуалисты (от лат. sense — чувство) считали чувственность, чувственный опыт единственным и достоверным источником наших знаний. Чувства дают нам самую объективную и надежную информацию о мире, чувства нас никогда не обманывают. А там, где мы начинаем размышлять, кроется возможность ошибки. Основной тезис сенсуалистов: чтобы знать, надо видеть. Видеть в широком смысле слова — слышать, воспринимать, ощущать и тд.

 Рационалисты, напротив, считали разум единственным источником наших знаний, ибо чувства наши бедны и несовершенны, чувствам не дана сущность вещей, ими нельзя постичь прошлое и будущее. Еще Платон критиковал сенсуалистов (эмпириков), говоря, что можно, закрыв один глаз, видеть и не видеть одновременно, но нельзя одновременно знать и не знать. Основной тезис рационалистов: чтобы видеть надо знать. Если я не знаю, к примеру, астрономической теории, я ничего не увижу в звездном небе, кроме бессмысленного хаоса звезд, планет, туманностей.

 § 2. Сенсуализм (эмпиризм)

 Философия Бэкона. Творчество Френсиса Бэкона (1561—1626) открыло перед европейским сознанием новые горизонты. Он оказался одним из первых в Европе, кто поставил вопрос об опытном характере знания и о научном методе. Благодаря Бэкону в Европе возобновилась целая философская традиция (особенное распространение она получила на родине английского философа) — эмпирическая. Эмпиризм наряду с рационализмом оказался основной формой, которую нашла для себя философия Нового времени.

 Наиболее известный труд Ф. Бэкона «Новый Органон» вышел в свет в 1620 г. Бэкон написал за свою жизнь много книг, из которых следует упомянуть также «Опровержение философий», «О достоинстве и приумножении наук» и вышедшую посмертно «Новую Атлантиду».

 Конечная цель всей бэконовской философской системы заключалась в том, чтобы обеспечить господство человека над природой. Правда, господство это было особого рода. Оно мыслилось не как подчинение человеком природы наподобие подчинения завоевателем завоеванного им народа, но как подчинение человека законам природы, основанное на их познании и использовании во благо всех людей. Достигнуть подобной цели предполагалось путем реабилитации природы в качестве основного объекта всякого знания. Должен был, по мысли Бэкона, возникнуть целый новый род занятий — наблюдения и размышления над природным порядком вещей. Помимо природы человек ничего знать не может и господствовать ни над чем не умеет. Например, человек не может знать Бога и не может быть науки о Боге. В той мере, в какой теология — наука, она имеет своим предметом природу (Бэкон называет ее естественной теологией). В той же мере, в какой она претендует на знание о Боге, она не наука, и претензии ее быть таковой напрасны и ложны. Все, что мы в состоянии о Боге знать, проистекает из откровения Бога людям. Занимается им, согласно Бэкону, особая теология откровения. Но она не наука, потому что сведения, в ней содержащиеся, получены сверхопытным путем, они не К могут быть человеком проверены, доказаны, а просто должны быть приняты на веру.

 Наблюдение над природой и размышление о ее порядке и законах — самое полезное для общества занятие, а люди, которые этим занимаются, — самые полезные члены общества. Государство, в котром наука о природе процветает, а ученые верховодят, оптимально для социальной организации человечества вообще. Об этом Бэкон ведет речь в своей незавершенной технократической утопии «Новая Атлантида». Там он описывает всяческие достижения в познании природы, и управлении ею вроде вечного двигателя или синтетической пищи. Вообще знание чего-либо стоит, только если оно имеет в виду благо людей. Наука у Бэкона ориентирована на практику. Предполагается, что ее достижения будут внедрены в производство, обернутся новыми материалами, аппаратами, технологиями. Она — единственный источник будущего материального изобилия человечества. Ее одной достаточно, чтобы решить все социальные вопросы, которые стоят перед людьми.

 Но чтобы наука решила все эти задачи, она, по Бэкону, должна сильно измениться. Наука прошлого, если ее позволительно так называть, была умозрительна, плодила всякого рода интеллектуальные химеры. А химеричность ее проистекала оттого, что в ней отсутствовали эксперимент и практическая проверка. Наука древних не была повернута к миру и тем более не интересовалась практическим применением своих разработок. Она была обращена сама на себя. Разум вполне удовлетворялся собой.

 «Новый Органон» Бэкона назван так в противовес «старому Органону», т.е. античному методологическому критерию, основывающемуся на аристотелевской логике, которая описывала условия правильного мышления, но не заботилось о том, соответствует ли оно, даже будучи вполне правильным, действительности за пределами сознания. А ведь наука, в этом Бэкон не сомневается ни на минуту, может стать источником всяческих изобретений и открытий, способных кардинально изменить жизнь человечества. Но это должна быть совсем другая, нежели прежде, наука.

 До того, как создать такую науку, нужно выяснить, что мешает ей такой быть. А мешают ей, согласно Бэкону, некие «идолы», или «призраки», которым поклоняется человеческое сознание и которые загораживают от людей действительность, какова она сама по себе. Философ выделяет четыре вида «идолов». Первый — «идолы рода». Они выражают склонность людей понимать реальность, исходя из их собственной природы. Люди предпочитают антропоморфизировать действительность и упускают из виду инаковость природы по отношению к человеческому сознанию. Еще античный философ Протагор говорил, что человек есть мера всех вещей. Он видит не вещи сами по себе, но свою мерку, которую он набрасывает на мир. Поэтому и мир оказывается продуктом сознания человека, а каков он сам по себе остается тайной.

 Второй вид «идолов» — «идолы пещеры». Здесь Бэкон выделяет такие препятствия для познания природы, которые присущи отдельным людям. Речь также идет о человеческой мерке, но это уже мерка индивидуальная. Ведь у каждого из нас свой уникальный опыт, своя история, свои особенности, свои предрассудки, наконец, в которые мы свято верим, но которые в действительности суть индивидуальные способы искажения подлинной картины мира.

 Третий вид «идолов» — «идолы рынка». Они характеризуют искажения действительности, которые обусловлены общением людей. Главным инструментом общения является язык. Вот язык и заслоняет от нас мир. Мы пользуемся им бездумно, мы верим всем его словам, а ведь за ними иногда не стоит никакой действительности, кроме воображаемой. Смысл многих слов в языке не прояснен, туманен. Каждый понимает его по-своему. А пользуемся мы ими так, как если бы он нам был вполне ясен и как если бы мы все имели в виду одно и то же. Но разве, например, используя слово «зло», мы имеем в виду одно и то же? Да и понимаем ли мы вообще, что мы имеем в виду, употребляя то или иное слово? Многие слова вообще не несут в нашей речи никакой смысловой нагрузки, существуя единственно «для связки слов». Но ведь мы-то считаем, что все, что мы говорим, полно смысла.

 Четвертый вид «идолов» — «идолы театра». Здесь Бэкон непосредственно обрушивается на философские учения прошлого, которым люди склонны вполне доверять. Они оказываются в плену авторитета создателя того или иного учения. Они заглатывают не жуя все, что он им предлагает, как верят театральные зрители тому, что произносится со сцены.

 Может ли человек вообще избавиться от «идолов»? Вряд ли, ибо они слишком укоренены в человеке, слишком срослись с его существом, чтобы их можно было отбросить, даже если они и стали известны. Однако, во-первых, большинству людей и не нужно от них освобождаться. Это нужно меньшинству, тем, кто будет творить науку, создавать новый мир. Им нужен максимальный критицизм в своем движении к истине, а это удел немногих. Но важно уже и то, что о препятствиях, стоящих перед познанием, стало известно. Даже если не можешь окончательно победить врага, хорошо уже то, что ты знаешь его в лицо.

 Бэкон наряду с Галилеем утверждает, что настоящая наука должна быть экспериментирующей. Прошлая наука была созерцательной. Она оставляла мир, ход вещей такими, какими они были раньше. Она просто наблюдала. Но для того чтобы выведать у природы ее тайны, нужно применить к природе насилие, т.е. необходимо воздействовать на природу, чтобы она проявила свои скрытые возможности. Природа — не объект почитания, хранящий божественные тайны. По отношению к природе ничто не запрещено. Мы должны изменять природу. Мы, мечтал Бэкон, будем создавать новую природу, отвечающую потребностям человека — тоже природного существа. В потенции природы уже заложены эти новые формы, но без человеческого воздействия они никогда не смогут реализоваться.

 Чем же конкретно должна, согласно Бэкону, заниматься новая наука? Ее цель — обнаружение причин существования природных вещей. Здесь английский мыслитель следует Аристотелю. Так, он принимает учение последнего о четырех причинах существования всякой вещи. Как и для Аристотеля, для Бэкона главная проблема — форма. Но что такое форма? Английский философ не дает однозначного ответа. Ясно одно: согласно Бэкону, все природные тела состоят из «простых природ», элементов, образующих некий алфавит природы. Можно сказать, что Бэкон исповедует своеобразный атомизм. Но в отличие от античного атомизма, признававшего внешнее отличие одного атома от другого (по конфигурации, по величине, т.е. по геометрическим и количественным параметрам), атомизм Бэкона предполагает качественное различие «простых природ» (в этом, в частности, обнаруживается аристотелизм бэконовской физики) — тепло, вес, цвет, ковкость и тд. Ученый нового типа начинает с анализа той или иной природной вещи, т.е. с разделения ее на простейшие, далее неделимые составляющие. «Простые природы» и представляют собой эти простейшие составляющие мира. Их число велико, но конечно. Это означает, что природа в принципе познаваема. Но это лишь первый шаг. Ведь цель не просто в констатации наличного, от Бога данного, но в создании нового, Богом не созданного мира новых вещей. Человек должен выступить как соратник Бога, как природная сила, расширяющая возможности природы. Перечень «простых природ» нужен человеку для того, чтобы заняться творчеством, созданием новых их сочетаний, которое должно привести к появлению новых вещей, с новыми, необычными, но потребными человеку свойствами. И чем же тогда будет форма этой новой вещи? Ею будет формула новой комбинации «простых природ», которая приведет к созданию небывалой вещи. Форма — это «формула тела». Это предписание, как и что соединять для того, чтобы возникло новое тело с новыми искомыми свойствами. Форма — некий алгоритм операций. Это не просто некая теоретическая модель вещи, но инструкция по ее конкретному производству.

 Бэкона традиционно считают родоначальником сенсуализма (эмпиризма) в философии Нового времени. Эмпиризм — это философия, которая исходит из того, что не может быть знания доопытного (априорного), понимая под опытом прежде всего опыт чувственный (то, что мы видим, слышим, обоняем, осязаем). Для эмпирика нет никаких врожденных знаний (о которых писал, например, Платон, а в XVII в. будет писать Декарт и его последователи — картезианцы), данных человеческому сознанию с самого начала его существования. Всякое знание начинается с опыта и может быть к нему сведено. Но Бэкон не был «чистым» эмпириком. «Эмпирики, — пишет английский философ, — подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению». Бэкон — сторонник пути пчелы. Он опирается на опыт, но опыт преобразованный.

 Метод Бэкона — метод индуктивный. Он и является в узком смысле новым Органоном (инструментом) научного познания. Индукция — это обобщение данных опыта, выведение общего из наблюдений за отдельными, единичными фактами или вещами. Однако индукция Бэкона особого рода. Она начинается с «рассечения» вещей, т.е. она не довольствуется наличным опытом, тем, что лежит на поверхности. Бэкон предлагает разделять данные нам в опыте вещи на составляющие их «простые природы». Например, такую вещь, как Солнце, по Бэкону, можно расчленить на составляющие — яркость, пламя, лучистость, движение мелких частиц и тд.

 Допустим, мы желаем узнать, что составляет сущность (форму) теплоты, присущей, как мы знаем, Солнцу. Прежде всего нам следует составить таблицу всех вещей, естественнных и созданных искусственно, которые обладают свойством выделять тепло. Мы, далее, разделяем их на составляющие. Но это далеко не все. Затем мы сводим в таблицу составляющие тех вещей, которые максимально близки по своему элементному составу к вещам, собранным в первой таблице, но которые как раз свойством теплоты не обладают. Мы сравниваем вещи из первой и второй таблиц, чтобы вычесть из числа кандидатов на сущность тепла те составляющие, которые равно присутствуют в первой и второй таблицах. Далее мы составляем третью таблицу, в которой выстраиваем вещи, обладающие теплом, по степени интенсивности в них этого качества.

 Мы как бы просеиваем составляющие явлений в ситах трех видов. В результате, по мнению философа, мы должны отсеять такую простую составляющую, такую «простую природу», которая и будет являться искомой формой. Несмотря на приблизительность и наивность бэконовского описания применения его метода, философ в конечном своем выводе по поводу природы тепла оказался довольно близок к истине. Было признано, что тепло - это движение мелких частиц внутри тела.

 В целом методология Бэкона сыграла роль скорее общего ориентира для' развития философии и науки, чем конкретного познавательного инструмента. Тем не менее ее значение в истории мысли Нового времени исключительно велико.

 Философия Т. Гоббса. У английского философа Томаса Гоббса (1588—1679) по сравнению с Бэконом (у которого он одно время служил секретарем) философия принимает гораздо более сухой, односторонний вид. Если у Бэкона природа играет разными красками, образуется из разнокачественных, несводимых друг к другу «простых природ», то у Гоббса мир монотонный, однородный. Мир представляет собой совокупность тел, которые подчиняются законам механики (главный из них — закон инерции). Эти законы описывают равным образом и физические тела, и общество. Тела бывают естественные и искусственные. Самое значительное из искусственных — государство. Оно — предмет особых забот философа. Человек — это тоже главным образом тело. Естественное равенство людей есть продолжение того же закона инерции. Физика Гоббса признает пустоту, в которой перемещаются тела. Их механическое воздействие друг на друга и определяет возможность всякой связи между вегцами. Связь осуществляется через толчок, соударение. Качества тел определяются их движением. Свобода, по Гоббсу, сводится к отсутствию препятствий при движении.

 Бог во Вселенной Гоббса отсутствует, но подразумевается. Из принципа инерции следует, что у каждого тела имеется стремление к сохранению того состояния, в котором оно находится. Философ использует для этого латинский термин conatus. Механика это стремление, эту силу не объясняет, она описывает, к чему, они приводят, как они себя обнаруживают, и только. Поэтому Бог для подобной системы взглядов необходим, хотя бы в качестве первотолчка. Строго говоря, учение Гоббса нельзя считать атеистическим. Английский философ — деист.

 Деизм — одна из характерных особенностей философии Нового времени. Он признает существование Бога, но отрицает его непосредственное воздействие на мир. Бог — своего рода часовщик, а мир — часы. Бог сделал их, завел и ушел. Бог трансцендентен, т.е. запределен по отношению к миру. Мир же после исходного вмешательства Бога предоставлен сам себе. И описываться он может из себя самого.

 Гоббс вошел в историю европейской мысли, прежде всего, как социальный философ. Еще в 1628 г., переводя «Пелопоннесскую войну» Фукидида, он хотел показать, к чему приводит слабость государственной власти, обусловленная демократическим режимом правления в Афинах при Перикле. Лучшая форма государственной власти, согласно Гоббсу, монархия, единоличное правление. События английской революции лишь утвердили философа в этом мнении.

 Характерной особенностью европейской социальной философии XVII—XVIII вв. является разделение истории человечества на два этапа: естественное состояние и общественное состояние. В естественном состоянии человек вполне совпадает со своей природой, соответствует тем условиям, в которых он создан. Согласно Гоббсу, в естественном состоянии человек представляет собой безудержного себялюбца. Он по своей природе «имеет право на все». В своем стремлении (как и у всякого природного тела, у человека имеется некий исходный импульс, направленный на поддержание своего состояния, своей жизнеспособности) воспроизводить свою природность человек не знает внутренних пределов. Но его естественное право наталкивается на не менее суверенное право других людей «на все». В результате между людьми возникает конфликт, «война всех против всех». Тем самым под сомнение ставится исходное право человека как природного существа — право на жизнь. Единственной целью учреждения государства и верховной власти (короля, суверена), перехода людей в общественное состояние, по Гоббсу, является сохранение главного природного права человека — права на жизнь. Ради этого люди отчуждают от себя все остальные права, фактически оказываются в положении рабов по отношению к их суверену (правителю). Если бы у людей, считает Гоббс, сохранилась малейшая свобода, война всех против всех началась бы снова. Бесправность граждан такого государства доходит до того, что они не имеют права свободно выражать свои мысли, образовывать политические объединения, исповедовать религиозную веру, соответствующую убеждениям, — короче, не имеют права на все те свободы, которые позже стали называть буржуазными. Более того, подданные такого государства, по существу, не имеют права на собственное имущество. Оно всегда может быть конфисковано государством в свою пользу. И все это ради права на жизнь. Но и это право фактически поставлено под сомнение, поскольку такого рода государство не может функционировать, не угрожая подданным (для острастки хотя бы) смертной казнью. Государство определяет, что справедливо и что несправедливо, что твое и что мое. Суверен ответствен только перед Богом. Лишь в том случае, если правитель не в состоянии сохранить мир внутри страны или оградить государство от внешних врагов, граждане, полагает Гоббс, не обязаны ему повиноваться. Но где та грань, которая отделяет допустимый произвол власти от действий, которые могут привести к крушению государственности и гражданской войне? Четких критериев у Гоббса нет. Их нет еще и потому, что в его государстве не предусмотрен принцип разделения властей. Нет никакого независимого от правителя арбитра, судьи, который был бы уполномочен судить действия властителя. С точки зрения Гоббса, подобное разделение власти было бы угрозой ее эффективности. Правитель и издает законы, и трактует их, и судит.

 Социальная философия Гоббса стала одной из отправных точек для последующих концепций естественного права и общественного договора. Либерально-демократическая модель государства, которая позже будет разрабатываться Локком, Руссо и многими другими мыслителями, пойдет много дальше модели Гоббса. Но и эта последняя содержала в себе соответствующий потенциал. Ведь разум, согласно Гоббсу, столь же изначален для человека, как и инстинкт самосохранения. И разум этот автономен и неподкупен. Правитель может заставить подданного говорить то, что угодно правителю. Но он не может заставить подданного думать так, как угодно правителю.

 Философия Дж. Локка. В «Опыте о человеческом разуме» Джон Локк (1632—1704)1 определил свою философскую задачу так — выяснить, откуда происходит человеческое знание, насколько оно достоверно и где его границы. Это характерно для философии Нового времени вообще и в особенности для британской философской традиции — философия не про то, что есть в мире и как оно есть, но про то, как «снаряжен» человек, чтобы знать, что есть и как есть.

 Локк скептически относился к идее, что представление об окружающем мире можно составить на основании одного только разума. Он отвергал метафизику в той мере, в какой она — учение о мире, основывающееся на принципах; которые разум обнаруживает в самом себе. Локк уверен, что знание о мире может быть достигнуто только с помощью чувственного опыта и последующего размышления по поводу этого опыта. В этом смысле английский мыслитель явный эмпирик. Впрочем, Локк признает два рода исходного опыта — внешний, чувственный, обусловленный внешними сознанию объектами, и внутренний — опыт самосознания, т.е. наблюдения человека за операциями собственного сознания. Такой опыт Локк называет рефлексией. Однако никакой опыт не начинается с врожденных идей. Нет никаких общих принципов, аксиом геометрии и т.п., которые были бы укоренены в сознании с самого его начала. Вначале оно — tabula rasa (чистая доска), и именно благодаря опыту общения с внешними вещами на нем появляются первые записи. Не раньше.

 Но чувственный опыт — это еще не знание. Скорее, он — материал для будущего знания. С этим материалом что-то надо делать, как-то преобразовать его, чтобы получилось достоверное знание. Простые идеи внутреннего и внешнего опыта комбинируются, складываются в разных сочетаниях и получаются идеи сложные.

 Локк — философ здравого смысла. Он одинаково далек и от мысли, что мы можем познать в мире все, и от мысли, что мы не можем познать ничего. Наше знание достаточно, чтобы мы могли устраивать нашу жизнь в этом мире наилучшим образом. Несомненно, что мир вокруг нас существует и мы можем ориентироваться в нем. Условием этого являются идеи первичных качеств внешнего опыта, дающие верное, с точки зрения Локка, представление об объектах вне сознания — об их величине, фигуре, движении, плотности. Идеи вторичных качеств внешнего опыта (вкуса, запаха, цвета и т.п.) такого представления не дают, они субъективны, т.е. существуют только в сознании. Но и они нужны, ибо вызваны какой-то внешней неведомой нам силой в вещах и предупреждают о ее наличии. Мы не можем знать, существует ли декартовская протяженная субстанция или нет. С одной стороны, она не дана нам чувственно. Из чувств ясно существование каких-то качеств, а субстанция — не качество, но носитель качеств. Ведь, по Локку, мы и предметов чувственно не воспринимаем. Мы складываем. воспринимаемые нами чувственно качества (первичные и вторичные) в некую сложную идею — вот этого стола, этой травы, этого облака. А субстанция — это даже не стол или облако. Она — лишь некая «подпорка» для всех предметов, условие их единства. Но идея субстанции играет положительную роль в обработке нашего опыта, а также в общении между людьми. Однако мы должны ясно понимать, что у нас нет никакой гарантии, что она на самом деле существует. То же и с существованием духовной субстанции.

 Говоря о важности идеи субстанции для общения между людьми, Локк ставит крайне важный для его учения о познании вопрос — о языке. По существу, не поняв, что такое язык, не поймешь и того, что такое мышление. Мышление без языка невозможно. Язык состоит из слов. Слова, по Локку, условные знаки. Означают они, однако, не непосредственно вещи, а идеи вещей. Учение о языке соотносится, следовательно, с учением об образовании идей. Часто идея, обозначаемая словом, не вполне ясна, т.е. не может быть сведена к простым идеям внутреннего или внешнего опыта. Иногда выясняется, что слово вообще не выражает никакой идеи. Язык и его употребление требуют поэтому прояснения. Именно после Локка выяснение употребления языка, анализ значений слов стали, особенно в англосаксонской философской традиции, важнейшей философской проблемой.

 Учение Локка о возможностях человеческого познания давно стало фактом истории мысли, а вот принципы его социальной философии до сих пор составляют живые основания западного гражданского общества.

 В основе теории общества Локка лежит представление об отдельном индивиде, стремящемся к выгоде. В естественном своем состоянии человек представляет собой существо, свободно распоряжающееся своими силами и возможностями, а главное — тем имуществом, которое он наживает, стремясь обеспечить свою жизнедеятельность. Поскольку все люди охвачены такого рода стремлением, они находятся в состоянии конкуренции. В отличие от Гоббса, который видел в конкуренции предпосылку «войны всех против всех», Локк исходит из того, что естественный закон предполагает соблюдение прав каждого из производителей, когда каждый признает своего конкурента свободным и независимым субъектом, соревнующимся с ним в достижении собственной выгоды.

 Локк считает, что люди равны по'своей природе. Но это равенство не их физических и интеллектуальных качеств. Напротив, тут все люди разные. Они равны именно в своем стремлении к собственной выгоде. Это равенство и закрепляется на стадии заключения общественного договора в виде юридического обеспечения равенства возможностей и притязаний. Различие между людьми есть предпосылка того, что каждый производит то, к чему он по природе своей более склонен. Поэтому уже на уровне естественного состояния возникает общественное разделение труда. Поскольку люди производят разное, а требуется им не только то, что производят именно они, то люди нуждаются друг в друге. Нуждаются прежде всего для обмена произведенными продуктами. Но обмен возможен, если каждый из обменивающихся признается экономически свободным, добровольно вступающим в отношения обмена с другими индивидами. По Локку получается, что рыночные отношения сопутствуют человеку с самого его возникновения. Природа человека такова, что он «склонен к торгу и обмену». Это свойственно именно человеку и больше никому в природе. Ведь никто не видел, как отмечает один из основателей политической экономии А. Смит, как одна собака обменивается костью с другой.

 Локк утверждает, что право на жизнь неотделимо от права на свободу и собственность. Эти права укоренены в природе человека и их нельзя передать другому. Общественный договор заключается не для того, как это было у Гоббса, чтобы человек лишил себя всего в обмен на право на жизнь, но чтобы он мог обеспечить неприкосновенность своей собственности и свободы. Государство потому и учреждается, что в естественном состоянии эти права могут оказаться под угрозой. Государство — гарант их неприкосновенности. Личная свобода, частная собственность — священные неотчуждаемые права всякого гражданина.

 Природное различие между людьми, являющееся предпосылкой рыночной заинтересованности людей друг в друге, в государстве находит свое выражение в принципе разделения властей. Как конкуренция на уровне естественного права есть условие благополучия индивида, так конкуренция между законодательной, исполнительной и судебной ветвями власти оказывается предпосылкой благополучия государства.

 Учение Локка можно считать ключевым для философии XVIII в. Для французских просветителей оно стало основополагающим как в части объяснения процесса познания, так и в части социального реформирования. Для британских философов Локк оказался удобной отправной точкой, но и главной мишенью для критики.

 Философия Дж. Беркли. Английский философ Ажордж Беркли (1685—1753)1 по исходной своей позиции эмпирик, однако его эмпиризм приводит к имматериализму, т.е. учению, отрицающему существование какой-либо иной реальности, кроме духа. Имматериалистом был и Лейбниц, однако немецкий философ идет от разума, Беркли же — от ощущения.

 Логика рассуждений Беркли такова. Всякое познание начинается с чувственного опыта. Все остальные операции сознания заключаются в комбинировании данных этого опыта. Мы помним, что Локк выделял в простых идеях чувственного опыта два рода идей: идеи первичных качеств и идеи вторичных качеств. Первые верно отражают действительность за пределами сознания, вторые субъективны. Беркли задает вопрос могут ли существовать первые без вторых? Можем ли мы воспринимать величину, плотность, фигуру без цвета, вкуса, запаха? Нет, не можем. Идея, скажем, величины как таковой возникает уже после. А вначале величина не существует в отрыве от идей цвета и запаха. Но если цвет и запах субъективны, то получается, что не менее субъективны величина и плотность. У нас, следовательно, не может быть идей о вещах вне сознания, самих по себе. Тем более ничего мы не можем знать о протяженной субстанции. Мы не можем ниоткуда о ней узнать, оставаясь на точке зрения первичности чувственного опыта. На что похожи ощущения? Они похожи на самих себя. От ощущений нельзя перейти к вещам вне сознания. Ощущения указывают на самих себя и только. А скрытое существование вещей вне сознания — это гипотеза, которая не имеет под собой никакого опытного подтверждения. Она ничего не добавляет, считает Беркли, к обоснованию результатов, достигнутых современной наукой.

 Существовать для нас означает быть воспринимаемым, быть ощущаемым (по латыни — esse estpercipi). Ощущения — вот все, что нам известно из опыта. Это означает, что бытие неотделимо от сознания. Ведь ощущения — это факты сознания. Они — состояния духа. Беркли вполне согласен с Декартом в том, что акты сознания указывают на то, что существует носитель сознания — духовная субстанция, Я. Его существование подтверждает всякая идея, всякое ощущение. Но ничто не подтверждает существования телесной субстанции. Однако существует ли кто-то еще кроме меня и моих ощущений? Не ведет ли такая позиция к солипсизму (точке зрения, согласно которой существует только сам носитель ощущений)?

 Беркли действительно обвиняли в этом, и это было серьезное обвинение хотя бы потому, что философ был священником англиканской церкви, а христианские догматы не признают существования одного Я. Да Беркли вовсе и не признает себя солипсистом. Ему возражают: допустим, я вижу муху, ползущую по стеклу. В соответствии с принципом esse est perdpi она существует в той мере, в какой я ее ощущаю. Предположим, я выйду из комнаты, т.е. перестану ее воспринимать. Значит ли это, что муха исчезнет? Вроде бы, да. Но ведь это абсурдно. Беркли утверждает, что муха не исчезнет. То есть ее по-прежнему будет кто-то воспринимать. Кто же это? Бог. Может показаться, что это бездоказательное утверждение. Но с точки зрения Беркли, существование Бога с неизбежностью вытекает из принципа esse estpercipi. Далеко не все ощущения зависят от воли субъекта. Не в моих силах, например, не видеть черный цвет компьютера, на котором я в данный момент набираю этот текст. Традиционная точка зрения, которую разделяют и многие философы, вроде Локка, объясняет эту неподатливость моих ощущений моей воле тем, что источником их является независимая от моего сознания реальность, находящаяся вне меня, подчиняющаяся своим собственным законам. С точки зрения Беркли, подобная неподатливость моих ощущений обусловлена тем, что это не только мои ощущения. Это еще и явление Божественного духа. Я существую с моим сознанием как бы внутри сознания Божественного, моя воля находится внутри Божественной воли. Я вижу то, что видит и Бог, но Бог видит гораздо больше того, что вижу я. Он видит все и всегда. Мое же воспринимающее существование есть временное подключение к этой непрерывно работающей фабрике Божественного восприятия Божественных же ощущений.

 Философия Юма. Шотландский философ, историк, экономист, публицист Дэвид Юм (1711—1776), вероятно, был и одним из наиболее оригинальных умов своего времени. То, что он сделал в философии, сам Юм осознавал как революцию. Возможно, это и преувеличение, но великий Кант признается, например, что из «догматического сна» его вывел именно Юм. Действительно, по сравнению с тем, что собой представляла континентальная философия XVIII в., позиция Юма означала некий новый шаг. В то же время шотландский философ продолжил традицию Локка, Беркли и довел ее до некоторого логического завершения.

 Один из главных вопросов, который задает Юм — почему мир представляется нам в виде связного целого и что обеспечивает эту связность? Ответить на это — значит ответить на вопрос о том, как функционирует наше сознание, что происходит, когда мы познаем. Вопросы эти достаточно традиционные для британской философской традиции, но Юм обнаруживает в ответах на них новые неожиданные стороны.

 Юм различает два типа философии. Одна — умозрительная. Она апеллирует к разуму, сложна для восприятия. Влияние ее ограничено, ибо интересы большинства людей повернуты совсем в иную сторону. Другая — «легкая» философия. Она затрагивает не столько разум, сколько чувства, легка для восприятия, пользуется примерами из обыденной жизни. Она пользуется обычным, не вычурным языком и доступна для большинства. Сам Юм пытается совместить в своем учении оба типа, хотя адресовано оно тем, кто руководствуется одним здравым смыслом. Юм занят выяснением функционирования этого самого здравого смысла, его основаниями. Но выводы, к которым он пришел, вряд ли показались привычными, само собой разумеющимися для самого здравого смысла.

 Как и его предшественники в лице Локка и Беркли, Юм начинает анализ сознания с опыта. Исходным его материалом являются впечатления. Для них характерна ясность и живость восприятия. Второй тип данных сознания — идеи. Это те же впечатления, только ослабленные, не такие живые и ясные. Собственно, этим и исчерпывается содержание непосредственного опыта. Здравый смысл сразу скажет: впечатления потому живые, что они возникают благодаря непосредственному воздействию внешних объектов на наши органы чувств. А идеи потому ослабленные, что непосредственного контакта с внешним миром тут нет, а есть, скажем, воспоминание о прошлом контакте, как бы воспроизведение прошлого опыта, но в отсутствие внешнего объекта,

эту живость обеспечивавшего. Однако берклианская критика Локка с его наивным допущением внешней телесной реальности как источника нашего чувственного опыта не прошла для Юма- даром. Шотландский философ согласен с Беркли. У нас нет достоверных оснований считать, что этот пресловутый внешний мир существует, что существует телесная субстанция.

 Однако далее дороги Юма и Беркли расходятся, ибо первый подвергает оправданному сомнению существование не только телесной субстанции, но и субстанции духовной. Разве доказывает наличие впечатлений и идей существование Я и тем более Бога? И то, и другое — неоправданные допущения, которые мы должны отбросить. Я представляет собой не что иное, как «пучок перцепций» (впечатлений). Мы, впрочем, вольны верить в существование и того, и другого, но мы должны помнить, что наша вера не обеспечена данными сознания, она ненаучна.

 Однако этого мало. Юм замахивается на святая святых науки Нового времени — на принцип каузальности, т.е. принцип, описывающий мир как совокупность причинно-следственных связей. Каким образом объединяются в нашем сознании различные идеи? Юм выделяет три типа ассоциаций, благодаря которым мы объединяем идеи — ассоциации идей по сходству, по смежности в пространстве и во времени и, наконец, по причинно-следственной зависимости. Далее Юм признает, что причинно-следственная зависимость есть наиболее общий случай связи идей, а первые два типа суть частные случаи каузальной связи. В свою очередь причинно-следственная связь выражает некую фундаментальную склонность человека описывать будущее, исходя из прошлого. Человек почему-то уверен, что будущее тождественно прошлому. Первое просто перетекает во второе. Но почему? Ведь в нашем опыте мы не имеем дела с будущим. Его еще нет. Мы имеем дело с настоящим и помним о прошлом, но будущее нам недоступно. Тем не менее мы легко проецируем прошлое и настоящее на реальность, которая не существует. Но для нас как бы уже существует. Мы знаем, что Солнце, вставшее на востоке вчера, позавчера, сто лет назад, встанет там же и завтра, хотя завтра мы еще не живем. Чем обеспечивается этот механизм проецирования прошлого в будущее?

 Другой вопрос: почему одно событие мы считаем причиной, а другое — его следствием? Разве в том, что мы называем причиной, существует то другое событие, которые мы аттестуем в качестве следствия этого Нет, одно событие похоже на себя, другое — на себя. Они просто существуют во времени. Что делает их связанными друг с другом, если каждое из них объявляет только о себе самом? Почему события, обнаруживающие себя одно после другого, мы склонны описывать как существующие одно вследствие другого?

 Ответ, который дает Юм, возможно, разочаровывающе элементарен. Механизм связи прошлого и будущего, причины и следствия обусловлен привычкой нашего сознания. Мы просто приучили себя ставить в зависимость одно событие от другого, и это все. Эта привычка создает веру в то, что то, что мы привыкли называть следствием, нет пременно наступит, если мы зафиксировали то, что мы привыкли называть причиной. Сама по себе вера — это яркое, живое переживание идеи связи двух некоторых событий. Вера характерна не только для религии. Вере есть место всюду, в том числе и в науке. Вера и обеспечивает ту связность мира, которая для здравого смысла представляется чем-то само собой разумеющимся.

 Юма принято считать скептиком и даже агностиком (т.е. человеком, считающим, что мир непознаваем). Это не вполне так. Ведь Юм поставил перед собой задачу объяснить механизм работы сознания, благодаря которому различные идеи оказываются связанными. Юм и объяснил. В этом смысле он дошел до основания и постиг его. Он показал, как создается образ мира как единого целого. Этот механизм, по Юму, работает у всякого сознания. Это обеспечивает взаимопонимание между людьми. Наш ум не воспринимает реальной связи между событиями, он ее конструирует.

 Объясняя свою позицию и отвечая на многочисленные упреки, Юм писал: «Я никогда не утверждал столь нелепого положения, а именно, что какая-либо вещь может возникнуть без причины; я утверждал лишь, что наша уверенность в ошибочности такого положения исходит не от интуиции и не от демонстрации, а из другого источника».


 § 3. Рационализм


 Философия Декарта. Если Бэкон является зачинателем эмпиризма в философии Нового времени, то Реке Декарт (1596—165O) крупнейший представитель рационализма. Хотя вряд ли верно сводить его сложное, неоднозначное учение к какой-либо одной модели или теоретической схеме.

 Исходное стремление Декарта (в этом он сходен с Бэконом) — создать новую науку. Науку подлинную, т.е. состоящую из утверждений, имеющих всеобщий и необходимый характер. Утверждений, с которыми нельзя не согласиться всякому, кто поймет, о чем идет речь. При этом в отличие от Бэкона Декарт сам участвовал в создании этой новой науки, не только обосновав условия, при которых возможно достижение безусловной истины, но сам эту истину добывая. Французский мыслитель, например, является родоначальником такого раздела математики, как аналитическая геометрия. Он исследовал законы оптики, занимался астрономией, анатомией.

 В полном виде методология Декарта представлена в его небольшой, но исключительно важной для всей последующей европейской философии работе «Рассуждение о методе». В методологии Декарта — четыре принципа. Первый — самый важный — говорит о том, что считать признаками (критериями) истины и какова та человеческая возможность, благодаря которой человек способен истину увидеть. Критериями истины являются ясность и отчетливость, с которыми воспринимает сознание тот или иной принцип или утверждение. Например, аксиомы Евклида (скажем, о невозможности пересечения двух параллельных прямых) все люди воспринимают как очевидные, само собой разумеющиеся, и все — в равной мере ясно и отчетливо. Чему же в человеческом сознании соответствует ясная и отчетливая истина? Где происходит событие истины, явление самоочевидной, предъявляющей себя как она есть реальности? В акте интуиции разума. В пределах «естественного света» разума. Все же, что не соответствует этим критериям, что, иными словами, вызывает в уме малейшее сомнение, должно быть до поры до времени исключено из человеческих суждений. Только положения, воспринимаемые человеческим разумом ясно и отчетливо, могут стать основанием настоящей науки.

 Второй принцип отвечает на вопрос, как добраться до ясной и отчетливой для разума истины. Ведь если бы истина лежала на поверхности и не требовала для своего достижения никакого усилия, то и наука была бы не нужна. Но все говорит за то, что люди истины не знают. Второй принцип указывает, что для того, чтобы интуиция заработала, нужно создать условия. В рамках нашего непосредственного опыта разумная интуиция не работает. На уровне чувств мир сложен, неочевиден. Об этом любили рассуждать еще античные скептики. Одному человеку вещь представляется такой, другому — эдакой. Кто прав? Прав будет тот, предлагает считать Декарт, кто уйдет от сложности и неоднозначности непосредственного опыта к простоте. Всякое сложное явление нужно разделить на простые, элементарные, далее неделимые составляющие. И тогда они сделаются объектами для интуиции с ее критериями истинности. Начинать познание нужно с самого простого, элементарного. Но это простое не дано в нашем наличном опыте. Поэтому настоящее знание не может быть опытным, но сверхопытным. В этом — предпосылка рационализма Декарта.

 Третий принцип показывает, как вернуться от простого к сложному. Надо начинать с элементарного и восходить от него, как по ступеням, ко все более сложным, т.е. неочевидным вещам, дедуцируя (выводя) последующее из предыдущего. Но неочевидные вещи неочевидны только в том случае, если мы будем перескакивать через ступеньки. А что это за ступеньки? Да опять же акты интуиции. Декарт призывает нас двигаться от одной интуиции к другой. Но чтобы интуиция состоялась, нужно, чтобы расстояние, отделяющее одну интуицию от другой, было минимальным. Нужно, чтобы последующее выглядело для разума как необходимое следствие предыдущего. Второе будет удостоверяться интуитивной очевидностью первого.

 Четвертый принцип говорит о необходимости составлять максимально полные обзоры и перечни. Опять-таки это нужно для того, чтобы не прерывалась цепь интуиции, чтобы последнее ее звено было столь же достоверно, сколь и первое. Нужно, иными словами, держать перед «естественным светом» разума всю цепочку рассуждений. Для чего? Чтобы можно было проверить истинность всякого звена, сведя его через посредующие последовательные звенья к исходному.

 Методология Декарта описывает путь к истине. Но с чего он должен начаться? Об этом наиболее основательно говорится в самом глубоком философском произведении Декарта «Размышления о первой философии». Если мы не хотим, рассуждает французский мыслитель, оказаться в положении прежней философии, мы должны все начать с начала. Как бы родиться вновь. Посмотреть на реальность чистыми, непредубежденными, лишенными предрассудков глазами. Кстати, имя Декарта в переводе с французского и значит «вновь рожденный». Но начать сначала означает поставить под сомнение все, что считалось раньше само собой разумеющимся. Например, усомниться в существовании мира за пределами моего сознания. А вдруг он мне только снится? В чем вообще различие между сном и явью?

 Сомнение, скепсис для европейского сознания достаточно хорошо известны. Крупнейший французский мыслитель XVI в. Монтень был скептиком. Но для Декарта сомнение есть лишь инструмент обнаружения чего-то несомненного. Если Монтень сомнением кончает, то Декарт им начинает. Сомневаться нужно, чтобы преодолеть сомнения. Декарту нужно построить фундамент науки, а в ней сомнение играет хотя и значительную роль, но все же промежуточную. Если в науке во всем придется сомневаться, значит, истину она не нашла, значит, она не наука.

 Итак, Декарт сомневается. И сомнение это доходит до крайней точки. В «Размышлениях» он ставит под сомнение даже те критерии истины, которые сформулировал в «Рассуждении». Да, Евклидовы аксиомы-вынуждают всех согласиться с собой. Их убедительность абсолютна. Но эта абсолютность для нас, для людей. Мы не можем не согласиться с ними. Но вдруг, рассуждает Декарт, некий злой гений дурачит нам всем голову, вынуждает нас ошибаться, полагать несомненным то, что лишь представляется таковым. Но что, если относительно математики мы заблуждаемся? Даже если это и так, продолжает Декарт, мы не можем сомневаться в одном — в том, что мы сомневаемся. Но что значит сомневаться? Это значит мыслить. Мы не можем, следовательно, сомневаться в том, что мы мыслим. Но ведь это значит, что должен существовать и сам сомневающийся. Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую. По латыни: Cogito ergo sum. Чем больше я сомневаюсь, тем больше я утверждаюсь в существовании меня мыслящего.

 Принцип «cogito» играет решающую роль и в философии Декарта и во всей европейской философии Нового времени. Ведь Декарт приходит тем самым к признанию незыблемости по крайней мере одной вещи — мыслящего субъекта. Наука может начинаться. Фундамент истины построен. Безусловная истина о чем-то реально существующем достигнута. Ибо Декарт обнаруживает реальность не какой-либо идеи, не чего-то только идеального, но реальность помимо мира идей. Более того, реальность субъекта я обнаруживаю, исходя единственно из мышления. Его одного достаточно для обеспечения бытия субъекта. Отсюда сам субъект, человек должен пониматься из факта его мышления. Получается, что мышление — это не просто одно из свойств человека наряду со многими другими свойствами, но единственное субстанциальное его свойство. Если есть мысль — есть человек, нет мысли — нет человека. Мышление одно только выражает суть человека. Подобная модель человека будет определяющей на протяжении последующих столетий вплоть до XX в. Мысль, дух, душа (Декарт делает мало различий между ними) самое достоверное, что обнаруживается в мире.

 Но из мышления вытекает для Декарта и нечто иное. С чего начинается познание? С сомнения. О чем это свидетельствует? О какой-то недостаточности человека, о его несовершенстве. Ведь совершенное существо не подвластно сомнению. Но если я пытаюсь преодолеть сомнение, то я стремлюсь преодолеть свое несовершенство. Откуда у меня это стремление, если я несовершенен? Значит, у меня с самого начала есть идея совершенства и, следовательно, она вложена в меня извне, кем-то более совершенным, нежели я. Из принципа «cogito», таким образом, следует существование Бога.

 Но как Бог допускает, что я заблуждаюсь? Может быть, Он меня специально обманывает? Это невозможно, отвечает Декарт. Бог — совершеннное существо. Обманывать — значит в конечном счете обманываться. Но Бог обманываться не может, значит, не может обманывать и нас. Мы сами обманываем себя. Правда, Он создал нас обманывающимися. Но это собственно означает, что мы — создания Бога, т.е. существа менее совершенные, чем Он. Следующий вопрос: как Бог допускает, чтобы мы заблуждались, ведь Он не желает нам дурного? Бог, согласно Декарту, дал нам способность еще более важную, чем способность видеть истину. «Естественный свет» человеческого разума имеет свои пределы. А вот данная Богом свобода воли предела не имеет. Если что-то в человеке и можно сопоставить с Богом — бесконечным существом, — то не конечный разум, а бесконечную свободу. Свобода человека и является причиной его заблуждений. Они возникают из поспешных, недостаточно мотивированных, т.е. не основанных на истинной интуиции, выводов. Человеческая свобода превышает человеческое знание. Противоречие конечности знания и бесконечности воли не свидетельствует о слабости человека. Сама способность к заблуждению говорит о человеческом совершенстве. И потом заблуждение можно преодолеть, благодаря разработанной Декартом методологии.

 Итак, установлено метафизическое основание науки. Из существования Бога Декарт выводит истинность математики и абсолютность критерия истинности. Ведь Бог нас не обманывает. Отсюда понятна мысль Декарта, что настоящий ученый не может быть атеистом. Ведь Бог — единственный гарант истины. Что может позволить ученому говорить об истинности своих утверждений, как не существование Бога? Существование Бога является также и гарантией существования внешнего мира — основного объекта естествознания Нового времени.

 Но что это за мир? Он сугубо телесен. А что характерно для тел? Наличие трех измерений. Такие трехмерные тела изучаются геометрией. Физика Декарта выводится из геометрии. Эти измерения образуют объемность тел или протяженность. Свойство протяженности и оказывается у французского философа единственным субстанциальным качеством мира за пределами сознания. Таким образом, Декарт признает два типа реальности или две субстанции — вещи мыслящие (духи, души) и вещи протяженные. Они принципиально отличны друг от друга. Их субстанциальность означает их взаимную независимость, несводимость друг к другу. Мысль не нуждается для своего существования в телах, а протяженные тела в мысли. Декарт, получается, дуалист, т.е. тот, кто признает наличие в мире двух начал. Однако независимость духа и протяженности друг от друга не означает их абсолютной автономности. Существование и той, и другой субстанции обусловлено Богом. Подлинной субстанцией в философии Декарта, если понимать под ней реальность, существование которой зависит только от нее самой, является Творец мира.

 Из протяженности мира следует, что невозможна пустота. Действительно, какие измерения могут быть у пустоты? Если же нет пустоты, то мир целиком заполнен протяженными телами. Состоят тела из корпускул (атомов). Но в отличие от атомов, например, Демокрита, признававшихся, как известно, неделимыми, корпускулы Декарта делимы и предела у этой делимости нет. Все тела во Вселенной Декарта находятся в вихревом движении. И всеобщность движения зависит не от того, что всем телам так уж свойственно двигаться. Им также свойственно и покоиться. Но покой — это идеальный случай. Тела бы покоились, если бы на них не воздействовали другие тела. Но в мире, где буквально нельзя шагу ступить, чтобы не столкнуться с каким-либо другим телом, покой может быть только гипотетическим. Впрочем, вся эта картина мира, по Декарту, только правдоподобна. Физика великого француза вероятностна. Она оперирует моделями, которые описывают, каким могло бы быть устройство Вселенной, чтобы в итоге в нашем сознании возникали такие чувственные восприятия, какие в нем на самом деле имеются. Однако как дело обстоит в действительности, мы знать не можем, ибо мир — творение Бога, а это тайна. Человеческий разум конечен как конечен набор тех истин — врожденных сознанию идей, которые Бог вложил в нас. Бог дал нам ясную и отчетливую идею протяженного мира, но Он не дал никакой сопоставимой по достоверности идеи, выражающей происхождение мира и природу происходящих в нем процессов. Отсюда физика, согласно Декарту, не дает столь же достоверных истин, как математика.

 В соответствии с учением Декарта о двух субстанциях, человек — уникальное существо. В нем сочетаются обе субстанции. Он и тело, и дух. Хотя его родовая специфика заключается в обладании именно духом. Тела имеются и у всех других обитателей Вселенной. С точки зрения Декарта, животные только телесны. Собственно говоря, они не более чем автоматы.

 Человеческое тело — тоже автомат. Сердце, например, тот же насос. Но как происходит взаимодействие в человеке духа и тела? Ведь, согласно Декарту, дух и тело — разные, не зависимые друг от друга субстанции. Им, следовательно, нечем «цепляться» друг за друга. Как нельзя, скажем, вбить гвоздь в понятие, так нельзя мысли воздействовать на тело. Где та среда, которая бы это воздействие передавала? А между тем все мы знаем, что взаимодействие духа и тела в человеке происходит ежесекундно. У меня появляется желание поднять мою руку и это мое желание, если я не паралитик, вполне реализуемо. Далее, хотя наши ощущения, по Декарту, суть особые формы мышления, они, тем не менее, не были бы возможны без воздействия тела на наш дух. Но как это происходит?

 Эта проблема оказывается одной из самых трудных для Декарта. Признавая существование двух независимых субстанций, он вынужден в то же время признать и связь между ними. Эту проблему от него унаследовала вся философия Нового времени и попытки так или иначе решить ее определили специфику многих учений в XVII—XVIII вв. Она получила название проблемы психофизического параллелизма. Решений было предложено не так много, и ни одно из них не устроило всех. Прежде всего философы стремились упразднить Декартовский дуализм субстанций, оставив только одну. Но это означало сведение (редукцию) одной субстанции к другой. Так материалисты, вроде. французских просветителей Ламетри или Гольбаха, сводили дух к телу, рассматривая первый просто как свойство второго. Идеалисты (имматериалисты), вроде англичанина Беркли, напротив, сводили тело к духу. Спиноза попытался превратить и дух, и протяженность в атрибуты единой субстанции. Отчасти на этот же путь встал и сам Декарт, когда в «Размышлениях о первой философии» он признал, что подлинной субстанцией является только Бог. Наконец, картезианец Мальбранщ, признавая автономность друг от друга духа и тела, объяснил их взаимодействие участием Бога. Если, допустим, я хочу поднять свою руку, то моя воля не может непосредственно влиять на мое тело, но является неким поводом (по латыни повод occasionis, поэтому все это учение получило название окказионализм) для Бога сделать так, чтобы моя рука поднялась. Бог, таким образом, оказывается единственной причиной всякой «горизонтальной связи» в мире не только между духом и телом, но и между отдельными телами, а также между отдельными мыслями. Бог, следовательно, не только причина каждого явления в мире, но и постоянно его творит, потому что мир просто невозможен без связности и взаимодействия.

 В работе «О страстях души» Декарт предложил свое решение психофизической проблемы. Решение, надо сказать, не метафизическое, но скорее физиологическое. Он признал в качестве связующего дух и тело элемента шишковидную железу, размещающуюся в основании мозга. Вряд ли, однако, это решение могло удовлетворить самого Декарта как философа. Хотя бы уже потому, что железа эта — телесна и вопрос тем самым не решается, но отодвигается, ибо все равно неясно, как могут взаимодействовать телесное и бестелесное.

 Философия Паскаля. Философия французского математика, физика, философа Блезй Паскаля (1623—1662) в известной мере дополняет учение его старшего современника Декарта, но и противостоит ему. Философия Паскаля гораздо более религиозно ориентирована, чем картезианская. Декарт, как и Бэкон, ставит религию вне философии. Для Паскаля философия без религии вообще невозможна. Основные ее посылки именно из религии и должны исходить. При этом Паскаль отнюдь не противник разума, не противник научной методологии. В науке он сделал, наверное, побольше, чем сам Декарт. Паскаль знает работу ученого, знает возможности научного мышления «изнутри». Именно потому, что он ученый, Паскалю для истины требуется что-то еще — христианство. Его «Мысли» задумывались как апология христианской религии. Их фрагментарность — следствие не только того, что ему не хватило времени и сил завершить свою работу, но и того, что систематичность научного разума не слишком годится для тех предельных вопросов, которыми и жива философия. Скорее речь может идти как раз об отдельных прорывах, «точечных» постижениях,

 озарениях.

 «Мы постигаем истину не только разумом, — пишет Паскаль, — но и сердцем». Сердце — вот иная, неизвестная Декарту, неведомая всему рационализму XVII в. инстанция. Сердце — особая и высшая способность человека. Если Декарт доказывает существование Бога, опираясь на разум, то Паскаль — на особую «сердечную» (сверхрациональную) интуицию.

 Разум важен. Но когда Паскаль говорит: «Все, что превышает геометрию, превосходит и нас», то надо понимать, что речь идет не только о простой констатации ограниченности человека, предельными возможностями которого является именно его мышление, воплощенное в научном творчестве, но скорее о том, что человек. превышает сам себя, сам себе не тождествен. Человек в сердце превышает себя как разумное существо. И поэтому разум вряд ли можно считать родовой характеристикой человека. Вернее сказать, что человеческая специфика в том, чтобы быть открытым Богу. Эта открытость есть демонстрация иных способностей человека, чем те, которые он задействует в научном познании. Человек, по Паскалю, двойствен. В этом и его трагедия, и его особое величие.

 Научные занятия философски продуктивны тогда, когда ученый |« доходит до осознания бесконечности мира. Бесконечно малое и бесконечно большое — вот горизонты мира. А человек — посередине, неспособный охватить в мысли, освоить, по-бэконовски приспособить на службу себе обе эти бесконечности. Эти открывающиеся на пределе научного познания бездны ужасают Паскаля. Но ужас перед бытием продуктивен. Он позволяет человеку не разумом, так верой выйти за пределы собственного ничтожества. Оно оборачивается величием. Поражение в познании превращается в победу. Ученый по-своему, через достижение пределов разума, приходит к Богу. Наука — верный путь к нему. С точки зрения Паскаля, атеист — тот, кто подавлен собственным разумом, не видит выхода из него, да и не знает его границ. Атеист пребывает внутри своего разума как в коконе.

 Христианин, по Паскалю, — не тот, кто чурается разума, но кто умеет им пользоваться, для того чтобы увидеть перспективу веры. На это намекает знаменитое «пари Паскаля». Французский мыслитель рассуждает так: что выиграет скептик, если он отвергнет существование Бога? Ничего. А что он выиграет, если признает его существование? Вечное блаженство.

 Доказательность научного познания с ее критериями ясности и отчетливости интеллектуальной интуиции должна быть дополнена иного рода доказательностью — «искусством убеждения». Последнее есть апелляция к иной способности человека, в конечном счете — к сердцу. Законы сердца требуют не логики, но красоты, переживания и со-переживания, страдания и со-страдания. Паскаль — один из немногих в своем веке, кто не стремился свести человека (для простоты) к одному рациональному мышлению. Эмоции человека суть важнейшие составляющие его природы. Если мы представим человека как только голову, мы его не поймем.

 Двойственность человека — это, по Паскалю, основной факт его бытия. Человеческая нецельность — это следствие фундаментального события, с чего собственно и начался человек, которого мы знаем, — грехопадения. Отсюда удивительное требование этики Паскаля — необходимо себя ненавидеть. С этого только и может начинаться доступная человеку нравственность. Себялюбие, разумный эгоизм, о котором так много будут говорить просветители в XVIII в., никак не могут быть основой морали. Себялюбие, собственно, возможно тогда, когда человек себя не знает. Чем больше он узнает себя, тем менее ему есть за что себя любить. Это неприятно — лицезреть собственное ничтожество, и поэтому человек бежит от себя. Как он предпочитает не думать о своей смертности и живет так, как если бы был бессмертен, так он бежит и от собственной греховности. Он склонен заниматься не собой, а другим и другими. Он предпочитает развлекаться. Ведь и научные занятия — род развлечения. Развлекаясь, мы отвлекаемся от себя. Мы закрываем глаза на страшную истину — мы ничтожества. Ненависть к себе — это и есть единственно нравственный способ себялюбия и самопознания. Она — род духовного бодрствования. «Нельзя спать, когда распинают Христа» — таково религиозно-этическое требование для всякого христианина. Но ненавидеть себя не значит ненавидеть других. Других можно только любить. К другим надо относиться, видя в них образ Божий, а к себе — видя в себе то, что стало с этим образом после первородного греха.

 Философия Спинозы. Нидерландский философ Венедикт Спиноза (1632—1677)1 начинал как последователь Декарта. Он им и оставался всю свою жизнь в той мере, в какой следовал рационалистической линии картезианства, признавал математику образцом научности. В то же время Спиноза достаточно рано стал критиковать Декарта. В первую очередь критика эта относилась к дуалистической позиции французского мыслителя. Мы, помним, что Декарт, по существу, не смог удовлетворительно решить проблему взаимоотношений духа и тела, мышления и протяжения. Одна из главных задач, вставших перед Спинозой, — заменить картезианский дуализм монизмом, т.е. учением, исходящим из единства мира, обусловленным единым и единственным началом. Согласно Спинозе, нет двух субстанций. Мышление и протяжение в его системе оказываются двумя атрибутами (сущностными свойствами) единой субстанции, которую голландский философ называет Богом или природой. Бог есть «безусловно бесконечное существо, т.е. субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Субстанция, по Спинозе, есть causa sui, т.е. причина самой себя. Она в своем существовании не нуждается ни в каком другом бытии, ничем извне не определяется. Субстанции же Декарта были другими. В своем существовании они не нуждались друг в друге, но равно нуждались в Боге как их творце. Они, следовательно, не были автономны и не достойны были именоваться субстанциями. Субстанция, считает Спиноза, одна, ибо, будучи бесконечной, она не может быть ничем ограничена (определена) извне, иначе она не была бы бесконечной и, следовательно, не могла бы называться субстанцией. Сущность субстанции заключает в себе ее существование.

 Человеку известны только два из множества атрибутов субстанции — упомянутые мышление и протяжение. Непосредственно человеку дана не сама субстанция, но модусы ее атрибутов, т.е. конечные проявления, модификации бесконечных атрибутов субстанции, выражающих сущность последней. Они, собственно, суть то, что мы называем телами (если они модусы протяжения) или идеями (если они модусы мышления). Модусы — это не отдельное от субстанции и тем более не противостоящее ей бытие. Скорее модусы представляют собой моменты в бесконечном развертывании субстанцией ее бесконечного потенциального содержания. Субстанция как бы показывает себя с разных сторон. Причем показывает сама себе. Ведь, по существу, кроме субстанции ничего не существует. Поэтому субстанция — конечная причина существования всякого модуса. Так непосредственной причиной существования какого-нибудь Петрова Петра Петровича является некий Петр Петров. Однако если мы остановимся на констатации отцовства данного Петрова, мы не сможем до конца уяснить себе, кто же он такой — Петров Петр Петрович.

 Бог как первопричина всего сущего называется у Спинозы natura naturans (природа производящая). Природа же как совокупность модусов, проявлений, конкретных выражений субстанции называется natura naturata (природа произведенная). По сути дела, и то, и другое — разные аспекты единого и единственного бытия. Разные его грани. Однако в этом разделении бытия на производящее и произведенное имеется тонкость, которая не позволяет говорить о том, что учение Спинозы в целом — это пантеизм. Формула «Бог или природа» казалось бы к этому подводит. Тем не менее Бог Спинозы не тождествен совокупности отдельных вещей, т.е. тому, что и принято было в XVII в. считать природой, как не тождественно то, что производит, тому, что произведено; как причина не тождественна следствию, хотя и порождает его. Правильнее сказать, что учение Спинозы, в зависимости от того, какой аспект его мы рассматриваем, может быть определено и как пантеистическое, и как теистическое, и даже как атеистическое.

 В мире Спинозы по существу нет свободы. Ее нет на уровне модусов, ибо их существование зависит от другого бытия. Но ее нет и на уровне субстанции в целом. Она хотя и не определяется в своем существовании ничем извне нее — там просто ничего быть не может — но она зато определяется своей собственной природой. Субстанция существует только так, как она существует. Иной она быть не может. То, что может существовать, с неизбежностью и осуществится. Голландский мыслитель не отделяет возможности от действительности. Бог Спинозы, следовательно, не личность. Он не творит мир по воле своей. Он не может его не творить и не может творить его иначе, чем он творит. Бог Спинозы — не Бог христиан Или иудеев. Скорее Он — самозаводящийся механизм. Он — Бог философов. Можно сказать даже, что Он сам — образцовый философ.

 Человеку, согласно Спинозе, свойственно три рода познания. Первый (низший) — познание чувственное. Оно не выходит за рамки схватывания отдельных предметов-модусов и их свойств. Этот род познания — источник заблуждений. Он дает лишь смутное знание, потому, в частности, что не выводит человека за пределы модального бытия, оставляет его на стадии знания отдельного. Он не достигает, полноты бытия.

 Второй род — рациональное (дискурсивное) познание, т.е. познание посредством понятий и общих идей. Однако и этот род не достигает полноты, т.е. в конечном счете не доходит до Бога-субстанции.

 Третий род — интуитивное познание (высшее). Оно делает доступными первоначала. Что такое субстанция, Бог, атрибут и тд., можно понять только из интуиции. Это и естественно, ведь все это — первопонятия. Их нельзя ниоткуда вывести. Напротив, именно из них можно вывести весь идеальный каркас мира. Эти понятия наиболее просты, т.е. самоочевидны. Правда, для того чтобы зафиксировать эту очевидность, нужно определенным образом (пользуясь картезианской методологией) сфокусировать свое умственное зрение.

 Цель главной книги Спинозы «Этики» — описание пути к человек ческому счастью, к блаженству. На этом пути человек обязательно сталкивается с аффектами (страстями), которые он должен преодолеть, ибо аффекты держат человека в рабстве, а раб счастлив быть не может. По сути, аффекты — это то, что увеличивает или уменьшает жизненный потенциал человека. Радость увеличивает. Печаль уменьшает. У всякой вещи имеется стремление к сохранению своего бытия как можно дольше, и аффекты выражают это стремление.

 Аффект плох тем, что он привязывает человека к окружающим его вещам, делая его зависимым от того, что он считает для себя плохим или хорошим. Аффект ограничивает кругозор человека, замыкая его горизонт вещами, которые, по его мнению, способствуют решению его жизненных задач. Даже если мы любим кого-нибудь или что-нибудь, мы оказываемся в зависимости от объекта нашей любви. Мы ничего кроме него не видим. Даже «хороший» аффект длит наше существование как конечной вещи в окружении других конечных вещей, благоприятствующих нашему конечному существованию. Избавиться от аффектов, согласно Спинозе, можно посредством расширения горизонта нашего знания, т.е. посредством мышления, двигающегося от следствий к причинам; в конечном счете — посредством познания Бога как первопричины всего. Подлинное счастье, доступное, впрочем, немногим, и состоит в познании абсолюта, Бога, субстанции и через это всего остального мира. Можно сказать, что тогда человек окажется зависимым от Бога. Но в этом-то и заключается высшее счастье. Встать на позицию вечности. Взглянуть на мир как бы от лица Бога. Совпасть с ним в своем познавательном усилии. Слиться с Ним в любви к Нему.

 По существу, Спиноза не устраняет страсти вообще, но заменяет одни страсти другими, более возвышенными. Самая же возвышенная из них — интеллектуальная любовь к Богу. Любя Бога как самого себя, вместо самого себя в качестве отдельного модуса, становишься на место Бога, любящего самого Себя в силу Своего абсолютного совершенства. Признание способности Бога любить Себя, кстати говоря, показывает, что Он у Спинозы не такой уж и безличный, не такой уж и автомат.

 Философия Лейбница. Фридрих Вильгельм Готфрид Лейбниц (1646—1716) — немецкий философ, математик, физик, изобретатель, юрист, историк, лингвист. Лейбниц — последний великий метафизик XVII в. Он решает те же фундаментальные задачи, что и Декарт, Паскаль, Спиноза. Решает он их также в рационалистическом духе, но по-своему. Самый главный вопрос его философии — что такое бытие? Ответ на этот вопрос показывает, насколько Лейбниц рационалист, ибо ответ этот таков: бытие это все то, что может быть мыслимо. Как именно мыслимо? Непротиворечиво, т.е. в соответствии с законами формальной логики. Все, что не несет в себе логического противоречия, существует. Существует, но как? То, что может быть мыслимо непротиворечиво, существует в возможности. Точнее в виде возможных миров в божественном мышлении. Они существуют только в виде идеального проекта, а не во плоти. Во плоти существует только один мир. Тот, в котором мы все живем. Этот мир оказался не только возможен, он реализовался в действительности. Почему реализовался именно этот мир? Потому что он лучший из всех возможных миров. Это означает для Лейбница, что этот мир максимально непротиворечив. В нем более всего сущности. Он наиболее отвечает идеалам разума.

 Бог выбирает наш мир как наиболее достойный для существования. Этот выбор не беспричинен. Бог Лейбница (тоже, как мы видим, Бог философов) определяет его к существованию, к переходу от возможности к действительности потому, что он наиболее рационален, в нем более всего сущности. Бог, следовательно, творя наш мир, делая его действительным, подчиняется логике. Однако одной логики мало, чтобы мир появился. Нужна еще воля Бога. Логика — это предпосылка для того, чтобы выбор Бога состоялся, но нужно еще Его собственное решение, которое уже никакой логикой не исчерпывается. В фундаменте нашего мира, в акте его творения, т.е. воплощения идеи в реальности (а быть в действительности важнее, лучше, чем быть только в возможности) присутствует не только логический базис в виде закона достаточного основания, но и божественная воля, которая — тайна, которая никакой логикой не описывается.

 Что же это за мир, в котором мы живем? Он наиболее непротиворечив. Но наиболее непротиворечив тот мир, который максимально прост по своим основополагающим принципам. Чем больше принципов, тем больше вероятность возникновения противоречия. Самая простая система та, в которой меньше всего элементов. Система, которая максимально бедна основаниями. В пределе такой должна быть система с одним элементом. Но этого мало. Лучший из миров тот, у которого при минимуме оснований имеется максимум следствий. Наш мир должен быть максимально беден и прост в истоках и максимально богат и сложен в продолжении, в конкретном воплощении, в проявлениях. Это означает, что наш мир не терпит пустоты (это означало бы, что первопринципы работают вхолостую, не обеспечивают полноты существования — такой мир уже не был бы лучшим), не терпит повторения одного и того же (это опять-таки скрадывало бы богатство проявления). Наш мир должен быть битком набит событиями, причем все они должны быть разными. Мир в своих проявлениях должен все время меняться, эволюционировать, не сводиться к предыдущим состояниям, открывать все новые и новые стороны.

 Из чего же состоит этот прекрасный живой мир Лейбница? Из монад. Монада (от греч. monas — единица) — это простая неделимая сущность, единица мира. Из ее простоты, по Лейбницу, следует ее бестелесность, духовность. Монада — духовная субстанция. Мир состоит из множества духовных субстанций. Субстанций не две, как у Декарта, не одна, как у Спинозы, но множество. Декарт — дуалист, Спиноза — монист, а Лейбниц — плюралист.

 Что же определяет монаду в качестве субстанции? Все монады созданы Богом, который, в свою очередь, сам является верховной монадой, вершиной пирамиды духовного совершенства. Для Лейбница образующим качеством является активность монады. Активность эта заключается в присущем каждой монаде стремлении реализовать потенциальную бесконечность своих состояний. Это активность, направленная к изменению, к эволюции (впрочем и инволюция, регресс, деградация также возможны). Важно то, что Лейбниц выделяет процесс становления как важнейшую черту субстанции. Монада является субстанцией тогда, когда она становится, когда она движется в своих качественных превращениях, а не когда она уже стала, остановилась. Когда она остановилась, ее собственно больше нет как субстанции. Субстанция же у Декарта и Спинозы — нечто застывшее, тождественное себе.

 Что же конкретно представляют собой изменения, совершающиеся в монадах? В самом общем виде ответ такой: эти изменения суть этапы в познании мира. При этом Лейбниц говорит, что у монад «нет ни окон, ни дверей», с помощью которых они могли бы непосредственно соприкасаться с другими монадами или испытывать их воздействие. Монады герметически закрыты от других монад. Она открыты только вовнутрь себя, видят только себя, свои изменчивые состояния. Лейбниц объясняет эту закрытость бестелесностью монад. Им собственно нечем воздействовать на другие монады, у них ведь нет материи, нет тела. Они — духи. И тем не менее каждая монада в своем непрекращающемся становлении отражает в той или иной степени весь мир, все другие монады. Мир каждой монады — это определенная, неповторимая картина мира в целом. Ведь каждая монада уникальна. Если бы было две одинаковые монады, то это означало бы, что в действительности есть только одна. И эта картина не иллюзорна. Она в самом деле отражает весь мир, каков он в этот момент времени.

 Тогда откуда эта синхронность монад, их соответствие образам друг друга, если они не видят и не слышат друг друга? Лейбниц отвечает: эта синхронность есть результат изначальной предустановленной гармонии между монадами. Источник этой гармонии, конечно же, Бог. Он вложил в каждую из монад что-то вроде программы, в соответствии с которой каждый момент ее становления синхронизирован с соответствующими моментами у других монад. И подобная исходная синхронность превращает весь мир в сложнейший ансамбль, в котором каждый элемент действует заодно с другими, не зная об этом.

 Но всякий ансамбль предполагает иерархию. Она имеется и в мире монад. Лейбниц признает у монад три уровня совершенства. Низший уровень — монады «голые». Они как бы спят без сновидений. В них происходит некая духовная жизнь но она не фиксируется самими монадами. Их бытие вполне бессознательное.

 Второй уровень — монады «животные». Им вполне доступно восприятие (перцепция).

 Третий, высший уровень — монады-духи. Для них характерны уже не только восприятие, но сознание восприятия, сознание сознания (апперцепция). Эта высшая познавательная способность позволяет не только фиксировать текущие состояния, но и восходить к их источнику — к Богу и той логической системе (Лейбниц называет знание о ней необходимыми истинами), которая, как мы знаем, является предпосылкой всякого бытия и которая в чем-то превосходит и самого Бога.

 Литература

 Реале Дж,, Антисери Д Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. Новое

 время. М, 1996. Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993. Т. 2.

 Глава 7. Философия Просвещения


 § 1. Просвещение как культурно-исторический феномен


 Просвещение — это важное явление в интеллектуальной жизни разных европейских государств XVIII в. (прежде всего — Франции, Германии и др.).

 Просвещение вообще и европейское в частности — явление противоречивое. Воздействие его на культурную и социальную жизнь двоякое. С одной стороны, оно — необходимое условие преобразования культуры и общества, которое потребно и полезно для всякого живого и, следовательно, развивающегося общественного организма. Просвещение — противоположность застою. Просвещенческие идеи возбуждают умы, приглашают и даже принуждают к социальной и интеллектуальной активности массы людей, которые иначе, без воздействия этих идей, были бы обречены всю жизнь пребывать в «четырех стенах» одной и той же культурной модели бытия, повторяющейся из поколения в поколение, оставаться «внутри» культуры, не смея и не желая поставить ее вековые ценности под сомнение. Могут спросить, а чем плоха патриархальная модель социального и культурного устройства (а ведь именно патриархальность и является противоположностью Просвещению)? Зачем так уж нужно ставить ее под сомнение. Ответить можно так: затем, что это нужно самой культуре, самому обществу. Неприкосновенность культурных ценностей чаще всего ведет к деградации самой же культуры. Чтобы культура процветала, она должна изменяться. А для этого она должна время от времени ставить под сомнение собственные основания. Для развития культуры нужна свобода от прошлого, от застывшего, готового. Ее творцам необходимо некое интеллектуальное беспокойство. Парадоксальным образом культура для того, чтобы продолжать существовать, быть верной себе, должна себе же изменять, т.е. изменяться.

 Кроме того, человеку вообще присуще стремление к новому, тяга к пересмотру прошлого, мира родителей, царства традиционных устоев. Каждое человеческое поколение начинает жизнь как бы сначала, с чистого листа. Мудрое возвращение к традиции приходит потом, после искуса новизной. Но и возвращение к традиции невозможно без ее нарушения. Иначе она не будет цениться. И мудрость возвращения не исключает, но предполагает молодую мудрость нарушения культурных традиций и запретов.

 Для всех этих тенденций в человеческом обществе вообще и в жизни индивида в частности Просвещение дает простор, дает необходимые им язык и форму. Просвещение является почти обязательным моментом в жизни любой культуры, любого социального организма. Не следует поэтому думать, что только Европа пережила подобную эпоху. Свои эпохи Просвещения, разумеется, по-своему окрашенные, со своей спецификой, знают многие другие культурные сообщества.

 Просвещение чаще всего нарушает социальную устойчивость. Брожение в умах находит свое воплощение в социальном действии. Общество, утратившее внутреннюю сбалансированность, превратившееся в объект постоянной критики и отрицания, вполне может погибнуть в результате подобного действия. Машина, как известно, наименее устойчива на повороте. Просвещение — эпоха такого рода поворота. Жить в условиях разрушающегося общественного целого несладко никому, за исключением, быть может, проходимцев, любящих ловить рыбу в мутной воде. Пример французского (в особенности, но не только) Просвещения бросается в глаза более всего. Оно завершилось революцией, сопровождавшейся многочисленными жертвами. Были ли эти жертвы оправданными перед лицом того будущего, которое предвидели, к которому призывали философы-просветители и которое строили их последователи — революционеры? Однозначного ответа быть не может. Если жизнь каждого человека — это абсолютная ценность, а преимущество всякого будущего по сравнению с прошлым — лишь относительно, то ответ будет отрицательным. Но, с другой стороны, человеческая история, по-видимому, в принципе не может совершаться без жертв, прямых или косвенных. Возможность утраты жизни как высшей ценности составляет условие самой возможности жизни. Это не оправдание необходимости жертв, а объективный факт. Жизнь человека как жизнь культуры и общества в целом исходно трагична. Просвещение с этой точки зрения «обслуживает» эту трагическую составляющую человеческого бытия, без которой человек — не человек.


 § 2. Просвещение и его идеологи


 Такое духовное явление, как Просвещение, предполагает циркуляцию определенных идей в определенной социальной среде. У Просвещения были свои идеологи, т.е. те, кто создавал специфическую информационную среду (они предпочитали называть себя «философами», образуя своего рода сообщество эмансипированных «умов»), были свои любимые идеи и свои «потребители» этих идей. Социальный статус последних неоднороден: европейские монархи — вроде российской императрицы Екатерины II или прусского короля Фридриха II, аристократы и вельможи — вроде англичанина лорда Честерфилда, французское провинциальное «дворянство мантии» (из него вышел, например, будущий якобинский лидер Конвента Робеспьер), итальянские католические священники, венские профессора. При всей, однако, социальной пестроте их объединяло одно — все они были по тому времени хорошо образованными людьми. И это же обстоятельство предопределяло немногочисленность тех, кого предполагалось просвещать. Показательно, что французский философ, писатель, теоретик искусства Дени Дидро (1713—1784) (являвшийся наряду с Д'Аламбером главным вдохновителем и создателем «Энциклопедии» — многотомного труда, в котором в наиболее полном виде были выражены основные идеи Просвещения) не мог найти купцов, которые могли бы написать для этого издания довольно многочисленные технические статьи, посвященные торговле. О торговле писали врачи, гражданские чиновники, но не те, кто ею непосредственно занимался. Им просто не хватало для этого образования.

 Что же касается самих философов-просветителей, то они также были весьма разными людьми — с разным социальным опытом, разными политическими убеждениями и разным происхождением. Мы видим среди них и богача барона Гольбаха; и претендующего на аристократичность Вольтера; и государственных деятелей вроде Франклина или Джефферсона; и полупролетария Руссо, бравирующего своей бедностью и незнатностью, однако живущего среди аристократов и пользующегося их благоволением как чем-то само собой разумеющимся.

 Философы Просвещения обращали свое внимание на самые разные отрасли человеческого знания — собственно философию, историю, экономику, .политику, юриспруденцию, медицину, технику, биологию, химию,- физики, педагогику, теологию и т.д. Многие из просветителей были прекрасными писателями (например, Вольтер или Руссо). Взгляды их были весьма разнообразны. Однако можно выделить некоторые темы, которые в той или иной мере затрагивались каждым из них. Все они были достаточно «агрессивны» по отношению к прошлому. Если, скажем, мыслители Возрождения, отрицая культурные ценности и ориентации Средневековья, видели свою задачу в том, чтобы восстановить культуру прошлого (классическую античность), хотя в действительности создавали иную, новую культурную среду и новый культурный язык, то почти все просветители видели во всем культурном прошлом человечества лишь цепь невольных или вольных заблуждений. Они стремились развенчать все «предрассудки», управляющие ходом истории человечества в целом и поведением отдельных индивидов. Они вполне осознанно стремились преодолеть прошлое человечества, теоретически обосновать оптимальную модель его социального устройства, полностью соответствующего человеческой природе.


 § 3. Эмансипация человека


 Один из крупнейших немецких мыслителей XVIII в. И. Кант, бывший сам сторонником просвещенческих идей, но показавший их пределы и тем самым ставший критиком Просвещения, указывал, что главная черта человека эпохи Просвещения — «эмансипация человеческого разума». Не в том дело, что человек раньше был неразумным, а теперь стал разумным. Он был разумным всегда, разумным по своей природе — в этом представлении Кант вполне солидарен с другими просветителями. Но раньше человек не смел жить в соответствии с требованиями собственного разума. Он вынужден был жить, опираясь не на свой, но на чужой, чей-то разум (или, вернее, на то, что за таковой выдавалось). Он был как бы несовершеннолетний. Теперь же человек XVIII столетия получил, с точки зрения Канта, возможность быть самим собой, основывать собственные поступки не на чужом авторитете, не на заученной когда-то догме, принятой без рассуждения, слепо, но на собственном мнении. Причем это мнение, в той мере, в какой оно соответствовало разуму, было уравнено в правах с мнениями других людей, наделенных разумом. Основанием этого нового равенства и новой свободы стало признание равной разумности всех людей, обусловленной тождественностью их природы. Человек получил свободу открыто высказывать свое мнение, вытекающую из автономности и самодостаточности собственного мышления.

 Мечтой просветителей было «рационализировать» природу и в особенности — общество. Воплощать в действительность эту идеальную конструкцию выпало на долю не самим идеологам, но их последователям — революционерам-практикам во Франции и Северной Америке. Зависимость последних от просветительских идей, нацеливающих на преобразование человеческого общества в соответствии с правильно понятой природой человека, несомненна. Но несомненно также и то, что социальная практика этих революционеров весьма далеко (особенно в ходе французской революции) отходила от того, как представляли себе будущие преобразования сами пресветители. Абсолютное их большинство были революционерами (или казались такими) в области идей, но предпочитали постепенные, медленные реформы в социальной практике.

 Многие из них были сторонниками «просвещенного абсолютизма», предполагающего, что исполнителем необходимых социальных преобразований будет законный монарх, соответствующим образом подготовленный, воспитанный в духе просвещенческих идей. Образовать одного человека несравненно легче, считали просветители, чем весь народ. Нелицеприятные высказывания о невежественности широких масс мы в изобилии встречаем и у Вольтера (1694—1778), и У Дидро. Воспитать весь народ невозможно либо, если и возможно, требует очень долгого времени. Начинать же социальные реформы надо прямо сейчас. Следовательно, необходимо было правильно выбрать те немногие, но ключевые в деле реформирования общества фигуры, на которые можно было направить всю мощь просвещенческой педагогики. Такими фигурами естественно представлялись сами правители.


 § 4. Просвещенческая педагогика


 Одной из важнейших специфических черт философии Просвещения в сравнении, скажем, с европейской философией XVII столетия и была ориентация на педагогику. Проблемы воспитания нового человека, т.е. человека, вполне совпадающего со своей природой, были в центре внимания всех просветителей, но в особенности у Гельвеция и Руссо. На первый план вышла коммуникативная, т.е. обеспечивающая передачу мысли от одного индивида к другому, составляющая философии. Важным оказалось не только то, что сказано, но и как сказано. Философия предстала важнейшим инструментом общения между людьми, а значит, и условием их единства. Философия, оказывалась ответственной за состояние общества. Для изменения общества сделалось необходимым философское образование, которое, в свою очередь, стало важнейшей предпосылкой всякого образования вообще.

 Особенно показательна в этом плане педагогическая философия Жана Жака Руссо (1712—1778), французского философа, писателя, педагога, музыковеда, изложенная им в романе воспитания (сделавшимся с легкой руки Руссо новым литературным жанром) «Эмиль, или О воспитании». Роман этот действительно стал новым словом в педагогической теории. В нем, например, читатели впервые встретились с идеей соединения обучения с производительным трудом (эта идея получит свое дальнейшее развитие в марксистской педагогике), что должно было плавно подготовить ребенка к переходу во взрослую жизнь. Руссо призвал соединить в воспитании приятное с полезным.

 Руссо был одним из первых в европейской педагогике, кто заговорил о ненасильственности воспитательных мер. До него ребенок воспринимался исключительно как объект воспитания, из которою можно делать то, что задается целями той иной системы воспитания. Между тем ребенок всегда и прежде всего субъект воспитания. Единственно успешное воспитание — это самовоспитание, умело направляемое наставником. Руссо призвал учителя соответствовать ученику, увидеть в нем то, что в нем есть от природы. И не препятствовать ей, не пытаться ее изменить в угоду неким абстрактным принципам, но вслушиваться в нее, давать ей простор для реализации. Целью воспитания становилось не моделирование ребенка в соответствии с образцами, но раскрытие исходного содержания (все той же человеческой I природы). Педагогика должна была стать не инструментом для формирования особой искусственной среды, но способом возвращения к естественной среде. Не вопреки склонностям ребенка, но вслед за' ними, обнаруживая и давая им волю, должен был действовать педагог-просветитель. Воспитание, согласно Руссо, не должно было быть ни духовным, ни светским, а естественным, ориентированным на природные склонности ребенка. Его надо было обучать не мертвым языкам, не толкованиям писаний, не схоластике, не светским манерам, но предметам, полезным для его будущей жизни, — географии, ботанике, письму, арифметике. Ребенок должен был обучаться вблизи природы, в непосредственном восприятии ее. Не науки, но жизнь — главный воспитатель естественного человека.

 Если мы, основываясь на доводах разума (наиболее убедительных для человека именно потому, что он — разумное существо по преимуществу), выявим те предрассудки, заблуждения, которые мешают его ( адекватному функционированию и покажем их разуму (например, разуму правителя), то цель воспитания в значительной степени будет достигнута.


 § 5. Просвещение и наука


 В борьбе за умы людей просветители на первый план ставили науку. Популяризация научных достижений была одной из их главных задач. и Само представление просветителей о том, кто такой философ, включает подобную популяризацию. Философ — это не столько человек, который создает новое знание (а это основная цель человека в соответствии с его разумной природой), сколько тот, кто его распространяет, делает его доступным для возможно более широкого круга людей.

 «. Как отмечает Кондорсе, один из поздних просветителей, имея в виду специфику духовной деятельности своих собратьев, «в Европе вскоре образовался класс людей, менее занятых открытием и углублением истины, чем ее распространением, которые, поставив себе целью преследовать предрассудки в убежищах, где духовенство, школы,' правительство, старые корпорации собирали их и покровительствовали им, стремились разрушить народные заблуждения скорее, чем расширять границы человеческих знаний, — косвенный путь содействовать их прогрессу, который был не менее опасен, но также не менее

 полезен».

 Новое знание — дело ученого, а не философа. Это, впрочем, не означает, что философ не может быть также и ученым. Но философ в специфическом, профессиональном смысле — это человек, который находится на уровне современных ему научных достижений, понимает их значение для человечества в целом и готов трудиться для того, чтобы знание стало основным мерилом человеческого достоинства. Он — просветитель по преимуществу. Правда, его умственный горизонт шире, чем горизонт собственно ученого. Он видит перспективы человечества в целом через призму прогресса научного (и производного от него — технологического) знания. Кроме того, философ обладает особым знанием — знанием человека, его природы. В соответствии с этим знанием он выстраивает всю свою стратегию просвещения человечества. Философ — не столько знаток природы, сколько знаток человека. Философия Просвещения в основных своих ориентациях есть антропология (наука о человеке).

 Надо сказать, что в эпоху Просвещения технологические плоды научного прогресса были еще едва заметны. Паровая машина (умножившая силу человеческих рук), массовое производство (сделавшее достижения науки достоянием широких масс), новые химические технологии (позволившие резко увеличить продуктивность сельскохозяйственного производства), новые виды транспорта и связи (создавшие предпосылки для экономического и культурного объединения человечества) — все это было еще впереди, вполне обнаружилось только в XIX в. Но если технологически век Просвещения находился еще на доиндустриальной стадии, то научно он уже был вполне зрелым. У просветителей было достаточно возможностей, чтобы увидеть тот действительный рывок, который европейская наука совершила за последнее столетие. Именно этот прогресс современной им науки и обусловил то отрицательное отношение к прошлому, которое так бросается в глаза при знакомстве с их пониманием истории человечества. На этом фоне выделяется опять-таки Руссо. Выделяется как раз тем, что не признает в уровне развития науки безусловного критерия (показателя) совершенства человеческого существа. Руссо высказывается не в пользу разума (хотя он и не отрицает разумность человека как его родовую характеристику), но в пользу чувств, нравственности. Для большинства просветителей нравственность — нечто производное от разумности. Чем более разум очищен от предрассудков, чем более человек следует ему, тем лучше для него в целом и, в частности, для его нравственности. С этой целью и создавалась «Энциклопедия». Для Руссо же (хотя он сам написал для «Энциклопедии» несколько статей) прогресс - науки вреден тем, что ведет к абсолютизации разума. Живя одним разумом, человек удаляется от других людей. Разум мешает сочувствовать им, сопереживать их бедам и, следовательно, он оставляет нас равнодушными к ним. Просвещение только разума ведет не к свободе, но к новой форме рабства. Дело в том, что, согласно Руссо, природа человека - включает на равных началах не только разум, но и чувства. Добродетель и знание — разные, сосуществующие в человеческой природе начала. Преувеличение разума угнетает добродетель. В Древних Афинах, приводит пример Руссо, процветали науки, но процветал и порок. В Древней же Спарте царило невежество, но процветала добродетель. Впрочем, Руссо не призывает отречься от разума вообще. Он сторонник гармонии разума и чувства. И эта гармония обнаруживает себя в первую очередь в человеческой совести, которая есть и знание, и сопереживание. Однако большинство просветителей горой стояли за ничем не сдерживаемый прогресс научного знания, признавая в нем панацею от всех бед человечества. Их вера в науку не была еще поколеблена » отрицательными последствиями технологического воздействия человека на природу. Для них природа представлялась пассивным объектом человеческого разума, и ее необходимо было преобразовывать в соответствии с требованиями этого разума. У просветителей было предчувствие будущего технологического рая, но не было опыта жизни в условиях этого рая, не было опыта жизни в измененной наукой окружающей среде. Такого рода негативный опыт — дело будущего (нашего, к сожалению, настоящего). Крушение технократической утопии, основанной на безоговорочной вере в возможности человеческого разума, было в то же время и крушением просвещенческой модели мира и человека.

 Просветители, как мы видели, были ярыми сторонниками модернизации. В этом смысле они сами были «новыми людьми», достигшим интеллектуальных высот и авторитета в обществе не благодаря происхождению и протекции верхов, но силою собственного таланта. Кроме того, им было в высокой степени свойственно чувство нового.

 Они и сами это новое создавали и откликались на него, когда оно проявлялось в воззрениях других. Они были ориентированы на будущее. Гораздо чаще в истории при противопоставлении прошлого и настоящего предпочтение отдают прошлому. Эпоха Просвещения была одним из редких моментов в человеческой истории, когда настоящее оценивалось гораздо выше прошлого. Причем эта оценка была производна от определенного видения будущего: настоящее потому так хорошо, что оно является неким прообразом (несовершенным, тусклым, но правильным) совершенного будущего.

 В этом плане русский царь Петр I, например, был, если не идеологом Просвещения, то человеком Просвещения. Настолько он отличался этой самой жаждой новизны, интересом ко всему новому, необычному (причем интересом не праздным, но деятельным, выливавшимся в стремление обязательно внедрить это новое в своей собственной стране) от всех предыдущих московских правителей. Правда, это стремление к новизне не распостранялось у Петра как раз на ту сферу — реформирование социального строя, внедрение идеи равенства всех людей в практику государственного строительства, — которая более всего привлекала европейских просветителей. Тут Петр был по-русски вполне традиционен.

 § 6. Основные черты просветительской философии

 Французские просветители называли свой век «веком философов», «веком разума». Каковы же основные черты просветительской философии?

 Прежде всего следует сказать, что эта философия в XIX и особенно в XX в., стала предметом резкой критики (частью оправданной, частью нет). Так что само слово «философ» применительно к просветителям писали в кавычках, как бы говоря, что просветители в качестве философов были самозванцами. Философии Просвещения вменялись в вину прежде всего политические последствия — ужасы французской революции. Кроме того, ее обвиняли в упрощении реальной действительности, как природной, так и собственно человеческой. Обвиняя просветителей в упрощенчестве, их критики сами упрощали реальную картину. В действительности просвещенческая философия была и достаточно глубокой, и достаточно неоднородной. И уж по крайней мере заслуживает внимания именно как одно из значительных философских движений Нового времени.

 Одним из признаков философской ущербности просветителей могла служить критика «духа систем», в которой были едины самые разные представители этой философии. В этом плане философы-просветители в самом деле резко отличались от философов XVII в., учениям которых были свойственны систематичность, стремление теоретически охватить, описать всю действительность: от первопринципов до малейших следствий из них — отдельных вещей. Критикуя «дух систем» просветительская философия выступала прежде всего против предшествующей метафизики — термин, получивший хождение после великого древнегреческого философа Аристотеля. Одна из его главных работ так и называлась «Метафизика». В ней Аристотель анализировал первые принципы и начала всякого бытия. В значительной мере проблематика «Метафизики» теологическая. Именно Бог, с точки зрения этого мыслителя, и воплощал в себе первопринцип и предпосылку всякого отдельного бытия. После Аристотеля термин «метафизика» стал употребляться примерно в том же смысле. Метафизика превратилась в важнейшую, исходную (первая философия) часть всего корпуса философских знаний. Большинство из просветителей были деистами.

 Главный предмет философии деизма — мир, а не Бог. Для метафизики же таковым предметом был именно Бог. Мир мог быть понят, только опираясь на развитое учение о божестве. Без него мир непонятен и о нем не может быт знания. С точки зрения деистов, мир, природа должны рассматриваться из них самих. У нас нет никакого другого объекта для познания, ибо Бог отделен от мира и от человеческого познания.

 к Отбросив метафизику, просветители, однако, сохранили другой важнейший элемент традиционной философии — эпистемологию (учение о знании). Эпистемология французских просветителей не была оригинальной. Единственным из просветителей, кто серьезно занимался вопросами познания, был Этъен Кондильяк (1715—1780). Но и он, и тем более другие просветители следовали в эпистемологии английскому мыслителю XVII в. Дж. Локку.

 Локк был сенсуалистом, т.е. исходил из того, что главным, если не единственным, источником человеческого знания являются данные его органов чувств. Его основными оппонентами в теории познания были рационалисты (такие, как Декарт или Лейбниц), считавшие, что основное содержания знания — в виде идей, логических и математических принципов — заложено в человеческий разум с самого рождения человека Богом (теория врожденных идей). Чувственный опыт ничего существенного к этому исходному знанию прибавить не может. Для Локка человеческое сознание сначала tabula rasa (чистая доска). Никакого врожденного знания он не признает. Отсюда принципиальное различие в понимании функционирования и значения разума у сенсуалистов и рационалистов. Для первых — разум есть некий вспомогательный инструмент по отношению к чувствам. Его задача состоит в обработке и переработке данных чувственного опыта. Разум, кроме того, ответствен за передачу основанного на чувственном опыте знания от одного человека к другому. Отсюда его тесная связь с языком. Для рационалистов же разум есть и основной инструмент познания, и само его средоточие.

 Превознося разум, обнаруживая в нем основную естественную способность человека, французские просветители парадоксальным образом оставались в теории познания сенсуалистами, т.е. сторонниками теории, где разум главной роли не играл. Так, Кондильяк, в своем «мысленном эксперименте» по оживлению статуи человека указывал, что для того, чтобы статую можно стало рассматривать уже не как мертвую инертную материю, а как живого человека, довольно наделить ее чувством осязания. Главное в ее «очеловечевании» будет при этом сделано.


 § 7. Просветительская философия природы


 Стремление просветителей понять человека как «естественное существо» предполагало познание самого естественного мира, т.е. природы. Природа — это то, что является объектом естествознания и в первую очередь физики. Физика для философов XVIII в. — это то, чем являются механика и математика для философов XVII в. — образцовая наука, модель науки и научного мышления как таковых. То, что приближается по точности своих результатов к физическим исследованиям, может претендовать на звание науки.

 Например, история, с точки зрения просветителей, такой наукой пока еще не стала. Чтобы быть ею, история должна изменить свой метод и предмет. Если история XVII столетия занималась главным образом описанием того, кто из известных исторических деятелей что сказал и во что был одет, то новая история должна была быть аналитической и количественной, т.е. использующей математический метод в качестве основного рабочего инструмента. А что до предмета исторического исследования, то к нему должны быть отнесены такие явления, которые как раз и допускали математическую обработку, —динамика роста уровня доходов, торговых операций, уровень налогообложения, смертность и рождаемость в разные века и т.п. Но не всякая физика могла служить образцом научного подхода к действительности. Так, физика, разработанная крупнейшим философом и ученым XVII в. Декартом, отрицавшая пустоту, самостоятельность движения небесных тел, а главное, требовавшая постоянного присутствия в мире Бога, не могла стать образцовой наукой. Таковой. По мнению просветителей, могла стать только физика Ньютона. Отталкиваясь от нее, просветители создают свою философию природы. Наиболее законченную модель ее разработал Поль Анри Гольбах 11(1723^1789). В мире, согласно Гольбаху, нет ничего кроме материи. Её имманентным, т.е. внутренне ей присущим, свойством является движение. Движение — основное свойство материи, ее способ существования. Материя движется благодаря собственной энергии. В этом важном пункте позиция Гольбаха отличается от ньютоновской. По Ньютону, материя сама по себе пассивна, инертна. По Гольбаху, материя не нуждается для своего существования ни в чем другом. Поэтомy она — субстанция. У Ньютона материя — не субстанция. Чтобы Существовать, она нуждается в Боге.

 Ш. Как же Гольбах представляет себе это безостановочное движение материи? Это — круговорот. В мире не возникает ничего нового. Возможно только повторение одного и того же. Причина этого в том, что вся природа, по Гольбаху, представляет собой совокупность частиц, корпускул, которые образуют элементный состав всякого тела. Частицы эти отличаются друг от друга только механическими свойствами — величиной, фигурой, местоположением. В качественном отношении все элементарные частицы подобны друг другу. Однородны частицы, из которых состоят тела, — значит, однородны и сами тела. А к телам Гольбах относит не только минералы, но и растения, животных, человека и само общество. Значит, у человеческого общества те же самые законы функционирования, без всякой специфики, что и у животных, а у животных — что и у неживой природы. Воззрение это называется редукционизмом, ибо сложное редуцируется (сводится) к простому. Простым, доступным для описания в терминах физики в данном случае является именно неживая природа. Законы физики мы можем, согласно Гольбаху, перенести и на законы общества.

 Законосообразность природы возможна потому, что в ней существуют причинные связи. Всякое явление имеет свою причину. Познание и состоит в том, что мы от явления идем к его причине. В свою очередь, всякая причина нуждается для своего существования в своей собственной причине. Мир представляет собой, таким образом, цепь причинно-следственных связей. По Гольбаху, у каждой вещи есть только одна причина. Связь причин и следствий однолинейна. Разорвать цепь причин и следствий нельзя — разрушится целое. Всякая причина незаменима, и весь мир — именно и единственно такой, каким он только и может быть. Нет различия между возможным и действительным. Все, что может произойти, обязательно произойдет. Это точка зрения называется фатализмом. Согласно ей, в мире царит необходимость. Если в наличии имеется одна причина, то неизбежны и все ее следствия (т.е. неизбежно ее следствие, которое, в свою очередь, есть причина для какого-то другого следствия и тд.). Мир поэтому предсказуем как угодно далеко в прошлое или в будущее.

 По существу эта схема Гольбаха повторяет теологическую модель мира. Согласно последней, в мире тоже все предопределено, но не связью самих природных явлений, а причиной сверхприродной — волей Бога. У Гольбаха было в распоряжении два варианта описания причинно-следственной связи в мире. Если разорвать цепь причин и следствий нельзя (мир как совокупность причин и следствий просто не сможет существовать), то мы тогда должны либо допустить существование такой причины, которая не будет следствием чего-либо, т.е. будет первопричиной всего мира, стоящей как бы вне него, что в традиционной метафизике и теологии называется Богом; либо, если мы хотим исключить Бога из схемы описания природы, мы должны замкнуть природу на себя, признав, что всякое природное явление имеет свою природную же (и только природную) причину. Тогда природа предстанет в виде кольца или круговорота.

 Каковы же законы, которым следует вся природа, включая сюда и человека как всецело природное существо, и его историю? Это закон притяжения и отталкивания (здесь Гольбах прямо следует за ньютонианской физикой) и закон инерции.

 Все формы движения просветители сводят к движению механическому. В том числе и движения души. Механика оказывается моделью и для описания отношений, существующих в обществе. Например, принцип разделения властей, за который ратуют Монтескье и Гольбах, предполагает поддержание механического равновесия между противоборствующими в обществе силами. Цель социальной философии — достичь равновесия различных общественных сил. Оно достигается путем общественного договора, на котором основываются многие просветительские концепции естественного права.

 Природа для просветителей — предельная реальность. Идти дальше нее нельзя. Она не обосновывается, т.е. не выводится из какого-то более основательного принципа, а принимается со всеми ее характеристиками — материальностью, автономностью, подвижностью всех ее частей — на веру. Правда, это особого рода вера — вера разума. Разум оказывается универсальным судьей во всех вопросах. Известна та борьба, которую просветители развернули против церкви. Борьба велась не столько против самой религии, сколько против той власти над умами, которую пытались сохранить клерикалы — люди, как бы официально выступавшие от лица религии. Для просветителей религия была напрямую связана с политической деспотией. Разум же требует свободы от авторитета. Атеизм в этом смысле представлялся квинтэссенцией духовной свободы. Отсюда (по крайней мере в потенции) просветительская философия была проникнута критицизмом. Она нацеливала сознание человека XVIII в. на интеллектуальный поиск, требовала от него отбросить стереотипы, приобретенные за предыдущие столетия, предписывала ему находиться в состоянии духовного напряжения, быть бодрствующим.

 § 8. Немецкое Просвещение

 Наряду с французами в просветительском движении XVIII в. участвовали представители других европейских наций. Наибольший интерес в связи с этим вызывают немецкие мыслители. Самым известным из них, пожалуй, следует признать Иоганна Гердера (1744—1803). Основная его работа «Идеи к философии истории человечества» самим своим названием указывает на главные темы его учения. Таковыми являются история Вселенной вообще, история Земли в частности и история человечества в особенности.

 Для Гердера история человека начинается с момента зарождения Вселенной. Человеческая жизнь невозможна без соотнесения ее с окружающим человека миром природы. Главная особенность всех уровней мироздания заключается, по мнению Гердера, в том, что нижние его «этажи» подготавливают появление верхних. Природа в целом — телеологична, т.е. обладает внутренней целью. Цель эта состоит в том, чтобы создавать все более совершенные организмы. Гердер описывает последовательные этапы развития мира — от возникновения Солнечной системы к возникновению Земли; от геологической стадии земной эволюции к появлению первых растительных существ; от растений к животным; от животных к человеку. При этом предшествующие стадии вполне реализуют себя именно в появлении следующих стадий. Так, существование животных вполне оправдывает себя в человеке. Таким образом, в мире ничто не существует само по себе, обособленно. Всякий организм существует в качестве мостика для другого более совершенного организма. И только в человеке природа обнаруживает себя полностью. Человек, согласно Гердеру, существует не для чего-либо другого, более высокого, но для самого себя. Он — кульминация природы, вершина развития. Человек — самоцель. В его разумной, нравственной деятельности аккумулируются все природные силы и возможности.

 Правда, человек не является вершиной эволюции с самого своего появления в мире. Он создает себя сам из природного материала. Человек — культурное существо, т.е. существо образовывающее, воспитывающее себя. По мнению Гердера, «золотой век» не находится в начале человеческой истории, как считал Руссо. Вначале человек дик и некультурен, Творение человека (самотворение) начинается позже. «Золотой век» человека впереди.

 Как природное существо человек неоднороден. Его существование определяется географическими условиями бытия. Однако географические условия являются только толчком для начала культурного процесса. Культурность, человека — не природный продукт. Человек сам несет за нее ответственность. Тем не менее географическая среда создает предпосылки для различия рас. Расовые типы, согласно Гердеру, неизменны. Наиболее продвинутой, т.е. склонной к постоянному развитию, расой является европейская.

 Помимо Гердера крупнейшим деятелем немецкого Просвещения был Готхольд Эфраим Аессинг (1729—1781). Будучи прекрасным писателем, он с особой силой выражал свои идеи в художественных произведениях. В одном из них — «Натане Мудром» — Лессинг продемонстрировал свое отношение к религии. Традиционные религии (христианство, ислам, иудаизм) равны в отношении их этических принципов. В этом смысле немецкий мыслитель выступает против проповеди религиозной исключительности. Однако никакая историческая религия не исчерпывает возможностей человеческой природы. Стремление к истине ценнее любой догматической системы любой религии. Истинная религия просвещенного человечества, с точки зрения Лессинга, зиждется на любви. Она должна исключать предрассудки, предубеждения людей друг против друга, фанатизм всякого рода. Религиозен тот, кто готов' бескорыстно служить человечеству, кто не страшится говорить правду даже сильным мира сего. Цели человечества, согласно Лессингу, — нравственное совершенствование, реализация идеи братства все людей и достижение моральной свободы, преодолевающей все догмы.

 Лессинг внес большой вклад и в эстетику Просвещения. В своей работе «Гамбургская драматургия», представляющей собой сборник рецензий на спектакли Национального театра, открывшегося в этом городе, он подверг критике эстетику классицизма. В другом наиболее известном своем эстетическом труде «Лаокоон, или О границах живописи и поэзии» Лессинг рассматривает ценность и изобразительные возможности разных видов искусств. Опираясь на Аристотеля, а из современников — на Дидро, немецкий мыслитель признает важной целью искусства воспроизведение жизни, какова она есть. Делаться это должно посредством выявления и изображения наиболее типических черт самой жизни. Однако такого рода реализм несет служебную функцию. Главная задача всякого подлинного искусства, как и подлинной религии, состоит в нравственном совершенствовании человечества В достижимости этой цели Лессинг не сомневается. Его последние произведения знаменуют собой кульминацию просветительского оптимизма.

 Литература

 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. М,

 1996.

 Тарное Р. История западного мышления. М, 1995. Гл. 5.


 Глава 8. Немецкая классическая философия


 § 1. Немецкий идеализм


 В начале XVIII в. знаменитый немецкий просветитель Христиан Вольф опубликовал свои первые значительные сочинения на немецком языке. До этого момента немецкоязычная философия как таковая почти не существовала. Известные немецкие мыслители предшествующего времени писали, как правило, на других языках. Так, Николай Кузанский писал на латыни, а Лейбниц — на французском, латинском и лишь изредка на немецком языке. Многие сочинения Вольфа также опубликованы на латыни, тем не менее именно с этого мыслителя началась собственно немецкоязычная философия. Вольф и его многочисленная школа (А.Г. Баумгартен, ФХ Баумайстер, Г.Б. Билфингер и др.) способствовали распространению философского знания в Германии, созданию немецкой философской терминологии и подготовили исключительный взлет в немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. В течение полувека один знаменитый философ сменял другого, творчески развивая при этом основные идеи своего предшественника. Этот период в развитии немецкой философии получил в Германии название немецкого идеализма. Под влиянием же сочинения Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» в марксистской литературе данный этап стали называть немецкой классической философией, а его вершиной — считать философию Гегеля. Гегелевская же система, несмотря на ее идеализм, считалась, в свою очередь, одним из источников самого марксизма. Марксисты же ценность классических немецких мыслителей усматривали главным образом лишь в том, что они служили вехой на пути становления марксистско-ленинской философии.

 К немецкому идеализму можно отнести различных мыслителей, но лишь трое из них создали философские системы, которые можно назвать классическими, — Фихте, Шеллинг и Гегель. Огромное стимулирующее воздействие на них оказала, однако, критическая философия Иммануила Канта. Именно от его философских построений все они отталкивались в большей или меньшей степени, поэтому трудно понять философские системы немецкого идеализма без кантовской критической философии. Сам же Кант, мыслитель заключительного этапа немецкого Просвещения, занимает в ряду философов немецкого идеализма совершенно особое место, а его философия обладает огромной ценностью также (и преимущественно) сама по себе, т.е. и без отношения к последующим системам Фихте, Шеллинга и Гегеля.


 § 2. Философия Иммануила Канта


 Значение Иммануила Канта (1724—1804) для немецкой и мировой философии столь велико, масштаб его философских воззрений настолько грандиозен, что последователи рассматривали его не только как «свет мира, но и сразу как целую светящуюся Солнечную систему». Подобная восторженная оценка привела со временем к представлению о том, что Кант появился как бы «из ниоткуда». Но кантовская философия возникла совсем не на пустом месте. В контексте западноевропейской философии критицизм Канта часто рассматривается как попытка своеобразного примирения двух основных философских течений, существовавших к тому времени — эмпиризма и рационализма. В Германии же основания философского знания к середине JCVIII в. во многом были заложены вольфианской школой, а сам Кант ?был наиболее яркой звездой в плеяде таких глубоких мыслителей, как М. Мендельсон, ИХ. Ламберт, И.Г. Тетенс и другие, каждый из которых в определенной мере повлиял на кантовский критицизм. И тем не менее философия Канта оказалась действительно удивительным явлением — о духовном перерождении после соприкосновения с ней говорили даже некоторые ее критики.

 В философии Канта традиционно выделяется два периода: докритический (до 1770 г.) и критический, когда философ опубликовал три|свои знаменитые «Критики» и провозгласил программу критической философии. Ранние работы Канта («Мысли об истинной оценке живых сил», 1747; «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения», 1754, и др.) были посвящены преимущественно естественно-научной проблематике. В сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант высказал космогоническую гипотезу об образовании из первоначальной туманности планетарной системы, которая объясняла происхождение масс, движений и поло-жжение орбит. Перефразируя Декарта, Кант заявил: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир. Ибо, раз дана материя, которая по природе своей одарена силой притяжения, нетрудно определить те причины, которые могли содействовать устроению системы мира, рассматриваемой в целом». При этом возникновение жизни осталось для Канта, однако, загадкой. Мыслитель также утверждал, что «большинство планет, несомненно, обитаемо, а необитаемые со временем будут:населены». Это убеждение Кант разделял до конца жизни.

 Последние годы докритического периода в целом можно охарактеризовать как годы возрастающего интереса к метафизике, в это время Кант все больше дистанцируется от старой, догматической философии, претендующей на познание самой действительности, и пытается найти обоснование для новой метафизики. В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) Кант критиковал утверждения шведского мыслителя Э. Сведенборга о его способности общаться с душами умерших людей и получать от них всевозможные знания. В этой работе он также подверг критике рациональную спекулятивную метафизику. В одном из писем этого года к лидеру берлинских просветителей М. Мендельсону Кант даже написал, что смотрит с отвращением и ненавистью на напыщенные претенциозностью метафизические тома того времени. Однако Кант выступил не против метафизики как таковой, а против вполне определенного ее вида — прежде всего, метафизики вольфианского толка, с которой он был прекрасно знаком, поскольку многие годы читал курсы по метафизике в университете Кенигсберга по учебникам вольфианцев Баумгартена и Баумайстера. Кант пытался найти для метафизики — науки, в которую он был «волею судьбы влюблен» и от которой зависело «даже истинное и прочное благо человеческого рода», — новые основания, благодаря которым она могла бы стать истинной и достоверной наукой («Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали», 1764, и др.). Метафизике Кант начал придавать в это время уже новое значение, понимая ее как «науку о границах человеческого разума».

 Поворотной для творчества Канта явилась его диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). В ней он пришел к принципиальному для критического периода утверждению о пространстве как субъективной схеме, которая не является ни отношением между вещами, ни субстанцией, в которой вещи существуют. Кроме того, Кант признавал интеллектуальное созерцание лишь у Бога, считая всякое человеческое созерцание чувственным. В то же время он еще резко противопоставлял в диссертации чувственность и рассудок, а также некритически рассматривал границы познания: чувственные представления показывают вещи, какими они нам являются, а представления рассудка — какими они существуют. Эти тезисы будут преодолены кенигсбергским философом в основных критических произведениях.

 «Границы чувственности и разума» — так Кант первоначально предполагал назвать свое главное произведение, в котором он нашел, по собственному утверждению, «ключ ко всей тайне метафизики». Именно в этом сочинении, которое в заключительной редакции было названо им «Критикой чистого разума», был окончательно осуществлен переход к критической философии, который наметился еще в диссертации 1770 г. Об этом переходе сам Кант говорил как о «пробуждении от догматического сна», особо подчеркивая при этом влияние, оказанное на него философией Д. Юма. «Критика чистого разума» была посвящена исследованию возможности и границ человеческого познания. Свою критику Кант противопоставил догматизму как методу «чистого разума без предварительной критики способности самого чистого разума». В «Критике» философ определил свое отношение к предшествующей философии: как британской эмпирической, так и континентальной рационалистической. В целом сочинение было направлено им против «материализма, фатализма, атеизма, неверия, свободомыслия, фанатизма и суеверия... идеализма и скептицизма» и должно было «ограничить знание, чтобы освободить место вере». Кант понимал свою работу как «трактат о методе», который на основе исследования возможности математики и чистого естествознания должен был дать новое обоснование возможности метафизики как науки. Структура же кантовского произведения в целом соответствовала делению традиционных сочинений по метафизике: онтология (аналитика), психология (паралогизмы чистого разума), космология (антиномии чистого разума) и рациональная теология (идеал чистого разума).

 «Критикой чистого разума» Кант намеревался совершить в философии «коперниканский переворот». Он состоял в утверждении о том, что не «знания должны сообразоваться с предметами», а «предметы должны сообразоваться с нашим познанием». Так возникла кантовская трансцендентальная философия, полной идеей которой и являлась «Критика». Понятие трансцендентального стало центральным для критической философии кенигсбергского мыслителя. Для его объяснения необходимо прежде охарактеризовать другое основополагающее для кантовской философии понятие — понятие априорного.

 Хотя Кант утверждал, что всякое наше знание по времени начинается с опыта, признавая тем самым правоту эмпиризма в данном вопросе и значимость апостериорного (исходящего из опыта) знания, он не считал, что знание целиком происходит из опыта, соглашаясь, - таким образом, и с рационалистами. Согласно Канту, необходимость и всеобщность таких суждений, как «7+5=12» или «прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками», нельзя объяснить из опыта. Подобное всеобщее и необходимое знание или представление, которое в своей значимости безусловно не зависит от всякого опыта, Кант и назвал априорным, противопоставляя его как врожденному, доопытному по своему происхождению знанию предшествующей философии, так и апостериорному знанию, происходящему из опыта и в нем же имеющему источник своей значимости. Если же к априорному представлению вовсе не примешивалось ничего из ощущения, то оно называлось у Канта чистым. Важным кантовским нововведением в интерпретации понятия априорности являлось его утверждение, согласно которому априорной могла быть только форма, материал же. являлся всегда апостериорным. Всякое знание должно состоять как из формы, так и из материала. Априорная же форма «пробуждалась» лишь в опыте и только в единстве с материалом становилась знанием. Сам опыт оказывался у Канта состоящим из двух частей: из приходящего извне апостериорного материала и добавляемой самим субъектом априорной формы. Трансцендентальное же Кант определил как то, что занимается исследованием возможности или применения априорного познания. Трансцендентальная философия является, таким образом, рефлексивной философией, выясняющей условия возможности априорного знания, условия, возможности и границы познания.

 Основной вопрос «Критики чистого разума» звучит так: как возможны априорные синтетические суждения? Аналитические или поясняющие суждения отличаются от синтетических тем, что их предикат содержится в субъекте. Подобные суждения основаны на определениях входящих в них терминов: «все тела протяженны», «этот учебник является книгой» и т.д. Их достоверность основана на логических законах. В отличие от аналитических суждений синтетические, или расширяющие, суждения приносят новое знание («все тела имеют тяжесть», «этот учебник скучен» и тд.). Предикат в них нельзя свести к субъекту. В случае если связь между таким предикатом и субъектом коренится в опыте, суждение является апостериорным, эмпирическим. Синтетические же суждения, связь между субъектом и предикатом которых основана не на опыте, Кант определил как априорно-синтетические. Априорно-синтетические суждения содержатся, согласно Канту, в математике и чистом естествознании. Именно этим обстоятельством, а также механизмами, обеспечивающими возможность подобных суждений, он и объяснял достоверность данных наук. Ответив же на вопросы о том, как возможны математика и чистое естествознание, Кант надеялся ответить и на еще более важный для себя вопрос: как возможна метафизика как наука? Свои ответы он получил в разделах, которые исследуют различные познавательные способности человека: чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). Иногда Кант говорил также о способности воображения, способности суждения и др., однако чаще всего у него можно встретить именно трехчленное деление всех познавательных способностей на чувственность, рассудок и разум.

 Трансцендентальной эстетикой Кант называл «науку о всех априорных принципах чувственности». Таким образом, в «Критике чистого разума» Кант еще не истолковывал эстетику как критику вкуса, рефлексию над возвышенным и прекрасным или философскую теорию искусства, однако уже в «Критике способности суждения» он изменил свое мнение. На уровне чувственности человек обладает созерцаниями, благодаря которым познание непосредственно относится к предмету. Как и в диссертации 1770 г., Кант утверждал, что все человеческие созерцания являются чувственными, т.е. у человека отсутствует интеллектуальное созерцание. Наряду с ощущениями, возникающими в результате воздействия на чувственность и имеющими неупорядоченный характер, Кант выделил способы их упорядочивания, добавляемые самим познающим субъектом. В качестве таковых форм созерцания, являющихся априорными, у него выступили пространство и время. Свое учение о пространстве и времени Кант противопоставил взглядам И. Ньютона и Г.В.Ф. Лейбница. Если Ньютон считал пространство «чувствилищем Бога», неким абсолютным предметом, вмещающим в себя все вещи, а Лейбниц объяснял пространство и время как отношения между вещами, то Кант истолковал пространство и время как специфически человеческий, субъективный способ упорядочивать то многообразное, что приходит к нам извне (пространство) или изнутри (время). Ни пространство, ни время нельзя получить путем извлечения из опыта: напротив, они логически предшествуют опыту и делают его возможным. Если бы люди не обладали пространством и временем как формами чувственности, то они, согласно Канту, не могли бы вовсе иметь опыта.

 И пространство, и время не существуют вне людей. Все, что человек познает, он познает при помощи своего способа упорядочивания ощущений — пространства и времени, которые вне человека не имеют никакого значения. Отсюда вытекает исключительно важный вывод: мы познаем вещи не такими, каковы они суть сами по себе, а лишь такими, какими они нам являются в пространстве и времени. Каковы вещи сами по себе, т.е. вне человеческих априорных форм, мы познать не можем. Нам доступны лишь явления, а не вещи сами по себе. Наша чувственность аффицируется тем, что можно назвать вещами самими по себе, но они так и остаются для нас непознаваемыми. Этот тезис обычно характеризуют как агностицизм Канта, т.е. утверждение непознаваемости вещей таковыми, каковы они есть. Немецкий мыслитель считал себя сторонником трансцендентального идеализма. Он заключался в том, что «все созерцаемое в пространстве или времени, стало быть, все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т.е. только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли».

 На вопрос о существовании математики как достоверной науки Кант ответил следующим образом. Пространство и время как априорные формы чувственности являются необходимыми и всеобщими. Если на их основе осуществляется связь между субъектом и предикатом синтетического суждения, то в своей значимости подобное суждение также оказывается необходимым и всеобщим. Так, синтетическое суждение «прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками» достоверно благодаря пространству как априорной форме чувственности, упорядочивающей внешние ощущения, а суждение «7+5=12» является всеобщим и необходимым благодаря времени как априорной форме чувственности, упорядочивающей внутренние ощущения.

 Вопрос о достоверности чистого естествознания, существование которого Кант считал фактом, он разобрал в «Трансцендентальной аналитике», исследующей рассудок. В «Аналитике понятий» мыслитель определил рассудок как способность мыслить, познавать при помощи понятий. Если благодаря чувственности как восприимчивости нашей души мы обладаем созерцаниями, в которых предметы нам даются, то благодаря рассудку — понятиями, при помощи которых предметы мыслятся. Знание же состоит лишь из соединения как созерцания, так и понятия: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». В соответствии с традицией рассудок являлся у Канта также способностью составлять суждения. Суждения Кант делил согласно логическим представлениям своего времени на четыре группы, каждая из которых распадалась на три вида суждений. Сами же суждения состоят, в свою очередь, из понятий. Как и в трансцендентальной эстетике, Кант попытался выделить в трансцендентальной аналитике априорные формы, упорядочивающие, однако, материал, нашего мышления и делающие возможным само мышление, опыт и познание. В качестве таких априорных форм мышления у него выступили чистые рассудочные понятия, которые Кант назвал аристотелевским термином «категория». Таблица категорий соответствовала у кенигсбергского философа таблице суждений: категории количества (единство, множество, целокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение) и модальности (возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность). Кант при этом особо подчеркнул, что триадичность категорий каждой группы является не случайной, третья категория возникает из соединения первой и второй категории того же класса при помощи особого акта рассудка. Данное учение о категориях Кант противопоставил соответствующим взглядам Аристотеля. Немецкий мыслитель считал, что его древнегреческий предшественник нашел свои десять категорий случайно, а поэтому они не обладали у него систематичностью кантовской таблицы, в которой категории сами собой распределяются по классам в соответствии с законами рассудка. Однако подобное объяснение самого Канта вызвало в дальнейшем нарекания со стороны последующих мыслителей, в частности Гегеля.

 Своим самым важным исследованием о рассудке Кант назвал трансцендентальную дедукцию категорий — «объяснение того, каким образом понятия a priori могут относиться к предметам». Трансцендентальная дедукция категорий являлась вопросом о праве, справедливости притязаний категорий, а не вопросом о факте. Она должна была показать, что чистые рассудочные понятия не являются нашими фантазиями или выдумками, а имеют отношение к опыту. Вопросом же о факте занимается эмпирическая дедукция, объясняющая, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем». Примером эмпирической дедукции понятий являлась для Канта эмпирическая философия Дж. Локка. При помощи такой редукции, однако, принципиально невозможно объяснить притязания Категорий, ибо они как априорные формы мышления безусловно независимы от всякого опыта и логически предшествуют ему. В ходе Трансцендентальной дедукции Кант утверждал, что без допущения категорий ничто не может быть для нас объектом опыта, а потому априорные понятия являются априорными условиями возможности опыта и суть необходимы. Априорные понятия являются категориями, которые синтезируют и объединяют наше знание. Объясняя синтез и связь как таковую, философ пришел к механизмам, благодаря В которым это возможно. Согласно Канту, в основе всякого синтеза лежит единство апперцепции или самосознания как «высший пункт» Трансцендентальной философии. При этом он говорил о разных видах апперцепции. Благодаря первоначально-синтетическому единству апперцепции, которое заключается в том, что суждение «я мыслю» сопровождает все наши представления и является одним и тем же во всяком сознании, мы считаем все представления, имеющиеся у нас, именно нашими, относящимися к нашему Я. Трансцендентальное же единство апперцепции есть «то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте», оказывается связанным не в наших случайных и субъективных состояниях, а в самом объекте, благодаря чему и обладает объективной значимостью. Раздел о дедукции категорий Кант существенно переработал во втором издании «Критики чистого разума» (1787), В первом же издании для прояснения синтеза и его единства у Канта присутствовали три вида синтеза: синтез схватывания в созерцании, синтез воспроизведения в воображении и синтез узнавания в понятии.

 Еще в диссертации 1770 г. Кант полагал непроходимую границу между чувственностью и рассудком. В «Критике чистого разума» он пришел, однако, к выводу, что знание возможно только на основе единства чувственности и рассудка. Чтобы объединить между собой обе познавательные способности человека, а также созерцание и понятие, Кант разработал учение о трансцендентальном синтезе воображения, благодаря продукту которого — трансцендентальным схемам — созерцания подводятся под категории и объединяют тем самым чувственность и рассудок. Сами же категории как априорные формы мышления являлись лишь нашим человеческим способом фиксировать многообразный материал в понятиях. Как и априорные формы чувственности, априорные формы мышления не только не показывают нам, каковы вещи сами по себе, но и делают подобное познание невозможным. Здесь в кантовской философии возникла, однако, проблема, на которую сразу же указали ее критики и которую попытался в дальнейшем разрешить Фихте. Если категории являются лишь нашим человеческим способом мыслить, то они не могут быть применимы к вещам самим по себе. Кант же утверждал что наша чувственность аффинируется тем, что можно истолковать как вещи сами по себе. Но для подобного утверждения требуется категория причинности, а она не может быть применима к вещи самой по себе. Без воздействия же вещей самих по себе на чувственность в трансцендентальной философии Канта возникают проблемы уже в ее исходных посылках.

 Объяснение принципа причинности Кант дал в «Аналитике основоположений. Свое учение о категориях и основоположениях он противопоставил учению Юма, пытаясь на путях априоризма обосновать критикуемую Юмом теорию причинности. В этом разделе Кант выделил, в частности, аксиомы созерцания, антиципации восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. В качестве второй аналогии опыта он привел следующий тезис: «Все изменения происходят по закону связи причины и действия». Основоположения чистого рассудка являлись, по Канту, синтетическими суждениями, которые вытекают из чистых рассудочных понятий и априори лежат в основе всех знаний. Тем самым утверждение о законе связи причины и действия оказалось у Канта априорным синтетическим суждением. Кроме того, категория причинности как априорная форма мышления также являлась всеобщей и необходимой. Кант считал, что благодаря подобной интерпретации ему удалось опровергнуть учение Юма о причинности как привычке.

 Возможность чистого естествознания объяснялась Кантом априорностью категорий и основоположений рассудка. Сами основоположения чистого рассудка составляют достоверный фундамент естествознания. Кенигсбергский философ попытался разъяснить и процесс образования более частых утверждений в естествознании, которые являлись бы необходимыми и всеобщими. Для этого он ввел в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть как наука» (1783), написанных им между выходом двух первых изданий «Критики чистого разума» «не для учеников», а для «будущих учителей» его философии, различение между суждениями восприятия и суждениями опыта. Тем самым он надеялся показать, как субъективное и необщезначимое суждение приобретает в естествознании объективную значимость, становится всеобщим и необходимым. Любопытно, что природа была истолкована Кантом при этом как совокупность суждений опыта.

 После выхода первого издания «Критики чистого разума» Кант был воспринят некоторыми современниками как сторонник Дж. Берли. Чтобы дистанцироваться от этого мыслителя и его учения, которое в то время называлось идеализмом, Кант вставил во второе издание «Критики» раздел «Опровержение идеализма», в котором он иопытался доказать «существование предметов в пространстве вне меня».

 После ответов на вопросы о том, как возможны математика и естествознание, Кант принялся за самый трудный вопрос: как возможна метафизика в качестве науки? Данная проблема явилась темой «Трансцендентальной диалектики». Трансцендентальная диалектика, Или логика видимости, являлась у кенигсбергского мыслителя наряду с трансцендентальной аналитикой частью трансцендентальной логики. В отличие от традиционной формальной логики трансцендентальная логика не отвлекалась у Канта от всякого содержания, а определяла объем, происхождение, объективную значимость априорных понятий рассудка. Тем самым он уже начал поиск логики, которая бы способствовала новому обоснованию философии и говорила бы нам нечто не только о форме, но и содержании знания. Эта идея была подхвачена в немецком идеализме, особенно в философии Гегеля, который в отличие от Канта уничижительно отзывался о традиционной формальной логике, построенной на недопустимости противоречия и не показывающей «движения», «развития» знания. Идеи Гегеля в свою очередь были благодатно восприняты в советской философии, в рамках которой некоторые мыслители безуспешно пытались построить некую диалектическую логику. Кантовский же замысел имел мало общего с подобными попытками реформирования логики, скорее напоминающими ее уничтожение.

 Вопрос о возможности метафизики неотделим от вопроса о возможностях и границах разума как высшей познавательной способности. Если рассудок направлен на чувственность, а в чувственности мы, хоть и 'посредством ее априорных форм, сталкиваемся с самими вещами, то разум, или способность умозаключения, не имеет такого доступа к вещам, а направлен лишь на рассудок. Согласно Канту, разум, имеющий доступ не к опыту, а только к рассудку, предписывает ему правила и требует от него абсолютной завершенности опытного знания.

 Если онтология как традиционный раздел метафизики была затронута Кантом в аналитике понятий, то три ее другие раздела — рациональная психология, космология и рациональная теология — являлись предметом обсуждения трансцендентальной диалектики. Согласно Канту, разум также имеет свои априорные формы, которые, однако, существенно отличаются от априорных форм чувственности и рассудка. Такими формами являлись чистые понятия разума, которые Кант называл трансцендентальными идеями. В качестве таких идей философ говорил о душе, мире и Боге, что соответствовало трем разделам метафизики. В отличие от категорий пространства и времени трансцендентальные идеи не относятся непосредственно к опыту. В нашем созерцании не может быть адекватно дан ни один объект, который бы соответствовал трансцендентальным идеям: так, мы никогда не сталкиваемся в нашем опыте с миром как целым — в лучшем случае речь может идти лишь о каком-либо его фрагменте.

 Кант показал, в какие иллюзии и заблуждения впадает разум, пытаясь познать то, что выходит за границы нашего опыта. Существенно, однако, что в подобные заблуждения человеческий разум впадает по необходимости, исходя из своей природы. В разделе о паралогизме чистого разума Кант подверг критике традиционную рациональную психологию за ложное умозаключение, лежащее в ее основе, в котором утверждалось существование души как субстанции. Кенигсбергский философ подчеркнул, что, как и вещи в себе, мы сами себе только являемся. Каковы же мы суть сами по себе, нам не может быть известно.

 Огромный резонанс имело кантовское учение об антиномиях, т.е. противоречиях законов чистого разума. На соседних страницах Кант представил четыре пары тезисов и антитезисов, которые он с одинаковой силой попытался доказать. В первой антиномии Кант одновременно утверждал, что мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, а также не имеет начала во времени и границ в пространстве. Во второй антиномии сталкивались утверждения о том, что всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и существует только простое или то, что сложено из простого, и что ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и в мире нет ничего простого. Тезис третьей антиномии гласил, что в мире есть не только естественная причинность, но и свободная причинность. Антитезис же третьей антиномии утверждал, что не существует никакой свободы, а все совершается в мире только по законам природы. Наконец, согласно тезису четвертой антиномии, к миру как часть или причина принадлежит безусловно необходимая сущность. Антитезис же четвертой антиномии чистого разума гласил о том, что нигде в мире нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины. Кант утверждал, что в двух первых антиномиях ложными являются как тезисы, так и антитезисы. Для того «чтобы они могли оказаться истинными, следовало бы воспринимать мир как вещь саму по себе. Однако мир являлся для Канта не вещью самой по себе, а нашей трансцендентальной идеей. Кантовское же разрешение двух последних антиномий состояло в том, что он признал в них возможность быть истинными как тезису, так и антитезису. Тезис может быть истинным для мира явлений, а антитезис — для мира вещей самих по себе.

 В двух последних антиномиях речь у Канта шла о свободе и Боге. Философ особо подчеркнул, что если бы время было свойством вещей самих по себе, то свободу было бы нельзя спасти. Лишь потому, что время является априорной формой чувственности, имеющей силу только в отношении мира явлений, можно предположить человеческую свободу в отношении мира вещей самих по себе. Однако подробнее Кант затронул проблему свободы в своей практической философии. Вопрос же о Боге и доказательстве его существования являлся центральной темой раздела трансцендентальной диалектики об идеале чистого разума. И если в докритический период философ еще с надеждой говорил о возможности некоего основания для доказательства бытия Бога, то в «Критике чистого разума» он отверг все три возможных, по его мнению, доказательства бытия Бога: физико-теологическое, космологическое и онтологическое. Данные доказательства являлись прежде всего модифицированными доказательствами бытия Бога Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Особый резонанс вызвала кантовская критика онтологического доказательства бытия Бога, в которой Кант утверждал, что существование не есть предикат. Невозможность доказательства бытия Бога не являлась для Канта большой проблемой: как и ранее, он считал, что важно удостовериться в существовании Бога, но не обязательно его доказывать. Своей критикой мыслитель хотел освободить метафизику от балласта, мешающего ей стать настоящей наукой. Именно для этого Кант и желал (ограничить наше знание, что освободить место вере в тех сферах, где знание бессильно — в частности в вопросе доказательства бытия Бога. Хотя применение трансцендентальных идей как вещей самих по кебе ведет разум к различным проблемам, они выполняют исключительно важную роль в познании, если правильно используются. Идеи имеют регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определенной точке, объединяющей весь опыт в одно целое. Если мы, например, представляем все внешние явления объединенными в понятие о мире, то тем самым мы достигаем стройной и целостной системы знания. Это, однако, не означает, что мир существует как таковой, т.е. как вещь сама по себе — подобное утверждение было бы неправомерным конститутивным применением идеи. Указанное различие выступает у Канта также как противопоставление трансцендентального и трансцендентного: первое обосновывает опыт и делает его возможным, второе выходит за границы возможного опыта. Все же наши априорные формы должны применяться лишь к возможному опыту.

 Ответ на вопрос о возможности метафизики как науки принес Канту больше негативных, нежели позитивных результатов. Ни рациональная психология, ни космология, ни рациональная теология традиционной метафизики невозможны, если идет речь о метафизике как о подлинной науке. Одним из основных итогов «Критики чистого разума» явилось крушение традиционной догматической метафизики и замена трансцендентной метафизики трансцендентальной философией. В «Критике чистого разума» Кант высказал идею о системе трансцендентальной философии, состоящей из двух частей: метафизики природы и метафизики нравов. Этот замысел Кант в целом реализовал, однако полученные им результаты оказались таковы, что не удовлетворили большинство последователей трансцендентальной философии. Это привело к попыткам нового построения «системы» трансцендентальной философии, которые начались уже в немецком идеализме.

 На заключительных страницах «Критики чистого разума» Кант сформулировал три главных философских вопроса: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? В лекциях же по педагогике он подчеркнул, что эти три вопроса можно свести к одному единственному: Что такое человек? В «Критике чистого разума» как основном произведении своей теоретической философии Кант ответил на вопрос о том, что человек может знать: мир явлений, а не мир вещей самих по себе. Следующие же два вопроса являлись темой, его практической философии, представленной в «Критике практического разума» (1788), а также в «Основоположениях к метафизике нравов» (1785) и в «Метафизике нравов» (1797).

 В своей практической философии Кант исследует проблемы морали. Мораль относилась у Канта только к намерению, максиме поведения, а не к результатам поступка. Действие ради достижения какой-либо цели кенигсбергский мыслитель назвал гипотетическим императивом. Действие же исходя из одного закона и уважения к нему являлось категорическим императивом. Кант считал категорический императив априорной формой всякого поступка. Его определение гласило: «поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства». Принуждение к поступкам со стороны разума или действие согласно закону Кант определял как долг. Поступки по склонности, внешне сообразные с долгом, он назвал легальными, а поступки из уважения к закону, в соответствии с долгом — моральными. Это принципиальное для кантовской этики положение было высмеяно в стихотворении «Философы» Ф. Шиллером, которого в некоторых чертах можно тем не менее с полным правом назвать кантианцем:

 Сомнение совести

 Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.

 Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

 Решение

 Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

 И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

 . Данное стихотворение свидетельствует о том, как неправильно кантовская этика нередко истолковывается. Кантовское противопоставление морального и легального не означало, что легальное является негативной характеристикой. Кант считал, однако, справедливым называть моральным лишь то, что совершено нами с трудом, зачастую с преодолением самих себя и своих склонностей, а не ради собственного удовольствия, то, что совершается вне зависимости от обстоятельств . и внешних условий. Именно в этом случае человек имеет основание для самоуважения. Моральные поступки всегда возможны при следовании долгу. Ответ же на вопрос о том, станет ли человек продолжать совершать и дальше поступки, внешне сообразные с долгом, которые до определенного момента приносили ему удовлетворение и совершались по склонности, и после того, как склонность исчезнет, а требуемый поступок принесет с собой чувство, противоположное удовлетворению, далеко не очевиден. Однако Шиллер и другие критики прошли мимо всех этих проблем.

 Человек, по Канту, есть существо, находящееся в двух мирах: мире явлений и мире вещей самих по себе, феноменальном и интеллигибельном. Как вещь сама по себе человек свободен от природной необходимости, свобода человека состоит в самозаконодательстве и подчинении своему собственному закону. Свобода является необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить в ответственность его поступки. Если не существует свободы, то не существует этики. Определяя волю нравственным законом; следуя долгу, человек как вещь сама по себе избавляется от господствующей в природе причинности, естественной необходимости и оказывается личностью, свобода которой независима от времени. Тем самым человек оказывается целью самой по себе, а не средством. В связи с этим другая формулировка категорического императива у Канта гласит: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоей лице, так и в лице любого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели». Если теперь сформулировать ответ на кантовский вопрос о том, что человек должен делать, то он звучит приблизительно так: человек должен следовать долгу и поступать так, чтобы быть достойным счастья.

 Кант затронул в своей этике также проблему высшего блага — высшей цели морально определенной воли, возможной лишь при соединении добродетели (нравственности) и счастья. Эта связь возможна в силу того, что человек как вещь в себе принадлежит сверхчувственному миру, а также в силу трех предположений практического разума — в существовании бессмертия, свободы и бытия Бога, называемых постулатами практического разума. Расширяя посредством постулатов сферу чистого разума в практическом употреблении и утверждая примат чистого практического разума над спекулятивным (теоретическим), Кант оставлял, однако, неизменной сферу чистого разума в теоретическом применении. Данные кантовские рассуждения оказали немалое влияние не только на дальнейшую философию, но и на литературу. Так, возвращение Бога в качестве постулата практического разума Г. Гейне иронично назвал кантовской уступкой слуге Лампе, которому тяжело бы пришлось с одними развенчаниями всех возможных доказательств бытия Бога. М. Булгаков ошибочно интерпретировал в «Мастере и Маргарите» эту мысль Канта как неубедительное шестое доказательство бытия Бога, подразумевая под разрушенными до этого доказательствами, по всей видимости, пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского.

 Кант неоднократно подчеркивал, что мораль не зависит от религии. Более того, религия оказывается зависимой от морали. Единственно истинная религия состояла, по Канту, из нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом («Религия в пределах одного только разума», 1793). Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль в приведении в соразмерность достойности быть счастливым и обладания счастьем, Кант ответил на вопрос о том, на что человек может надеяться. Тезис мыслителя из Кенигсберга о Боге как идее чистого разума и постулате практического разума вызвал резкое неприятие в русской религиозной философии, которое дошло до того, что Кант стал восприниматься как «черт» или как «столп злобы богопротивной», как его охарактеризовал П. Флоренский.

 В своей третьей «Критике» — «Критике способности суждения» (1790) — Кант перебросил мост от принципов природы к принципам морали. Таким мостом прежде всего является искусство. Он указал на основание, объединяющее две части философии: теоретическую, основанную на рассудке и понятиях природы, в основе которой лежит априорный принцип закономерности, и практическую философию, основанную на разуме и понятиях свободы, в основе которой лежит принцип конечной цели. В качестве основания их единства у Канта 5: выступила способность суждения как промежуточное звено между рассудком и разумом, применяемая к искусству на основе априорного принципа целесообразности и делающая возможным переход от области понятий природы к области понятий свободы. Все же силы или s способности души оказались тем самым поделенными на способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания.

 В «Критике способности суждения» философ исследовал целесообразность в искусстве и природе. В искусстве Кант придавал первостепенное значение суждению вкуса, а также понятиям возвышенного и прекрасного. Он исследовал четыре аспекта суждения вкуса (качество, количество, цель и модальность) как «способности судить о прекрасном». Красота или прекрасное истолковывались Кантом соответственно как «свобода от всякого интереса», как то, что «нравится без понятия», как «форма целесообразности предмета, воспринимаемая в нем без представления о цели», и как то, что «без понятия признается предметом необходимого благорасположения». Возвышенное немецкий философ понимал как абсолютно, «сверх всякого сравнения» великое и как могущественное. Кант противопоставил искусство природе, науке и ремеслу и выделил прекрасное искусство, «которое одновременно представляется нам природой». Творцом прекрасного искусства является гений — талант, дающий искусству правила. Поскольку как врожденная способность души гений является даром природы, в его творчестве дает искусству правила сама природа. Среди прекрасных искусств Кант выделил словесное, изобразительное искусство и искусство игры ощущений. Кроме того, он выстроил иерархию различных искусств в зависимости от их эстетической ценности. Целесообразность в живой природе обусловлена, по Канту, способом человеческого представления. Вещи истолковывались им как цели природы, как организмы, в которых «все есть взаимно цель и средство». Природа оказалась теперь не совокупностью суждений опыта, а «системой целей». В этой связи Кант поставил задачу взаимодополняющего соединения механического и телеологического в объяснении природы.

 На главный вопрос, к которому сводятся все философские вопросы, — что такое человек? — Кант не дал ответа при помощи чеканной формулировки. Однако заключительные слова «Критики практического разума» позволяют предположить, как он мог бы звучать: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. ...Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второе начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни».


 § 3. Школа классического немецкого идеализма


 Философия Фихте. Кант считал, что ответ на вопрос «Что есть истина?», заключающийся в ее определении как соответствия знания с его предметом, напоминает, ситуацию, когда «один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето», поскольку подобное определение истины подразумевалось с самого начала. Согласно кенигсбергскому мыслителю, данный вопрос направлен не на определение истины, а на поиск ее критерия. Отвечая на этот скорректированный вопрос, Кант утверждал, что всеобщего и верного для всякого знания критерия истины быть не может. Все эти проблемы не стояли, однако, столь остро для другого философа, младшего современника Канта. С того места, куда этого мыслителя, по его собственным словам, поставило Провидение, он вещал: «Я — жрец истины, я служу ей, я обязался сделать для нее все — и дерзать, и страдать». Этот «жрец истины» собирался заменить «так называемую до сих пор философию» с тысячелетней историей своим наукоучением. «Титан, который борется за человечество», «величайший философ-метафизик» и «пустозвон», «самозванец» и «обманщик»; истинный патриот своей Родины и конъюнктурщик, меняющий политическую позицию в зависимости от собственной выгоды, — таков разброс в оценках немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте (1762—1814), попытавшегося творчески развить философское наследие И. Канта. Его попытка развития и критики кантовской философии не была первой — достаточно вспомнить, например, имена И.Г. Гаманна, И.Г. Гердера, Ф.Г. Якоби, К.Л. Рейнгольда и др. Однако лишь фихтеанская философия вызвала огромный резонанс, а сам Фихте стал рассматриваться как новая философская величина.

 Основы своей философии Фихте развивал в так называемом наукоучении — науке о науке вообще, новые варианты которой он неоднократно предлагал в период с 1794 по 1813 г. («О понятии наукоучения, или О так называемой философии», 1794; «Основы общего наукоучения», 1794; «Первое введение в наукоучение», 1797; «Второе введение в наукоучение», 1797; «Опыт нового наукоучения», 1797; «Наукоучение», 1804; «Сообщение о понятии наукоучения», 1806;

 «Наукоучение в его общих чертах», 1810, и др.; многие из них имеют характер набросков). Понимая наукоучение как науку не о фактах, а о знании, Фихте выдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единую философскую систему. Если Кант вопрошал о том, как возможны математика, естествознание и метафизика в качестве наук, то Фихте задал еще более общий вопрос: как возможна сама наука? Философия, по Фихте, является наукой, а наука должна быть системой, целым, в которой все вытекает из одного-единственного основоположения. В качестве такого принципа Фихте выбрал Я. Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления, свободу разума и его независимость от влияний извне, «вещей в себе», называлась Фихте истинным идеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Такую конструкцию немецкий философ считал подлинной системой трансцендентального идеализма, задачу построения которой выдвинул еще Кант. В ней Фихте переинтерпретировал, однако, кантовские понятия догматизма и критицизма: согласно им, сама кантовская философия оказывалась недостаточно критичной, поскольку мышление в ней не было совершенно самостоятельным по причине влияния извне. В ряде сочинений Фихте подчеркивал, что он лишь дополняет кантовскую систему «вглубь», т.е. разъясняет и выводит («дедуцирует») то, что у Канта выступает как данность, и покидает читателя у той самой точки, в которой его поджидает Кант. Однако исходные установки привели его к принципиальному расхождению с Кантом в двух вопросах: в признании возможности для человека интеллектуального созерцания и в отказе от кантовской «вещи самой по себе» как независимого от сознания источника познания и знания. Дедуцирование же дошло у Фихте до того, что он логически выводил воздух и свет. Однако это был лишь первый шаг: в своих «философиях природы» Шеллинг и Гегель значительно «превзойдут» Фихте в подобных дедукциях.

 В творчестве Фихте часто выделяют ранний и поздний периоды. Основной пафос первого этапа наукоучения был направлен на выяснение основания системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, т.е. опыта. Поскольку Фихте не принимал кантовские «вещи сами по себе», в качестве опоры у него могла выступить лишь спонтанная духовная деятельность. Основанием опыта являлось для Фихте Я, его единство, что было выражено им в трех основоположениях — первых достоверных безусловных положениях, лежащих в основе всякого знания. Первое основоположение (Я есть Я) не может быть каким-то фактом или простым утверждением, поскольку факт имеет свои предпосылки и является обусловленным. Основоположение должно быть спонтанным действием, поэтому Фихте называет его также дело-действием: «Я изначально полагает свое собственное бытие», само себя. Однако о Я можно говорить только в том случае, если оно противопоставлено чему-то другому, не-Я. Отсюда у Фихте — второе основоположение: «Я противополагает себя не-Я». Без не-Я трудно также иметь такие представления о Я, которые сопровождаются чувством необходимости. Со стороны не-Я исходит «первотолчок» в отношении Я. Саркастические критики философии Фихте по этому поводу заметили, что тем самым в наукоучение через черный ход вернулась изгнанная из него кантовская «вещь сама по себе». Но для того чтобы мыслить Я и не-Я как противоположности, они должны иметь некую единую основу, благодаря которой их только и можно противопоставлять и сравнивать друг с другом. Тем самым Фихте пришел к третьему основоположению своего наукоучения, в котором он отличает некое абсолютное Я от делимого «я»: «Я противополагает себя в делимом «я» делимому «не-я». На этом развитие фихтеанского наукоучения не остановилось: в каждом новом основоположении возникает новое противоречие, которое разрешается в очередном положении. Такой антитетический способ построения наукоучения развивал идеи Канта о триадичности категорий и предвосхищал будущую гегелевскую триаду «тезис-антитезис-синтез».

 Огромные трудности наукоучения обнаруживались в вопросе о том, как следует понимать Я в этих фихтеанских основоположениях: как индивидуальное человеческое Я, как некое надындивидуальное, трансцендентальное Я, как Божественное в человеке либо же как само божество или Абсолют. Разные сочинения Фихте давали повод для различных интерпретаций. Недовольный превратным, как он считал, истолкованием наукоучения, Фихте выступил с новым сочинением, цель которого состояла в прояснении сути его системы: «Ясное, как Солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию» (1801). Однако pi после выхода этого сочинения, и сегодня, спустя два столетия, понятность и доходчивость философии Фихте можно сравнить скорее с i туманным лунным светом, чем с ослепительными солнечными лучами.

 Второй этап наукоучения характеризуется усилением теологических и мистических тенденций. Индивидуальное Я Фихте все чаще рассматривал в этот период как проявление в сознании Абсолютного, которое творит в нем мир вещей. Исток всех вещей и всего знания Фихте теперь усматривал в Боге, в Абсолютном, познать которое можно не в понятиях, а в непосредственном созерцании. В нем Абсолютное выступает как свет без светящегося, как единство без всяких противоречий. Человеческое Я оказывается тем самым отблеском абсолютного. Фихте теперь интересовало абсолютное знание, которое он рассматривал в качестве явления Абсолюта. В этот же период Фихте разрабатывал вопрос об отношении единства к многообразному: его волновал вопрос, как единый и абсолютный Бог может выражаться в множестве конечного сущего, как можно вывести из самого света явление этого света и тд. Он задумался над историческими судьбами христианства и противопоставил послания апостола Павла Евангелию от Иоанна («Основные черты современной эпохи», 1804). Истинное христианство как «вечную религию» выражало, по Фихте, лишь Евангелие от Иоанна

 До сих пор речь шла, прежде всего, о теоретической философии Фихте, однако он, как и его великий предшественник Кант, отдавал преимущество практической философии. Фихте неоднократно восклицал: «Действовать!» — этот императив во многом выражает суть его взглядов. Рассмотрение Я, определяемого внешним миром, является задачей теоретической философии. Задача же практической философии заключается в исследовании Я, определяющего предметы. Обе сферы философии у Фихте, как и у Канта, объединяет понятие свободы. Я свободно от природы и определяет себя само. Интеллигенция (разум) должна определять свою свободу исходя из понятия самостоятельности. Стремление к самодеятельности является стремлением к свободе. Для осуществления человеком себя как свободной персоны необходимо сопротивление. Морально мы действуем, если наше действие направлено на преодоление факторов, ограничивающих нашу свободу. Однако человек должен признавать претензию на свободу и других моральных существ. Поступай в соответствии с долгом, поступай по совести — так преломился в философии Фихте категорический императив Канта. Согласно Фихте, морально добрый человек стремится подчинить природу разуму.

 Сам разум Фихте уже начал рассматривать с исторической точки зрения, предвосхищая в некоторых чертах будущие учения Шеллинга и Гегеля. Так, в «Замкнутом торговом государстве» (1800) Фихте утверждал принципиальную необходимость пяти ступеней развития государства, истолковываемых им, однако, как эпохи развития разума: господство инстинкта, господство внешнего принудительного авторитета, эпоха освобождения от авторитета и инстинкта, эпоха разумной науки (т.е. фихтеанское наукоучение) и эпоха разумного искусства. Тезис об искусстве как вершине познания возник у Фихте в эпоху романтизма и перекликался со взглядами его ученика и младшего современника Шеллинга. Однако уже в «Наставлениях к блаженной жизни» (1806), в которых Фихте выделил пять отношений человеческого сознания к миру, верхнюю ступень после чувственного, рассудочного, нравственного и религиозного отношения занимало научное знание.

 В «Речах к немецкой нации» (1808) Фихте определил нацию как коллективную личность, которая является частью всеохватывающего целого духовной действительности. Он исходил из убеждения в «изначальности» немецкого языка, а потому говорил об общечеловеческом призвании немецкой философии. В период борьбы с Наполеоном Фихте способствовал патриотическому подъему в Германии и формированию национального самосознания. Но одновременно он отождествил «немецкое» с общечеловеческим, духовным и утверждал, что немцам предопределено начать новое время, формируя его и для других. Если же немецкая нация исчезнет, то вместе с ней исчезнет и человечество, причем без всякой надежды на будущее возрождение.

 Неоднозначность Фихте как человека и философа проявилась во всей его философии, но это хорошо согласовывается с его же собственным утверждением: «Какую философию выбирают, зависит от того, каким являются человеком».

 Философия Шеллинга. Небывалый взлет, успех молодого автора философских сочинений, карьера университетского профессора, начавшаяся в 22 (!) года; «тяжелое, непроницаемое презрение» в поздние годы, забвение, почти полное отсутствие публикаций в течение последних 45 лет жизни и постоянные обвинения своего соперника в плагиате идей — все это выпало в течение долгой 79-летней жизни на долю одного и того же человека — Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775—1854). Его трагическую судьбу саркастичный Г. Гейне изобразил следующим образом: «В начале века господин Шеллинг был великим человеком. Между тем явился на философском поприще Гегель. Господин Шеллинг, почти ничего не писавший в последнее время, был затемнен им, мало того, он был забыт... Философия Гегеля приобрела господство... Как сапожник обвиняет другого сапожника в том, что он украл у него кожу и сделал из нее сапоги, так и Шеллинг говорит о Гегеле: Гегель взял у него «его идеи», «мои идеи были взяты им»... Поистине сапожник Яков Бёме некогда говорил как философ, а теперь философ Шеллинг говорит как сапожник».

 В философии Шеллинга выделяют несколько периодов: натурфилософию, трансцендентальный идеализм, философию тождества, философию откровения. Но через все творчество Шеллинга проходят и сквозные идеи поиска Абсолюта, который принимал в разные периоды творчества различные формы (Я, природа, абсолютный дух, Бог).

 Натурфилософию Шеллинг называл умозрительной физикой. Опенки его умозрительной физики весьма неоднозначны. Даже Гегель, который и сам разрабатывал собственную натурфилософию, презрительно отзывался о «натурфилософских бреднях» Шеллинга как «философии без знания». В то же время, имеется немало свидетельств выдающихся естествоиспытателей XIX в., которые положительно отзывались о шеллингианской натурфилософии. Шеллинг попытался раскрыть разные этапы развития природы и истолковать ее антимеханистически, как целесообразное целое. Природа полярна, в ней наличны как положительные, так и отрицательные силы. В природе присутствуют магнетизм, электричество и химизм, которые, по Шеллингу, связаны друг с другом.

 Природу Шеллинг понимал и как бессознательную жизнь разума, которая порождает сознание. Развитие сознания и самосознания он показал в «Системе трансцендентального идеализма». В этой работе Шеллинг развил некоторые идеи Фихте и попытался изобразить философию как «непрерывную систему самосознания», как «историю самосознания, проходящего различные эпохи», а поэтому данное сочинение Шеллинга можно считать прямым прообразом будущей «Феноменологии духа» Гегеля. Трансцендентальный идеализм Шеллинг понимал как систему всего знания. В «Системе» Шеллинг изложил свои представления о теоретичесюй, практической философии, телеологии и искусстве. Нетрудно заметить, что это — основные разделы и темы трех кантовских «Критик». В теоретической философии сознательное определяется бессознательным. Шеллинг выделил три эпохи, иллюстрируя развитие самосознания: от ощущения до созерцания, затем — до рефлексии и, наконец, до абсолютного акта воли. После того как Я сознает себя самостоятельным, оно становится волей. Тем самым деятельность Я переходит из теоретической в практическую сферу, в которой уже бессознательное определяется сознательным. В практической философии Шеллинг рассмотрел проблемы свободы, истории и права. В разделе о телеологии он изобразил природу в качестве целесообразного продукта. Однако завершали «Систему» рассуждения Шеллинга об искусстве. Искусство приобрело у немецкого философа исключительно важное значение и превратилось даже в «органон философии». То, что остается нерешенным на уровне теоретической и практической философии, а также телеологии, находит свое разрешение именно в искусстве. Шеллинг считал, что искусству удается достичь невозможного — снять в конечном продукте бесконечную противоположность, преодолеть противоречия между теоретическим и практическим, сознательным и бессознательным и достичь бесконечности. Тем самым искусство оказывалось полной гармонией, совпадением свободы и природы. Оно являлось у Шеллинга не только орудием философии, но и ее завершением. Само же искусство, которое возникает «из живого движения глубочайших внутренних душевных и духовных сил» — вдохновения, Шеллинг рассматривал исторически, выделяя в нем различные стадии («Философия искусства»).

 Следующий этап в развитии взглядов Шеллинга — философия тождества — характеризовался утверждениями Шеллинга об Абсолюте как безразличии реального и идеального, субъекта и объекта, как чистом тождестве, продуцировании и возможности всех определений. Поскольку в Абсолюте нет различия между субъектом и объектом, мышлением и созерцанием, то интеллектуальное созерцание, которое у Фихте являлось самосозерцанием Я, было переинтерпретировано Шеллингом как форма созерцания Абсолюта.

 Как и Кант, Шеллинг пытался в переходных для своего творчества «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» «спасти человеческую свободу», которая для него немыслима в противоположности со всемогуществом Бога. Шеллинг подчеркивал, что в человеке содержится как вся мощь темного начала, так и вся сила света. Первоначальным бытием для него оказался не разум, а воля. Примат воли над разумом играл особенную роль в философии позднего Шеллинга.

 В поздней философии («Философия откровения», «Система мировых эпох» и др.) Шеллинг интересовался вопросами о том, как и почему происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается единство реального и идеального, которое существует в Абсолюте. Для объяснения этого Шеллинг под влиянием средневековой мистики выделил в Боге безосновность — бессознательную и темную волю, которую он понимал как изначальное иррациональное хотение, изначальный непостижимый акт. Предшествующая философия не исследовала эту темную волю. Шеллинг назвал ее негативной, или отрицательной, философией и отнес к ней как свою раннюю философию тождества, так и философию Гегеля. Шеллинг считал общей ошибкой предшествующей философии признание только логического отношения мира к Богу и критиковал ее за рационализм. Негативную философию он попытался дополнить положительной, или позитивной, философией, различные варианты которой разрабатывались им в последние годы жизни. Если негативная философия занималась прежде всего понятием сущности, то позитивная должна исследовать понятие существования. В позитивной философии, исследующей иррациональную волю, особую роль играли мифология и религия, которые Шеллинг истолковал как откровение Бога. Шеллинг особо подчеркивал связь философии и религии. Он считал, что философия есть потребность сердца, а христианство, которое не менее реально, чем сама природа, должно стать для философии источником силы и совершенства. Мифология же, по Шеллингу, — это не изобретение, а необходимый теогонический процесс, совершающийся в сознании. Он утверждал, что в мифологии присутствует истина.

 Последние годы жизни Шеллинга сильно омрачали его отношения с Гегелем. Особенно примечательно то обстоятельство, что как выпады Гегеля в адрес натурфилософии Шеллинга, так и критика Шеллингом панлогизма Гегеля ясны, понятны и доходчивы. Этого не скажешь об оригинальных сочинениях обоих мыслителей. Это стилистическое различие является для некоторых еще одним аргументом в пользу утверждения о том, что оба философа — и Шеллинг, и Гегель — просто дурачили своих читателей, с успехом добиваясь славы туманным стилем своих сочинений.

 В последние десятилетия двадцатого столетия вновь стало явственно ощущаться влияние Шеллинга на философию и культурологию. Огромное влияние оказал немецкий философ и на русскую религиозную философию, особенно на Владимира Соловьева.

 Философия Гегеля. «Сова Минервы начинает свой полет лишь в сумерках» — так Гегель высказался о задачах философии. Он подразумевал при этом, что философия — «эпоха, схваченная в мысли», — не пророчествует, а осмысляет прошедший этап. Открыв сочинения этого мыслителя, читатель может наткнуться на трудно-понимаемые, но тем не менее поэтичные высказывания: «Рождение звука с трудом поддается пониманию. Когда специфическое в-самом-себе-бытие, отделившись от тяжести, проступает наружу, это и есть звук; это — жалоба идеального, находящегося во власти другого, но вместе с тем и его торжество над этой властью, ибо оно сохраняет в ней себя». Однако гораздо чаще можно столкнуться с фразами, лишенными всяческого поэтического налета и почти совсем непонятными: «Теплота есть возвращение материи в свою бесформенность, в свою текучесть, торжество ее абстрактной гомогенности над специфическими свойствами; ее абстрактная, только в-себе-существующая как отрицание отрицания непрерывность здесь положена как активность». Таков стиль сочинений Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831)1. По отзыву же слушателей, университетские лекции Гегеля воспринимались еще хуже, чем его печатные работы. Сам же Гегель, однако, считал, что читать философию проще, короче и «по-французски» невозможно. Впрочем, столь высоко оценивая потенциал немецкой философии и немецкого языка, Гегель шел по стопам Фихте и Шеллинга. Если все же отвлечься от формы гегелевских сочинений, то несложно заметить, что в своем творчестве Гегель охватил практически все разделы философского знания. По степени универсализма этого немецкого мыслителя можно сравнить лишь с немногими философами за всю историю существования «любви к мудрости». Однако Гегель желал превратить философию в саму мудрость, в науку.

 Еще в ранних теологических рукописях (1790—1800), посвященных религиозной и политической тематике, Гегель высказал ряд тезисов, свойственных его зрелой философии. После переселения в Йену, где он сотрудничал с Шеллингом, им опубликована первая печатная работа — «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» (1801). В ней Гегель высказал идею о том, что единственным интересом разума является снятие застывших противоречий, а также положил начало критике философии Канта и Фихте.

 В этот же период Гегель написал свое первое яркое самостоятельное сочинение — «Феноменологию духа» (1807). Изначально она задумывала им как первая часть философской системы, как философская пропедевтика. Гегель был недоволен недостатком «научности» в философии, отсутствием «действительного знания» в ней, а также тем обстоятельством, что о философии готов рассуждать всякий невежда. Ради изменения сложившейся ситуации он задумал амбициозный план: представить «становление науки вообще или знания». Гегель утверждал, что результат следует понимать вместе с его становлением — обычно это характеризуют как гегелевский историзм. В отличие от Шеллинга и позднего Фихте Гегель подчеркивал, что истина (как и познание) находится в понятии, а не в интуициях, она существует как научная система, а не искусство. Истина есть процесс, а не «отчеканенная монета», которую можно спрятать в карман, а поэтому она является, выражаясь сугубо философским языком, не только «субстанцией», но и «субъектом». По мнению Гегеля, знание совершает долгий путь становления от чувственной достоверности до абсолютного знания, духа. Этот же процесс повторяет и каждый индивид в своем образовании. Наука же подставляет индивиду «лестницу» для восхождения от низших ступеней знания к высшим. В отличие от Канта, Гегель не считал свой стиль проблематичным, а потому искренне был убежден в том, что благодаря его «Феноменологии духа» «наивное сознание» сможет подняться до самых высот науки.

 «Являющееся знание» Гегель изобразил как путь диалектического движения сознания к своему истинному существованию. Способ и необходимость этого поступательного движения обусловлены возникновением противоречия между понятием и предметом Существенной чертой всего поступательного движения духа является сохранение и воспроизведение уже пройденных стадий в видоизмененном виде на новых стадиях (так называемое снятие). Гегель показал последовательную смену различных образов сознания: чувственную достоверность, восприятие, рассудок. Сознание еще противостоит здесь своему предмету. Изображая самосознание, Гегель истолковал становление самостоятельности сознания как своеобразную диалектику раба и господина, которые со временем меняются местами друг с другом. Образами свободы самосознания выступали у Гегеля стоицизм, скептицизм и несчастное самосознание (христианство). Предмет и сознание на уровне самосознания оказываются уже тождественными. На уровне же разума, понимаемом как достоверность сознания, Гегель утверждал тождество разума и реальности. В качестве определенных образов сознания на уровне духа у Гегеля представали такие исторические эпохи, как Древняя Греция, Римский мир, эпоха Просвещения, Французская революция. При этом Гегель выступил как антипацифист и разошелся в этом вопросе с Кантом, мечтавшем о «вечном мире». Гегель утверждал необходимость войн для преодоления «изолирования» частей, распада целого и «улетучивания» духа, а также для того, чтобы индивиды почувствовали своего «господина — смерть». Среди религий Гегель разделял естественные, художественные религии и религии откровения. В религию как завершение духа отдельные его моменты — сознание, самосознание, разум и сам дух — возвращаются как в свою основу. Однако завершает гегелевскую систему абсолютное знание. Здесь Гегель истолковал науку как истинное знание духа о самом себе, а абсолютное знание выступило у него как дух, знающий себя в формообразовании, как знание, постигающее в понятии. Тем самым Гегель размежевался с Кантом, считая, что в познании пошатывается сама действительность, «вещи в себе»: действительное и абсолютное оказываются для нас доступными и познаваемыми.

 После переселения в Нюрнберг Гегель написал «Науку логики» {1812—1816) — диалектическое учение о категориях. В нем он предпринял дальнейшие попытки реабилитации метафизики, подвергнутой критике Кантом. О критическом замысле Канта Гегель высокомерно заметил, что кенигсбергский философ пожелал научиться издавать, не заходя в воду. Считая кантовское различение между только мысленным и данным в опыте ложной проблемой рассудка, Гегель пришел к выводу, что логическая структура, выявляемая в движении понятий, является одновременно и структурой бытия, в связи с чем его учение характеризуют также как панлогизм. Еще один вариант логики Гегель изобразил в «Энциклопедии философских наук», первое издание которой (1817) появилось после его переезда в Гейдельберг. «Энниклопедия» представляет собой наиболее систематичное изложение гегелевской философии. Она распадается на три части: «Науку логики», «Философию природы» и «Философию духа», в каждой из которых Гегель по-разному повествует об идее. Выявляя три отношения мысли к объективности, Гегель противопоставил свою собственную позицию прежней метафизике, эмпиризму, а также учению о непосредственном знании. Для объяснения своего метода Гегель выделил три ступени «логического»: «рассудочную», или «метафизическую», жестко фиксирующую и абсолютно разделяющую противоположные понятия; «диалектическую», или отрицательно-разумную, разрушающую разделенность и показывающую взаимопереход противоположных понятий; и «спекулятивную», или положительно-разумную, ступень, объединяющую противоположности в единстве. Тем самым Гегель существенно переинтерпретировал смысл метафизики, которая еще у Канта понималась как наука о первых основах человеческого познания и его границах. Последователи же Гегеля, прежде всего марксисты-ленинисты, переосмыслили уже собственно гегелевскую терминологию, называя третью, спекулятивную, ступень «диалектической» и резко противопоставляя «метафизику» и «диалектику». Развитие гегелевской диалектики происходило благодаря противоречию. Поэтому Гегель заявлял, что разрешение кантовских антиномий должно состоять не в снятии противоречия, а в его развитии.

 Резко критикуя формальную логику, Гегель развивал свою собственную логику как науку «об идее в абстрактной стихии мышления», науку о саморазвитии понятия, содержащую учение о мысли в ее «непосредственности», в ее «рефлексии и опосредовании» и в ее «возвращении в самое себя». Развитие в логике происходило у Гегеля триадично: от тезиса — к антитезису, а затем — к синтезу. «Наука логики» распадается на учения о бытии, сущности и понятии. В ней Гегель предпринял попытку содержательно вывести категории, что существенно отличалось от дедукции категорий, предложенной Кантом: Гегель считал, что он не привел готовую таблицу, а продемонстрировал, как одни категории вытекают из других. В учении о бытии Гегель показал движение понятий от чистого бытия, ничто и становления до качества, количества, и меры. Это движение совершается от наиболее абстрактных и наименее содержательных категорий к более конкретным и содержательным категориям. В учении о сущности, посвященном рефлексии в себе, явлении и действительности, гегелевская система дополнилась новыми категориями. В завершающем «Науку логики» учении о понятии Гегель выделил разделы о субъективном понятии (понятие как таковое, суждение, умозаключение), об объективности (механизм, химизм, телеологизм) и об идее (жизнь, познание, абсолютная идея как «единство субъективной и объективной идеи»), Гегель особо подчеркнул, что излагаемая им «точка зрения понятия есть вообще точка зрения абсолютного идеализма», и противопоставил тем самым собственную позицию своим знаменитым предшественникам: Канту, Фихте и Шеллингу.

 В «Философии природы» Гегель утверждал, что «природа вытекает как идея в форме инобытия». Он выделял различные ступени, в которых идея все больше возвышается над материальными формами: неорганическую (механика, физика) и органическую природу. Порой вопиющие несоответствия гегелевских утверждений данным наук, например о невозможности существования планет, уже открытых к тому времени, похоже, мало беспокоили немецкого философа, поскольку он исходил из приоритета своих теорий перед фактами. Взгляды Гегеля были подвергнуты резкой критике со стороны Шеллинга, который подчеркивал, что в логике нет чего-либо, что могло бы изменить мир. Понятия существуют только в сознании и, «объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней». Шеллинг считал, что Гегель совсем не объяснил, как в его философии идеальное превращается в реальное, как мысль создает мир, как логика создает природу. Понятия сущности и существования, по Шеллингу, бесконечно отделены друг от друга, а потому между логической идеей и природой лежит бездна. Тем самым переход от «Науки логики» к «Философии природы» остался у Гегеля полностью непроясненным, а природа, поэтическому возвеличиванию которой Шеллинг посвятил многие страницы своих сочинений, оказалась у Гегеля всего лишь «агонией понятия».

 «Философия духа» распадается на разделы о субъективном, объективном и абсолютном духе как о «духе в его абсолютной истине». В разделе о субъективном духе Гегель переосмыслил «Феноменологию духа», которая теперь выступает подразделением субъективного духа наряду с антропологией («душа», «дух в себе») и психологией («дух, как таковой»), В разделе об объективном духе Гегель рассмотрел абстрактное право, мораль как совокупность предписаний, а также нравственность как способы поведения, которые существуют в общине, упорядоченной моральным и правовым образом. Если в «Феноменологии духа» высшей формой оказывалось абсолютное знание, то в «Энциклопедии» в качестве таковой уже выступает абсолютный дух с тремя ступенями: искусством, религией и философией. Согласно Гегелю, абсолютный дух есть самосознание абсолютной идеи. В абсолютном духе абсолютная идея знает себя как целое, проявляемое в субъективном и объективном духе, искусстве, религии и философии.

 В берлинский период в «Философии права» (1821) у Гегеля появилась чеканная формула тезиса, который давно присутствовал в его философии: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Однако в качестве действительного выступало не всякое случайное бытие той или иной вещи — цель Гегеля состояла в познании «современного вечного», а не «временного и преходящего»: не все, что существует, является действительным и разумным. Свободу Гегель понимал как совпадение со всеобщей разумной волей — она есть «определяющая сама себя всеобщность». Право же является царством осуществляющейся свободы. Философия права подразделялась Гегелем на разделы о семье, гражданском обществе и государстве. Если в семье единичное связывается в целое через чувство и существует примат целого над единичным, а в гражданском обществе единичное связывается в целое на основе рационального размышления с признанием приоритета интересов индивида, то в государстве общее существует на основе разумного понимания наряду с признанием приоритета общины над единичным, над интересом индивида. Гегель обожествил идею государства, понимая его как «шествие Бога в мире». Все это привело его, в конечном счете, к примирению с действительностью: «Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей — это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя».

 В «Лекциях по эстетике» Гегель истолковал прекрасное как чувственную видимость, как явление идеи. Исходя из соотношения идеи и ее внешнего образа, он развивал учение о символической, классической и романтической формах искусства. Абсолютный дух как искусство есть наглядное изображение идеи (созерцание). В качестве религии абсолютный дух выражает руководящие в мире принципы, однако в недостаточно методичной форме (представление). Философия же у Гегеля являлась последним образом, формой абсолютного духа (понятие), методически и диалектически определяющей саму духовную жизнь в ее становлении и существовании. Ее предметом оказывались природа, субъективный и объективный дух, искусство и религия как формы самопонимания духа, однако философия занималась также рефлексией и над самой собой.

 Гегель рассмотрел историю как разумный процесс развития духа во времени, как «прогресс в сознании свободы». Свобода же не есть произвол индивида — индивиды являются орудиями в руках мирового духа и следуют его целям, даже если и не осознают этого, в чем состоит «хитрость мирового разума». История же философии предстала у Гегеля как процесс движения к вечной абсолютной истине. Все философские системы прошлого выступали этапами данного процесса и выражали те или иные аспекты истины, их последовательность была не случайной, а разумной и необходимой. Этот процесс шел триадически и завершился, по мнению Гегеля, в его собственной системе, являющейся синтезом всей предшествующей философии и после которой нет уже ни нового антитезиса, ни нового синтеза, ни нового процесса.

 Но как бы Гегелю этого ни хотелось, а философия на нем не закончилась и не приняла окончательного вида, хотя его построения, быть может, и были последней классической системой в истории философии. После ее заката наступила совсем иная эпоха. На основе гегелевского учения возникла школа гегельянцев, расколовшаяся на разные направления после смерти Гегеля (левые, правые гегельянцы; позднее возникло так называемое неогегельянство). Некоторое время гегельянцем был и Карл Маркс, который, однако, существенно видоизменил гегелевскую систему. Именно этим и объясняется то обстоятельство, что наибольшую «карьеру» гегелевская философия сделала, пожалуй, в Советском Союзе.

 Литература

 Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М, 1973.

 Жучков Ь.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М, 1996.

 Гсшденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.

 Гулыга А.В. Гегель. М, 1970. ' ,


 Глава 9. Постклассическая философия


 § 1. Артур Шопенгауэр — апология пессимизма


 Еще во времена Гегеля появились философы, не принадлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии, смело бросавшие вызов необыкновенной популярности его доктрины. К таким мыслителям относятся прежде всего Артур Шопенгауэр (1788— Ю.86О), Серен Кьеркегор, Фридрих Ницше и др. В отношении их философии можно говорить о резком изменении философской проблематики, о появлении так называемой постклассической философии, которая пыталась радикально, по сравнению с немецкой классикой, пересмотреть проблему смысла человеческого бытия, места человека в мире, его отношения к Богу, к смерти и бессмертию, его конечного предназначения. Для этого типа философствования характерна радикальная критика разума, просвещения, морали, противопоставление интуиции и интеллекта, гения и ученого.

 С точки зрения Шопенгауэра, мир может обнаруживаться нами и как воля, и как представление — это как бы две ипостаси мира по

 отношению к человеку. Воля — это кантовская вещь в себе, абсолютное начало всего бытия, некая космическая, биологическая по своей природе сила, создающая и мир и человека. Когда появляется человек, возникает мир как представление, как человеческая картина. Появляются субъект и объект, пространство и время, множественность отдельных вещей и причинная связь между ними. Все это «существует» постольку, поскольку так устроено человеческое сознание с его априорными формами чувственности и рассудка. Человек в этом мире является рабом воли, она создала его интеллект, чтобы он познавал законы мира, мог выжить и приспособиться к нему, человек всегда и во всем служит не себе, не своим интересам, а воле. Воля заставляет его жить, каким бы бессмысленным и жалким ни было человеческое существование. Для огромного большинства людей жизнь не стоит того, чтобы ее проживать, мы везде, согласно Шопенгауэру, видим общую нужду, беспрерывные усилия, постоянные столкновения.

 Шопенгауэр первым в XIX в. дал философское обоснование пессимизма, и, конечно, все его рассуждения о бессмысленности человеческого существования звучали диссонансом в первой половине века, когда общество шло вперед в экономике, культуре, образовании, когда идеал прогресса еще не был потрясен будущими катаклизмами. Вся жизнь, согласно Шопенгауэру, — сплошные разочарования и страдания. Человек под влиянием воли все время чего-то желает: комфорта, здоровья, продления жизни, которые каждый день нужно завоевывать неустанным трудом, постоянной борьбой с нуждой. Но желания никогда не удовлетворяются, а если удовлетворяются, то приносят с собой равнодушие и скуку. Да и жизнь мы пытаемся сохранить, постоянно имея в перспективе смерть. Жизнь есть нечто такое, что надо «отстрадать».

 Есть лишь две разновидности людей, которые перестали быть рабами воли, победили в себе желания и стремления — это гении в искусстве и святые в земной жизни. Когда человек, поднятый силой духа, перестает рассматривать мир как представление, обусловленное законами причинности в пространстве и во времени, когда он всей мощью этого духа отдается созерцанию, наполняя свое сознание спокойным видением окружающего мира, его вещей и предметов, тогда он теряется в них, забывая свою индивидуальность, свою волю и остается только в качестве чистого зеркала мира, вещей, объектов, ландшафта и т.д. Погруженная в такое созерцание личность — это уже не индивид, а чистый, безвольный, безболезненный, вневременный субъект познания.

 Сущность гения состоит в способности к такому созерцанию, а так как последнее требует полного забвения своей личности, то гениальность, по Шопенгауэру, есть не что иное, как полнейшая объективность. «Поэтому гениальность — это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т.е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, — и это не мгновения, а с таким постоянством и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством и то, что преподносится в зыбком явленьи, в устойчивой мысли навек закрепить».

 Но обыкновенный человек совершенно не способен к сколько-нибудь продолжительному созерцанию такого рода, он замечает вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к его воле, и ему остается довольствоваться или неудовлетворенными желаниями, или, в случае их удовлетворения, скукой. Правда, у каждого человека есть три высшие блага жизни — здоровье, молодость и свобода. Пока они у нас есть, мы их не осознаем и не проникаемся их ценностью, а осознаем только тогда, когда их уже утратили, ибо они, по Шопенгауэру, только отрицательные величины.

 Основные идеи философии Шопенгауэра становятся все более популярными уже в самом конце его жизни, к нему приходит известность, появляются ученики, выходят новые книги. Мир менялся, и люди замечали, что имеют дело не с чудаковатым философом, а с мудрецом и пророком.


 § 2. Серен Кьеркегор — рыцарь веры


 Такое же, как в случае с Шопенгауэром, непонимание и почти полное неприятие со стороны современников постигло великого датского философа Серена Кьеркегора (1813—1855) (Kirkegaard, в некоторых переводах — Киркегор или Киргегард).

 С самого детства, как вспоминал Кьеркегор, он чувствовал для себя невозможным жить так, как живут обычные люди, погруженные в будничные дела и проблемы, не задумывающиеся о смысле жизни, о своем человеческом предназначении. Уже девяти месяцев, проведенных в утробе матери, писал он в «Дневнике», было достаточно, чтобы сделать из меня старика. «Я в настоящем смысле слова несчастнейший человек, с ранних лет пригвожденный к какому-либо, доводящему до безумия страданию, связанному с ненормальностью в отношении моей души к моему телу... Эту печальную ненормальность... я воспринял как ниспосланное мне жало в плоть, как мой предел, мой крест, как огромную цену, за которую Отец небесный продал мне силу духа, не знающую себе равной между современниками». Не будь этого, Кьеркегор, по его словам, давно бы жил обыкновенной светской жизнью. «Я не могу обнять девушку, как обнимают действительно существующего человека, я могу только ощупью прикасаться к ней, подходить к ней, как подходят к тени».

 Кьеркегор с ранних лет понял то, о чем не подозревает большинство людей, понял, какие ужасы таит в себе жизнь, и попытался дерзко взглянуть в глаза безумию и смерти, утверждая, что именно на его стороне находится истина, а не на стороне «всех» и их «трусости».

 В своих работах «Или-или» («Наслаждение и долг») и «Болезнь к смерти» он говорил о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая жизнь — это жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью — все это больше похоже на состояние животного, в крайнем случае, ребенка. Большая часть людей, считал Кьеркегор, за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Сколько людей наполнены детскими иллюзиями, подобно юнцам — иллюзиями надежды или иллюзиями воспоминаний у старых.

 Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога. Люди непосредственной жизни больше ценят не духовную, а свою физическую природу. Отсюда — взгляд на здоровье как на величайшее благо в жизни. Более утонченный, но похожий взгляд: выше всего на свете красота. Непосредственные люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, правда, очень мало людей, у которых желания по-настоящему исполняются. Зато людей, поддразниваемых малыми подачками, сколько угодно, они только и твердят, что виноваты внешние условия жизни, иначе они бы размахнулись. Непонимание своей собственной природы губит человека. Сколько из-за этого непонимания погубленных существований! «Сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни... Их гонят стадами... и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь».

 Однако человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование — быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в

 своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собственную природу, стать человеком нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние — это не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Ни один не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Предайся отчаянию, говорит Кьеркегор, и ты не будешь более обманывать окружающий тебя мир, не будешь более бесполезным обитателем мира.

 Человек отчаивается в самом себе как в эмпирическом существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние — это раскрытие внутренней духовной природы человека. «Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в

 оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы».

 Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, долг, которым надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против бессмысленной, отвратительной, тупой и глупой необходимости, например необходимости смерти. Но можно ли идти с голыми руками против предвечных законов природы? Может ли человек жить в мире, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Кьеркегор приводит в пример библейского Иова, у которого судьба отняла все и который не желает подчиняться ей, отрицает власть, отнявшую у него честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек должен довести борьбу с необходимостью — в том числе и с необходимостью нравственного закона — до тех пределов, где начинается вера. Если нравственный закон общезначим, то это, по Кьеркегору, — доказательство его безнравственности. Если говорят, что смысл в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой — долг быть самим собой, обрести себя.

 Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном уровне, отчаяние уже грех и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. «Вообразите себе человека, — писал Кьеркегор в «Философских крохах», — который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-то неслыханно страшное, что и перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается у него на пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна... Спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба за возможность. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога к вере».

 Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера у Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть, как наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно, — это парадокс, это особое измерение мышления, которое «нормальному» рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности.

 Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым, и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум.

 Истинная вера является выходом и спасением не для каждого человека. Кьеркегор различает обычный эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является «природно-непосредственным существом», не подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло, сознательно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отрицающий духовность, как бы сознательно заключил союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над дьяволом одной этикой не обойдешься, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать не может.

 Кьеркегор приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог, испытывая его веру, велел убить собственного сына. И тот заносит нож над сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С точки зрения этики поступок Авраама, решившегося убить сына и верящего, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно так же абсурдна и настоящая вера с точки зрения разума, с точки зрения законов морали. И к такой вере человек прорывается, только поставив себя в совершенно невыносимое положение, поставив себя на край пропасти, отступить от которого невозможно. Истинно верующий всегда, согласно Кьеркегору, должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, всегда мучаясь своей греховностью, несовершенством, нечистыми помыслами, всегда подозревая себя в союзе с дьяволом и пытаясь от этого союза избавиться.

 Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать человека рыцарем веры.

 § 3. Фридрих Ницше — философия сверхчеловека

 Не менее значительным мыслителем XIX в развивающим далее идеи Шопенгауэра, был немецкий философ Фридрих Ницше (1844—1900). С начала XX в. в Европе и Америке нет ни одного более цитируемого философа, чем Ницше, а его влияние на наш век, причем не только в философии, но и в культуре, искусстве, политике, сравнимо с влиянием таких фигур, как К. Маркс и 3. Фрейд.

 В своей первой крупной работе «Рождение трагедии...» Ницше анализировал культуру Древней Греции и утверждал, что она определялась борьбой между культами двух богов — Аполлона и Диониса. Культ Аполлона — это светлый культ разума, науки, соразмерности и гармонии, самоограничения, свободы от диких порывов. Аполлон — покровитель изящных искусств; культ Диониса — темный, это культ земли и плодородия, Дионис — бог вина и опьянения, бог половой любви, бог самой жизни в ее биологическом и физиологическом смысле.

 Культ Диониса пришел в Грецию с Востока, и под его влиянием были учреждены так называемые дионисийские празднества, дионисийские мистерии, напоминающие оргии большого числа людей, которые сливались в совместном экстазе ритуальных песнопений и шествий, каждый человек в этих ритуалах был уже не индивидом, а частью большого, единого целого. Под влиянием наркотического напитка, писал Ницше, о котором говорят в своих гимнах все первобытные люди и народы, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны просыпаются те дионисийские чувствования, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозабвения. «Под чарами Диониса не только смыкается союз человека с человеком, сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком. Добровольно предлагает земля свои дары, и мирно приближаются хищные звери скал и пустыни... Превратите ликующую песню «К Радости» Бетховена в картину, и если у вас достанет силы воображения, чтобы увидеть «миллионы, трепетно склоняющиеся во прахе», то вы можете подойти к Дионису».

 Из дионисийских мистерий возникли театрализованные представления и первые греческие трагедии, которые являли собой синтез аполлонических мифов и дионисийской музыки.

 В дальнейшем Ницше везде и всюду ищет это дионисийское начало в человеке, которое характеризует его мощь, силу, способность к выживанию. Всякая культура, по его мнению, есть синтез аполлоновского и дионисийского. Но есть и еще одно начало, возникшее, как и первые два, в Древней Греции — сократическое. Сократ, согласно Ницше, пытался подвергать все критике разума, в том числе и миф. «Добродетель есть знание», «добродетельный и есть счастливый человек», «грешат только по незнанию» — все эти положения Сократа изгоняли из трагедии веру в судьбу, в рок, полагали начало оптимистическому, логически выверенному мировоззрению. Эта оптимистическая диалектика гонит музыку из трагедии, разрушает сам существо трагедии, приводит к тому, что трагедия постепенно становится мещанской драмой.

 Современная культура, лишенная мифов — абстрактное воспитание, абстрактные нравы, абстрактное государство, культура, лишенная твердого, священного, коренного устоя, осужденная питаться другими культурами, — это результат безудержного развития сократизма.

 Современная культура, по мнению Ницше, находится в глубоком кризисе именно в силу явного преобладания рационального начала над жизнью, над инстинктами и, в конечном счете, над свободой человека. Не афиняне убили Сократа, это он, установивший диктатуру разума, поднес Афинам чашу с ядом.

 В дальнейших своих работах Ницше проводил следующую основную идею: человек в полной мере еще не возник, еще не вырвался из животного состояния, об этом свидетельствует соперничество людей Круг с другом, их бесконечные войны, их конкуренция между собой, их бестолковые и бессмысленные устремления. Только в отдельных индивидах природа достигла подлинно человеческого состояния: в философах, художниках и святых.

 Однако они встречаются чрезвычайно редко, зато всюду и везде господствует масса — людишки серые, обезличенные, не способные ни на какой поступок, никогда не рисковавшие ничем и прежде всего собственной жизнью и, следовательно, ничего в этой жизни не добившиеся этого стада одно основополагающее чувство — чувство злобной зависти ко всему яркому, талантливому, удачливому. Большинство людей, писал Ницше, очевидно случайно живут на свете: в них не видно никакой необходимости высшего рода. Они занимаются и тем, и другим, их Дарования посредственны. Род их жизни показывает, что они сами не придают себе никакой цены, они тратят себя, унижаясь до пустяков будь это ничтожные страсти или мелочи профессии). В так называемом «жизненном призвании проявляется трогательная скромность этих людей, они говорят, что призваны приносить пользу и служить себе подобным. Так как каждый служит другому, ни у кого нет призвания жить ради себя самого. Если цель всякого в другом, то общее существование не имеет цели, это «существование друг для друга» — самая комичная «из комедий. Человек должен, по Ницше, заниматься своим делом — воспитывать в себе философа, художника или святого, и если каждый будет заниматься своим делом — тогда будет общий прогресс. Массовые люди придумали себе и массовые религии — религии обиженных и угнетенных, религии сострадания — христианство и социализм. Самая нелепая проповедь — помоги ближнему как самому себе. Помогать, по Ницше, надо дальнему, тому, кто сумеет стать человеком, вырваться из животного состояния. И любить в этом смысле надо дальнего, а не ближнего, ибо ближний, ничего еще не сделавший для своего освобождения, — это просто животное. Нельзя любить человека просто за то, что он человек, — как утверждает христианство и как полагает социалистическая идеология. «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день — понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, — к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?»

 Злобная зависть маленьких серых людей и есть главный источник зла в мире. Когда-нибудь, пророчествовал Ницше, предсказывая мировые войны, фашизм и прочие социальные катаклизмы, эта злобная энергия вырвется наружу и принесет немало бед и страданий людям. В будущем веке, писал он, возникнут войны из-за философских и идеологических доктрин. В наступлении такого будущего есть определенная неизбежность, потому что наша эпоха, согласно Ницше, страдает ослаблением личности — никто не хочет жить, проявляя свою волю и решимость, никто не хочет жить сам так, как учит других, жить так, как жил, например, Сократ — мужественно и достойно.

 И мораль христианская, и мораль социалистическая только ослабляют, с точки зрения Ницше, личностное начало в человеке, это слишком человеческая мораль. А все, что относится к человеку, должно быть преодолено — человек есть только путь к человеку, к тому человеку, что стоит высоко над нами, кто действительно уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Когда стремишься к чему-либо недосягаемому, то достигается нормальный уровень. Стремясь к сверхчеловеку — такому существу, который обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью — можешь стать человеком в подлинном смысле этого слова.

 Для сверхчеловека нужна и особая мораль — аристократическая, которая не убаюкивает человека будущим благоденствием и счастьем. Человек вообще не обязан быть счастливым. К счастью, писал Ницше, стремятся только коровы, женщины, дети, англичане и социал-демократы. Свободный человек — воин. Для Ницше, как в свое время для Пушкина, на свете счастья нет, но есть покой и воля.

 Ницше первым в XIX в. заговорил о наступлении нигилизма, который темной ночью уже накрывает эпоху и вызывает радикальную переоценку всех ценностей. Самой исчерпывающей характеристикой нигилизма является смерть Бога. Бог европейской истории, а именно христианский Бог, утратил свою значимость для человеческой воли, а вместе с ним пали и его исторические производные — идеалы, принципы, нормы, цели и ценности. Люди еще держатся разнообразных оазисов смысла, хранят веру в осколки прежнего образа мира, но единой хранящей опоры у них уже нет. Прежний сверхчувственный мир идеалов, целей и мер уже мертв, христианская вера еще существует, но правящая в этом мире любовь уже перестала быть действенным принципом всего совершающегося теперь. Однако для Ницше нигиализм — это не явление упадка. Если мертв Бог и мертвы боги, тогда господство над сущим переходит к человеку, тогда и может осуществиться сверхчеловеческий идеал. Человек, отрезвленный нигилизмом, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить с ней, найти мужество восторжествовать над обломками иллюзий, жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром. Крушение прежних ценностей, отмечал М. Хайдеггер, идет не от страсти к слепому разрушению и не от суетного обновленчества. «Оно идет от нужды и (Необходимости придать миру такой смысл, который не унижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным появление человека, который бы развертывал свое существо из полноты своей собственной сущности».

 § 4. Вильгельм Дилътей — проблема понимания истории

 Важнейшим представителем философии конца XIX в. является Вильгельм Дилътей (1833—1911)2. Предметом философского анализа №. Дильтея является история. Дильтей поставил себе задачу кантовского масштаба — дать критику исторического разума, показать, что познание истории — это особого рода познание, это переживание, интерпретация, истолкование исторических фактов. Для познания истории совершенно не подходят методы естественных наук. Для законов и категорий науки историческая реальность неуловима и в принципе непонятна. А то, что в истории понятно — неинтересно и банально. История — самый загадочный феномен, и человек все время испытывает потребность его разгадать.

 Предшественниками Дильтея в философской интерпретации истории являются видные немецкие мыслители, представители так называемой баденской школы Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) и Генрих Риккерт (1863—1936)2. Эти мыслители впервые выдвинули принцип деления наук на науки о природе и науки о культуре. В прежней философии под историей нередко понимали социологию, которая открывает некие законы общественной жизни, или совокупность «сырых» фактов. Считалось, что историческая реальность ничем в принципе не отличается от явлений природы. Однако уже к XIX в. стало ясно, что в истории самое интересное — не общие абстрактные законы, а неповторимые и индивидуальные события, неповторимые яркие личности. И изучать эти феномены должна специфическая, особая наука. Отсюда возникает идея деления наук на естествознание и историю (науки о природе и науки о культуре). Культура — это то, что создано человеком, действующим сообразно своим целям. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Культурные объекты — это религия, право, государство, язык, искусство и т.п.

 Естествознание стремится перейти от познания частностей к общим законам, а история всегда останавливается на частном. Поэтому историей пренебрегали как некоей неполноценной наукой. Однако всякий человеческий интерес всегда относится только к единичному и однократному. Его всегда волнует конкретная человеческая жизнь, конкретное событие, касающееся его жизни, его судьбы. Если это справедливо в отношении индивидуальной человеческой жизни, то тем более это относится ко всему историческому процессу. Он имеет ценность только в том случае, если он однократен. Интерес к общему и интерес к индивидуальному — два необходимых способа обработки действительности. У естествознания — генерализирующий метод, оно обобщает частные явления в попытках вывести общие законы, а у наук о культуре — индивидуализирующий. Они интересуются прежде вcero индивидуальным, неповторимым, — неповторимой физиономией явления, неповторимым обликом той или иной культуры. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание — подлинная наука. Естествознание имеет дело с понятиями, с законами, а история — с действительностью. Задача историка по отношению к фактам сходна с задачей художника, а историческое творчество равно эстетическому. Историк, согласно Риккерту, стремится воссоздать нам прошлое во всей его наглядной индивидуальности, что дает нам возможность пережить это прошлое заново. Поэтому для историка большее значение имеет не рациональный расчет, а фантазия. И как историк он ищет не просто индивидуальное, но типичное.

 Дильтей пошел еще дальше в своих попытках обоснования специфики исторического познания. Он полагал, что история и жизнь тождественны. В каждой точке истории есть жизнь. Из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история. Природа нема, и в науках о природе мы имеем дело лишь с внешним опытом. Данные наук о духе, о культуре, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человеком за самим собой, за другими людьми. Поэтому основой наук о духе является психология. Ничего нельзя понять в праве, экономике, теологии, если абстрагироваться от психологии, от тех переживаний и эмоций людей, которые эти науки создавали и развивали. Так, анализ факта религии приводит к понятиям: чувство,

воля, свобода, мотив, которые могут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Тут мы имеем дело с определенными комплексами душевной жизни, так как в ней укрепляется и зарождается сознание божества. Поэтому все культурные системы: хозяйство, право, религия наука, все внешние организации общества: семья, община, церковь, государство — возникли из живой связи человеческой души, и не могут

быть поняты иначе, как только из этого источника.

 Главным орудием исторического познания является переживание, поскольку все внешние формы возникли из внутренней жизни. Переживание — это первое и самое главное, что связывает нас с действительностью. Переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Оно лежит в основе любого познания, любого отношения к миру. Каждый внешний, направленный на предмет акт (ощущение, восприятие, внимание) содержит «внутреннюю сторону», определяется нашими эмоциями, убеждениями, верованиями, предрассудками. Так, чтобы познавать мир, надо быть уверенным, что он существует. Но вера в существование внешнею мира основывается на наших переживаниях.

 Переживание — это исходный пункт гуманитарных наук. Не надо общих понятий, силлогизмов, чтобы понять переживание другого человека. Выражение скорби на лице уже вызывает во мне ответное чувство. Но то же самое относится не только к отдельным лицам, но и к большим историческим событиям. Они становятся понятными нам, обретают смысл и значимость, когда мы внутренне переживаем их так, как если бы они случились сейчас Ведь эти события, эти институты были созданы людьми. Понимая других людей, их душевные стремления и страсти, мы понимаем и их дела, их свершения. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем.

 «В языке, в мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет структурную связь, которая переживается. Поскольку мы переживаем, внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни — потому мы и понимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины человеческого».

 Переживание и понимание создают особую сферу опыта, особую науку. Пока никто не заявит, писал Дильтей, что он в состоянии вывести всю совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятельный статус такой науки не может быть оспорен. Никто не сможет вывести особенности исторического и культурного развития Франции XVIII в из особенностей залегания геологических пластов, из радиоактивного фона планеты в этот исторический период и т.д. Но понять эти особенности можно, переживая и внутренне понимая особенности духовного склада французов в этом веке, особенности их психологии, их литературы, их философии. Это понимание «изнутри», через внутреннее сопереживание открывает нам любую духовную, жизненную реальность. «Между мной и предметами стоят жизненные отношения. Их целесообразность основана в моей целесообразности, их красота и добро в моей оценке, их понятность в моем интеллекте. Реальности развиваются не только в моем понимании и переживании, они образуют взаимосвязь представляемого мира, в котором внешнее данное связано с течением моей жизни: в этом представляемом мире я живу, и его объективная ценность гарантирована мне через постоянный обмен с пониманиями и переживаниями других. Наконец, понятия, общие теории, общие суждения — это не гипотезы о чем-то, к чему мы относим внешние впечатления, но производное от переживания и понимания».

 И наконец, третья категория наряду с переживанием и пониманием, в которой выражается специфика исторического познания, — истолкование. Все душевно-духовные миры, все культурно-исторические целостности непосредственно нами не понимаются, поскольку это не наши миры и не наши культуры. Для того чтобы они стали понятными, их надо истолковать, интерпретировать. Историк должен не просто воспроизвести истинную картину исторического события, но и пережить его заново, истолковать и воспринять как живое. Историк изучает не только изменения, происходящие в производстве, в быту, но и побудительные мотивы исторической-деятельности людей. А эти последние никогда не фиксируются с естественно-научной точностью. Но без их анализа невозможно понять, почему то или иное историческое событие приобрело ту или иную конкретную форму. Поэтому одним из важнейших исторических источников Дильтей высчитал биографию и автобиографию. Именно в них наиболее отчетливо видны побудительные мотивы, внутренние движения души тех или иных исторических деятелей, общее настроение и мироощущение людей какой-либо исторической эпохи.

 Наряду с биографией и автобиографией важным источником является историография, которая понималась Дильтеем как изучение духа в различных объективациях. Например, религиозный опыт современного человека узок, но, перечитывая сочинения М. Лютера и другие документы, выражающие религиозные чувства людей той эпохи, Вживаясь в нее, историк обогащает тем самым свое индивидуальное Я и через опыт Лютера переживает то, в чем ему отказано историей. Дильтей положил начало так называемой герменевтической традиции в философии, которая развивалась далее учениями Г. Гадамера, П. Рикёра и многих других значительных мыслителей XX в.


 § 5. Анри Бергсон — новое измерение сознания


 В своей основной работе «Творческая эволюция» французский мыслитель, лауреат Нобелевской премии Анри Бергсон (1859—1941) пишет о невозможности объяснить скорость эволюции жизни на земле дарвиновской теорией естественного отбора — слишком мало времени прошло от возникновения простейших до высокоорганизованных форм жизни. Естественному отбору он противопоставляет свое учение о «жизненном порыве». Жизненный порыв как некая космическая сила обусловил ход эволюции. Жизнь является первичной субстанцией. Жизнь первична, а материя вторична. Жизненный порыв подобен космической ракете, она рвется ввысь, а сгоревшие ее остатки образуют мертвую материю. Преодолевая сопротивление этой косной материи, жизнь разбивается на три рукава: растения, животные и человек. И соответственно разбиваются, раскалываются основные способности жизни: инстинкт (интуиция) и интеллект. Инстинкт в ходе - эволюции остался у животных, а интеллект — у человека. Но инстинкт без интеллекта — слеп, а интеллект без инстинкта — бессодержателен. Здесь Бергсон воспроизводит ту же дилемму аполлонического и дионисийского, которая была высказана Ницше. Интеллект дает нам только моментальные снимки с движущихся предметов, но на снимках предметы покоятся. Жизнь как сущность мира словно вода сквозь пальцы уходит, не ухватывается понятиями, законами науки, которыми руководствуется интеллект. Животные потенциально способны познать сущность мира, но для реального познания у них нет интеллекта. Человек познает мир, но только формально, внешне, ибо для истинного, сущностного познания ему не хватает инстинкта (интуиции). Инстинкт — реальное познание, он познает сами вещи, их внутреннюю сущность, а интеллект — формальное.

 Тем не менее формальное искусство интеллекта — также очень важная вещь. Форма, поскольку она ничем не заполнена, может быть наполняема бесконечным количеством вещей, даже таких, которые ничему не служат. Формальное познание не ограничивается только тем, что практически полезно, хотя оно и появилось на свет в результате практической полезности.

 Интеллект имеет дело с мертвой материей, которую он расчленяет, комбинирует, он никогда не останавливается на наличной форме вещей, никогда не смотрит на ту или иную форму как окончательную, а считает, что материю можно расчленять, руководствуясь человеческим произволом. Платон, писал Бергсон, сравнивал диалектика с поваром, который рассекает тушу животного, не разрубая костей и следуя сочленениям, начертанным природой. Человеку нужен интеллект так же, как гению нужен талант. Композитор или художник должны владеть техникой исполнения или изображения, знать приемы и методы своего вида искусства.

 Инстинкт и интеллект — два одинаково красивых решения одной и той же проблемы. Если мы подходим к миру интеллектуально, мы превращаем его в мертвую, развернутую в пространстве материю, расчлененную на отдельные предметы. Интеллект все разрывает, делит, классифицирует, разграничивает.

 Если мы подходим к миру с позиции интуиции, он превращается в живое динамическое целое, непостижимое в понятиях и законах. Когда поэт читает мне свои стихи, то я могу так живо отнестись к этому, что войду в мысль поэта, в его чувства, переживу то простое состояние, которое он распылил в слова и фразы... Но достаточно мне уменьшить мое внимание, чтобы я ослабил то, что было во мне напряжено, и звуки, до сего времени растворенные в смысле, восстанут передо мной отдельно, один за другим в своей материальности».

 Таким образом, когда я интуитивно проникаю внутрь смысла, который всегда живой и динамичный, чувствую душу и переживания поэта — это одно познание. А когда я пытаюсь анализировать технику его стиха, поверяю алгеброй гармонию, то это уже совсем другое, чисто интеллектуальное познание, которое уничтожает тайну искусства. Интуицией Бергсон называет особый род интеллектуального вчувствования, или симпатии, посредством которого мы проникаем внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что в нем есть единственного и невыразимого.

 Когда мы говорим о деятельности гения, об искусстве, о постижении произведения искусства, то мы обнаруживаем, что интуиция все-таки существует, она не совсем угасла в нас. «Но интуиция все-таки существует, хотя и смутная и в особенности прерывная. Это почти потухший светоч, который вспыхивает время от времени, едва на несколько мгновений. Но он вспыхивает там, где выступает наш жизненный интерес. На нашу личность, на нашу свободу, на место, занимаемое нами в природе, как и в целом на наше происхождение, и быть может также на наше назначение он бросает свет слабый и мерцающий, но тем не менее пронизывающий сумрак ночи, в которой оставляет нас интеллект».

 Интеллект имеет дело только с пространственной материей, а жизнь — со временем. Всему живому свойственно время как длительность. Сознание никогда не возвращается в прошлые состояния, оно длится, оно тащит за собой весь прошлый опыт, всю свою память. Это же можно отнести к любому живому организму. «Длительность — это непрерывное развитие прошлого, вбирающее в себя будущее и расширяющееся по мере движения вперед». Длительность — синоним психологического субъективного времени, которое коренным образом отличается от статического времени науки и научного познания.

 Основные свойства живого существа — непрерывность в изменчивости, сохранение прошлого в настоящем. Весь мир представляет собой чистую длительность, просто наш интеллект, разрывая все на отдельные вещи и периоды, не позволяет нам увидеть эту сплошность и слитность. Но когда имеем дело с сознанием, с внутренним временем сознания, тогда мы наиболее адекватно постигаем природу длительности. «Поищем в глубине себя такой пункт, где мы чувствуем себя более всего внутри нашей собственной жизни. И мы погрузимся тогда в чистую длительность, в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим».

 Погрузиться в чистую длительность, в стихию своих внутренних душевных переживаний всегда очень трудно, поскольку мы чаще всего живем внешней жизнью. Нужно, считал Бергсон, путем насильственного притягивания нашей личности к себе собрать ускользающее от нас прошлое, чтобы компактным и неделимым образом толкнуть его в настоящее, которое оно создает, в него проникая.

 Бергсон первым сформулировал учение о сознании как о потоке переживаний, о потоке, которому присуще свое время. Главные характеристики этого времени — неделимость и целостность, в нем невозможно выделить отдельные моменты, оно предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, постоянное творчество новых форм, развитие и становление. Длительность определяет духовное своеобразие каждого индивида, в длительности человек тянет за собой все прошлое, и чем более это прошлое актуализировано, чем более он живет внутри себя, тем более он оригинален и неповторим. В области внутренней жизни вообще «нет ни окоченелого неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые проходили бы по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия внутренней жизни, которая тянется как неделимая от начала и до конца вашего сознательного существования».

 При рассмотрении этой сферы нужно, по Бергсону, вообще отказаться от детерминизма, ему подвластна лишь сфера физических явлений. В сознании предыдущие состояния не могут определять последующих, сами эти состояния — лишь абстракция, продукт нашего сознания. Сознание — это не совокупность состояний, а процесс, в котором нельзя вычленить ничего устойчивого. Здесь нет и никаких законов и ничего нельзя предсказать.

 Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные внеположенные элементы, каждый из которых представляет идею и выражается словом. Но чем глубже мы проникаем в сознание, чем больше наше Я вновь становится самим собой, тем в большей степени наши состояния сознания перестают рядополагаться, тем больше они начинают взаимопроникать, сливаться и окрашивать друг друга. Так, каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, эта ненависть отражают всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти. Мы судим о романисте по той силе, с какой он извлекает чувства и идеи из общественной среды, куда их забросил язык, по силе, с которой он старается с помощью множества различных оттенков и деталей вернуть им живую и первичную индивидуальность. Вне нас существует взаимная внеположенность без последовательности; а внутри нас — последовательность без взаимной внеположенности2.

 Существуют, по Бергсону, как бы два различных Я, из которых одно является внешней проекцией другого, его пространственным и социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния : как живые, непрерывно возникающие существа, как состояния, не поддающиеся никакому измерению, последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположенностью в пространстве. Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы, по Бергсону, редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего Я, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; мы больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно — значит вновь овладевать самим собой, снова поместить себя в чистую длительность.

 Глубочайшая индивидуальность, характеризующая наше внутреннее Я и являющаяся его альфой и омегой, нисколько не присуща внешнему Я, общая и безразличная природа которого выполняет чисто практические функции, в первую очередь создает условия для возможности контакта, коммуникации, общения с другими. Это внешнее, поверхностное Я произвело язык и науку. Предмет его интенции — косная, деградирующая материя, на которую оно воздействует количественно. Подлинная же суть сознания — глубинное Я — не поддается никаким количественным определениям. Его непрерывность динамична, спонтанна и активна, она характеризуется абсолютной свободой.

 Учение А. Бергсона о сознании как о потоке переживаний оказало огромное влияние не только на философию, психологию XX в., но и на литературу, появилась даже литература потока сознания (у. Джойс, М. Пруст и др.).


 § 6. Освальд Шпенглер — три души истории


 После исследований Ницше и Дильтея философы все чаще обращаются к истории и именно в ней пытаются найти ответы на основные философские вопросы: о происхождении человека, его сущности, возможностях его познания, его будущем. Наиболее яркой философско-исторической концепцией начала XX в. является концепция Освальда Шпенглера (1880—1936), развернутая им в фундаментальном труде «Закат Европы» (1918).

 Почти всем, писал О. Шпенглер в Предисловии к «Закату Европы», я обязан Гёте и Ницше. У Гёте Шпенглер, по его словам, заимствовал метод, а у Ницше — постановку вопросов, «и если бы мне пришлось выразить в одной формуле мое отношение к последнему, то я был бы вправе сказать: я сделал из его прозрения своего рода обозрение».

 Шпенглер отмечал, что в книге он пишет своего рода философию судьбы и что она написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами. При описании истории речь идет не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно-политического рода, упорядочивая их сообразно «причине» и «следствию» и прослеживая их внешнюю, рассудочно-доходчивую тенденцию. Такая трактовка истории, по Шпенглеру, всего лишь дубликат замаскированного естествознания. Классическая философия типа кантовской и не допускала иной возможности отношения между человеком и окружающим миром. Кант, кстати, установивший формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, для него знание равнялось математическому знанию, он никогда и не помышлял о совершенно иной специфике понимания исторических явлений.

 Философы Нового времени не представляли, согласно Шпенглеру, что кроме логики пространства существует еще органическая необходимость судьбы — логика времени. Это глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления, и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе. Если, согласно Галилею, природа говорит на языке математики, то мы еще и сегодня ждем ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать.

 Та картина «всемирной истории», которая восторжествовала на Западе, является для Шпенглера нашей, европейской картиной мира, а не картиной «человечества». «Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь мощной формой бодрствования».

 С точки зрения Шпенглера, вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия — таковы средства познания живых явлений вообще и человеческой истории в частности. Шпенглер здесь пытается следовать Гёте. Подобно тому как последний прослеживал развитие растительной формы из листа, развитие типа позвоночного животного, образование геологических пластов как судьбу природы, а не как совокупность причинных взаимосвязей, так и Шпенглер полагал, что из полноты очевидных подробностей должны быть развиты язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика.

 Дух европейской цивилизации, дух машинной техники больших городов противится этому. Подслушав у природы опаснейшую тайну — закон, он тщится технически покорить и историю — как в теории, так и на практике. Чувство судьбы, считает Шпенглер, замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним замерла и юношеская отвага. Ибо только юность и имеет будущее и есть будущее. Судьба вечно юная. Кто заменяет ее цепью причин и следствий, тому везде видится старое и минувшее. Но тот, чья жизнь, брызжущая инстинктом, простерта в будущее — такой человек не испытывает нужды в знании цели и пользы.

 . Техническая, научная, «окаменяющая» картина мира все более побеждает в больших городах, все более утверждается. Картина прошлого механизируется, материализуется, из нее в назидание настоящему и будущему вытягивается сумма каузальных правил. Люди все больше верят в исторические законы и их постижение.

 Мир причин и следствий есть мир постоянно-возможного, мир вневременных истин. Тому, кто живет в этом мире, первый мир кажется бессмысленным сумбуром случайностей. Лишь тот, кому доступен метафизический взгляд, переживает в голых сведениях символы случившегося и возводит тем самым случай в судьбу.

 История, согласно Шпенглеру, отмечена признаком однократно-фактического, а природа — постоянно-возможного. Если я исключаю время из картины окружающего мира, я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь наукой. Я пытаюсь выявить законы, и мне совершенно безразлично, проявляется ли открытый закон с бесконечной частотой или вообще не проявляется. Закон не зависит от судьбы. Химические соединения, если даже они доказаны как только возможные, служат для подтверждения устойчивой системы природы. Система сводится к истинам, а "история покоится на фактах. Факты следуют друг за другом, истины — друг из друга. В этом разница между когда и как.

 Наука, согласно Шпенглеру, простирается до той точки, где понятия «истинно» и «ложно» еще сохраняют силу. Это можно сказать и о математике, и о донаучной процедуре сбора и упорядочения материала. Для подлинно исторического взгляда мерилом является уже не истина или ложь, а категории «поверхностно» и «глубоко». Настоящий физик не глубок, а остроумен. Природу нужно трактовать научно, а об истории надо писать стихи. Для истины требуются слова, переживание может быть безмолвным. В природе заложена необходимость математического, в истории — трагического.

 В действительности оба мира переплетаются. «Каждый закон, дабы существовать для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т.е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье — персоны, деяния, сцены, жеста, — в каковом действуют естественные законы... История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время — и вечно ставшее пространство».

 Для античной души эта противоположность выступает в фигурах Платона и Аристотеля, для западной — Гёте и Канта: чистая физиономия мира, созерцаемая душой ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старца.

 Основным методом исторического исследования является для Шпенглера выделение прафеноменов истории. Здесь Шпенглер снова воспроизводит идею Гёте: по мнению последнего, прафеномен — это первообраз, сущность, идея вещи, процесса. Гёте пытался увидеть в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения идею прарастения, в области изучения животных исходил из прафеномена типа позвонка, пытался найти в листе праформу всех растительных органов, в метаморфозе растений видел прообраз всего органического становления. Прафеномен — это чистое созерцание идеи, возможность такого созерцания, такого достижения сущности экземпляра или вида можно применить, по мнению Гёте, ко всему живущему.

 С точки зрения Шпенглера, продолжающего идеи Гёте, культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории.

 Шпенглер насчитал восемь таких культур, существовавших в человеческой истории: египетская, индийская, вавилонская, китайская, Греко-римская (аполлоновская), византийско-арабская (магическая), западно-европейская (фаустовская) и культура майя в Америке. Он считал, что ожидается рождение девятой — русско-сибирской культуры.

 Каждая культура — это организм, имеющий свой срок жизни, примерно тысячу лет. Каждая культура имеет свою душу, которая определяет отношение к миру, к прошлому, к смерти, к месту человека во Вселенной и т.п. В понимания истории очень важен, согласно Шпенглеру, анализ тех или иных форм душевности. Так, он анализирует три души: аполлоновскую, фаустовскую и магическую душу.

 Аполлоновская душа — это душа античного времени. Для древнего грека и мир, и он сам, и боги, и даже атомы — это все тела. Человек — это прекрасное тело. В этом теле все снаружи: красота, мощь, ум. Ничего нет потаенного, внутреннего. Греки не знали никакой психологии в нашем смысле. Основная наука Античности — это Евклидова геометрия: прямая — кратчайшее расстояние между двумя точками, сумма углов треугольника равна двум прямым углам и т.п. Евклид, как и все древние греки, считал, что земля плоская.

 Древние греки жили целиком в настоящем, то, что прошло, для них уже не существовало. Мы не знаем точных дат рождения или смерти очень многих великих людей античности. Греки и не стремились к точным датам. Иногда говорили про человека: он родился между седьмой и восьмой олимпиадами. У греков и архитектура телесна, легко обозрима одним взглядом внутренность храма. Храм — это просто гигантский ларец для статуй богов, для храмовых сокровищ. Молящийся грек стоял не в храме, а перед храмом, и храм приветствовал его во всем совершенстве своего внешнего облика. Для античного человека подлинная жизнь совершалась не за стенами зданий и не в собственной душе, а на просторе площадей.

 С крушением античного мира и появлением христианства умирает античная, аполлоновская душа и появляется фаустовская душа, душа западноевропейской культуры, западного человека, душа, названная так по имени доктора Фауста, героя одноименной поэмы Гёте.

 Если для грека тело было главным элементом всего окружающего, то для западного человека таким элементом стало пространство — чистое беспредельное пространство.

 Уже первым образцом нового понимания мира, выраженным в искусстве, была икона. Вместо скульптуры, вместо античной пластики появляется иконописный лик — не объемное тело, которое можно ощупывать и разглядывать с разных сторон, но лицо, с которым смотрящий встречается глазами и вступает в молчаливый разговор.

 У фаустовского человека появляется «внутреннее», появляется богатая внутренняя жизнь, он постоянно мучается внутренними противоречиями, постоянно себя наблюдает. Переход от аполлоновской души к фаустовской — это переход от пространства внешнего мира в пространство внутреннее.

 Но и внешнее пространство, западного человека — это не площадь города или сам маленький город-полис; это — бесконечные просторы мира, распахнувшиеся перед человеком. Это и бесконечное прошлое позади нас. У западного человека обостренное чувство истории, у него развита культура мемуаров, воспоминаний о прошлом и ожиданий в 6удущем у греков даже кладбищ в нашем понимании не было, и они весьма спокойно относились к своим предкам.

 Течение гомеровского стиха, писал Шпенглер, — это легкое дрожание листа под полуденным солнцем, это ритм материи. А западная поэзия — начиная со скандинавских саг и кончая современными экспрессионистами — создает скрытое напряжение в пустом, безграничном пространстве, далекие грозы в ночи над высочайшими вершинами. В ней чувствуется бесконечное одиночество как отечество фаустовской души.

 У Аполлона и Афины нет «души». Над Олимпом царит вечный свет ясного южного дня. Аполлоновский час — это самый полдень, когда засыпает великий Пан. А Валгалла (скандинавская и древнегерманская потусторонняя сказочная страна, куда попадают герои после смерти) лишена света. Уже здесь предчувствуется та глубокая полночь, которая окружает погруженного в размышления в своем кабинете Фауста, которая наполняет картины Рембрандта, в которой теряются звуковые краски Бетховена.

 Только у европейцев появляется чувство покинутости. Античный человек — политическое животное, по выражению Аристотеля, чья жизнь достигала своей высшей точки в дневное время, среди общества, на площади, — никогда не знал этого чувства. А европейский человек никогда не мог от него освободиться. В этом отличие Сократа от Руссо. Светотень Рембрандта, означающая это одиночество, безграничную потерянность души среди мирового пространства, имела своих первых предвозвестников в коричневых и серых тонах северного мира богов.

 Как можно, по Шпенглеру, говорить о какой-то единой истории, каком-то одновременном движении человечества к единой цели, если никакого единого человечества нет, есть совершенно разные культуры, совершенно разные восприятия мира. Греки жили в другом мире, не Похожем на наш европейский, и их мир давно уже исчез. Мы можем только приблизительно и искусственно восстановить его, но в сути своей он всегда останется для нас загадкой.

 В отличие от фаустовского чистого пространства и античного тела в византийско-арабской культуре главным элементом является пещера, пространство пещеры — основной феномен магической души. Это особое магическое, «заколдованное» пространство. Здесь в этом странном и замкнутом мире, построенном магической душой, постоянно идет борьба света и тьмы, добра и зла, Бога и Сатаны.

 Эта душа наиболее ярко проявилась в эпоху возникновения христианства. Мир магического человека наполнен настроением сказки.

 Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи защищают его. Существуют амулеты и талисманы, таинственные города, постройки и существа, тайные сочетания букв, печать Соломона и Камень Мудрости. И на все это изливается мерцающий свет пещеры, который постоянно может быть поглощен ночью.

 Тот, кому это богатство образов покажется причудливым, должен подумать, считал Шпенглер, что в таком мире жил Иисус Христос, и его учение должно быть понято лишь отсюда.

 Уже в первых книгах Библии, в книге Еноха перед нами предстают хрустальный дворец Бога, горы из драгоценных камней и темница для непокорных звезд. Потом эта эпоха великих фантастических видений прошла, из них возникла поэзия легенд и многочисленные религиозные романы. Подобное восприятие недостижимо для фаустовского человека, который хотя и хотел бы быть истинным христианином, но с грустью должен был бы признать, что тот сказочный мир пещеры, в котором возникло раннее христианство, может быть понят и пережит только набожным мусульманином.

 Не только мировое пространство магической души, но и мировое время, по Шпенглеру, имеет форму пещеры. Из этого вытекает глубокая, истинно магическая убежденность, что «всему свое время» — от пришествия Искупителя, час которого записан в древних текстах, до самых пустяковых будничных дел. Перед лицом этой убежденности кажется бессмысленной и непонятной постоянная спешка западного человека, которому всегда не хватает времени.

 У магического человека все записано в звездной книге, и по ходу планет можно заключить о ходе вещей. Античный человек спрашивал у оракула об облике, о «как?» грядущих вещей. А вечный вопрос магического человека — «когда?» Отсюда и учение о конце мира, и душевная жизнь Иисуса, и его страх в Гефсиманском саду, и великое потрясение, вызванное его кончиной. Чувство пещеры требует обозримой истории с началом и концом мира, которые одновременно суть начало и конец человечества.

 Очень многое из современной христианской религиозности, из религиозного понимания мира выросло из этих прекрасных и пугающих сказок магического человека. Магическая душа создала свою особенную и неповторимую культуру, которая в большей своей части для нас загадочна и непонятна.

 Каждая культура, по Шпенглеру, зарождается в тот момент, когда из первобытно-душевного состояния вечно детского человечества пробуждается великая душа — фаустовская, или магическая, или еще какая-нибудь. Культура расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она привязана, наподобие растения. Культура умирает после того, как осуществит все свои возможности в виде языков, народов, религий, искусств, государств, наук.

 Когда цель достигнута и вся сумма возможностей реализована, культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются, - она становится цивилизацией. И она, как огромное дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья перед тем как рухнуть окончательно.

 Всякая культура, как и человек, переживает возрасты. У каждой имеется свои детство, юность, возмужалость и старость. Старость — это переход культуры в цивилизацию. Это, собственно, закат, близящаяся смерть культуры. Если культура — это организм, органическое естественное состояние, то цивилизация — это состояние искусственное. Цивилизация — это судьба культуры, неизбежный ее конец. Культура — это рожденный почвой организм, а цивилизация — образовавшийся из организма при его застывании механизм.

 Так, Древняя Греция — это культура, а Древний Рим — это цивилизация. Древние римляне в сравнении с греками были варварами, считал Шпенглер. Бездушные, чуждые философии и искусства, ценившие одни материальные успехи, они стояли между эллинами и полным обвалом, концом античной культуры.

 Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии до н.э., на Западе — в XIX в. Основные признаки цивилизации:

 1. Появление мировых городов. В эпоху цивилизации ареной больших духовных решений становится не вся страна, а три или четыре мировых города. Так, в России это были Москва, Петербург, Киев. Все остальное — провинция.

 2. Появление городской массы. Народом теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Человек массы — это уже большой шаг на пути к искусственному состоянию. Это новый кочевник, паразит, житель большого города, абсолютно лишенный традиций, человек фактов, без религии, бесплодный, полный глубокого отвращения к крестьянству.

 3. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора. Дух денег проникает во все сферы существования народов, главной становится имущественная обеспеченность.

 4. Мировые войны за передел мира, больше, правда, свойственные нашему времени, европейской цивилизации.

 5. Каждой цивилизации свойственны специфические религии, религии искусственные, свидетельствующие об увядании культуры. В Индии это был, по Шпенглеру, буддизм, в Древней Греции — стоицизм, в Европе — социализм.

 Хотя книга Шпенглера и называется «Закат Европы», в ней он попытался проследить судьбу любой культуры. Любая культура, по его мнению, переходя в цивилизацию, неизбежно начинает свертываться, умирать.

 Как бы ни относиться к Шпенглеру, к его смелым, иногда чересчур смелым фантазиям, но именно они положили начало оригинальной и неповторимой специфике философско-исторических концепций XX в.

 Философия XIX в. от А. Шопенгауэра до О. Шпенглера — это прежде всего философия поисков смысла человеческого существования, философия, которая не удовлетворялась больше классической, просветительской трактовкой природы человека и пыталась найти, раскрыть некую истинную человеческую сущность и весьма преуспела на этом пути, дав массу интересных гипотез и конструкций человеческого бытия в его метафизическом и историческом облике.

 Литература

 Сумерки богов. М, 1989.

 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

 Свасъян К.А. Фридрих Ницше — мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.

 (Вступительная статья). М, 1990. Т. 1. Чанышев А.А. Человек и мир в философии Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Соч.:

 В 5 т. М, 1992. Т. 1.

 Глава 10. Философия К. Маркса

 § 1. Карл Маркс и младогегельянство

 Идеи марксизма сыграли важную роль в европейской и мировой истории XIX—XX вв. Их влияние на социально-экономическую и духовную жизнь мира, основательно подорванное к концу XX в., невозможно отрицать и сейчас.

 Марксизм не был философской доктриной по преимуществу, но в его формировании и историческом развитии философские идеи и концепции имели существенное значение. Будучи своеобразным единством социально-политических, экономических и философских идей, где каждая из «составных частей» находила свою опору в других, он стал выражением одного из влиятельных направлений мирового социализма, его идеологии и практики.

 Нас будет интересовать здесь существо философских идей марксизма, их развитие и исторические судьбы, Карл Маркс (1818—1883) уже в университетские годы принадлежал к так называемому младогегельянству, левому крылу последователей Гегеля, ставившему своей целью активизацию критического потенциала гегелевской философии, обращение свойственного ей духа исторической диалектики против «окаменевших порядков» и пред-. рассудков тогдашнего немецкого общества. В развитии младогегельянства, а также в формировании философии Маркса значительную роль сыграли работы Людвига Фейербаха (1804—1872) «Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1843) и др. Воздействие идей Фейербаха, их переосмысление позволили Марксу наметить свой собственный и самостоятельный путь.

 Фейербаховская интерпретация и критика религии и гегелевского идеализма заключалась в раскрытии той их общей тайны, что как Бог, „так и гегелевская абсолютная идея есть мистифицированное отображение деятельности человека и ее продуктов.

 В религиозных фантазиях и метафизических воззрениях Фейербах усматривал содержание самой человеческой деятельности, но данной человеку неадекватно, а потому отвечавшей всем признакам иллюзорного восприятия. Возвещая возврат природы и человеческого существа из плоти и крови в мир действительных предметов мысли, немецкий философ провозгласил антропологический принцип философии в качестве ее высшего принципа. Согласно этому принципу, все загадки (проблемы) философии, так же как и их решения, скрыты в самом человеке, в рациональном понимании его бытия и деятельности. И религия, и прежняя философия были неадекватными способами высказать истины, касающиеся самого человека, его действительной жизни и действительных потребностей. Фейербах возвращал философию на путь материализма, но материализма своеобразного, избегающего дезориентирующего языка метафизики (материя как основа мира, как субстанция и т.п.).

 Принимая ход мысли Фейербаха, его оценку религии и отвлеченной философии как иллюзорных форм восприятия мира, Маркс сосредоточил усилия на открытии источников силы и реальности порождаемых человеком иллюзий, их последующего конституирования в довлеющий над человеком и самостоятельно бытийствующий мир.

 С легкой руки Фейербаха во всем стали видеть искажающее реальность отчуждение. В подобной картине человеческого бытия безраздельно господствуют превратность, подмены и подстановки, узаконивающие неподотчетную зависимость человека от собственных творений. Решение, к которому склонился сам Маркс, в сущности, было простым. Превратность духовных представлений есть следствие и выражение превратности самой реально-практической жизни человека. Превратный мир, существующий в человеческой голове, — отражение превратности его жизни. Раскрыть смысл этой превратности и неподлинности мира человеческой жизни, способствовать преодолению этого ее характера — главная задача, поставленная самому себе Марксом и его другом и соратником Энгельсом. Но прежде чем приступить к ее решению, они отмежевались от недавних своих единомышленников — младогегельянцев.

 Критика младогегельянцами религии, политики, права, морали была лишь критикой сознания, покоилась на убеждении, что ложное сознание можно ниспровергнуть силой критического оружия самой мысли, овладевшей истиной. В саркастической и иронической манере основное разногласие с Фейербахом и младогегельянцами было представлено Марксом и Энгельсом в их книге «Немецкая идеология» (1846 г., первая полная публикация в 1932 г.) следующим образом: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть... Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека, говорит один, как отнестись к ним критически, говорит другой, как выкинуть их из своей головы, говорит третий, — и существующая действительность рухнет.

 Эти невинные и детские фантазии образуют ядро новейшей младогегельянской философии, которую в Германии не только публика «принимает с чувством ужаса и благоговения, но и сами философские герои также преподносят с торжественным сознанием ее миропотрясающей опасности и преступной беспощадности». Так в развитии постгегелевской философии была обозначена новая ситуация, потребовавшая иных установок сознания и переопределения его целей. Перед Марксом встало несколько взаимосвязанных и разнородных по своему существу задач и направлений мысли. Они включали в себя следующее:

 • критическое изображение «скрытого» существа превратности мира человеческой жизни, ответственной за рождение и действенность иллюзорного сознания (разнообразных видов идеологии).

 • позитивную концепцию человека и его деятельности (в том числе и деятельности его сознания) в пространстве исторического существования.

 • обновление способов теоретического постижения реальности, порывающих с поставленными под принципиальное сомнение приёмами и методами идеологического сознания, в том числе и философского, бывшего таковым изначально.

 § 2. Концепция превратного мира. Критика религии, гражданского общества и государства

 Интерес, пробудившийся у Маркса в начале 1840-х гг. к коммунистическому движению, заставляет его оставить свои демократические и либеральные взгляды и выступить с более радикальной критикой того общества, естественным восполнением которого было иллюзорное сознание. «ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики». В отличие от младогегельянцев главный предмет критики для Маркса не столько само ложное сознание, сколько те социальные порядки, которые придают устойчивость этому сознанию (включая в него и идеологию либерализма, демократического правосознания в качестве форм буржуазного классового сознания). Эта критика была вдохновлена идеей широко трактуемой человеческой эмансипации, отличаемой им от политической, уже утвердившейся в ряде передовых европейских государств в ходе буржуазных революций.

 Политическая эмансипация — завершающая фаза освобождения от господства над человеком разнообразных форм отчуждения. «Феодальное общество было разложено и сведено к своей основе — человеку, но к такому человеку, который действительно явился его основой, к эгоистическому человеку». Составив важнейшую предпосылку политического государства, этот человек был признан в отвечающих ему правах. Маркс замечает, что ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, члена гражданского общества, замкнувшегося в своих частных интересах и озабоченного лишь сохранением своей собственности и своей эгоистической личности.

 Упрочилось и место религии в обществе политической эмансипации. Религиозный дух теперь осуществляет себя в мирской форме, что и достижимо именно в демократическом обществе. «Не христианство,' а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так как она — идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве». Суверенитет человека — постулат христианства — предстает теперь как осуществленный мирской принцип.

 В критико-морализаторской риторике Маркса, обращенной к гражданскому обществу, значительное место занимает обличение самых различных его проявлений, базирующихся на господстве эгоизма и практической потребности. Так, деньги живописуются им как бог практической потребности, как олицетворение мирового зла. Включившись в полемику по вопросу о политической эмансипации еврейства, Маркс использует его расхожий образ в целях критики как самого гражданского общества, так и для обмирщающегося в нем христианства. «Деньги — это ревнивый бог Израиля, пред лицом которого не должно быть никакого другого бога Бог евреев сделался мирским, стал мировым богом. Вексель — это действительный бог еврея. Его бог — только иллюзорный вексель». Отмечая, что еврейство достигает своей высшей точки вместе с завершением гражданского общества, а последнее есть плод именно христианского мира, он заключает, что только при господстве христианства все национальные, естественные, нравственные, теоретические отношения превратились в нечто внешнее для человека, а место родовой общности занял мир индивидов, пронизанных эгоизмом и враждебно противостоящих друг другу. «Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство. Христианин с самого начала был теоретизирующим Евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем....Только после этого смогло еврейство достигнуть всеобщего господства и превратить отчужденного человека, отчужденную природу в отчуждаемые предметы, в предметы купли-продажи, находящиеся в рабской зависимости от эгоистической потребности, от торгашества». Поскольку гражданское общество «из собственных своих недр постоянно порождает еврея», то и общественная эмансипация еврея есть «эмансипация общества от еврейства».

 Итак, порождаемое этим обществом и государством превратное Мировоззрение — свидетельство превратного характера самого общества. «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа».

 В чем же усматривается Марксом положительная возможность Эмансипации, преодоления отчуждения и возвращения человека, человеческих отношений к самим себе? Она связывается с уничтожением института частной собственности и отчуждения труда, являющихся подлинной основой всех остальных форм отчуждения. Это становится исторически возможным с образованием класса, «скованного радикальными цепями», класса той общественной сферы, над которой тяготеет «не особое бесправие, а бесправие вообще», такой сферы, «которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат». Революционное движение пролетариев — пролог нового общества.

 Духовное оружие человеческой эмансипации — философия, ее сердце — пролетариат. Миссия философии заключается в подготовке этой эмансипации, организации собственных сил человека как общественных сил.

 Уже в период, когда были написаны эти строки, Маркса не оставляет чувство несоответствия грандиозности заявляемой программы и абстрактности (возмещаемой лишь блеском критической риторики) философско-теоретических представлений. В нем нарастает критицизм не только по отношению к борцам «за подлинное и неискаженное сознание» (младогегельянцам), но и к качеству самого духовного оружия — философии. Ведь и «существующая философия сама принадлежит этому миру и является его дополнением, хотя и идеальным». Оправдано ли ее некритическое отношение к себе самой, к собственным предпосылкам? Вполне возможно, что выставляемые от ее лица требования «могут быть получены, напротив, только посредством отрицания существующей философии, философии как философии......

 В 1844 г. он активно занят изучением экономической и коммунистической литературы и пишет работу, оставшуюся незаконченной и неопубликованной при его жизни (первая полная публикация «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» — 1932 г). В ней был дан набросок так называемой гуманистической антропологии, основанной на критике современных теорий политической экономии, на развитой им концепции преодоления отчуждения труда (посредством отрицания частной собственности). Здесь же Маркс формулирует свою первую версию коммунизма и философии истории.


 § 3. Концепция отчуждения труда. Частная собственность и коммунизм


 Первые итоги занятий политической экономией определили общую оценку Марксом и Энгельсом этой науки как служанки капитала, как способа умножать его богатство. Нацеленная на хозяйственный успех, она не желает вникать в собственные предпосылки, из которых исходит. Анализу этих предпосылок политэкономического мышления и посвящены, в значительной мере «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», в которых предполагалось «осмыслить существующую взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала, земельной собственности, между обменом и конкуренцией и т.д., между всем этим отчуждением и денежной системой». Отправной пункт этого анализа — «современный экономический факт»: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя». Продукт труда есть овеществленный, опредмеченный в нем труд. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда выступает как выключение рабочего из действительности, как утрата им предмета и одновременно как порабощение этим предметом. Процесс труда как процесс освоения оборачивается отчуждением.

 Маркс усматривает принципиальный изъян политической экономии в том, что она замалчивает это отчуждение в самом существе труда, поскольку не подвергает рассмотрению непосредственное отношение между рабочим (трудом) и производимым им продуктом. «Конечно, труд производит прекрасные вещи, но он же производит обнищание рабочего. Он создает дворцы, но так же и трущобы для рабочих».

 Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком. «Если он относится к своей собственной деятельности как к деятельности подневольной, то он относится к ней как к деятельности, находящейся на службе другому человеку, ему подвластной, подчиненной его принуждению и игу». Это — капиталист.

 Анализ Марксом отчуждения труда обнаруживает, что в нем заключены наряду с отчуждением рабочего от продукта его труда также и отчуждение от природы и от собственной родовой сущности, а следовательно, и человека от человека.

 Вместе с тем исторические метаморфозы частной собственности (от ее архаических форм до современной, капиталистической) есть проявление развития всего предшествовавшего производства, представляющего собой процесс осуществления или утверждения действительности человека. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности есть упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и тд. к своему человеческому, т.е. к общественному бытию.

 Политэкономия знает только законы отчужденного труда, не ставя своей целью вникать в предпосылки и условия возможности его положительного преодоления. Как дошел человек до отчуждения своего труда? Как обосновано это отчуждение в самой сущности человеческого развития и как оно относится к общему ходу развития человечества?

 Решение этих вопросов становится возможным лишь при осознании законов исторического развития труда и законов движения частной собственности. Маркс видел историческую необходимость частной собственности в том, что «материал труда и человек как субъект» в их раздельности должны служить исходным пунктом этого исторического движения. Оно должно завершиться процессом подлинного присвоения человеческой сущности человеком и для человека, возвращением человека к самому себе как человеку общественному, с сохранением всего богатства предшествующего развития.

 Маркс именует это общество будущего коммунизмом. «Такой коммунизм ...есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение».

 В движении мысли молодого Маркса к этому еще совершенно абстрактному образу коммунистического общества сложились основные интенции его будущей зрелой концепции. В последующем язык и общий строй теоретических изысканий Маркса претерпели изменения, что дало основание для проведения существенных различий между молодым и зрелым Марксом. Не вдаваясь в обсуждение этого различения, не чуждого значительной мифологизации, заметим, что самый ход зрелой Марксовой мысди и наиболее важные ее итоги были предопределены (вместе с роковыми внутренними противоречиями и утопическими решениями) как раз в этот, ранний, период его развития. Именно в это время сложился устойчивый и бескомпромиссный взгляд Маркса на гражданское общество, как общество принципиально и тотально превратное, качественно отличное от постулируемого им общества будущего. Это радикальное различение покоилось в философском отношении на некритическом допущении возможности такого бытия, которое исключало бы в себе всякую непреднамеренность, всякий бессознательный компонент в совокупных человеческих действиях. Такого рода бытие Маркс именовал прозрачным. Эта прозрачность бытия, его своеобразная несокрытость и прямая явленность его сути автоматически влекли бы за собой реализацию полной тотальной осознанности человеческих действий. Так воскрешался Марксом гегелевский принцип тождества бытия и мышления, но уже не в качестве наличной данности, но в перспективе исторически поставленной и созревшей для своего решения задачи. Абстрактная философская идея обретала свою плоть и кровь в социалистической утопии, отличавшейся с момента своего зарождения непреклонной верой в возможность полного подчинения жизни целерациональным действиям, утверждающим начала так или иначе понятой справедливости. Принципиальность разведения «превратного» и будущего («прозрачного») коммунистического бытия привела к целому ряду неразрешимых антиномий Марксовой доктрины. Возвестив свободу исторического творчества, он одновременно подчинил ход мировой истории жесткой исторической закономерности; обусловив сознание детерминацией деятельного бытия человека, он освободил это сознание от оков провозглашенной зависимости (правда, лишь в рамках собственной теории, постулировав псевдорелигиозную «историческую миссию пролетариата») и т.д. Энергия и категоричность решений молодого Маркса питала и направляла его мысль в зрелый период.


 § 4. Сознание как осознанное бытие. Материалистическое понимание истории.


 Отправной пункт действительного понимания в противоположность философскому (иллюзорному и спекулятивному) — деятельная жизнь людей, взятых в исторически конкретных условиях своего существования.

 «Там, где прекращается спекулятивное мышление — перед лицом действительной жизни, — там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса жизни людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание. Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из исторического развития людей». Абстракции эти сами по себе не имеют ценности, но способны облегчить упорядочение исторического материала, последовательность его рассмотрения и т.п. Они должны подвергаться пересмотру и коррекции в свете фактических данных истории.

 Прежде чем перейти к знакомству с рядом ключевых абстракций, предложенных Марксом в качестве средств продуктивной схематизации исторического материала, остановимся на интерпретации Марксом природы самих философских проблем в контексте его трактовки бытийной обусловленности сознания.

 Проблемы, которыми всегда была занята философия, имели своим источником саму человеческую жизнь и деятельность. Их проблемность, мистифицированная социальным отчуждением, задает работу голове философа, и хотя существо человеческой деятельности практично по своей природе, в головах «философских подвижников» эта проблемность обретает чисто теоретический характер. Подобно мифическому царю Мидасу, прикосновение которого к предмету превращало последний в золото, философ обладает сходной способностью — прикосновением своей мысли к предмету мистифицировать его содержа ние, помещать его в особый мир. Будучи помещенными в «мир мысли», эти предметы воистину преображаются до неузнаваемости и вместо такого их понимания, «когда они берутся такими, каковы, они в действительности и как они возникли», предстают перед нами в обличье причудливых абстракций и построений.

 Первый шаг на пути из мира мыслей в действительный мир — соотнесение языка философии и «обыкновенного» языка, языка обычной жизни. Поскольку, по Марксу, обособление мыслей и идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами, а систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, есть следствие разделения труда, постольку и философия оказывается следствием господствующих общественных отношений. «Философам достаточно было бы свести свой язык к обыкновенному языку, от которого он абстрагирован, чтобы узнать в нем извращенный язык действительного мира и понять, что ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, что они только проявление действительной жизни». Задача перехода от мышления к действительности, от языка к жизни существует только в философской иллюзии, т.е. «правомерна лишь с точки зрения философского сознания, которому неизбежно остаются неясными характер и происхождение его мнимого отрешения от жизни», а поиск «Слова», способного вывести из царства языка и мысли в действительную жизнь, есть результат «веры в увесистые философские рыцарские романы».

 Солидаризуясь с материализмом и называя себя его представителем, Маркс вместе с тем дистанцировался и от «философских фраз материализма», отличая эти фразы от «действительного ядра и содержания» этого мировоззрения, и сближал материализм с трезвым природознанием.

 Иллюзорность философского постижения мира оборачивается непримиримостью свойственных ему антитез. Сам факт невозможности разрешения многочисленных классических философских проблем (бытия и сознания, свободы и необходимости и т.п.) определен, по Марксу, тем обстоятельством, что они представляют собой реальную, а не исключительно теоретическую проблему человеческой жизнедеятельности. Как таковые они могут быть решены «только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и ...поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет действительную жизненную задачу, которую философия не могла решить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу». Эта мысль Маркса заключает и его «Тезисы о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

 Формула Маркса — сознание не может быть не чем иным, как осознанным бытием, — предполагает ряд уточнений. Бытие для Маркса — это, в первую очередь, не открытый человеку мир, который он созерцает и осмысливает. Это — деятельное бытие самих людей, которое в качестве жизненной целостности навязывает человеку соответствующие формы сознания.

 Бытие, существующее вне и независимо от самого человека, осознается и подвергается теоретизации именно в этих общественно обусловленных формах сознания и мысли. Их можно отдаленно сопоставить с кантовскими априорными формами рассудка, с тем, правда, их принципиальным отличием, что они исторически и социально обусловлены, а потому временны и преходящи.

 Отличая себя от представителей предшествующего материализма, в том числе от Фейербаха, Маркс указывал, что для него «предмет, действительность, чувственность» должны быть взяты как «человеческая чувственная деятельность, как практика», «субъективно». Эта «субъективность» не означает здесь зависимость сознания от его конкретного индивидуального носителя, но свидетельствует об исторической и социальной обусловленности сознания формами деятельного бытия человека как общественного существа, его принадлежностью, в частности, к тому или иному классу.

 Маркс обозначал эти формы как «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы». Вне этих форм не может сколько-нибудь успешно протекать сама практическая деятельность. Рожденные ею, они и призваны ее обслуживать, обеспечивать ее реализацию. Ключ к тайнам человеческого познания и психологии, росту их сложности и умножению возможностей следует видеть именно в этом источнике.

 Совокупность ключевых понятий, в которых Маркс резюмировал существо своих воззрений па развитие общества, было дано им в предисловии к «критике политической экономии» (1859).

 «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, над которым возвышается юридическая и политическая надстройки и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

 Согласно концепции Маркса, развитие производительных сил приводит со временем к их противоречию с существующими производственными отношениями, юридическим выражением которых являются определенные отношения собственности. Последние превращаются из форм развития производительных сил в их оковы. «Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями».

 По Марксу, «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы для которых она дает достаточно простора, и новые, высшие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже существуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления».

 В качестве основных способов производства Маркс выделял азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства, рассматривая их «как прогрессивные эпохи экономической общественной формации». Буржуазные производственные отношения — это последняя антагонистическая форма общественного процесса производства, создающая условия для разрешения этого антагонизма. «Этой общественной формацией завершается поэтому предыстория человеческой общества».

 Разумеется, приведенная характеристика дает самое общее представление о том инструментарии, который был использован Марксом в его социально-экономическом анализе, и опускает целый ряд понятий и концепций, развитых им специально. Многое из этого инструментария в том или ином виде было воспринято и ассимилировано в социальных науках. Вместе с тем необходимо отметить, что экономический редукционизм Маркса, его идея, согласно которой все многообразие форм социальной и культурной жизнедеятельности может быть выведено из экономического базиса, не выдержали испытания временем. Еще при жизни Маркс и Энгельс смягчали это требование указанием, что такое выведение (или сведение) может быть осуществлено лишь «в конечном счете» в силу значительного числа последующих звеньев, связывающих базис и надстройку общества. Однако такого рода оговорки, а также признание «обратного действия» надстройки на базис свидетельствовали скорее о желании дистанцироваться от примитивно-прямолинейного применения их идей, но никоим образом не ставили под сомнение принципиальную разрешимость подобной задачи. Вся серьезность попыток основателей марксизма истолковать отношение материальных и «идеальных» компонентов социума посредством словаря причинных зависимостей Иоворила о неосознанной зависимости от тех способов мышления, Критике которых они сами посвятили так много сил. Позднейшие попытки истолковать трактовку Марксом этих связей в свете более изощренных способов анализа, приобретенных развитием философии и науки в XX в., делают скорее честь этим интерпретаторам, но вряд ли могут быть приняты в качестве описания того, что было сделано самим Марксом. Материалистическое понимание истории при всей своей привлекательности не стало тем новым способом, который позволил бы реализовать провозглашенную Марксом декларацию: понимать вещи такими, каковы они в действительности.


 § 5. Диалектический метод


 Влияние гегелевской диалектики на стиль мысли Маркса вне всякого сомнения. Несмотря на резкую критику, которой она подверглась в ранних работах, ее значение в последующем творчестве Маркса трудно переоценить. В книге «Нищета философии» (1847), посвященной критике экономической теории Прудона, Маркс обвинил французского мыслителя в превращении политэкономии в прикладную метафизику, подобно тому, как это было сделано Гегелем по отношению к праву, религии и т.п. Экономические законы, декларированные в прудоновской теории, истолковывались в качестве имеющих своей основой логические категории. Но, хотя для изложения экономической теории логика необходима, извлечь ее из чистой логики невозможно. Это было совершенно понятно Марксу, и его обращение к диалектике как к методу при написании «Капитала» преследовало иные цели.

 Воссоздаваемая нашим мышлением целостность предмета исследования (в данном случае, общества и свойственной ему системы экономических отношений) «ни в коем случае не продукт понятия, порождающего само себя и размышляющего вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представления в понятия». Диалектическое движение экономических категорий, призванное воспроизвести исследуемую целостность в полноте ее содержания, образует собой ряд, начало которому кладут наиболее абстрактные, а завершают его наиболее богатые конкретным содержанием категории, вобравшие в себя пройденный мыслью путь. Эта последовательность не должна истолковываться как действительный акт порождения мыслью предмета, как возникновение действительного мира. Как раз в такую иллюзию впал Гегель. Но в каком смысле подобное движение категорий может претендовать на точность в изображении бытия?

 Ответ Маркса, что подобное изображение является лишь методом, каким мы воспроизводим в своей голове противостоящую нам реальность, отделяет его от Гегеля, но оставляет открытым вопрос о ценности диалектического метода. Упрек в том, что законы диалектики используются для доказательства тех или иных содержательно-экономических положений, Маркс справедливо отклонял и обращал внимание критиков на сам факт подтверждения политэкономией общих принципов диалектики (законов отрицания отрицания, перехода количественных изменений в качественные и т.п.). Но факт подтверждения как таковой ни о чем не говорит. В самом деле, из безупречного следования правилам грамматики не следуют ни обязательные стилистические достоинства нашей речи, ни тем более ее правдивость или истинность. Так и в нашем случае. Если из содержания логических категорий не вытекают вполне определенные выводы предметного характера (здесь — экономического), то достоинства метода заключаются в чем-то другом

 Ценность диалектики как метода в самом деле состояла совсем не в том, что она находила свое неизбежное подтверждение. В действительности, она послужила хорошим средством для теоретического изображения объектов, подчиненного целостному, проникнутому единством замысла описанию этих объектов под знаком развертывания их внутреннего противоречия, неумолимо ведущего к известному теоретику финалу.

 Уже в начале своих занятий политической экономией Маркс определился с выбором подобного метода будущей работы. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», после завершения анализа отчужденного труда, он замечает: «Как из понятия отчужденного труда мы получили путем анализа понятие частной собственности, точно так же можно с помощью этих двух факторов развить все экономические категории, причем в каждой из категорий, например, в торговле, конкуренции, капитале, деньгах, мы найдем лишь то или иное определение и развернутое выражение этих первых основ». Указание на то, что «мы найдем лишь...» — хорошее свидетельство добровольно принимаемого (и дисциплинирующего) ограничения относительно видения и отображения экономической реальности. «Мы найдем лишь...». Ему можно сопоставить уточняющее: «мы будем усматривать только это, игнорируя или истолковывая выпадающее из этого «лишь».

 Убеждение, выраженное в этом тексте, — хорошая иллюстрация достоинств диалектического переописания реальности, предпринимаемого в тех или иных, чаще идеологических целях. В свете этого понятна высокая оценка диалектики («душа марксизма»), которая была дана ей одним из самых сильных идеологических умов XX в. — В.И. Лениным. Обретение экономической наукой подлинной научной оснастки уже к концу XIX в. позволило действенно противостоять соблазну диалектического изображения реальности. Так Маркс, будучи в числе первых серьезных критиков идеологического сознания способствовал упрочению одного из эффективных средств именно этого сознания. В этой парадоксальности нашла своеочевидное выражение выявившаяся со временем внутренняя противоречивость социально-философской доктрины марксизма.

 § 6. Диалектический и исторический материализм

 В зрелые годы Маркс не обращался специально к вопросам философии, и они стали одной из главных забот его сподвижника Ф. Энгельса. Разделяя с Марксом высокую оценку гегелевской диалектики, Энгельс предпринял попытку распространить ее принципы и на понимание природы. Его труд «Диалектика природы» не был закончен, но вполне позволяет составить ясное представление о направлении, в котором двигалась мысль автора.

 Энгельс солидарен с Марксом в том, что философия как самостоятельная, автономная область знания завершает свое существование. От старой философии остается учение о мышлении (логика) и диалектика. Стремительно развивающееся естествознание демонстрирует справедливость открытых Гегелем универсальных диалектических законов относительно материального мира. Но современное естествознание еще не является собственно теоретическим. Таковым оно станет, по Энгельсу, впитав в себя универсальный диалектический метод познания и сознательно овладев адекватной ему культурой мысли. Своеобразный синтез эмпирической науки и диалектики, воплощающей в себе вершину теоретической культуры познания, и даст в итоге собственно теоретическую науку о природе, не нуждающуюся более в философии. Такова и его общая схема развития науки о природе. На первой фазе в науке господствует умозрительный (натурфилософский) подход, на второй — одностороннее эмпирическое исследование, и, наконец, на третьей — органическое единство того и другого. В преддверии будущего синтеза Энгельс озабочен доказательством справедливости и плодотворности диалектического взгляда на природу с позиций материализма.

 Уже сложившееся в самом естествознании представление, согласно которому теоретическое естествознание является математическим естествознанием, отвергается им со всей решительностью. Ценность математики он видит лишь в ее «расчетных» функциях, манипуляциях с количественными аспектами бытия. В статье, посвященной анализу понятия «работа», он поучает физиков (в том числе классиков этой науки — Г. Гельмгольца, Дж. Томсона и др.) относительно того, что обращение к языку математики не дает теоретического понимания сути физических понятий («вычисления отучают от мышления») и настаивает на необходимости диалектического подхода. («Таким образом, при рассмотрении обеих мер механического движения мы получили мимоходом и почти без всяких усилий понятие работы, о котором нам говорили, что его так трудно усвоить без математической механики».) Это' противопоставление диалектики математике, призванное убедить читателя в том, что механики далеки от понимания существа проблем собственной науки, поистине знаменательно. В этом эпизоде провиденциально заключены все будущие битвы диамата «за чистоту материалистической науки» в СССР, обнажившие изначальную и собственно идеологическую мотивацию внедрения диалектики в науку.

 Важную роль в формировании диалектического материализма в том виде, как он сложился в Советском Союзе, сыграли взятые у Гегеля представления о существовании двух логик, низшей (формальной) и высшей (диалектической). Концепция диалектической логики, как науки о законах содержательного и творческого мышления (и одновременно об универсальных закономерностях мира), способствовала восстановлению материалистической метафизики, обновленной союзом с диалектикой. Диалектическая логика имела и свое образцовое воплощение — «Капитал» Маркса. Это «священное писание» марксизма стало источником бесчисленных интерпретаций, толкований и вдохновения для последователей.

 Уже Энгельс предпринимает своеобразное восстановление материалистической метафизики. Формулируя основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления и бытия, материи и сознания, он выстраивает в качестве основной магистрали истории философии борьбу материализма и идеализма, диалектики и метафизики как методов познания и закрепляет новый смысл за классическим термином «метафизика», начало чему было положено Гегелем.

 В систематизации диалектического и исторического материализма Угосле Энгельса значительная роль принадлежала Плеханову и его русским ученикам. Именно в это время был сделан решающий шаг к синтезу классической традиции материализма, с одной стороны, и диалектики Гегеля, освобожденной от идеализма — с другой. Ряд наиболее важных идей, принадлежащих Марксу и выпадавших из этой схемы, либо опускался, либо не акцентировался. Усилившийся процесс догматизации учения побуждал к агрессивному отпору всем попыткам восстановления и развития учения Маркса в его полноте, классифицируя их как ревизионизм и отступничество от подлинного Марксизма. Идеология «единственно верного и правильного учения» реформировала особый стиль философствования, в целом отвечавший установившейся после Октября 1917 г. жесткой партийной цензуре.

 Глава «О диалектическом и историческом материализме» в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (1938), авторство которой приписывается И. Сталину, канонизировала в крайне догматизированной форме как структуру, так и основное содержание марксистской философии. Основу этой канонизации составила ленинская характеристика философии марксизма, изложенная им в статье «Карл Маркс» (для энциклопедического словаря «Гранат»). Только после «разоблачения культа личности» (1956) начался постепенный подъем философской мысли в СССР и робкие попытки восстановления идентичной марксистской мысли, попытки, имевшие своих бесспорно талантливых представителей, но всякий раз наталкивавшиеся на жесткую критику официоза. Ослабление изоляции, возраставшие возможности знакомства с течениями современной западной мысли, общение с ее представителями способствовали разложению прежней монолитности диалектического и исторического материализма, умножению попыток его истолкования в русле тех или иных современных философских представлений. По исторической иронии учение, которое положило начало критике идеологии как ложной формы сознания, само стало воплощением идеологии по преимуществу. В этом сказались характер и дух той критики, с которой начинался марксизм. Собственные изъяны и просчеты, критически не испытанные допущения и символы веры закономерно сказались на его судьбе.


 § 7. Маркс и философская мысль Запада


 Влияние мысли Маркса на западную социально-экономическую и философскую мысль — обширная и сложная тема. Отметим здесь лишь ряд важных моментов.

 В XIX в. влияние Маркса было определено значением экономических трудов и его ролью в формировании и утверждении мощного социал-демократического движения. Маркс был воспринят этим временем прежде всего как социальный мыслитель и вне зависимости от согласия или несогласия с его взглядами занял прочное место одного из классиков социальной науки Запада.

 Интерес к Марксу-философу пришел преимущественно в XX в. И не только потому, что именно в этом веке увидел свет ряд его важных в философском отношении сочинений. Его идеи и творчество обрели значение в ряду деятельности других философов и ученых, на долю которых пришлось исполнение важного сдвига в духовной культуре Запада. Существо этого сдвига в радикально иной трактовке сознания, сравнительно с традицией классического философствования. «Стараниями Канта и Юма, а затем Дарвина, Маркса, Фрейда и других все неотвратимее становился тревожный вывод: человеческое мышление определяется, структурируется и, вероятно, искажается множеством факторов, частично налагающихся друг на друга, — врожденными, но не абсолютными умственными категориями, привычной историей, культурой, общественным классом, биологией, языком, воображением, эмоциями, личным бессознательным, коллективным бессознательным. Как выяснилось, нельзя полагаться на разум как на источник точных суждений о действительности».

 Все большее влияние получает признание глубокой опосредованности человеческого познания, трактуемого скорее в духе истолкования и интерпретации, чем более или менее зеркального отражения действительности. Открытость, незавершенность и смысловая неопределенность нового мира, побуждают иначе определять цели поисков, обращенных к философии. В выработке новых типов философского дискурса имя Маркса оказалось одним из значимых имен. Этим объясняются неоднократные в XX в. всплески интереса к нему у представителей различных философских направлений — от экзистенциализма до структурализма и постмодернизма. С его именем связано и такое значительное философское направление, как франкфуртская школа. Это дало основание говорить не просто о влиянии идей Маркса, но и о существовании феномена западного марксизма. Живой интерес к Марксу-философу определен значением его общефилософских идей, хотя и связанных с коммунистической утопией, но получивших развитие и в независимом направлении.

 Литература

 Андерсен П. Размышления о западном марксизме М., 1991.

 Шстория философии: Запад — Россия — Восток. (Кн. 2. Философия XV — XIX вв.).

 M, 1996. Раздел 4, гл. 9.

 Карл Маркс. Биография. М., 1989.

 Лапин Н.И. Молодой Маркс. М., 1986.

 Мамардашвиш М.К. Анализ сознания в работах К. Маркса // Как я понимаю

 философию. М., 1992.

 Jlomep К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 2.

 Глава 11. Русская философия


 §1. Формирование философской культуры т средневековой Руси


 Становление философской традиции — это всегда целая историческая эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активности человека может обрести свое лицо в мире национальной культуры, достигшей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и учения не появляются «вдруг». Любомудрие, проявляющееся в самых различных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историческим временем, находит выражение в опыте собственно философского дискурса, в постепенно складывающейся традиции философской культуры. Когда историки философии говорят о «древнегреческой философии», «немецкой философии», «английской философии», то речь идет о том, что философия стала органической частью той или иной национальной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне сформировавшееся философская культура, включающая в себя разнообразные нормы восприятия, изучения и трансляции философского опыта. Но какими бы уникальными чертами ни обладал «национальный» опыт философствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он уже изначально универсален, обращен к подлинно общечеловеческим вопросам и проблемам. Иными словами, философия может иметь свою неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при этом остается философией, избирая и проходя собственный, философский путь постижения истины.

 Философская традиция в Древней Руси формировалась в той же мере, в какой развивалась традиция общекультурная. Характер древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием — крещением Руси. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества — все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Древней Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом этапе ее путь практически совпадал с «путями русского богословия» (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В. Флоровского). Так же, как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях. Через духовный опыт патристики происходило и знакомство Руси с философским наследием античности. Усваивался опыт христианской критики «языческой» философии как «внешней мудрости», свидетельствовавшей, по утверждению одного из самых почитаемых в Древней Руси отцов церкви — Иоанна Златоуста, лишь о «духовной немощи» древних философов. Более того, достигалось понимание основополагающих принципов древнегреческого любомудрия. Во многом это стало возможным благодаря влиянию идей ведущих представителей раннехристианского богословия: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского («каппадокийская школа», IV в.). Отношение каппадокийцев к древней философии было достаточно критическим, но в то же время они признавали ее несомненную культурную ценность. Григорий Богослов писал, что «всякий имеющий ум признает... благом не только ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан по худому разумению гнушаются как... удаляющею от Бога». На религиозно-философские взгляды каппадокийцев определенное влияние оказал платонизм. Можно сказать, что платонизм как тип философского умозрения сыграл немаловажную роль в формировании древнерусской философской культуры. Впрочем, в Древней Руси очень рано стали известны идеи и другого великого греческого философа — Аристотеля, прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего представителя поздней патристики Иоанна Дамаскина (VIII в.), глубокого знатока аристотелевской метафизики и логики.

 Оценивая начальный и поэтому важнейший этап в развитии русской религиозно-философской мысли (XI—XIII вв.), можно сделать вывод, что это был период творческого усвоения интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Но и эти столетия дали образцы глубокого и самостоятельного философствования, высокой богословско-философской культуры. Крупными общественными и культурными деятелями и в то же время, оригинальными мыслителями были киевский митрополит Иларион, князь Влаишмир Мономах, Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Даниил Заточник и др. Русские мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Начиная с древнейших памятников отечественной мысли центральное место занимали антропологические, историософские и исторические проблемы.

 Отечественная культура и философия и Киевской, и Московской Руси никогда не были изолированы от европейского влияния. Ведь не о Петре I, а о Иване III сказал Н.М. Карамзин: «Раздрал завесу между Европою и нами». В XVII в. — веке смуты и раскола — культурные связи Ее Западом носили постоянный характер. Особое значение в этом плане Имело присоединение к России в середине века Украины. Киев тогда был крупным центром славянской культуры. Средоточием не только богословского, но и философского образования стало Братское училище, Позднее преобразованное в Киево-Могилянскую академию. Выдающийся украинский мыслитель Григорий Сковорода (1722—1794), которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии, так же как и знаменитый православный старец Паисий Величковский (1681—1736). Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович — крупнейший церковный деятель и богослов эпохи петровских преобразований. Впрочем, в XVII в. Москва, вступая в общение с европейским культурным миром через Украину, и сама обладала крупным центром богословско-философского просвещения: в 1685 г. здесь было создано «Эллино-греческое училище» (позднее — Славяно-греко-латинская академия»),


 §2. Развитие философии в послепетровской России XVIII в.


 KVIII столетие в духовной истории Европы стало веком секуляризации. Все в большей степени различные сферы общественной и культурной жизни приобретали в этот период светский, мирской характер. Материалистические и атеистические идеи возникали, конечно её в XVIII в, но именно тогда они с особой силой и все с большим успехом начинали претендовать на идеологическую роль в обществе. ЕВ Европе, которая пережила в XVI в. глубочайший религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жестокими религиозными войнами, набирал силу «дух капитализма». Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически менявшийся, чреватый социальными катаклизмами, во многих отношениях уже чуждый духовному миру европейского Средневековья и тем более Московской Руси. Для России XVIII столетие также стало временем секуляризации, и даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начались гораздо раньше — в эпоху Возрождения. Создание светской культуры — эпохальное событие в русской истории, и начало этому процессу положили прежде всего петровские преобразования. Под непосредственным и интенсивным воздействием западных идей в России XVIII в. формировалась светская философская культура.

 В 1755 г. открылся Московский университет, в котором первоначально было три факультета, в том числе и философский. Первые университетские профессора философии — Н. Поповский, Т. Барсов, Д. Аничков, Д. Синьковский и др. — были прежде всего просветителями и пропагандистами идей европейской философии. Русские философы-профессионалы проявляли глубокий интерес к французскому и немецкому Просвещению, английскому эмпиризму, немецкой рационалистической философии. Первые переводы сочинений И. Канта появились в России на рубеже XVIII—XIX вв., но, как свидетельствовал Карамзин, среди образованных людей труды немецкого философа были известны уже в 1780-е гг. В университетской среде пользовались влиянием популярные и в Европе идеи «естественною права» и «естественной религии». Развитие светской философии в России невозможно себе представить без духовных учебных заведений. Помимо двух духовных академий (Киевской и Московской) в XVIII в. в России существовало более сорока духовных семинарий, где читались курсы философии (как и в университетах, по западным, немецким руководствам). Один из первых в России переводов «Критики чистого разума» Канта появился и получил распространение в Московской духовной академии.

 Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве многих деятелей отечественной культуры XVIII в. Так, Антиох Кантемир (1708—1744) — дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Монтескье и Фонтенеля — был автором натурфилософского трактата «Письма о природе и обществе». В.Й. Татищев (1686—1750) — один из первых русских историков — известен также своими сочинениями философского характера: «Разговор о пользе наук и училищ», «Духовная моему сыну» и др. В них он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования, отстаивал значение философского знания, идею «естественного права». Эту идею воспринял и другой известный историк ММ. Щербатов (1733—1790). Он был автором философского диалога «Разговор о бессмертии души», в котором чувствуется влияние знаменитых платоновских диалогов. В XVIII в. в России было известно несколько переводов сочинений Платона.

 В русской истории особое место занимает трагическая фигура А.Н. Радищева (1748—1802). Автор знаменитого «Путешествия из Петербурга в Москву» для многих поколений стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу, Радищев учился в Германии, и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как Гердер и Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к Гельвецию) и английской эмпирической философии (Локк, Пристли). Будучи сторонником концепции «естественного права» и представлений о «естественной» природе человека («в человеке никогда не иссякают права природы»), Радищев не разделял взглядов Руссо, противопоставлявшего природу и общество, культурное и природное в человеке. Для него так же, как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII в, общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность природного и духовного начал в человеке, единство тела и души. Одновременно он не без сочувствия цитирует мыслителей, признававших бессмертие (Гердер, Мендельсон). Позиция Радищева — это позиция не атеиста, а скорее, агностика, что вполне отвечало общим принципам его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на «естественность» миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму.

 Определенные философские воззрения высказывал и выдающийся русский ученый MB. Ломоносов (1711—1765). Он учился в Германии у X. Вольфа, знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта. В своих гносеологических взглядах Ломоносов избегал крайностей сенсуализма, признавая решающую роль рационального познания. Ученый критически относился к мистицизму в понимании природы, утверждая, что «приписывать... физическое свойство тел божественной воле или чудодейственной силе мы не можем». Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным , служением, долгом: «Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято».

 В; В XVIII столетии светская философия в России делает первые шаги. Шля нее это прежде всего период становления. Энтузиазм в восприятии новых философских идей нередко приводил к идеологической увлеченности, имевшей мало общего с подлинно философским опытом. В целом, успешно преодолевая подобную идеологизацию и вызываемые ею черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль в XVHI в, добивается существенного прогресса.


 § 3. Русская философия XIX в.


 В первые десятилетия XIX в, в России существовал столь же интенсивный, как и в XVIII в, интерес к европейской философии. В центре внимания находились учения прежде всего крупнейших представителей немецкой классической философии Канта, Гегеля и Шеллинга. В 1823 г. в Москве возник философский кружок «Общество любомудров». Для любомудров были характерны эстетическое восприятие и переживание философских идей, что в значительной мере определило своеобразие русского романтизма. «Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами», — провозглашал Д.В. Веневитинов (1805—1827), выражая символ веры не только участников «Общества любомудров». Другой романтик — В.Ф. Одоевский — вспоминал в «Русских ночах»: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки».

 Если же говорить о философских истоках российского романтизма более определенно, то в первую очередь следует назвать имя Шеллинга. «Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских душ философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг для России значил больше, чем для Германии». Первым известным русским шеллингианцем был Д. М. Велланский (1774— 1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах («Опытная, наблюдательная и умозрительная физика», «Философическое определение природы и человека») он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимания природы как целостного, живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как «сущности всеобщей жизни». Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета M.Y. Павлов (1793—1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии и романтической эстетике. Взгляды Велланского и Павлова сыграли немалую роль в становлении мировоззрения участников «Общества любомудров», одним из руководителей которого был замечательный писатель, крупнейший представитель русского романтизма князь В.Ф. Одоевский (1803—1869).

 В своей основной работе «Русские ночи» обнаруживается влияние идей немецкого философа Шеллинга. Так, критика западной цивилизации, содержащаяся в «Русских ночах», в определенной мере восходит именно к тезису Шеллинга о кризисе западной рационалистической традиции. То, что прежде всего не принимал русский романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием — «односторонность». «Односторонность есть яд нынешних обществ и причина всех жалоб, смут и недоумений», — утверждал Одоевский в «Русских ночах». Эта универсальная односторонность, считал мыслитель, есть следствие рационалистического схематизма, неспособного предложить сколько-нибудь полное и целостное понимание природы, истории и человека. По Одоевскому, только символическое познание может приблизить познающего к постижению «таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную». Для этого, писал он, «естествоиспытатель , воспринимает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк — живые символы, внесенные в летописи народов, поэт — живые символы души своей».

 Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику как с российскими западниками, так и со славянофилами. В письме (1845) лидеру славянофилов А. Хомякову он так характеризовал собственную позицию: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга — отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине»6. Действительно, В.Ф. Одоевский, талантливый писатель-романтик и своеобразный мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской мысли первой половины XIX в. — славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого русского спора и, следуя своим самостоятельным («узким») путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников XIX в. — это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции.

 Славянофильство. Славянофильство — неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX в. Постоянный и резкий критик славянофилов B.Е. Белинский писал: «Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии». Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. АС Хомяков, братья И.С. и К.С. Аксаковы, И.В, и П.В. Киреевские, Ю.Ф. Самарин — в первую очередь культурные и общественные деятели. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к А.С. Хомякову (1804—1860) и И.В. Киреевскому (1806—1856).

 Зимой 1838—1839 гг. Хомяков написал работу «О старом и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И.В. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. Хомяков объявил постоянную тему славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?».

 Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова были тесно связаны с его богословскими идеями, и в первую очередь с экклешолопией (учение о Церкви). Под Церковью он прежде всего понимал рожденную даром благодати духовную связь, «соборно» объединяющую множество верующих «в любви и истине». В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и реализуя тем самым центральную идею Церкви — идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае — во имя единства, во втором — во имя свободы. И в католицизме и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела к торжеству рационализма, враждебного «духу Церкви».

 Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, и ее основу составляет идея «волящего разума» (божественного) как первоначала всего сущего: «и мир явлений возникает из свободной воли». Собственно, его онтология — это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др.). В своей гносеологической теории Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания («живознания»), источником которого также выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью». Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Хомяков утверждал, что все этапы и формы познания, т.е. «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени — веры».

 Славянофильская историософия представлена Хомяковым в основном в его «Семирамиде». В этой незавершенной работе (опубликована уже после смерти автора) была сделана попытка целостно изложить всемирную историю, определить ее смысл. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время полагал бессмысленным возвращение к опыту традиционной нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в «Семирамиде» стал образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же в истории, согласно Хомякову, поддерживается взаимодействием двух полярных духовных начал: «иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, Хомяков в определенной мере был близок к Шеллингу.

 Сталкивая в своей историософии «свободу духа» (иранство) и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символически именем «кушизм», Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердивший на его месте «внешне-юридический» формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К.С Аксакова), ни, тем более, ее настоящего. В русской истории Хомяков выделял периоды относительного «духовного благоденствия» (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михаиловича, Елизаветы Петровны). Такой выбор он объяснял отсутствием в эти периоды «великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире». Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития «духа жизни народа», а не о канувших в Лету «великих эпохах». Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся на «воскресение Древней Руси», хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение «в просвещенных и стройных размерах», на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

 Философские идеи А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина и других славянофилов — элемент русской философской культуры XIX в. и одновременно существенный этап ее развития, без которого непредставимо самоопределение отечественной культурной традиции. Социология и общественно-политическая теория славянофилов, их философия истории и культуры, философско-антропологические воззрения — все это, говоря словами В.Г. Белинского, отразило «потребность русского общества в самостоятельном развитии» и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование неповторимого облика русской культуры XIX в., бесспорно отличающейся «лица не общим выраженьем» в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

 Западничество. Российское западничество XIX в. никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития — это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником «западнического» кружка Н.В. Станкевича, куда входили будущий радикал М.А. Бакунин, либералы К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский, консерватор М.Н. Катков и др.). Многие идеи позднего А.И. Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция П.Я. Чаадаева (1794—1S56), безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

 Чаадаев осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерное для русской мысли обращение к истории обрело в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России, с такой силой не утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю «философию христианства». В «историческом христианстве» выражается, по Чаадаеву, сама суть религии, которая является не только «нравственной системой», но и универсально действующей божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Обостренно воспринимая и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям». Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия «Божественной воли», писал о «Тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствовал в его мировоззрении и играл достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается у него средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества, точнее опыта западноевропейских народов.

 Чаадаев, так же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, «то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание». Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен. Б.В. Зеньковский (1881—1962) писал об «отзвуке трансцендентализма» в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие обусловлено традицией европейского мистицизма. Отсюда берут начало постоянный для Чаадаева мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о «духовной сущности Вселенной» и «высшем сознании», «зародыш» которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии «нашего существа с существом всемирным» он видел историческую и метафизическую задачу человечества, «последнюю грань» усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом сочетался с провиденциализмом его историософии.

 Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 г. в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н.В. Станкевич. В кружок входили В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин и др.

 Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813— 1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он уже в последние годы своей жизни посещал в Германии лекции известного гегельянца Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства, Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия есть случайность, — писал он, — действительность в ее истине есть разум, дух».

 В.Г. Белинский (1811—1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Н.В. Станкевич и М.А. Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: «Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность». Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х гг. он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». В абсолютном идеализме Гегеля для него было теперь, по его словам, «так много кастратского, т.е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности». На смену восторженному восприятию «разумности» исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свободы личности. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести»2. «Фанатический» персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен был быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. «Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Она (логика. — B.C.) должна идти своею добротою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований... духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического». Религиозные убеждения молодости уступают явно атеистическим настроениям. В 1845 г. Белинский пишет Герцену, что «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут». Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подверг резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

 М.А. Бакунин (1814—1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В. Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство.

 В 1840 г. в «Отечественных записках» вышла статья М.А. Бакунина «О философии», представлявшая собой опыт изложения основ гегелевской философии. Тогда же, слушая лекции по философии в Берлинском университете, он сблизился с «левыми» гегельянцами (А. Руге и др.). В опубликованной в 1842 г. в Германии статье «Реакция в Германии» Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. «Долой, — заявлял Бакунин, — логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». «Живым делом» для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. «Радость разрушения есть в то же время творческая радость», — утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. «Светлое будущее», ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает у него в виде некоей грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...» В 1873 г. в работе «Государственность и анархия» русский революционер пишет о гегельянстве как о «веренице сомнамбулических представлений и опытов». В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. Он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, в метафизичности, считая, что и они «не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли».

 А.И. Герцен (1812—1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он также испытал влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842—1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира («алгебры революции»),

 Будущее развитие человечества, по убеждению Герцена, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» выступает, по Герцену, человек как «всеобщий разум» этого универсального процесса.

 Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена философского характера — «Письма об изучении природы» (1845—1846).

 Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что «логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты». Здесь Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

 Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь«вера в Россию». Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

 Либерализм. «Либерализм русский... был всегда слабейшим течением в русской интеллигенции», — утверждал историк и философ Г.П. Федотов в 1932 г. в книге «И есть и будет». О слабости российского либерализма вообще написано немало. Возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это течение общественной мысли постоянно с какой-то поразительной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным. Тем не менее либеральная традиция в России существовала. Среди деятелей отечественной культуры XIX в. были и те, кого по праву можно назвать либеральными мыслителями. К их числу относится известный. русский правовед и историк К.Д. Кавелин.

 К.Д. Кавелин (1818—1885), в юности увлекавшийся гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к А.С. Хомякову), под влиянием В.Г. Белинского, а позднее А.И. Герцена и Т.Н. Грановского становится убежденным западником. Сторонник реформ, последовательный либерал, в 1860-е гг., в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К философским работам Кавелина относятся «Задачи психологии» (1872) и «Задачи этики» (1884).

 «Очень осторожный мыслитель», по характеристике Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму («в мире нет безусловных начал и принципов — все в нем условно и относительно»).

 Мыслитель-либерал, он и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории Кавелин видел в становлении и укреплении «начал личности», что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. «Нравственное развитие и деятельность, — писал Кавелин, — составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности».

 В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Б.Н. Чичерин (1828—1904).

 Будучи одним из видных представителей «государственной школы» в русской историографии и сторонником конституционной монархии, Чичерин был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, базирующейся на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Основания логики и метафизики» (1894) и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами.

 Подлинно философский подход русского мыслителя к действительности «состоит в сочетании противоположностей», основными из которых являются мир материальный и «мир мыслящих субъектов». Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. «Абсолютность» и «бесконечность» человека определяются в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. «Верховной наукой», постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживал логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

 Позитивизм и материализм в России. 1860—1870-е гг. Огромное влияние позитивистских и материалистических идей на русскую интеллигенцию XIX в. было не столько философским, сколько идеологическим. В сущности, это был очередной и закономерный этап развития западнической идеологии, своего рода русский «список» секуляризованной и материалистически ориентированной ветви западного сознания. Увлечение подобными вариантами европейской идеологии могло быть и нередко было поверхностным, оказывалось идеологической модой, так же как в свое время «русское вольтерианство». Но материалистические и позитивистские идеи достаточно .рано нашли на российской почве искренних и последовательных сторонников. Не было недостатка и в тех, кто проявлял и глубокий интерес к философскому обоснованию этих течений.

 На формирование философских взглядов Петра Лавровича Лаврова (1823—1900), одного из лидеров народничества, оказали влияние идеи Л. Фейербаха, О. Конта, Г. Спенсера, а позднее К. Маркса. В его философских сочинениях («Механическая теория мира», 1859; «Практическая философия Гегеля», 1859; «Очерки вопросов практической философии», 1860; «Три беседы о современном значении философии», 1861) царит дух «позитивной философии»: обосновывается решающее значение научного знания, решительно критикуются различные формы метафизики. Критиковал Лавров и вульгарный материализм немецких естествоиспытателей (К. Бюхнера, Л. Фохта и др.), видя в нем не столько вульгаризацию материалистической философии, сколько одно из ее наиболее последовательных исторических проявлений. Материализм с его учением о единой, независимой от сознания субстанции стал для Лаврова своеобразным вариантом метафизической веры.

 В то же время во избежание метафизических иллюзий Лавров основывает гносеологию на «принципе скептицизма». «Процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт». Единственное исключение в данном вопросе Лавров делал только для одной области — этики. «Отсутствие скептического принципа в построении практической философии, — утверждал он, — придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий». В социологической концепции истории Лаврова («Исторические письма», 1870) подлинными историческими деятелями оказываются «развитые, критически мыслящие личности» — прогрессивные и, в сущности, всегда революционно настроенные представители образованного слоя общества. Они определяют критерии прогресса, цели и идеалы общественного развития. Такой подход приводит к признанию решающей роли субъективного начала в истории. Для Лаврова в социологии и философии истории действует именно субъективный метод: общественные изменения своеобразны, неповторимы, они результат усилий личности, и объективные научные методы здесь неприложимы.

 П.Л. Лавров, безусловно, не был эпигоном европейского позитивизма и материализма. Его философские и социологические взгляды достаточно самостоятельны и оригинальны. То же самое можно сказать и о другом крупном теоретике народничества Н.К. Михайловском (1842—1904), также развивавшем «субъективный метод» в социологии. Гораздо более ортодоксальными последователями западного позитивизма в России в то время были Г.Н. Вырубов, Е.В. де Роберти, В.В. Лесевич. Определенным влиянием позитивистские идеи пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивизма проявляли, в частности, такие крупные ученые, как И.М. Сеченов и Н.И. Пирогов.

 Н.Г. Чернышевский (1828—1889) — признанный лидер радикальной российской интеллигенции 1860-х гг. — также испытал влияние позитивистской философии.

 «Единственной философской системой, верной научному духу», называл Чернышевский учение одного из основоположников позитивизма — О. Конта. В то же время многое в учении французского мыслителя он не принимал и оценивал весьма критически (в частности, контовскую концепцию трех фаз интеллектуальной эволюции человечества). Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики — непримиримой и радикальной.

 Можно сказать, что материализм интересовал Чернышевского не столько как философская система, сколько как мировоззрение и идеология, основанные на данных естествознания. На природу, заявлял он, необходимо смотреть «так, как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы». С присущими ему простотой и уверенностью формулировал Чернышевский суть материалистической гносеологии: «Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет».

 В эстетике Чернышевский оставался верен тем же общим принципам. «Искусство для искусства, — утверждал он, — мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человека... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие».

 Вл. С. Соловьев, безусловно, не разделяя материалистической направленности эстетики Чернышевского, высоко ценил его понимание «прекрасного как полноты жизни» и его критическое отношение к теории «чистого искусства». Соловьев писал о магистерской диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности» как о «первом шаге к положительной эстетике». Общим для таких столь разных мыслителей, как Чернышевский и Соловьев, было признание ими обоими не только субъективного, но и объективного значения красоты. Надо заметить, что неприятие субъективизма в сфере эстетики вообще — характерная черта русской мысли.

 Философия российского консерватизма. Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX в., представленный в различных вариантах, никогда не исчерпывался лишь официальным «охранительством». Консерватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 г., консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф.М. Достоевский, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю.

 К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат И.Я. Аанилевашй (1822—1885)2 и К.Н. Леонтьев (1831—1891). Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ. (Что, заметим, отнюдь не помешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформ 1861 г.) В данном случае мы имеем дело со своеобразной «консервативной» философией истории и культуры.

 В своем незавершенном труде «Дарвинизм» (опубликованы два тома) Данилевский критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, «упрощающую» проблему видового многообразия жизненных форм. Самое известное сочинение Данилевского «Россия и Европа» (1870) произвело большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности на Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева, К.Н. Бестужева-Рюмина.

 В произведении «Россия и Европа» Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, доминировавшего в историографии XIX в, в частности общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно «привязывающим» к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным, но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия «типов развития». «Главное, — писал Данилевский, — должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития». Понятие «культурно-исторические типы» — центральное в учении Данилевского. Согласно его определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из младенчества.

 Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). В ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. Следует отметить: он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал». Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому». Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие подобные, весьма разнообразные, опыты как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма — китайский мыслитель Лян Шумин).

 К.Н. Леонтьев (1831—1891) называл себя идейным консерватором. Основные воззрения Леонтьева содержатся в книге «Восток, Россия и славянство» (1885—1886). К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и «цветущую сложность» культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о «триедином универсальном процессе», имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, «младенческой» простоты, «цветущей сложности» зрелого возраста и, наконец, «вторичной простоты», характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма («космический закон разложения»).

 С XVIII в. Европа, по Леонтьеву, как раз и вступила в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Французской революции на Западе утвердилась идеология равенства и начинался «эгалитарный (уравнительный) процесс», который «везде разрушителен». Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 г. эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе.

 Метафизика всеединства B.C. Соловьева (1853—1900). Философ, поэт, публицист, критик. Сын историка С.М. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность, которая обрела в культуре Серебряного века символические черты. Жизнь и творчество Соловьева воспринимались как религиозное служение («рыцарь-монах» — определение А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей («безмолвный пророк» — это уже характеристика Д.С. Мережковского). Он окончил историко-филологический факультет Московского университета, защитил в 1874 г. в Петербурге — магистерскую («Кризис западной философии. Против позитивистов»), а в 1880. г. — докторскую диссертации. Академическая карьера Соловьева прервалась в 1881 г. после его публичного призыва к царю сохранить жизнь народовольцам, организаторам убийства Александра II. В 1880-е гг, мечтая о восстановлении единства христианского мира, Соловьев выступал за воссоединение церквей. В последние годы жизни философ развивал систему религиозной этики («Оправдание добра»), разрабатывал проблемы теории познания («Теоретическая философия») и истории философии («Жизненная драма Платона» и др.), переводил сочинения Платона, подводя итог собственных историософских исканий («Три разговора»).

 В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей: Спинозы, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, славянофилов, П.Д. Юркевича, Ф.М. Достоевского и многих других. Но, как писал А.Ф. Лосев, для Соловьева всегда были характерны «самостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению».

 Единство всего — эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. «Эта идея... состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и, будучи безусловно самостоятельным и единичным существом — вместе с тем есть производящее начало всего другого». Уже в «Кризисе западной философии» Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что «понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность». Действительным же в онтологии всеединства признается не «то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы». В идее «субъекта бытия» («абсолютно сущего»), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной «положительной диалектики» от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и «вседержителем» мира, «нераздельно» связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним.

 В онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, в гносеологии — соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим». В таком онтологическом «перемещении» особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. В «Критике отвлеченных начал» (1880) Соловьев утверждал, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности». В конце жизни в «Теоретической философии» философ вновь настаивал на том, что «факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление».

 Для Соловьева опыт веры может и должен быть представлен на «суд» всегда критического философского разума. Соловьев всегда признавал исключительное значение философского (метафизического) познания. В своем раннем трактате «София» он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, «потребность метафизического познания», те же, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры».

 Исключительное значение философ придавал идее развития, настаивая на совместимости последней с библейской картиной мира. Эволюция, по Соловьеву, имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического.

 Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс Соловьев определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов... Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества».

 Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на данные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. Соловьев не стремился (как уже в XX в. это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа. Характеризуя взгляды Соловьева на природу эволюции, мы не выходим за пределы созданной им онтологии. Ведь развитие в его концепции имеет всеобщий характер и имеет в основе центральное для онтологии «всеединства» отношение — отношение между Богом (сущим) и действительностью. Наряду с креационизмом своеобразную интерпретацию претерпевает и история грехопадения в рамках развиваемого Соловьевым учения о «душе мира».

 Понятие «души мира» первоначально вводится им для обозначения некоторой «первоосновы» реальности и соответствует логике его рассуждений о природе «сущего»: «Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это было бы его отрицанием, а следовательно, оно само не было бы уже абсолютным». Роль другого Соловьев и отводит в своей онтологии «душе мира», которая, таким образом, оказывается неотъемлемым атрибутом самого «сущего». Но он не ограничивался только утверждением наличия закономерности в акте творения (абсолютное нуждается в другом), а пытался внести ясность и в историю грехопадения. Ответственность за грехопадение он возлагал на «мировую душу»: «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов...».

 В учении о «мировой душе» Соловьев, несомненно, более всего был близок к религиозной философии Шеллинга. Немецкий философ писал, что «воля основы возбуждает своеволие твари в первом же акте творения для того, чтобы дух... нашел некоторое противодействующее как поприще для своего осуществления». И у Шеллинга, и у Соловьева грехопадение рассматривается как необходимый момент развития, поскольку последнее возможно только при наличии противоположностей. Основа («душа мира»), «отпадая от божества», дает тем самым начало развитию. Она же, «мировая душа» («идеальное человечество»), должна в итоге исторической эволюции явиться уже в образе «Богочеловечества», «Софии». Для христианского сознания главное событие мировой истории — пришествие Христа — рке произошло. Соловьев рассматривал явление Богочеловека как определяющее весь дальнейший ход истории. В воскресении Христа он видел выражение смысла мирового развития, последующие этапы которого сводятся к постепенному раскрытию и утверждению этого смысла в истории человечества.

 В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы жизни, Соловьев так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы, или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир».

 В таком радикальном сближении сверхъестественного с рационально-эмпирической сферой природной и исторической жизни пантеистические мотивы, присутствующие в метафизике «всеединства», проявляются особенно отчетливо. В. Зенысовский писал по этому поводу: «Для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу, начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и мира». С точки зрения Зеньковского, Соловьев «строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма». Такой вывод, однако, представляется все же слишком односторонним в своей категоричности. Зеньковский ссылался при этом на Е. Трубецкого, действительно уделившего немало места в своем фундаментальном труде «Миросозерцание В.С. Соловьева» критике пантеистических тенденций в философии «всеединства».

 Но князь Трубецкой был далеко не столь категоричен в оценках соловьевской метафизики и особенно высоко ценил идею Соловьева о Богочеловечестве, в которой видел «бессмертную душу его учения». «Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное, но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила», — писал Трубецкой, объясняя религиозное содержание метафизики «всеединства». Он считал, что именно в учении о Богочеловечестве Соловьев наиболее решительно преодолевал пантеистическую идеологию, растворяющую и божественное, и человеческое начало в некоем универсальном, космическом процессе становления единства мирового целого: «Центральная идея Соловьева есть утверждение Богочеловечества как подвига и дела, но такой подвиг непременно предполагает первоначальную раздельность сущности мира и человека от сущности божественной... Богочеловечество лишь при том условии является реальным делом, если оно вносит в мир и выражает собой во времени нечто абсолютно новое, от века не бывшее. Если бы человек для спасения своего должен был только вернуться к тому, чем он когда-то был до начала мира, то кровавый пот и крестная смерть были бы, конечно, излишними... Наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма, и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева, заключается в его собственном учении о Богочеловечестве».

 Не только Трубецкой, но и другие ведущие представители русской религиозно-философской мысли XX столетия видели и ценили в метафизике «всеединства» Соловьева отнюдь не настроения философского пантеизма, а нечто совершенно противоположное: обоснование исключительного значения человеческого творчества, способного в своих высших проявлениях к подлинному религиозному преображению мира.

 Проблему нравственности Соловьев рассматривал во многих своих произведениях, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в «Оправдании добра» (1899). Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм («добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания»), в единство Добра, Истины и Красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование («оправдание»). Философ выделял три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение.

 Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть «равен» животному, он всегда «выше» или «ниже» его...); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение — добровольное подчинение высшему, Божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в «Оправдании добра» лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев утверждал, что «заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности».

 Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей «богочеловеческого» преображения действительности. «Искусство должно быть реальной силой, — писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, — просветляющей и перерождающей весь человеческий мир»2. Б статье «Красота в природе» (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского: «Красота спасет мир») утверждается реальность эстетического начала в природном, космическом процессе, говорится о «сложном и великолепном теле нашей Вселенной». Цель искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой». В ранних трудах Соловьев определял высшую, теургическую задачу художника как «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности». Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок, Соловьев дал определение и художественного творчества: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение». Философ в целом критически отнесся к российскому декаденству и к ранним опытам русских символистов (В. Брюсова и др.). Его же собственная «теургическая» эстетика (наряду с «софийной» мистикой и апокалиптикой «Трех разговоров») была широко востребована в кругах деятелей российского Серебряного века.

 Литература

 Аннилевский И.Я. Россия и Европа. М., 1991,

 Зенъковскшг В.В. История русской философии: В 4 т. Л., 1991.

 Аоссшш И.О. История русской философии. М, 1991.

 Сербгшенко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век). М., 1996.

 Чаадаев П.Я. Философические письма // Соч. М,, 1989.



 Часть II . ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


 Глава 1.2. Онтология: проблема бытия в философии


 § 1. Метафизика и онтология


 Метафизика — наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Метафизические проблемы есть во всех областях знания, везде мы сталкиваемся с тем, что недоступно обычным методам познания, с неким нерастворимым остатком — в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности полагает неявно, что если все в мире связано причинно-следственными связями, то последовательность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, скажем, Бога, — т.е. тот уровень, о котором мы ничего не можем сказать в рамках рационального описания. Или проблема человека: можно объяснить факт его рождения физико-химическими и биологическими закономерностями, но появление живого человека всегда остается непостижимым чудом.

 Метафизическое сознание, культивируемое любой подлинной философией, так воспринимает мир, что позади всякой вещи и всякого явления видит с полной очевидностью бесконечные, не доступные нам дали и глубины. В сравнении с метафизическим сознанием всякое эмпирическо-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо, как определенным и ограниченным бытием, есть лишь производный, фрагментарный, частный отрезок.

 Онтология — учение о бытии как таковом. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще всего рассматривается как ее основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые этот термин стал употребляться в философии X. Вольфа — предшественника И. Канта.

 В философии со времен Античности различают бытие и сущее. Сущее — совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим им всем, «нейтральный» признак всего мира (сущего вообще), заключающийся в том, что он — мир — вообще существует. Это выражено в понятии бытия. Почему вообще что-либо есть, и на чем держится это «есть»? Что является его причиной? Бытие — последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть определено традиционным образом, Все исторически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что само не может быть определено.

 Бытие — это чистое существование, не имеющее причины, бытие — причина самого себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное производно, вторично, ограничено. Поскольку бытие открывается только человеку и через его мышление, то постижение бытия — попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы, т.е. только человек может понять, что значит «быть», а не просто существовать как растение или животное.

 Некое общее свойство бытия можно назвать самодостаточностью. Есть такое выражение в древнегреческой философии: мудрый человек не делает ошибок. Он не делает ошибок потому, что он точно знает — что такое хорошо и что такое плохо, он находится в особом мудром состоянии, в особой стихии, когда он не может совершить ошибку. Потом в христианстве это выразилось в положении: для святого нет закона. Святому не нужно знать законы, находясь в стихии святости, в бытии, он никогда не совершит дурного поступка. Как птица летает, не зная законов аэродинамики, она просто летит и это у нее получается.

 Есть в технике самурайского владения оружием такой прием, когда одним взмахом можно отбить удары восьми сабель. Сознательным расчетом этого сделать нельзя, нужно так вработаться, установиться в своих бойцовских качествах, в стихии борьбы, чтобы она сама автоматически через тебя срабатывала. Но это относится к любому делу, будь то физический труд, поэтическое творчество, нравственная жизнь.

 Первым мыслителем, поставившим проблему бытия, был древнегреческий философ Парменид. До него предметом изучения в античной науке и философии были существующие вещи, но не сущее как таковое, Парменидом был сделан важный шаг вперед в становлении философии. Бытие, согласно Пармениду, это то, что является причиной всего и ни от чего не зависит, оно не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, всегда есть все целиком — либо оно есть, либо его нет; оно не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас; оно целокупно и неподвижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершено, закончено, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на котором равно отстоит от центра, шар, центр которого везде, а периферия нигде.

 То, что здесь говорится о бытии, мы можем приблизительно понять через такие проявления его в нас, через такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, ум и т.п. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима, либо она есть, либо человек бессовестный. Совесть не развивается, не становится лучше или хуже, и она, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах: поступил по совести, потому что не могу иначе, нет никаких внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть — это одно и то же, совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и только находясь в состоянии совести, способен человек о ней мыслить.

 В связи с этим ясно, что бытие — это не только окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная субстанция — Бог или мировой разум и т.д. Все это только проявления бытия. Бытие как таковое открывается нам, становится доступным для нашей мысли, когда мы находимся в особом специфическом бытийном состоянии — состоянии совести или любви (любви также не бывает на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т.д.), в таком состоянии ума (а не просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, такие слова нельзя придумать. Бытие — это то, что всегда уже есть, оно может только открыться нам, если мы имеем соответствующий настрой и если нам повезет попасть в соответствующее состояние. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия.

 Если до Парменида философы размышляли о существующих вещах, то он первый начал размышлять о сущем как таковом, что собственно и было началом философии. Теперь философы стремились познать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существующих вещей и отношений, что можно познать только мыслью. Мысль сама по себе, как они утверждали, может познать истину. Парменид открыл новое измерение универсума, которое было несводимо к природе — ни к окружающему миру, ни к природе человека.

 И тем не менее в современной философии, помимо такого общего

 подхода к бытию, многие мыслители выделяют различные его виды, или манифестации: бытие окружающего нас предметного мира, бытие человека, бытие сознания, социальное бытие. Все эти виды и подходы являются в строгом смысле слова нефилософскими.

 Существует наивный, догматический взгляд на вещи, который в современной философии называется естественной установкой. Согласно ему, самой главной частью бытия является окружающий нас материальный мир, он и обладает основными признаками бытия — ни от чего не зависит, является причиной самого себя. Что может быть более значимым, чем Вселенная, в которой мы находимся, в которой одного незначительного сдвига, катаклизма достаточно, чтобы нас уничтожить?

 Но все, что мы знаем о мире — это всегда знание о небольшой его части, отрезке. Даже если взять материальную Вселенную в целом, она кажется несамодостаточной, непонятны причины ее устойчивости, ее непрерывного изменения. Как при виде летящей стрелы возникает мысль о пославшей ее руке, так и при взгляде на Вселенную возникают мысли о более могучих, чем этот представляющийся бесконечным мир, силах, сотворивших и поддерживающих его существование.

 Человек с естественной установкой во взглядах, никогда не задумывается об истоках наших знаний, поскольку не сомневается в том, что мир именно таков, каким мы его видим в нашем повседневном опыте. Для него и вещь, естественно, не является проблемой. Бот камень, вот цветок, вот дом — все явлено в своей непосредственности, сомневаться в которой может лишь больной человек. Любая вещь вовлечена в причинно-следственные связи с другими вещами, существует во времени. Когда-то она возникла из определенного количества вещества в силу действия определенных причин. Для возникновения камня нужно определенное количество кристаллов, из которых состоит его масса, для дерева — питающая почва, семена, минеральные соли. Потом вещи служат для порождения других вещей. Дерево — для забора, камень — для мощения дороги. В естественной установке вещь интересна именно как совокупность причинно-следственных связей, сил, энергии, в ней заключенной, и т.д.

 Но философия разоблачает эту видимую непосредственность, показывая, что каждая вещь — это целая символическая мистерия, глубоко индивидуальная и непостижимая в своей индивидуальности, что данность внешнего мира — это всегда загадка, шифр, который нужно разгадать, расшифровать, и это важнейшая задача философии.

 Существо вещи никогда не дает о себе знать, потому что ему чаще всего не дают слова. Не каждая вещь воспета поэтом или осмыслена философом. И тем не менее вещь — посредник между человеком и миром, между человеком и Богом. Она представляет целый мир, который является горизонтом вещи, угадывается за ней, и потому всякая вещь по природе своей неисчерпаема и бесконечна. Она тысячами видимых и невидимых переходов связана со всеми частями мира.

 Тайна любой вещи является вызовом человеку, понуждающим его к постоянным попыткам раскрытия этой тайны.

 Эту же недостаточность естественной установки можно видеть на примере времени. Существует время физическое, биологическое, психологическое, время культуры, время историческое (время жизни народов или эпох), но все это попытки «объективного» описания времени как некоего непосредственно замкнутого на развитие материи процесса неизбежно упираются в метафизику.

 С точки зрения метафизики время не есть какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистрировать, оно рождается из моей неотделимости от вещей. В самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном предсуществовании и вечном постсуществовании; вода, которая будет проходить завтра, в настоящий момент уже есть (у истока), вода, которая только что прошла, тоже есть (чуть ниже, в долине). То, что для Меня прошлое и будущее, присутствует в мире в настоящем. Часто говорят, что в самих вещах будущего еще нет, прошлого уже нет, а Настоящее, строго говоря, есть не что иное, как некий предел, так что время рассыпается.

 Слово «время» имеет для нас смысл только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время — это буквально направление нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нём расположен и кто принимает его направление.

 Поиски бытия в философии — это поиски человеком своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости того, что К. Маркс весьма приблизительно назвал отчуждением. Человек, вооруженный научным мышлением и мощным техническим инструментарием, убедился, что, даже построив самый мощный и большой телескоп, он ничего принципиально нового не найдет за звездными туманностями, что его взгляд обречен на блуждание в мертвой пустоте неизмеримых пространств. Не будет ему лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно малого. За долгие века своей истории и многих социальных экспериментов он убедился в невозможности построения рая на земле, даже в невозможности достижения более или менее счастливой жизни для большинства. Поиски бытия — это поиски корней, прикоснувшись к которым, человек может почувствовать себя необходимой частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир, «пастухом бытия», которому завещанa весть, весть о бытии, в этой вести и поставлена основная задача его жизни. Эти поиски составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, стремлением к счастью, любовью, совестью, долгом и т.п.

 В первом приближении можно сказать, что бытие — это тайна, тайна здесь — не что-то глубоко спрятанное, что нужно открыть, чего нужно добиться. Тайна лежит на поверхности, ее нужно пережить или прожить, и тогда она в какой-то степени станет понятна — не знаема, но понятна. А для этого нужно иметь мужество идти к тому, чего в принципе нельзя знать. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразует, преображает человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая самобытным, делая его самого бытием.

 Философия, писал знаменитый испанский философ XX в. X. Ортега-и-Гассет, возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза. Она есть охота за единым. Мы бы сказали — за бытием. Почему, спрашивал он, мы не довольствуемся тем, что нам открывается в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится перед нами? Да потому, что все существующее и данное нам — это только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Глядя на него, нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любой данной нам вещи мы обнаруживаем, что это только часть, обнаруживаем глубокий след излома, видим «рубец его онтологического увечья». Вглядываясь в любой предмет, мы обнаруживаем, что это только фрагмент, к которому необходимо домыслить дополняющую его реальность. Даже если брать не предмет, а материю, которая, кажется, служит основой всего, то и тут возникает подозрение, что она не является самодостаточной, она не может сама положить начало своему существованию. Этим она обязана какой-то другой силе. То же происходит с реальностью внутри нас: в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия. Мы не видим нашего полного настоящего Я, которое скрыто от нас. Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является лишь огромным, колоссальным фрагментом. Мир провозглашает свое не-бытие, кричит о том, чего ему недостает, и вынуждает нас философствовать. Философствовать — значит искать целостность мира, искать нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом. Обычно это нечто, эту основную сущность ищут как любую другую вещь этого мира, которая отсутствовала до сегодняшнего дня, но, может быть, будет обнаружена завтра. Но по своей природе основная сущность есть то, что никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего недостает в любом присутствии.

 Философия стремится вывести на поверхность, сделать явным, доступным то, что было глубинным, тайным, скрытым. Ей отвратительны таинственность и мелодраматизм посвященного. Aletheia — означает раскрытие, обнажение, проявление. «Философия — слово, открытие бытия вещей в их полной обнаженности и прозрачности речи, слово о бытии: онтология. В отличие от мистицизма философия хочет быть произнесенной тайной».

 Согласно Хайдеггеру, философия часто выдает себя за то, чем она не является — за науку или мировоззренческую проповедь. На самом ' деле, считал он, философия (метафизика) — это ностальгия, это тяга повсюду быть дома — иметь отношение к миру в целом, к бытию. Стремление повсюду быть дома — и есть метафизика, это потребность не слепая, не растерянная, но побуждающая нас и пробуждающая в нас вопросы: что такое человек, мир и т.д. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении.

 В отличие от окружающего мира бытие — это то, что требует понимания и что становится, держится в просвете, проблеске понимания. Бытие как таковое — не вид или разновидность предметов, не общее понятие класса предметов, бытие есть бытие существующего. Если брать со стороны человека, бытие — это то, что ожидает видения бытия или понимания его.

 Это можно отчетливее понять на примере разницы между онтологией и космологией. Предметом космологии является универсум, всеохватывающее целое, к которому принадлежит все, что имеет пространственное или временное расположение. Наши знания об универсуме постоянно увеличиваются. Но материальный мир — это лишь одна форма проявления бытия как такового. Наши знания об этом последнем не увеличиваются. Мы можем быть осведомленными о бытии, чувствовать его присутствие, быть осененными бытием, но никак не можем его знать. Может быть, чтобы лучше понять бытие, нужно вынести универсум за скобки, снять все интересы и способы утилитарно-практического отношения к миру: например, забыть об ежедневной озабоченности — зарабатывании на жизнь, строительстве Дома, участии в социальном движении, помощи другим людям и т.п. Видимо, можно сказать, что термины «универсум» и «бытие» суть лишь различные аспекты, различные способы нашего отношения к реальности. Можно относиться к реальности как к объективному материальному миру, как к некой натуральной субстанции, имеющей свою структуру и содержание. Универсум открыт для рационального объяснения, с ростом науки он становится все более интеллигибельным. Мои знания об универсуме вполне объективируемые, я могу передать их другому человеку. Но бытие — это не часть универсума, не содержание его или внутренняя структура, оно не становится по мере роста наших знаний чем-то более понятным, интеллигибельным. Оно — за интеллигибельностью. Оно не может быть объектом или обстоятельством. Здесь нет увеличивающейся глубины и широты, нет чего-то спрятанного, здесь не бывает новых открытий. Образно говоря, адекватным будет только молчание в присутствии бытия, однако это будет насыщенное молчание, наполненное благоговением перед чем-то принципиально непостижимым. Однако это только образ, поскольку, как мы уже говорили выше, философия это не молчание, а попытка высказать невыразимое.

 Осведомленность о бытии есть тип человеческого отклика на то, на что способно откликнуться только человеческое существо. Наше выживание как человеческих существ, наша жизнь зависят от опыта разумности. Однако осведомленность о бытии не является необходимой для выживания или удовлетворения жизни. Осведомленность о бытии (осененность бытием) обладает таким духовным качеством, которое, добавляясь к разуму, вводит особое, специальное измерение в наш опыт. М. Мунитц, известный американский метафизик, сравнивал осведомленность о бытии с духовным здоровьем и говорил также о том, что эта осведомленность, если она есть, является «невыразимым аккомпанементом» любой деятельности или опыта.

 Осененность бытием не похожа на веру в Бога, поскольку бытие — это не источник универсума или человека, оно не есть некая высшая целостность, оно не обладает какой-либо степенью добра, любви, справедливости и т.п. Не имеет смысла вера в бытие или в его конечный триумф. Не имеет смысла искать союза с ним, в том смысле, в каком верующий или мистик ищет союза с Богом, его нельзя достичь молитвой или послушанием. Мы можем быть открыты к бытию, но оно не ищет и не ожидает открытия.

 Осененность бытием создает другой порядок и качество жизни, отличные от религиозной веры или научного понимания. Достижение этой осененности есть специфически философская проницательность. Стоять в свете бытия — не значит отрицать мир, превращать его в иллюзию, не значит отбросить или минимизировать наши контакты с миром. Это просто означает, что у нас появляется другое измерение нашего опыта, которое окрашивает все виды нашего взаимодействия с миром — практические, эстетические, интеллектуальные и т.д. «Бытие, — говорил М.К. Мамардашвили, — это то же самое, что незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать».

 А. Эйнштейн в своей статье «Побудительные мотивы научного исследования» писал, что в науке работают три категории ученых. Первые — те, кто наделен исключительными интеллектуальными способностями, они занимаются наукой так же, как спортом, это для них увлекательная игра. Вторые — те, кто смотрит на науку как на способ зарабатывания денег, с таким же успехом они могли бы заниматься чем-нибудь другим. Таких большинство. Третьи — те, кто приходит в науку, толкаемый туда скукой, монотонностью обыденной жизни, бессмысленной ее повторяемостью и пустотой наших обычных стремлений и потребностей, которые никогда не удовлетворяются. Наша жизнь ведь в этом плане никогда не получается. И если человека охватило такое ощущение, то он уходит в науку. Потому что занятие абстрактной наукой вынимает его из круговорота и стихийного потока жизни, обрывает какие-то ненужные и нелепые зависимости.

 Но еще с большим основанием, чем о науке, это можно сказать о метафизике, метафизике как образе жизни, когда человек пытается жить интересами чистого разума, без всякой надежды или, лучше сказать, интереса к успеху, карьере, обогащению и т.д., интересами, которые направлены на исследование последних оснований сущности и смысла бытия, сущности и смысла человеческого существования. «Математика, естествознание, законы, искусства, даже мораль и т.д., — писал И. Кант, — не заполняют душу целиком; все еще остается в ней место, которое намечено для чистого и спекулятивного разума и незаполненность которого заставляет нас искать в причудливом, или в пустяках, или же в мечтательстве видимость занятия, а в сущности лишь развлечение, чтобы заглушить обременяющий зов разума, требующего в соответствии со своим назначением чего-то такого, что удовлетворялo бы его для него самого, а не занимало бы его ради других целей или в пользу склонностей».

 Рассмотрим теперь взгляды на бытие тех знаменитых мыслителей ИСХ в, которые непосредственно занимались проблемой бытия, вникнем в их рассуждения, в их попытки донести до нас смысл и значение этой категории.


 § 2. Язык — дом бытия


 Для немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889—1976), бытие может быть нам дано только в' языке. Не в языке обыденной речи, а в языке поэзии, языке философии. Язык, считал Хайдеггер, могущественнее нас, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, но услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sageri) говорит о самом себе. Это есть одновременно и божественное, и человеческое явление, прояснение отношений, которые связывают существование с бытием.

 Язык не есть первичное выражение мысли, чувства или воли, но он открывает то пространство, внутри которого человек способен соответствовать (entsprecben) бытию и его требованиям, его призыву (Ansprucb). Это изначальное соответствие и есть мысль. Обнаруживать (zeigeri) — значит, по Хайдеггеру, показывать, приводить к видимости. Но это обнаружение-показывание производно от старогерманского слова (Sagan), что означает «говорить» (sagen). Образами изначального мышления являются «Dichtung» (поэзия, но не в смысле только поэзии, а в смысле творчества вообще), и «Denken» (мышление). Каждое слово, дающее нам что-либо существенное, есть проявление творчества, оно может осуществляться в поэзии, культе, мифе, законодательстве. Dichtung можно назвать первопоэзией, первоязыком исторических народов. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как первопоэзии. Размышлять — значит поэтизировать, и кроме того, это не простой вид поэтизирования в смысле стихов или песни. Истинная речь (Sagen) есть первопоэзия, из которой исходят вся поэзия и все искусства. Но поэзия ближе к изначальной речи, чем любой другой способ выражения. Только поэт схватывает самую суть отношений слова к вещи, в своих мечтах возносясь к небу и оставаясь при этом на земле. Это «между» является первичной меркой нашего существования. «Это не протяжение обыкновенно представляемого пространства, так как все пространственное уже заранее нуждается в изначальной мерке, происходит из нее. Выражением изначальной меры будет поэзия. В поэзии мы достигаем конечного понимания меры».

 Под «логосом», полагал Хайдеггер, древние понимали не столько разум, сколько речь, которая позволяет высказать основополагающие законы мира, позволяет говорить, а не просто издавать членораздельные звуки. Наша главная необходимость, по Хайдеггеру, в том, чтобы мы ощутили существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, прежде всего думая о нем, испытали, в какой мере мы призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия, и прокладывали бы ее через бывшее бездорожье. Надо готовить среди сущего те места для существа бытия, в которых бы оно говорило о себе и о своем пребывании. Язык мостит здесь первые пути и подступы. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором бытие могло выразиться. Язык не есть просто выражение мысли, чувства и желания. Язык — то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, и есть мысль.

 Сказать и говорить — не одно и то же. Можно много говорить и ничего не сказать. Можно молчать и сказать многое. Сказать — значит показать, объявить, дать видеть, слышать. Язык как разбивка мира дает миру быть тем, что он есть в своей истине. Мир присутствует в языке как в своем разбиении самим своим существом, в своей истине. Больше нигде, кроме как в языке, он таким образом не присутствует. Язык не только предварительное истолкование мира. Никто, кроме нас, не мешает тому, чтобы язык был разбивкой мира, как бы его садом. Суть мира, которая не видна в мире так же, как будущий сад не виден в голом пустыре, может присутствовать в словесном разбиении мира. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека Человек может дать слово миру, мир требует человека для своего явления. И человек требует мира, потому что иначе, как в целом мира, он себя не узнает.

 Обычно говорят, что один человек говорит, а другой слушает. С точки зрения Хайдеггера, говорение и слушание — это одновременный процесс. Язык говорит, поскольку он весь есть сказ, т.е. показ. Источник его речи — некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу. Мы допускаем прийти его беззвучному голосу, вызывая уже имеющийся у нас наготове звук. Мы слышим его, потому что послушны ему как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. Существо языка покоится в таком дарующем сказе.

 Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он есть способ события, его мелодия. В языке мы слышим «голос бытия». Это голос, который делает весь мир вокруг себя полем бесконечного резонанса, голос, который мы прежде всего слышим и которому мы отвечаем. Голос вещей, голос Бога, голос совести, голос любви — это все голоса-трансценденции, нечто первичное по отношению к нашей естественной повседневной речи. Благодаря голосу-трансцендентности мы присутствуем в мире.

 Как считают многие западные исследователи, Хайдеггер — самый оригинальный и самый глубокий мыслитель XX в. Много лет преподавал философию в различных университетах Германии. Основные философские труды: «Бытие и время», «Лесные тропы», «На пути к языку», «Что есть мысль?» и др.


 § 3. Николай Гартман: построение реального мира


 Николай Тартман (1882—1950) — немецкий философ, основоположник новой (или критической) онтологии. Родился в Риге, учился в Петербургском и Дерптском университетах. Всю жизнь ориентировался на духовное и верил, что дух сильнее всего3.

 Построил в своей теории целый- мир — с уровнями, слоями, с бесчисленными, переливающимися друг в друга категориями, грандиозную вселенную духа, которая помогает нам глубже и основательнее понять реальный мир окружающей нас жизни.

 Неразрешимые проблемы или непознаваемые остатки проблем и составляют собственно предмет метафизики. Есть проблемы, в которых всегда будет неразрешимый остаток, нечто иррациональное. Это, по Гартману, метафизические проблемы. Познание окружено метафизической зоной непознаваемости, это иррациональное не исчезнет с развитием наук, в которых всегда будут ставиться вечные проблемы метафизики. Философские системы приходят и уходят, но они все время вращаются вокруг одних и тех же проблем. Содержание проблемы не изменяется с прогрессом знания. Оно обусловлено структурой Вселенной и положением человека в мире. Сознание проблем — это знание о незнании. Единственный путь — исследование проблем до их теоретической трактовки, до поисков их решения и независимо от возможностей такого решения. С точки зрения неопозитивистов, метафизические проблемы — плод неправильного употребления языка. По Гартману, существуют проблемы метафизические по своей природе, не мысль их создала, и она не может их уничтожить. Проблема всегда является выражением незнания о мире.

 Каково отношение между онтологией и метафизикой? Не занимается ли учение о бытии вообще чем-то непознаваемым, иррациональным, т.е. содержанием метафизических проблем, которые не поддаются дальнейшей трактовке? Конечно, отвечал Гартман, в сущности бытия вообще скрывается иррациональное, нечто такое, что мы не можем до конца обнаружить, открыть, но нельзя сказать, что бытие безусловно непознаваемо. Мы не знаем, что такое бытие в общем, но в частностях оно нам хорошо известно, в определенных формах данности оно является, чем-то совершенно бесспорным. Уже в наивном обыденном познании можно отличить подлинное бытие от фиктивного. Философия и наука содержат познанное, еще не познанное и непознаваемое. Предметом рассмотрения онтологии в отличие от метафизики являются познаваемые, постижимые аспекты бытия.

 Вопросы о способах и структуре бытия, о модальном и категориальном строении — самое неметафизическое в метафизических проблемах, относительно наиболее рациональное в проблемах, содержащих иррациональные остатки. И метафизика, и онтология имеют дело с «бытием в себе», бытием как таковым, метафизика — с принципиально непознаваемым, онтология — с уже познанным и принципиально познаваемым бытием. Именно онтология обратила внимание на иррациональные непознаваемые «остатки» проблем, указала и обрисовала их. Онтология описывает феномены, индифферентные к идеализму и реализму, теизму и пантеизму.

 Гартман различал четыре сферы во всем, что охватывается понятием бытие: две первичные, не зависимые от сознания человека («в себе» бытие), и две вторичные (бытие для нас). Первичные сферы выражаются в двух основных способах бытия: реальное и идеальное бытие. Им противостоит сознание, которое расщепляется на две вторичные сферы: логическую и сферу познания. Познание применимо к реальному бытию, а логическое — к идеальному. Онтология занимается отношением реальной сферы к идеальной. Гносеология — отношением сферы познания к сфере реального бытия. Смешение сфер — самая распространенная ошибка прежней философии. Логическая структура, например, часто приравнивается к чистому мышлению, к разуму.

 Не сознается то, что независимо от мышления существует область идеальных структур и закономерностей.

 И реальное, и идеальное бытие имеют специфические модусы: возможность, действительность, необходимость, случайность.

 Реальный мир и его слои. Философия должна вернуться назад, к земле, к жизни, но для этого надо знать реальный мир, сущее. Нет различных реальностей — скажем, материи и Бога — есть лишь одна реальность. Материальные вещи — самый низший слой реального мира, но реальный мир не исчерпывается материальным, вещественным бытием. Сюда входят психические и духовные явления в качестве его высших слоев.

 Не категория материи, а категории времени и индивидуальности объявляются подлинными характеристиками реальности, являясь границей между изменчивым реальным бытием и неизменным идеальным бытием. В пространстве только часть реального мира является органической и неорганической природой. Все существующее во времени реально, и только реальное существует во времени. Реальному миру свойственны индивидуальность, неповторимость, одноразовость. Материалисты смешивают материальное с реальным, получается, что исторические судьбы, исторические события нереальны. Так же и психические акты не менее реальны, чем вещи и события. Но и язык, право, наука, нравственность — не идеальное бытие, так как они подвержены изменениям, связаны с реальной жизнью народа в определенную историческую эпоху.

 Падение камня может стать судьбой человека. Это не значит, что падение камня по закону Галилея тождественно с преждевременной смертью человека, но значит, что закон падения принадлежит к тому же общему реальному процессу, что и судьба человека. Вещи — не только предметы восприятия, но также предметы действия, страдания и радости людей. Когда занимаются реальностью вещей, то тем самым занимаются и реальностью человеческих судеб, отношений, конфликтов.

 Гартман выделял четыре главных слоя реального мира: мертвое, живое, психическое и духовное; и соответственно три разреза в строении реального мира: первый разрез между материальным (физическим) и психическим. Раньше он неточно обозначался делением на природу и дух. Великая загадка в том, что разрез проходит через человеческое существо, не разрезая его самого. В этой проблеме проявляется предел человеческого познания.

 Второй разрез (ниже первого) — между живой и неживой природой. Сущность жизни, саморегулирующийся обмен веществ — также предел и загадка познания.

 Третий разрез между духовным и психическим. Духовная жизнь — не совокупность психических актов, так же как она — и не совокупность чистых идей. Духовное бытие проявляется в трех формах — личностного, объективного и объективированного духа.

 Единством мира занимается преимущественно онтология, которая показывает мир как единство разнообразных слоев. Более высокий всегда обусловлен снизу и одновременно самостоятелен, имеет особую оформленность и особую закономерность. Каждый из слоев является ступенью лестницы.

 Между слоями четкие границы, а между ступенями — скользящие переходы, например, роды, виды, семейства, классы в органической природе. Учение Гартмана о слоях широко проникло в психологию, антропологию, философию истории и до сих pop используется там как важный методологический прием.

 Идеальное бытие. Идеальное не зависит от мышления, оно не реально, но его нельзя отождествлять с ирреальным, ибо ирреальное также является сферой мысли: фантазии, мечты и ТА. ЭТО — не продукт абстрагирующего и обобщающего мышления. Наоборот, мышление направлено на него как на свой предмет. Само же мышление — один из процессов реального мира. Идеальное — бытие без реальности, потому что оно без времени. Числа, треугольники, ценности — нечто совсем другое, чем вещи, события, личности, ситуации. Основные типы идеального «в себе» бытия: математические сущности и духовные ценности, им соответствуют науки: математика, этика, эстетика.

 Идеальное ошибочно представляется имманентным сознанию в силу особой непосредственной внутренней данности идеальных образований. Кажется, что субъект в самом себе находит эти образования. Часто бывает нелегко отделить друг от друга мышление и предмет мысли. Эта близость к сознанию загадочна и не поддается расшифровке. Идеальное представляет собой парадоксальный синтез: оно ирреально и в то же время «в себе» сущее. Иллюзия имманентности идеальных образований неуничтожима, можно только открыть это заблуждение, но не снять его совсем. Идеальное бытие лишено временного характера, действительности, проверяемой в опыте, никогда не имеет характера единичных случаев, строго устойчиво, всегда сущее и схватываемо только априори.

 Особенности способов бытия не поддаются человеческому сознанию, они глубоко иррациональны, как все последнее, элементарное. Так, вневременное бытие как всегда сущее в жизни скрыто в силу своей вневременное, неизменяемости, оно недоступно для обыденного сознания. Оно непосредственно не касается человека, его судьбы, не может ему ничем угрожать. Человеку трудно поверить в существование того, что ему прямо не угрожает и не притесняет его.

 Нет «естественного сознания» идеального бытия, есть только вторичное сознание на ступени высокоразвитого познания в науке и в философии. Поэтому исторически идеальное бытие было открыто довольно поздно, а в философии Платона мы имеем, по Гартману, лишь первые намеки. Идеальное бытие — не высший, как у Платона, способ бытия. Идеальное бытие в силу большой общности является неполным и потому низшим бытием. Изменчивый реальный мир есть высший способ бытия.

 Наличие сущностных отношений в идеальном мире является свидетельством их бытийного характера, причем характер их бытия иной, чем бытия реального мира, а именно — идеальный. Сфера сущностей выступает в реальном мире как его идеальная структура. Идеальное индифферентно по отношению к реальному в части своей реализации в мире, а реальное, наоборот, всегда уже предполагает идеальную структуру, несет ее в себе, управляется ею. Некоторые математические образования не реализуются, т.е. вообще не содержатся ни в какой реальности (например, мнимые числа).

 Логическая сфера. Вопрос о способе бытия логического очень важен для науки: ведь элементы логической сферы (понятия, суждения, умозаключения) как раз и суть те структурные элементы, посредством которых оформляется добытое наукой знание. Основной вопрос о сущности логического является не менее онтологическим вопросом, чем вопрос о сущности реального: природы, жизни, психики и духа. Но здесь способ бытия коренным образом отличается от реального.

 Логические фигуры и модусы умозаключений, а также законы логики являются структурами самой высокой общности, «чистыми формами возможного содержания». Они управляют связями мыслей. Логические формы ничего не говорят о процессе мышления, они касаются исключительно объективного содержания мыслей.

 Различаются логическая закономерность как идеальная закономерность бытия (основные законы логики) и логическая закономерность, относящаяся только к связям между мыслями как таковыми, а не к их предметному содержанию (законы индукции). Если бы логические законы были только законами мышления, то их применение в математике могло бы привести к заблуждениям, логическим ошибкам. Законы логики — законы всего объективного идеального бытия. Они безразличны к своему господству над человеческим мышлением, однако для мышления они не являются чем-то внешним.

 В логике занимаются не познанием объекта и не бытием объекта для субъекта, но исключительно структурными отношениями мира. Это — не законы мышления и не законы познания, но законы идеального бытия и заключающихся в нем отношений.

 § 4. Онтология сознания

 В истории философии сознание либо абсолютизировалось в виде некоего абсолютного духа, мирового разума, творящего мир, т.е. было синонимом божественной силы (Гегель), либо объявлялось невидимым бесплотным призраком, функцией мозга, состоящей в том, чтобы отражать мир, создавать идеальные модели мира, с помощью которых человек может приспосабливаться к окружающей действительности (материализм).

 Лишь в XX в. стало очевидным, что сознание — не отражение окружающего мира: отражение — лишь одна из его побочных функций. Сознание бытийствует, оно есть проявление бытия в нас. Сознание — безусловная система отсчета. Все, что мы знаем о мире, дано нам через сознание. Нам всегда даны не сам предмет и не само предметное определение, но субъективный модус данности, предмет в меняющихся модусах сознания, субъективный способ явления, данный в перспективах смутности и отчетливости, внимательности или невнимательности, непосредственно или в воспоминании. Раньше, чем мы приступаем к познанию мира, он уже определенным образом «понятен» нам, разложен, классифицирован по родам и видам, классам, отрядам. В нем всегда есть определенные мерки — слева, справа, больше, меньше и т.п. Мир всегда уже оценен, истолкован. Если мы смотрим на звездное небо, то видим в нем то, что туда уже вложило сознание предшествующих поколений: мы знаем, что все звезды делятся на несколько классов светимости, что от ближайшей звезды свет идет много лет, что некоторые далекие звезды уже погасли, но их свет еще идет к нам. В мире нет ничего, что не входило бы в сферу сознания. Даже то, что нам сейчас, в принципе, непонятно и недоступно, существует в осознанном горизонте понятного и доступного. Нечто, находящееся вне сферы сознания, — просто абсурд, который нельзя даже помыслить.

 Все прежние философии, разрывавшие сознание и бытие, не понимали, что сознание тоже есть бытие, одна из форм проявления бытия. Без сознания мир был бы ущербным, был бы неполноценным без видящих его глаз, слышащих ушей, ощущающих рук. Сознание как бы достраивает мир, завершает его, через него мир раскрывается в своей красоте, значительности, целостности, завершенности. Сознание — источник всех знаний и всех осмыслений мира. Для человека мир есть не что иное, как осознанное его мыслями, его переживаниями сущее. Весь свой смысл и бытийную значимость мир получает только из действий сознания. Человек может испытывать, обдумывать, оценивать какой-либо другой мир, но он не может жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значимости для него. Мое понимание мира является элементом этого мира, добавляется к сложности этого мира. Понимание законов мира есть одновременно элемент этого мира, законы которого понимаются.

 Любая вещь или событие мира ценны для нас постольку, поскольку они являются «пусковым механизмом», вызывающим работу сознания. Лицо человека, которое я вижу, к примеру, красивой женщины, вызывает во мне целый мир воспоминаний о первой любви, о всех переживаниях и волнениях, относящихся к этому, о последующем опыте моих общений с женщинами, моих потрясений, разочарований, смертной тоске и проблесках надежды. Все, что не «включает» таким образом мое сознание, все, что не позволяет моему сознанию окрасить вещь или событие цветом воспоминаний или надежд, для меня не существует в строгом и точном смысле этого слова. Мир в этом смысле — только феномен только коррелят сознания.

 Ученые XIX в. — физиологи Дж. Милль, Г. Мюллер, В. Вундт, Э. Вебер и их последователи создали так называемую физиологию души, которая представляла сознание пучком ощущений, а каждое ощущение определялось нервным процессом. Всякая высшая психическая форма, например переживание, могла, с их точки зрения, быть полностью и без остатка разложенной на элементарные, нервно-психические процессы. Сознание отождествлялось со своего рода машиной, не имеющей никаких внутренних структур и содержаний. При описании действий сознания применялись механические и математические образы, напоминающие явления внешнего мира. Само сознание трактовалось как особый мир, построенный из собственных вещей. Но эти вещи оказывались лишь двойниками реальных объектов, отъединенными от них и превращенными в частицы «психической материи». Душевная жизнь представлялась механической мозаикой из каких-то душевных камешков, которые назывались ощущениями, представлениями и т.д. Подобная психология, как и естествознание, знала явления сознания лишь с той стороны, с какой они стоят в связи с внешним миром. Для нее и самонаблюдение есть внешнее наблюдение. Человек, отмечал С.Л. Франк, как живое существо раздваивается на субъект и объект, при этом познающий субъект есть лишь чистый теоретический взор, а жизнь сознания развертывается перед этим взором как отчужденная от него внешняя картина. Такое «объективное» наблюдение есть лишь анатомическое вскрытие трупа, наблюдение отрешенных от живого существа души его выделений или отмерших тканей, а не действительное наблюдение внутренней субъективной жизни.

 А все многообразие любви и ненависти, утверждения или отрицания, стремлений и страхов есть та жизнь, которая может лишь внутренне наблюдаться в ее переживании, в неразложимом единстве живого знания, а не объективно изучаться через внешнее анатомирование или психологическую вивисекцию.

 Если за каждым ощущением или переживанием закреплен определенный комплекс нервных процессов, то одинаковые ощущения или впечатления всегда вызывали бы одинаковые переживания, однако сознание никогда не возвращается в прежние состояния, сознание живет своей особой внутренней жизнью и никакими внешними причинами непосредственно не обусловлено. «Физиология души» полагала, что образы сознания являются отражениями внешней реальности, но где гарантия, что они являются такими образами? Для этого нужно еще одно сознание, третий глаз, которое бы сравнивало образы и - вещи, а потом нужно было бы сознание сознания. На самом деле сознание имеет дело не с образами, а с самими вещами. Между сознанием и вещами лежит пропасть смысла, мы видим мир через смысл, а не через свою физиологию.

 Можно выделить, считал С.Л. Франк, три стороны сознания: предметное сознание (направленное на мир окружающих нас вещей, предметов, событий); самосознание (сознание, направленное на самого себя, все время осознающее самое себя как нечто другое, чем весь остальной окружающий мир); и сознание как поток непосредственных переживаний. Первые две стороны сознания относятся к тому, что в философии всегда называлось духом. Третья сторона часто называется словом «душа».

 В предметном сознании и самосознании мы имеем дело с идеями, понятиями, с моделями окружающего мира, с представлениями о самом себе. В духе человек возвышается над природой, создает второй идеальный мир, познает законы Вселенной и может на основании этих законов строить машины, возводить дома, посылать в космос ракеты.

 Что касается души, то она занимается совсем другим делом. Душа, ее глубина и развитость делают человека живым. Познавать мир, развивать цивилизацию может и искусственный интеллект, мыслящая машина. И если бы человек не имел души, он и был бы такой машиной. Душа — нечто более значительное и глубокое в человеке, чем дух. И предметное сознание, и самосознание (дух) укоренены в душе. Они словно листья и ветви дерева, а душа — его корни. Душевная сфера — это особая стихия, с одной стороны, слитая с актуальностью духовного бытия и идеальностью света разума, а с другой — соприкасающаяся с внеположенностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия.

 Душевная жизнь, если смотреть на нее со стороны сознания, является лишь тенью актуального сознания, его бесформенной потенцией. Например, в простом акте зрения на переднем плане сознания находится предмет нашего внимания, а периферия переднего плана и весь задний план заняты игрой душевной жизни. Здесь образы предметов пребывают в зачаточном состоянии и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизни, ведут в нем свое фантастическое существование. Эти образы окружены роем воспоминаний, грез, настроений, чувств. Погружаясь в этот мир оттенков, интонаций, намеков, образов, страхов и восторгов, мы чувствуем, что живем, что это и есть подлинная жизнь, а не застывшее отражение познающего разума. Другими словами, если смотреть на душевную стихию со стороны жизни, то она представляется абсолютным началом, тайной и истоком нашей личности. Все остальные человеческие качества и способности оказываются вторичными, производными образованиями. «Хотя сознание и есть необходимый момент готового сознательного переживания, оно вместе с тем в известном смысле есть побочный и производный момент в сравнении с тем первичным началом, в силу которого переживание есть подлинное переживание, то есть жизнь или бытие».

 В книгах С.А. Франка (1877—1950) поражает его умение говорить о сложнейших проблемах философии доступным, ясным и поэтическим языком. В 1922 г. был выслан из России, жил во Франции, затем в Англии, где и умер в предместье Лондона, всю жизнь сохраняя любовь к России и веря в ее будущее духовное возрождение.

 Таким образом, душевная жизнь — это великая неизмеримая бездна, особая, своего рода бесконечная Вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир и мир идеальных предметностей. О мире души нельзя сказать ни где он находится, ни когда и как долго совершаются процессы его жизни, ибо он везде и нигде, всегда и никогда, в том смысле, что никакие мерки вообще к нему неприменимы, наоборот, все мерки, ориентиры, стереотипы восприятия мира, поведения и мышления становятся возможными благодаря этому внутреннему интимному слою нашей жизни.

 Объективные мыслительные структуры и превращенные формы. Объективная мыслительная структура — это отражение общественного бытия и выражение его через особый стиль мышления или стиль искусства (что, в конечном счете, также является стилем мышления), который сложился в обществе. Для определенной группы людей это единственно возможный способ восприятия и описания мира. Этот стиль, будучи когда-то созданным людьми, начинает существовать как некая априорная структура, предопределяющая основные параметры окружающего мира. Он проявляется почти одинаково в научной картине мира, в искусстве, в философии и архитектуре, моде, даже во взаимоотношениях людей. Для иллюстрации можно обратиться к рассуждениям Шпенглера о науке. Нынешний физик, писал он, слишком легко забывает, что слова «величина», «положение», «процесс», «тело» выражают специфические западные картины с уже не поддающимся словесной фиксации семантическим ощущением, которое совершенно чуждо античному или арабскому мышлению и чувствованию. Но оно полностью определяет характер научных фактов в наше время, сам способ их познавания. Можно уке не говорить о таких запутанных понятиях, как «квант действия», «вероятность» и им подобных, каждое из которых само по себе содержит настоящий миф о природе. «Какой-нибудь утонченный ум времен Архимеда, по основательном штудировании новейшей теоретической физики, клятвенно заверил бы, что ему непонятно, как мог бы кто-либо считать наукой столь произвольные; гротескные и путаные представления, да к тому же еще и выдавать их за необходимые следствия, вытекающие из предлежащих фактов».

 Но если в естествознании еще сохраняется иллюзия преемственности между поколениями, иллюзия неизменной «истины в себе», в познании которой каждая эпоха продвигается по мере своих возможностей, то в гуманитарных науках, искусстве, временная социальная обусловленность выступает более явственно. Здесь концепция прогрессивного развития делает социальную историю не только наукой, но и разновидностью религии. Все приносится в жертву будущему, считал О. Шпенглер, и прежде всего настоящее, переживание ценности и очарования каждого момента. Человек жертвует свою душу духу прогресса и строит общество будущего на костях сегодняшнего сообщества. Он воспринимает каждый день и каждый образ только через очки развития, все время стремится вперед, не зная, куда и зачем. Это трагедия человека, который все время отворачивается от себя настоящего, чтобы постичь себя в будущем.

 Все механические представления о линейном единстве истории, о мировой истории, о культурном процессе, о человеческом прогрессе, об исторической действительности разбиваются, например, о тот факт, что у каждого народа существует свое понимание истории, другим недоступное. Это сравнимо с опытом живописи, который складывается у великих живописцев того или иного народа, живущего в определенном ландшафте. То же относится к историческому стилю и смысловому характеру века. Так же мало одни произведения искусства влияют на появление других. Картины или музыкальные труды в истории какой-либо культуры вовсе не образуют линейного ряда. Нет, например, единой линии музыкального развития. Как многие жизненные откровения, музыка выступает всегда юной и творится теми инструментами и теми средствами выражения, которые возможны в данной стране, в данном жизненном окружении и органичны для ее автора. Произведение искусства не образует никаких линейных рядов, но всегда выступает в новых, неизмеримо многоликих образованиях.

 В человеческой истории нет никакой вечной и неизменной онтологии как совокупности скрытых объективных законов. История делается людьми, и ее своеобразие — в мышлении, искусстве, философии, политике — зависит от того, как она делается, от того, как человеческие дела, поступки, мечты, стремления, символы объединены в структуру, в стиль эпохи, приобретающий характер объективной закономерности по отношению к отдельным художникам, философам, политикам и т.д.

 Онтология сознания наглядно раскрывается в еще одной знаменитой теории, открытие которой приписывают Марксу, — теории так называемых превращенных форм.

 Например, видимое движения Солнца хорошо иллюстрирует отличие классической категории «явления» от явления превращенной формы. С точки зрения астрономии Земля вращается вокруг собственной оси и именно это вызывает смену дня и ночи. Но в системе общественно-практической жизни этот феномен является превращенной формой, он «превращает» небо в свой «орган». Люди встают на рассвете и ложатся, когда наступает ночь. Восход Солнца (а не поворот Земли) является смысловым жизненным фактором, по которому живут и о котором слагают стихи. По Солнцу, поднявшемуся над горизонтом, люди ориентируются в пространстве и во времени. Причем дело нисколько не меняется от того, что люди знают астрономическую теорию и законы движения планет, — они организуют свою жизнь не по астрономическим законам вообще не по законам науки.

 Превращенная форма, по мнению М.К. Мамардашвили, не является просто частью субъективного мира, от которой объективный анализ мог бы отвлечься и которой он мог бы пренебречь в «изображении действительного положения дела». Она выступает, напротив, как вполне самостоятельный, отдаленный в пространстве и времени предмет, «сущность», объективная роль которой как раз на этом преображении и извращении действительного основана и которая именно его делает неразложимым, индивидуально-цельным элементом самой же системы. Субъект видит ее как внеположенную данность бытия. И исследователь обязан оперировать как фактами, как данностями, как «действительным положением дела» тем, что видит или в принципе может видеть этот субъект. Аргументы насчет того, что стоит за этим видимым, не имеют значения.

 Вся социальная жизнь людей наполнена этими превращенными формами — от капитализированной стоимости в системе экономики до психоневрозов. Превращенная форма — объективированная ориентация сцепленных в ней атомарных сознательных фактов, реально полагаемый во вне субъектов объект, определяемый отношениями системы как целого и из них черпающий свою жизнь, а не из акта понимающего индивида. Наоборот, этот объект индуцирует поле понимания и возможного движения мысли.

 Превращенные объекты обладают особым существованием, несводимым к субъективным фикциям и иллюзиям сознания. Они существуют наподобие иррациональных чисел в математике. Но там они возникают сознательно, а превращенные формы — независимо от сознательных намерений и идеальных мотивов действующего субъекта; они являются переплетением и наложением друг на друга различных связей системы.

 Можно сколько угодно, писал К. Маркс, критиковать религиозные представления, но они не поддаются идейной критике, для верующих — они часть объективного мира, они не рассеиваются подобно туману под напором мощных доказательств, они складывались тысячелетиями как формы понимания мира. Точно так же политэкономия может говорить, что золото — это лишь металл, взятый в качестве эквивалента труда. Но для людей золото обладает магической силой, властью, ему поклоняются и за него убивают. Ни один ученый-экономист не может абстрагироваться от этого факта в своей реальной жизни. Превращенные формы — это формы жизни, существующие независимо от нас, от наших знаний о них.

 Эти формы, по мнению Мамардашвили, «...часть реальности. И принимаются реально, независимо от своей абсурдности в качестве конечных и далее неразложимых посылок. Люди среди них — как рыба в воде, они — привычный, само собой разумеющийся (и незаметный — как не видят воздуха и не ощущают его давления) эфир жизни, пронизанный вполне рациональными построениями, переработками и связками, и никому нет никакого дела до опосредующей роли этих исходных форм и посылок, никому не нужно восстанавливать их в качестве таковых (т.е. в качестве форм, свидетельствующих о чем-то другом и это другое опосредующих, обозначающих)».

 Наоборот, существует и проявляется тенденция к «образованию из превращенных сущностей систем» — вполне связных, последовательных и логичных. Такой системой, согласно Мамардашвили, являются экономическая теория или психоневроз как внутренне целостная и осмысленная форма поведения; последний вполне логичен и последователен, если принять его онтологические посылки. В систематической связи развертывается и движется заколдованный и завороженный, на голову поставленный мир, обильно населенный чудесами и привидениями, которые потом вступают в жесткие логические связи.

 Но в таком же заколдованном и завороженном мире протекает жизнь каждого человека, каждой живой культуры. Когда Франк говорит, что из эпохи детства в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас, то он имеет в виду не мир как физико-математическую картину (такая картина возникает в результате «расколдовывания» мира), а мир человеческой ЖИЗНИ. ЭТО же имеет в виду и Шпенглер, говоря о мире, окружавшем раннее человечество, населенном всеми его одушевленными стихиями и предметами. Об этом же пишет Гуссерль в «Кризисе европейских наук...», разворачивая свою теорию «жизненного мира». «То, что древние греки называли природой, воспринималось ими как естественная действительность окружающего мира. Точнее говоря, исторический, окружающий греков мир — это не объективный мир в нашем смысле, это их «представления о мире», т.е. их собственная субъективная ценность со всеми принадлежащими к ней значимыми действительностями, со всеми их богами, демонами и т.д.»

 Именно в таком мире, в эфире жизни, люди чувствуют себя как «рыба в воде», потому как никто не может жить в мертвом и искусственном мире физико-математических закономерностей. Мир, в котором каждое явление представляется непостижимой тайной, является с точки зрения последовательного рационализма миром иллюзорным, мнимым, но люди прежде всего, конечно, художники, - почему-то всегда стремятся выразить и передать такое состояние, в котором нам этот иллюзорный мир открывается, и считают это состояние истинно человеческим, а мир — живым, волнующим и не поддающимся никакому рациональному расчету целым, истинным миром.

 Литература

 Гартман Н. Познание в свете онтологии // Западная философия (итоги тысячелетия). Екатеринбург, 1997.

 Тубин Ё.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. Курс лекций. М, 1998.

 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Главы «Трансценденция и бытие», «Неизбежность метафизики») // Мамярдашвили М.К. Необходимость себя. М, 1996.

 Основы онтологии: Учеб. пособие / Под ред. Ф.Ф. Бяккерева и др. СПб., 1997.



 Глава 13. Эпистемология


 § 1. Ценность знания

 В этой и следующей главе речь пойдет о философских проблемах познания. Сначала будут рассмотрены те из них, которые относятся к наиболее общим характеристикам знания. Ими занимается философская дисциплина, в наши дни чаще всего называемая эпистемологией. Затем предметом обсуждения будет самая развитая и специализированная форма знания — научное знание. Это — область философии науки.

 Но прежде всего ответим на вопрос: в чем состоит ценность знания в человеческой жизни?

 Два века назад знаменитый экономист и автор философских работ А. Смит заметил, что «человека, получившего образование путем упорного труда, можно уподобить дорогостоящим машинам». Не всем такое прагматическое сравнение придется по вкусу. Однако трудно спорить с тем, что знание, которым владеют люди, составляет чрезвычайно ценный личный и общественный капитал.

 В конце XX в. наиболее развитые страны мира начали переход от индустриального к постиндустриальному, информационному обществу. Для него характерны повсеместное внедрение наукоемких технологий, создание обширных систем информации и коммуникации — бурный рост индустрии знания, в которую перемещается все больше и больше людей и ресурсов. Уже сейчас в ряде стран система образования превратилась в самую обширную отрасль человеческой деятельности. Если же добавить к ней область научных исследований и технических разработок, сферу телекоммуникаций и компьютерной деятельности, библиотеки и книгопечатание, средства массовой информации и тому подобное, то окажется, что в этой индустрии знания производится большая часть национального продукта высокоразвитых обществ.

 Но знание необходимо не только для того, чтобы создавать блага цивилизации. Без наличия определенного минимума социально-политических знаний у большинства граждан страны невозможно существование устойчивого свободного и демократического общества. Всегда могут найтись люди, которые с помощью демагогии и идеологических мифов смогут сбить социальных «неучей» в толпу и повести их в любом направлении.

 Разумеется, что помимо всякой пользы обладание знанием дает и чисто интеллектуальное удовлетворение.


 § 2. Предмет эпистемологии и характер ее вопросов


 Термин «эпистемология» происходит от древнегреческого слова episteme — знание. Эта часть философии изучает общие черты процесса познания и знание как его результат. Традиционно она входила в теоретическую философию наряду с учением о бытии — онтологией. В классической новоевропейской философии анализ познания обычно осуществлялся в рамках общего учения о «человеческом разуме». Так это было у Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта — великих философов, заложивших фундамент наших представлений о познании. С середины XIX в. учение о познании стало пониматься как особая философская дисциплина. Тогда ее обычно называли гносеологией (от др.греч. gnosis — гносис, познание) или теорией познания. В последние десятилетия чаще используется принятое в англоязычных странах слово эпистемология. Каких-то особо глубоких причин для этих терминологических изменений не существует. Они прежде всего отражают тот факт, что больше всего работ по теории знания пишут англоязычные философы. Поэтому, если вы будете встречать любой из названных терминов, имейте в виду, что они обозначают примерно одну и ту же область философии.

 «Что я могу знать?» — так И. Кант сформулировал общий вопрос, на который должна ответить теория познания. Этот вопрос при дальнейшем анализе разветвляется на множество других. Существуют ли бесспорные, абсолютно достоверные основания или источники знания? Если такие основания есть, то как можно на них, как на фундаменте, строить системы истинного знания? Если же таких оснований нет, то как мы можем получить достоверное знание? Каковы основные формы человеческого знания? Можно ли найти критерии, позволяющие четко разграничить знание и спекулятивные построения, знание и заблуждение? Существуют ли границы познания? Можем ли мы знать о состояниях сознания другого человека? Что такое истина и достижима ли она в человеческом познании? Эти и подобные им вопросы и являются предметом обсуждения в эпистемологии.

 Эпистемология — это часть философии, которая изучает то, как мы получаем знание о разных предметах, каковы основания и границы нашего знания, насколько достоверно или недостоверно человеческое знание.

 Помимо эпистемологии знание изучают и другие дисциплины. К ним, кроме философии науки, относятся психология (особенно психология восприятия и когнитивная психология), этнография (изучающая формы знания архаических сообществ), лингвистика (поскольку язык является средством не только коммуникации, но и познания), история науки. Хотя эпистемология использует результаты этих дисциплин, изучающих особые виды знания, ее основное внимание направлено на наиболее общие, фундаментальные проблемы знания. Один из крупнейших философов XX в. Л. Витгенштейн, исследования которого значительно повлияли на характер современной эпистемологии, начинает свой трактат «О достоверности» так: «Если ты знаешь, что вот это рука, то к этому приложится и все остальное». Весьма сложные проблемы возникают уже при анализе очень простых на вид суждений. Разбирая такие высказывания, как «Я знаю, что у меня есть мозг», «Я знаю, что мне больно», Витгенштейн выявляет всю глубину и сложность вопросов обоснования, достоверности знания.


 § 3. Онтологизм, скептицизм и критицизм в эпистемологии. Эпистемологический поворот


 Есть три основные установки, исходя из которых философы пытаются ответить на эти вопросы. Первую установку можно назвать онтологической эпистемологией. Онтология, как мы помним, есть учение о бытии, и придерживающиеся этого подхода философы сначала предлагают некоторую картину реальности, а потом объясняют, как и почему эту реальность может познать человек. Например, Платон, который создал одно из первых систематических учений о познании, считал, что основу всего сущего составляет особый мир идей или форм. Это была его онтология. Исходя из нее, он строил свою эпистемологию: объяснял, как именно идеи созерцаются человеческой душой и как это затем позволяет человеку познавать окружающий мир вещей. Основной аргумент против онтологической эпистемологии состоит в том, что ее сторонники сначала некритически вводят определенное знание о бытии, чтобы потом на этой догматической основе объяснить, что же есть знание как таковое и как оно возможно.

 Начиная с XVII в. первенство онтологии над эпистемологией стало ставиться под сомнение. Учение о познании начали рассматривать как исходную философскую дисциплину. Часто это называют эпистемологическим поворотом, произошедшим в философии Нового времени. Чтобы понять суть этого поворота, давайте сначала посмотрим на названия самых известных книг философов XVII—XVIII вв.: «Правила для руководства ума» Декарта, «Опыт о человеческом разумении» Локка, «Новый опыт о человеческом разуме» Лейбница, «Трактат о началах человеческого знания» Беркли, «Трактат о человеческой природе» Юма, «Критика чистого разума» Канта.

 Почему эти выдающиеся философы столь единодушно стали размышлять о человеческом разуме и человеческой природе, а не о Вселенной и о Боге, как это делали их предшественники? Ими руководила простая, но далеко идущая идея. Мир, в котором существует человек, бесконечен и очень разнообразен. Человечеству не хватит ни времени, ни сил, чтобы познать его. Однако инструмент, с помощью которого люди познают мир, — человеческие чувства и разум — конечен, обозрим и, как полагали эти мыслители, у всех людей практически одинаков. Так, может быть, проще и целесообразнее начать именно с этого — узнать, каковы познавательные способности человека, каковы возможности и пределы его чувств и разума?

 Если бы мы смогли разобраться в человеческой природе, понять, как познаем — преимущественно с помощью наших чувств (зрения, слуха, осязания), или же путем чистого размышления, или как-то объединяя данные чувств с идеями разума, то нам было бы проще понять и познать все остальное. Впервые этот ход мысли можно найти у Декарта, но, возможно, ярче всех эту новую стратегию выразил Д. Юм во введении к «Трактату о человеческой природе» (1739).

 «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить как природу применяемых нами идей, так и операции, производимые нами в наших рассуждениях... Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому до сих пор следовали, и вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки и деревни, будем прямо брать приступом столицу или центр этих наук — саму человеческую природу, став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным».

 Уже в рамках эпистемологического поворота возможны два основных пути. Первый выбрали сторонники скептической эпистемологии. Самый знаменитый из них, Декарт, предложил начать с радикального сомнения: пока мы не докажем, что можем хоть что-то знать с полной достоверностью, мы не должны утверждать, что в мире нечто реально существует, а не является лишь нашей фантазией, сновидением или иллюзией, внушенной нам неким злым демоном (сейчас эту мысль можно перетолковать на более современном языке: не надеты ли на нас всех с детства некие шлемы «виртуальной реальности», которые подключены к суперкомпьютеру, постоянно транслирующему нам обманчивые картинки реальности?). Сам Декарт не был скептиком и считал, что он нашел такие абсолютно достоверные элементы знания, опираясь на которые можно идти по пути познания. Однако последующие скептики, прежде всего Юм, считали его преодоление скептицизма недостаточно строгим. Они доказывали, что из универсального сомнения вообще невозможно выбраться. Более того, при универсальном скептицизме мы не будем знать даже того, в чем, собственно, нужно сомневаться, ибо это тоже ведь есть некое знание.

 Другой путь, наиболее распространенный в наши дни, предлагает критическая эпистемология. В ясном виде такой подход сформулировал Кант, который исходил из того, что люди обладают знанием — и в науке, и в повседневной, жизни. Но это знание окружено и переплетено с тем, что только кажется знанием, а на самом деле может быть или спекулятивной метафизикой (Кант называл ее «сновидение ума»), или ложной претензией на ясновидение («сновидение чувств»), или суждениями о том (например, о «мире в целом»), что выходит за границы возможностей человеческого знания. Критическим в данном случае можно назвать подход, который выявляет основания различных феноменов знания, анализирует условия их возможности и подтверждает или, напротив, отвергает их претензии на роль знания. Один из крупнейших эпистемологов XX в. Вертрая Рассел (1872—1970) писал в этой связи: «...Критицизм стремится не к тому, чтобы отказаться — без достаточных на то оснований — от знаний, но к тому, чтобы рассмотреть каждую часть кажущегося знания по заслугам и удержать то, что будет казаться знанием и по завершении этого рассмотрения. Мы должны, конечно, допустить и после этого возможность ошибки, ибо безошибочность недоступна человеку. Философия может справедливо утверждать, что она уменьшает возможность, ошибки и что — в некоторых случаях — она низводит эту возможность до столь малых размеров, что ею можно пренебречь. Сделать большее не представляется возможным в мире, где случаются ошибки и на большее не будет притязать ни один благоразумный защитник философии».

 В каждой из рассмотренных позиций есть свой резон. Так, очень трудно говорить о познании, не предположив до этого что-то о составе «реальности. Кант, например, опирался на определенные допущения о природе человека (а это ведь тоже реальность): о существовании у его универсальных и априорных (доопытных) форм созерцания и мыения. В свою очередь, скептицизм — также важный момент всякого серьезного анализа знания: никакой из видов человеческого знания не является столь совершенным, чтобы его достоверность нельзя было поставить под сомнение. Но критическая позиция в эпистерлологии является наиболее уместной и плодотворной, ибо она позволяет избежать как догматических допущений, так и чрезмерной подозрительности скептиков, отрицающих саму возможность для человека обладать знанием.



 § 4. Что такое знание?


 Трудно, может быть даже невозможно, дать четкое и исчерпывающее определение того, что есть «знание»: во-первых, это понятие является одним из самых общих, а таковым всегда сложно дать однозначное определение; во-вторых, существует достаточно много различных видов знания, и их невозможно уложить в один ряд.

 Прежде всего, нужно различать знание-умение (практическое знание) и знание-информацию. Знание-умение еще называют «знанием как». В этом смысле можно говорить о том, что я знаю, как играть на гитаре, как ездить на велосипеде и т.п. «Знание как» отличается от знания-информации, или «знания что». Когда я говорю «я знаю, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам», «я знаю, что кит — млекопитающее», я утверждаю, что обладаю некоторой информацией. «Знание что» выражает и характеризует некое состояние дел: наличие у предметов определенных свойств, отношений, закономерностей и пр.

 Нетрудно видеть, что к «знанию как» неприменимы понятия истинности и обоснованности. Можно хорошо или плохо ездить на велосипеде, но можно ли делать это истинно или ложно?

 В эпистемологии главное внимание уделяется анализу знания-информации, ибо только его можно недвусмысленно оценивать как обоснованное и необоснованное, достоверное и недостоверное, истинное или ложное. А именно поиски способов обоснования знания, критериев его достоверности, истинности издавна были основным мотивом философского анализа знания.

 Еще античные философы считали, что знание не может быть ложным, поскольку оно есть непогрешимое состояние разума. Как истинное рассматривает знание и современная эпистемология, хотя она и не апеллирует к таким абсолютно достоверным состояниям сознания. Просто слово «знание» по своему значению не может относиться к заблуждению или лжи. Приняв все сказанное во внимание, попробуем прояснить, что же такое знание.

 Обычно, когда мы говорим, что знаем нечто, то полагаем, что имеем об этом «нечто» правильное и достоверное представление. Мы также убеждены в том, что наше представление не является заблуждением, иллюзией или только нашим субъективным мнением. Наконец, мы можем привести какие-то обоснования и аргументы, подкрепляющие это убеждение. Таким образом, в обычной жизни мы считаем знанием такие убеждения, которые соответствуют реальному положению дел и которые имеют определенные основания.

 Общий дух этого характерного для здравого смысла понимания знания сохраняется и в эпистемологии, которая вместе с тем уточняет и проясняет заложенные в этом понимании моменты. Стандартная эпистемологическая трактовка того, что «субъект S знает некий предмет Р» включает в себя следующие три условия:

 1) истинности (адекватности) — «S знает Р, если истинно, что Р» - Я знаю, что Санкт-Петербург расположен севернее Москвы, если Санкт-Петербург действительно расположен севернее Москвы. Если же я утверждаю, что Волга впадает в Тихий океан, то это мое утверждение будет не знанием, а ошибочным мнением, заблуждением;

 2) убежденности (веры, приемлемости) — «если S знает Р, то S

убежден (верит) в Р»

 Когда я говорю, например, что знаю, что в России есть президент, то я верю, что он действительно существует. В обычных случаях знание, собственно, и есть такое убеждение или такая вера, их невозможно разделить. Представьте себе ситуацию: вы подходите к окну и видите, что идет дождь. Вы говорите: «Идет дождь, но я в это не верю». Абсурдность этой фразы показывает, что наше знание должно включать убеждение;

 3) обоснованности — «S знает Р, когда может обосновать свое убеждение в Р».

 Это условие позволяет отграничить знание от счастливых догадок или случайных совпадений. Положим, вы спросили шестилетнего малыша: «Сколько планет в Солнечной системе?» — и услышали в ответ — «Девять». Скорее всего, вы решите, что он лишь случайно угадал верное число. И если ребенок никак не сможет обосновать свой ответ, хотя бы ссылкой на то, что слышал это от папы, то вы будете считать, что у него нет настоящего знания этого факта.

 Итак, в соответствии с этой «трехчастной» трактовкой можно дать такое краткое определение: знание есть адекватное и обоснованное убеждение.

 Но даже с таким стандартным определением знания дела обстоят непросто. Около 30 лет назад эпистемологи придумали примеры, в которых убеждения обладают всеми тремя характеристиками знания, но все же не являются знанием. Приведем один из таких простейших примеров.

 Предположим, что преподаватель института увидел, что студент Иванов приехал в институт на «Запорожце». Преподаватель решил на семинаре узнать, у кого в группе есть машины этой марки. Иванов заявил, что у него есть «Запорожец», а никто из остальных студентов не сказал, что имеет такую же вещь. На основании своего предшествующего наблюдения и заявления Иванова преподаватель сформулировал убеждение: «По крайней мере один человек в группе имеет «Запорожец». Он вполне убежден в этом и относится к своему убеждению как к обоснованному и достоверному знанию. Но представим теперь, что на самом деле Иванов не хозяин машины и что он, приврав, решил таким образом привлечь к себе внимание одной сим патичной студентки. Однако у другого Студента, Петрова, есть «Запорожец», но он по тем или иным причинам решил об этом не говорить. В результате у преподавателя сложится обоснованное (с его точки зрения). и соответствующее реальности убеждение, когда он будет считать, что в этой группе по крайней мере у одного студента есть «Запорожец». Но это убеждение нельзя считать знанием, поскольку его истинность покоится лишь на случайном совпадении.

 Можно, конечно, считать подобные примеры не более чем игрой ума. Однако ситуации, когда адекватные действительности представления основываются на ложных посылках, редко, но встречаются, даже в науке.

 Во избежание подобных контрпримеров, можно сделать наше определение знания более строгим: потребовать, например, чтобы убеждения, претендующие на роль знания, опирались только на такие посылки и данные, которые можно рассматривать как достоверные и безошибочные. Давайте рассмотрим такую позицию.

 § 5. Классический эпистемологический фундаментализм

 Представление о том, что знание должно строиться на твердых, достоверных и безошибочных основаниях, является весьма древней и до сих пор влиятельной позицией в теории познания. Ее можно найти уже у античных философов, а в наиболее четком и программном виде ее декларировали в Новое время Ф. Бэкон и.Р. Декарт. Это представление можно назвать классическим фундаментализмом, поскольку он доминировал в классической философии, принимается многими и в наши дни, а все альтернативы ему пока еще можно описать лишь как более или менее серьезные отклонения от него.

 В классическом фундаментализме все наши представления разделяются на два класса: те, которые основываются или выводятся из каких-то других, и те, истинность которых не основана на достоверности других положений. Можно сказать, что эти последние представления основаны на самих себе. Они-то и считаются последним основанием, фундаментом нашего знания. Строение знания в данном случае напоминает строительство здания: предполагается, что в знании существуют твердые, не подверженные ошибкам базисные элементы, на которых как на фундаменте воздвигается с помощью логически контролируемых процедур — дедукции или индукции — надстройка всего остального знания.

 Существуют два вида эпистемологического фундаментализма — рационалистический и эмпирический. Наиболее известным представителем первого был Декарт, который полагал, что с помощью интуиции можно обнаружить настолько ясные, отчетливые и самоочевидные идеи (он относил к ним такие идеи, как «существование Я», «целое больше части» и т.п.), что в их достоверности невозможно усомниться. Они освещены естественным светом разума. Отправляясь от этих базисных идей, с помощью дедукции можно строить всю остальную систему знания, подобно тому, как в геометрии Евклида из немногих аксиом выводится все наше знание о геометрических фигурах.

 В эмпирическом фундаментализме, отстаивающем значение естественного света опыта, в качестве базисных элементов берутся данные непосредственного чувственного опыта. Здесь вступает в свою роль главный принцип эмпиризма — все наше знание является производным от нашего чувственного опыта. Только суждения, выражающие непосредственную фиксацию фактов с помощью органов чувств, являются самодостаточными и непогрешимыми. Напротив, все остальные суждения нуждаются в поддержке и могут получить ее только от суждений чувственного опыта. Вот как эту установку защищал Моргщ Шлик (1882—1936), лидер Венского кружка, бывшего в 1920—1930-е гг. цитаделью современного эмпиризма: «В любом случае независимо от того, какую картину мира я рисую, я всегда буду проверять ее истинность в терминах моего собственного опыта. Я никому и никогда не позволю отнять у меня эту опору: мои собственные предложения наблюдения всегда будут последним критерием. И я руду восклицать: «Что я вижу, то вижу!».

 Подчеркнем еще раз важный момент, общий для обоих видов (эпистемологического фундаментализма. Базисное знание, трактуемое в одном случае как ясные идеи разума, в другом — как данные непосредственного чувственного опыта, полагается на роль базисного порталу, что оно истолковывается как абсолютно достоверное и в принципе не подверженное ошибкам. Именно поэтому оно может быть фундаментом и от него достоверность и истинность могут транслироваться, распространяться на все остальное знание.

 Нетрудно видеть теперь, чём, согласно классическому фундаментализму, должна заниматься эпистемология. Она должна показать, как наши представления и убеждения о мире природы, о нашей истории и возможном будущем, о состояниях сознания других людей и тому подобное могут быть обоснованы, исходя из базиса, ограниченного, например, только утверждениями о данных нашего чувственного опыта. Если это удастся сделать, то эпистемология выполнит свою задачу, если нет, то нам придется перейти в стан скептиков.

 § 6. О «первичности» различных видов знания

 История эпистемологии демонстрирует, что никому из представителей классического фундаментализма не удалось доказать, что на основе столь жестких и узких условий можно обосновать или оправдать реальное знание, которым люди обладают в повседневной жизни и науке. Первым начал сдавать позиции рационалистический фундаментализм: одна за другой терпели неудачу попытки обнаружить среди огромного многообразия идей, гипотез и постулатов некие абсолютные, всеми разделяемые первые принципы и аксиомы знания. Но и эмпирики не слишком преуспели, поскольку их непогрешимые чувственные данные оказались слишком зыбкими и аморфными, чтобы держать на себе весь массив человеческого знания.

 Уже у Канта заметен отход от фундаментализма. Он считал, что ни чувственные восприятия сами по себе, ни одни только рациональные идеи не могут быть положены в основу знания. В «Критике чистого разума» он пишет об этом очень ясно: «Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы... Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание».

 В современной эпистемологии вопрос о первичности тех или иных видов знания уже не связывается так непосредственно с «природой человека». Чаще стараются понять, в каком отношении определенное знание может рассматриваться как исходное и как соотносятся между собой основные виды знания.

 К таковым обычно относят: перцептивное знание (чувственно данное), повседневное знание (здравый смысл) и научное знание. Возникает проблема их взаимоотношения. Можно ли считать один из этих видов знания первичным, базисным?


 Можно сформулировать следующие тезисы о видах знания, входящих в этот треугольник.

 1. Чувственные данные первичны в смысле данности, очевидности. Они выражают исходный контакт человека с реальностью. В этом отношении ничего более первичного нет.

 2. Знание здравого смысла первично в концептуальном отношении. Именно в среде объектов обычного практического опыта сложился наш язык, сформировались наши основные понятия, в том числе и широко используемые в науке.

 3. Знание об объектах науки, особенно о микрочастицах (электронах, атомах и т.п.), первично в онтологическом отношении. Мы полагаем, что законы поведения этих объектов дают наиболее достоверное и согласованное объяснение того, что существует и происходит в мире, в том числе и того, почему в мире существуют камни, деревья, столы люди — с их органами чувств и чувственными данными.

 В результате мы получаем здесь такой тип взаимоотношений, когда каждый из основных видов знания первичен только в определенном отношении. Одновременно ни один из них не образует самодостаточной, независимой от других сферы знания. Это относится и к самому простому виду знания — чувственному восприятию.


 § 7. Перцептивное знание


 В чувственном восприятии реальность дается человеку непосредственно. Мы не ощущаем какой-то сложной работы сознания, когда воспринимаем стоящий перед нами дом или когда слышим раскат грома. Между тем перцептивное знание устроено очень непросто. Психологи давно изучают, как человек воспринимает окружающий мир, но многое в этом процессе продолжает оставаться неясным.

 Простейшими элементами перцептивного опыта являются ощущения, возникающие в результате отдельных воздействий реальности на органы чувств. По количеству этих органов различают пять основных видов («модальностей») ощущений: зрительные, звуковые, осязательные (тактильные), вкусовые и обонятельные. Считается, что наиболее важной для человека является зрительная модальность, поскольку через нее поступает основная часть чувственной информации. Различные модальности качественно отличаются друг от друга — цвета совершенно не похожи на звуки, а звуки — на запахи. Между тем в нашем сознании различные чувственные данные моментально и совершенно незаметно для нас объединяются в целостный образ предмета.

 Это происходит в восприятии. В нем на основе ощущений разной модальности синтезируется устойчивый и, что очень важно, «амодальный» (т.е. инвариантный, один и тот же в разных модальностях) предмет чувственного опыта. Представьте себе, что мимо вас, громыхая, проносится грузовик. Это вызывает потоки меняющихся ощущений разной модальности: вы видите то увеличивающуюся, то уменьшающуюся форму машины, игру цветов на кузове, слышите усиление и уменьшение рева мотора, чувствуете запах выхлопных газов и т.п. Все эти потоки чувственных данных существуют не сами по себе, они соединены в одном воспринимаемом объекте — автомобиле. Это основное свойство восприятия называется его предметным характером: мы воспринимаем не отдельные «картинки», а предмет как нечто целое и устойчивое. Например, мы видим не отдельные проекции дома, а строение, которое можно обойти кругом, в которое можно войти и т.п.

 С предметным характером тесно связаны такие свойства восприятия, как его константность и осмысленность. Вот мы вертим перед собой книгу. Ее проекция по отношению к глазу предстает то как трапеция, то как прямоугольник, то как ромб, по ней пробегают светотени и т.п. Но, несмотря на это, мы воспринимаем книгу как устойчивый предмет прямоугольной формы, имеющий один и тот же цвет обложки и не меняющий свои размеры при удалении его от глаза. В этом проявляется константность восприятия. Далее, мы воспринимаем предметы как имеющие значение. Например, это — округлое, зеленовато-красного цвета — яблоко, которое можно съесть. А это — серое, неправильной формы — камень, который можно поднять и кинуть. В восприятие каким-то образом встроено понимание тех вещей, которые мы видим. И это понимание организует наш Чувственный опыт, в результате чего в этом опыте нам дается не калейдоскоп ощущений и образов, а осмысленный и устойчивый окружающий мир.


 Итак, кажущееся на первый взгляд простой и непосредственной рецепцией, перцептивное знание на самом деле включает в себя важные составляющие рационального характера. Человек видит и слышит не только глазом и ухом, но и разумом. Психологи описывают это (обстоятельство в таких понятиях, как «разумный глаз», «визуальное мышление».

 Для эпистемологии оно важно потому, что перцептивное знание иже не может рассматриваться как совокупность первичных и непосредственных чувственных данных, самодостаточных, безошибочных и потому составляющих базис всех других видов знания. Так, очевидно, что большинство из тех значений и смыслов, которые организуют восприятие, зависят от нашего языка и здравого смысла.


 § 8. Здравый смысл. Наивный реализм


 Почему здравый смысл является первичным в концептуальном отношении? Давайте сравним то, как человек приобретает здравый смысл, с тем, как он Осваивает более специализированные и более сложные виды знания — научное, техническое, религиозное и т.п.

 Здравый смысл — это представления людей о природе, обществе, самих себе, складывающиеся под воздействием их повседневного жизненного опыта и общения. В процессе эволюции общества, культуры и человеческого мышления эти представления проходят довольно жесткий отбор. В арсенале здравого смысла закрепляется лишь такое знание, которое достаточно адекватно отражает среду человеческой жизнедеятельности и соответствует формам его практики.

 Следует подчеркнуть, что здравому смыслу с его «житейскими понятиями» (как их называл известный психолог Л.С. Выготский) никто не обучает специально и планомерно. Он осваивается всеми нормальными людьми в естественном жизненном процессе, в повседневном общении людей, в частности детей и взрослых, в действиях с предметами нашего обычного жизненного мира. Это сходно с тем, как мы осваиваем родной язык, с которым, кстати сказать, здравый смысл связан очень тесно.

 Важно и то, что- для своего освоения здравый смысл не требует какого-либо предварительного знания. Он не является переинтерпретацией знания о вещах, уже известных нам каким-то иным образом. Мир впервые предстает в сознании человека в формах и понятиях повседневного здравого смысла. Именно поэтому мы можем говорить о его концептуальной первичности.

 Здесь можно провести достаточно точную аналогию. Подобно тому, как мы изучаем и осваиваем второй (иностранный) язык на базе первого (родного) языка, так и научным или другим специализированным знанием мы овладеваем на основе нашего «первого» знания — неспециализированного, более или менее применимого ко всем сферам человеческого опыта здравого смысла. Но и усвоив сколь угодно большие запасы теоретического знания, мы не перестаем оставаться субъектами обычной жизни, и в большинстве ситуаций используем здравый смысл как неизбежный для нас и универсальный вид знания. Некоторые философы, например Платон и Гегель, очень невысоко оценивали познавательное значение здравого смысла и считали, что наука и философия радикальным образом порывают с его «плоскими. и вульгарными истинами» и строят свой, совершенно иной теоретический мир. Но такая позиция далека от реальности. Здравый смысл и естественный язык продолжают оставаться концептуальным истоком даже самых абстрактных теоретических построений и специализированных языков науки. «Вся наука является не чем иным, как усовершенствованием повседневного мышления», — утверждал А. Эйнштейн, который в своей теории относительности, казалось бы, наиболее далеко отошел от обычных представлений здравого смысла.

 Пока мы приводили аргументы в пользу важности и неизбежности здравого смысла. Но возникает вопрос: если он столь хорош, то зачем тогда вообще нужна наука с ее сложными экспериментами и теориями? Дело в том, что хотя здравый смысл необходим и неизбежен в концептуальном отношении, складывающиеся в нем представления о существовании и свойствах вещей в определенном смысле являются ложными. Недостаточность этих представлений обусловлена тем, что структуры нашего повседневного здравого смысла, как уже отмечалось, были выработаны в результате длительной эволюционной адаптации к обычной макросреде, которая окружает человека. При столкновении с областями реальности, не доступными нашему обычному повседневному опыту, например, микромиром или устройством Вселенной, здравый смысл начинает давать сбои и обнаруживает свои границы. Здравому смыслу также присущ наивный реализм.

 Наивный реализм — это убеждение в реальности всего, что нормальный человек воспринимает в нормальных условиях (при хорошем освещении, в подходящей перспективе и т.п.) и описывает общепринятым и соответствующим фактам языком.

 Конечно, могут встречаться обманы чувств, иллюзии (например, преломление палки на границе воды и воздуха, увеличение размеров солнечного диска при закате и ТА), НО все это с точки зрения наивного реализма единичные явления. В целом же мир, окружающий нас, мир цветных, пахнущих и звучащих вещей — деревьев с шелестящей листвой, журчащей воды, столов и стульев — именно таков, каким мы его воспринимаем.

 Между тем фундаментальные научные теории предлагают нам существенно иную картину реальности. Из этих теорий следует, что чудный запах розы суть лишь диффузия молекул определенных веществ в воздухе, что звуки и цвета — волновые процессы, что все эти цветные макрообъекты на самом деле являются композициями огромного числа бесцветных и беззвучных микрочастиц. Еще Демокрит учил, что мир вокруг нас лишь иллюзия, «кажимость», реальны только «атомы и пустота». Позднее Локк в своей известной теории первичных и вторичных качеств доказывал, что такие качества, как цвет, запах, вкус не существуют в реальности сами по себе, а возникают лишь в результате воздействия объективно существующих первичных качеств (формы, размера, веса) на наши органы чувств. Приблизительно так же объясняет мир и современная наука, которая полагает основой реальности микрочастицы и их взаимодействия.


 § 9. Научное знание. Критический, научный реализм


 Хотя ученые и признают, что в своей деятельности опираются на здравый смысл, они подчеркивают, что единственно надежным средством достижения истинного знания о мире является научное исследование, в котором данные наблюдений и экспериментов истолковываются и объясняются с помощью специальных средств — научных теории. Эпистемологической установкой науки также является реализм, но только не «наивный», как в здравом смысле, а «научный», или «критический», реализм.

 Согласно научному реализму, подлинным онтологическим статусом обладают только такие объекты — предметы, процессы, свойства, взаимосвязи, которые полагаются и описываются научными теориями. Иными словами, не перцептивный опыт с его чувственными данными, не здравый смысл с его наивным реализмом, не философия с ее таинственными субстанциями, а позитивное научное знание говорит нам о том, какие именно объекты существуют в мире и каковы их подлинные свойства.

 Важным моментом в реализме науки является его критический характер. Наука уделяет большое внимание критическому анализу механизмов и методов познания, способам подтверждения и обоснования знания. Непосредственности обычного чувственного восприятия и здравого смысла научный реализм противопоставляет тезис о том, что адекватность знания достигается в результате сложного, опосредованного и критически контролируемого процесса познания. Поэтому мы в целом должны доверять результатам науки и считать, как уже отмечалось выше, что именно научные теории дают наиболее достоверное и согласованное знание о том, что реально существует в мире и каковы законы жизни этой реальности.

 Однако доверие к науке не может быть слепым и некритическим. С философской точки зрения ясно, что и научное знание открыто для критики. Научные теории являются продуктом человеческой изобретательности и, как таковые, они подвержены ошибкам подобно любым другим результатам деятельности человека. Теории в этом смысле — лишь предположения о реальности, которые могут меняться и на самом деле довольно существенно изменяются в ходе исторического развития науки. Например, три столетия назад наука утверждала, что теплота — это особая невидимая жидкость, «теплород», который может перетекать от нагретого тела к холодному. Теперь наука утверждает, что теплота — это энергия движения атомов тела.

 Помимо этого в философии науки обнаружился существенный факт: для любой определенной области действительности всегда можно построить несколько теорий, объясняющих все наблюдаемые явления, но отличающихся по своим онтологическим допущениям, т.е. по тем объектам, которые они полагают как реально существующие. Какую из этих теорий следует предпочесть и какая из них может считаться описанием реальности как таковой?

 Таким образом, можно сделать вывод о том, что основные уровни человеческого знания- предстают в довольно сложном переплетении, и ни один из них не может рассматриваться как фундаментальный — самодостаточный, независимый от других и безошибочный.


 § 10. Проблема истины


 Когда мы говорим о знании, то подразумеваем, что в нем выражено истинное положение дел. Но что такое истина? Этот вопрос всегда был и остается одним из важнейших вопросов философии.

 Существуют два основных подхода к пониманию истины: экзистенциально-онтологический и собственно эпистемологический. Эти подходы возникли уже у древних греков. В рамках первого, более древнего и исходного, они использовали для обозначения истины слово «алетейя» (aletheia), что означает несокрытость, непотаенность. Истина не прячется, она лежит на виду, надо только уметь ее увидеть. Она не результат познания мира как чего-то, внешнего, но попадание в такую позицию, в которой вещи мира вдруг открываются нам, становятся понятными в своей сущности. В этом смысле истина — всегда результат индивидуального прорыва к миру.

 В XX в. это исходное античное понимание истины восстановил М. Хайдеггер. Для него истина — это событие открытости мира. «Быть-истинным (истинность) значит быть-раскрывающим». Когда случается событие бытия в истине, оно потрясает нас, переворачивает душу. В качестве иллюстрации истины как открытости Хайдеггер приводит пример с крестьянскими башмаками, изображенными на известной картине Ван Гога. Благодаря искусству художника через эти башмаки нам открывается мир таким, каким мы его раньше не видели. Из истоптанного нутра этих башмаков глядит на нас упорный и одинокий труд в поле, немотствующий зов земли, тревожная забота о хлебе насущном и дрожь от предчувствия близящейся смерти.

 В эпистемологическом смысле, который появился у древних греков позднее, но постепенно вытеснил изначально онтологическое понимание истины, под истинностью стало пониматься точное и достоверное отображение реальности в знании. Так истину понимал Аристотель, сформулировавший классическую концепцию истины, являющуюся основной и до сих пор. Согласно этой концепции, истина есть соответствие представлений или утверждений реальному положению дел. Поскольку главной здесь является идея соответствия (корреспонденции), то эту концепцию истины называют еще «корреспондентная теория истины».

 Так, например, утверждения, что молекула воды состоит из одного атома кислорода и двух атомов водорода или что К. Маркс родился 5 мая 1818 г., являются истинными или ложными в зависимости от того, действительно ли соотношение атомов в воде или определенных событий в прошлом таково, как говорится в данных утверждениях.

 Казалось бы, классическая теория истины настолько ясна, что не может порождать каких-то серьезных проблем. И длительное время к ней относились как к чему-то очевидному и само собой разумеющемуся. Однако постепенно стали выявляться слабые стороны этой теории.

 Во-первых, это неопределенность понятия «соответствие». Как можно сравнивать знание, которое является чем-то идеальным, с материальными вещами? Для этого был бы нужен некий божественный, абсолютный наблюдатель, который видел бы вещи такими, какими они есть на самом деле. Но человеку этого не дано. Реально мы сравниваем знание с фактами, но факты также выражаются в утверждениях. Таким образом, мы устанавливаем лишь соответствие одних утверждений другим. Во-вторых, как быть с утверждениями типа «энергия сохраняется», «все имеет причину»? С какого рода конкретными объектами или фактами можно соотносить подобные утверждения, относящиеся ко всему на свете? Наконец, можно указать на плюрализм истины. Например, человека изучает множество наук. Для биологии и медицины человек есть живой организм, для антрополога и социолога — субъект культуры и общества, для экономиста — производитель и потребитель товаров, для специалиста по этике — автономный моральный субъект. Этот перечень можно продолжить. Каждая из этих наук дает свое знание о человеке, и их трудно свести в единую картину. Какую же из этих истин следует предпочесть.

 Эти и другие трудности корреспонденткой теории истины привели к тому, что многие стали считать, что истина — это только регулятивная идея, идеал, к которому нужно стремиться, но достичь и удостовериться в котором невозможно. В этой ситуации появились также иные, чем классическая, концепции истины: когерентная и прагматическая.

 В когерентной теории основным критерием истинности какого-либо знания является его согласованность (когеренция) с более общей, охватывающей системой знания. Обычно сторонники этой концепции, среди которых наиболее известным был Гегель, придерживаются философского монизма — представления о том, что мир суть единое целое, в нем все, даже самые мельчайшие и незначительные явления связаны между собой. Поэтому знание об отдельной вещи или явлении должно соответствовать и согласовываться с системой знания о мире в целом. Как таковая истина одна, и частные истины должны быть элементами этой единой и всеохватывающей — абсолютной — истины.

 Хотя у такого понимания истины не так много сторонников, в нем есть рациональный смысл. В самом деле, мы склонны принимать за достоверное и правдоподобное такое новое знание, которое логически не противоречит уже имеющейся у нас системе взглядов и хорошо согласуется с ней. Поэтому можно говорить о том, что когерентная теория истины отражает реальные механизмы рациональной приемлемости знания. Но одной только самосогласованности знания явно недостаточно для признания его истинным. Представим себе, что у нас имеется некая логически согласованная система. Если заменить в ней все суждения на противоположные, то опять можно получить логически связанную и целостную систему знания. Или же вспомним весьма согласованный и непротиворечивый мир, созданный историями о Шерлоке Холмсе и докторе Ватсоне. Каждый новый рассказ, написанный Конан Дойлом, добавлял в этот мир еще больше достоверности. Однако не можем же мы в оценке истинности этого мира уподобляться тем простодушным читателям, которые посылали письма на Бейкер-стрит, полагая, что там живет реальный Шерлок Холмс. С позиций прагматизма истинным признается такое знание, которое имеет благие последствия для человеческой жизни и которое может успешно применяться на практике. Один из основателей прагматизма, американский психолог и философ У. Джейжс (1842—1910), например, полагал, что вопрос об истинности суждения «Бог существует» не зависит от реальности существования Бога, а его истина обусловлена тем, что убежденность в его существовании имеет благотворные последствия для человеческого общежития. В менее метафизических сферах истинность нашего знания удостоверяется его прямой практической применимостью. Если на основе определенного знания строятся самолеты, которые летают, или мосты, которые не падают вниз, значит, это знание истинно. В этом понимании практика есть критерий истины.

 Несомненно, мы широко используем этот критерий. Проверенное в своих последствиях и приложениях, практически полезное знание вызывает куда больше доверия, чем бесполезные, не находящие подтверждения на практике спекуляции. Но, как и в предшествующей концепции, одного этого оказывается мало. Прагматистской трактовке истины также недостает интуитивно ощущаемого требования к истине как адекватному соответствию реальности. Известно, например, что в мореплавании весьма удобными и практически эффективными являются навигационные расчеты на основе геоцентрической («птолемеевской») модели. Но нельзя же на этом основании считать, что она более истинна, чем гелиоцентрическая («коперниканская») система. Б. Рассел указывал, что сведение истинности к проверке последствиями может привести к парадоксальным результатам. Представим себе на минуту, например, что нацисты выиграли войну. Так что же, нужно считать, что их человеконенавистнические учения в такой ситуации выдержали проверку и являются прагматически «истинными»?

 Как и другие проблемы познания, вопрос об истинности знания остается далеким от решения. Однако эпистемология, как и философия в целом, не призвана давать окончательные и однозначные ответы. Ее задача — критически прояснять эти проблемы, соотносить различные позиции и аргументы за и против них.

 В заключение стоит сказать несколько слов об «измах». На этих страницах встречались такие понятия, как «эмпиризм», «рационализм», «скептицизм», «фундаментализм», «реализм», «критицизм», применительно к разным позициям и подходам в эпистемологии. Означает ли это, что нужно непременно выбрать один из этих «измов» и последовательно держаться за него, считая другие подходы ошибочными?

 Подобная ситуация была бы оправдана, если бы методы и нормы познания определялись неким «всеведущим», «божественным» разумом. Однако все эти эпистемологические позиции и установки являются продуктом поисков и размышлений обычных людей, которым свойственно придерживаться односторонних взглядов и концепций. Не существует эталонной эпистемологии. К разным эпистемологиям целесообразнее относиться как к своего рода «инструментам» мышления, которые могут дополнять друг друга при анализе сложных проблем познания.

 Литература

 Толдстсйн М., Толдстейн И. Как мы познаем. М., 1984.

 Аекторский Ь.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

 Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев, 1997.

 Глава 14. Философия науки

 § 1. Особая область философских исследований

 Философия науки изучает строение научного знания, закономерности его развития, методы научного исследования. Как особая область философских исследований философия науки возникла в середине XIX в.в работах английского философа и историка науки Уильяма Уэвелла, его соотечественника Джона Стюарта Милля, родоначальника позитивизма Опоста Конта и ряда других философов и ученых. Конечно, и до этого философы немало рассуждали о науке, но делалось это в рамках общих представлений о природе человеческого мышления, одним из высших проявлений которого объявлялось научное познание. В XIX в. наука из полулюбительской деятельности одиночек и членов небольших научных академий стала превращаться в сферу профессиональных занятий многих людей; при университетах, а затем и на промышленных предприятиях начали возникать научные лаборатории и исследовательские центры. В этом социальном контексте появились работы, специально посвященные логике науки, ее истории, роли научного знания в обществе. В начале XX в.в связи с революционными открытиями в физике (теория относительности, квантовая механика), в биологии (генетические теории) и других науках интерес к философским проблемам науки еще более возрос. Нужно отметить, что в этот период философия науки плодотворно развивалась и в России — в трудах В.И. Вернадского, Л.С. Берга, В.И. Ивановского, Т.И. Райнова и др.

 В 1920—1930-е гг. австрийские и немецкие философы и ученые, члены Венского кружка объявили логику и философию науки главной областью философии и в своем почитании научного мышления квалифицировали всю остальную философию как спекулятивную метафизику. Эту позицию — позитивистский сциентизм (от лат. scientid — наука) — философы науки начиная с 1950-х гг. стали активно критиковать. С этого же времени началась разработка концепций современной «постпозитивистской» философии науки, для которых характерно внимание к историческому развитию научного знания, его многообразным связям с философской, религиозной и социально-гуманитарной мыслью.


 § 2. «Аристотелевская» и «галилеевская» науки


 В философии науки изучается природа современного научного знания. Современной здесь называется новоевропейская наука, возникшая в результате научной революции XVI—XVII вв., у истоков которой стоят имена таких великих ученых и "философов, как Галилей и Кеплер, Бэкон и Декарт, Гюйгенс и Ньютон. Давайте кратко рассмотрим основные черты этой науки и ее отличие от предшествующего научного знания.

 Древнейшие цивилизации Египта, Месопотамии, Индии выработали и накопили большие запасы астрономического, математического, биологического, медицинского знания. Ведь люди следили за небесными явлениями, лечили болезни, вели простейшие расчеты, занимались приручением и селекцией животных задолго до того, как возникли первые научные дисциплины. Но это знание носило рецептурный характер — оно обслуживало конкретные практические задачи: ведение календарей, измерение земли, предсказания разливов рек и т.п. Как правило, такое знание также сакрализировалось, его хранили и передавали из поколения в поколение вместе с религиозно-мифологическими представлениями жрецы.

 В европейской культуре собственно научное знание появилось около двух с половиной тысячелетий назад. Первые античные мыслители, создававшие учения о природе, — Фалес, Пифагор, Анаксимандр и др. — многое почерпнули из мудрости Древнего Египта и Востока. Однако те учения, которые они разрабатывали, отличались принципиальной новизной. Во-первых, в отличие от разрозненных наблюдений и рецептов они перешли к построению логически связанных и согласованных систем знания — теорий. Во-вторых, эти теории не носили узкопрактического характера. Основным мотивом первых ученых было далекое от практических нужд стремление понять исходные начала и принципы мироздания. Само древнегреческое слово «теория» означает «созерцание». Согласно Аристотелю, «теория» означает такое знание, которое ищут ради него самого, а не для каких-то утилитарных целей. В-третьих, теоретическое знание в Древней Греции разрабатывали и хранили не жрецы, а светские люди, поэтому они не придавали ему сакрального характера, но обучали ему всех желающих и способных к науке людей.

 Благодаря всему этому за короткий по историческим меркам период древние греки создали замечательные математические теории, построили космологические системы, заложили основы целого ряда наук — физики, биологии, социологии, психологии и т.п. Уже в платоновской Академии и особенно в школе Аристотеля это знание приобрело вид научных дисциплин, в рамках которых велись систематические исследования и обучалась «научная смена».

 Аристотеля без особых натяжек можно считать и первым философом науки. Он создал формальную логику — инструмент («органон») рационального научного рассуждения. Он проанализировал и классифицировал различные виды знания: разграничил философию (метафизику), математику, науки о природе и теоретическое знание о человеке, отличил от всего этого практическое знание — различные виды мастерства и технического знания, практический здравый смысл.

 У Аристотеля можно найти представление о Том, как нужно правильно строить научное исследование и излагать его результаты. Работа ученого должна содержать четыре основных этапа:

 • изложение истории изучаемого вопроса, сопровождаемое критикой предложенных предшественниками точек зрения и решений;

 • на основе этого — четкая постановка проблемы, которую нужно решить;


 ? выдвижение собственного решения — гипотезы;

 ? обоснование этого решения с помощью логических аргументов и обращения к данным наблюдений, демонстрация преимуществ

предложенной точки зрения перед предшествующими.

 Все это может показаться достаточно банальным, однако большинство научных диссертаций до сих пор пишутся по этой схеме.

 Аристотель, наконец, дал ясное учение о том, как должно выглядеть полное и хорошее научное объяснение явления или события. Согласно его философии, каждое явление обусловлено четырьмя видами причин: формальной (относящейся к сущности явления, его структуре или понятию), материальной (отражающей субстрат, вещество, в котором воплощается эта форма или структура), движущей (конкретной побудительной причиной), целевой (проясняющей, «ради чего», «зачем» происходит явление). Если удается установить и объяснить все эти причины, то задача науки оказывается полностью выполненной, а явление — познанным и объясненным.

 Например, нам нужно объяснить, почему хамелеон меняет цвет кожи, когда переползает с освещенного зеленого листа на темно бурую ветку. Формальной причиной здесь будет суть хамелеона как живого существа, способного менять цвет кожи в зависимости от освещения и цвета фона. Материальной причиной будет особая субстанция, вещество в его коже, которое изменяет ее цвет. Действующей причиной будет сам факт переползания из светлого места в темное. Целевая причина изменения цвета кожи — его стремление сделаться незаметным для потенциальных врагов.

 Величие античной учености и ныне вызывает восхищение. Однако нужно видеть и ограниченность «аристотелевской» науки. Прежде всего она описывала мир как замкнутый и относительно небольшой по размерам Космос, в центре которого находилась Земля. Математика считалась наукой об идеальных формах, по отношению к природе сфера ее применений ограничивалась расчетами движения небесных тел в «надлунном мире», поскольку он понимался как мир идеальных движений и сфер. В «подлунном мире», в познании земных явлений, по Аристотелю, возможны только нематематические, качественные теории. Очень важно также то, что "античным ученым была чужда идея точного контролируемого эксперимента: их учения опирались на опыт, на эмпирию, но это было обычное наблюдение вещей и событий в их естественной среде с помощью обычных человеческих органов чувств. Вероятно, Аристотель сильно удивился бы, если бы попал в современную научную лабораторию и узнал, что в таком отгороженном от света и мира помещении люди изучают «природу».

 Аристотелевское понимание науки и многие его конкретные теории пользовались непререкаемым авторитетом многие столетия. Только с эпохи Возрождения начались попытки разработать новую картину мира и новый «органон» научного познания. Начало этому было положено польским ученым Николаем Коперником (1473— 1543), предложившим гелиоцентрическую картину мира. В идейном плане велико было влияние Фрэнсиса Бэкона, пропагандировавшего «новый органон» и новый образ эмпирической, индуктивной науки. Но решающий удар по аристотелизму был нанесен знаменитым итальянским ученым Галилео Галилеем (1564—1642), который не только всесторонне обосновал учение Коперника, но и создал новое понимание природы науки, разработал и применил метод точного

экспериментального исследования, который не знали ни античные, ни средневековые ученые.

 В отличие от Аристотеля Галилей был убежден, что подлинным языком, на котором могут быть выражены законы природы, является язык математики. В знаменитом афоризме он заявлял: «Философия написана в величайшей книге, которая всегда открыта перед нашими глазами (я разумею Вселенную), но ее нельзя понять, не научившись сначала понимать ее язык и не изучив буквы, которыми она написана. А написана она на математическом языке, и ее буквы это — треугольники, дуги и другие геометрические фигуры, без каковых невозможно понять по-человечески ее слова; без них тщетное кружение в темном лабиринте».

 Но как можно выразить бесконечно разнообразный и изменчивый мир природных явлений на абстрактном и неизменном математическом языке? Чтобы это стало возможным, доказывал Галилей, нужно ограничить предмет естествознания только объективными, «первичными» качествами вещей. Это такие качества, как форма тел, их величина, масса, положение в пространстве и характеристики их движения. «Вторичные качества» — цвет, вкус, запах, звук — не являются объективными свойствами вещей. Они суть результат воздействия реальных тел и процессов на органы чувств, и в том виде, в каком они переживаются, существуют только в сознании воспринимающего их субъекта.

 Галилей, правда, заметил, что характеристики некоторых вторичных качеств соответствуют определенным, точно фиксируемым изменениям в первичных качествах. Например, высота звука, испускаемого струной, определяется ее длиной, толщиной и натяжением. Субъективное ощущение теплоты можно соотнести с измерением уровня жидкости в трубке термометра. Таким образом, ряд вторичных качеств можно свести к измеряемым геометрическим и механическим величинам.

 Благодаря такому методологическому шагу Галилею удалось осуществить «математизацию природы». Объяснению явлений, исходящему из «сущностей», «качеств» вещей (характерному для аристотелевской науки), было противопоставлено убеждение в том, что все качественные различия происходят из количественных различий в форме, движении, массе частиц вещества. Именно эти количественные характеристики могут быть выражены в точных математических закономерностях. В рамках такого метода Галилею также не требовалось уже прибегать к объяснению явлений через аристотелевские «целевые причины». Этому он противопоставил идею «естественного закона» — бесконечной механической причинной цепи, пронизывающей весь мир.

 Начатое Галилеем преобразование познания было продолжено Декартом, Ньютоном и другими «отцами» новоевропейской науки. Благодаря их усилиям сложилась новая форма познания природы — математизированное естествознание, опирающееся на точный эксперимент. В отличие от созерцательной установки античного теоретизирования, соотносимого с наблюдениями явлений в их естественном течении, новоевропейская наука использует «активные», конструктивно-математические приемы построения теорий и опирается на методы точного измерения и экспериментального исследования явлений при строго контролируемых — лабораторных, «искусственных» условиях.

 Несмотря на большие изменения, которые проделала наука со времен Галилея и Ньютона до наших дней, она сохранила и упрочила это свое методологическое ядро. В этом смысле современная наука продолжает оставаться наукой новоевропейского, «галилеевского» типа. И именно она является основным предметом анализа философии науки.


 § 3. Стандартная концепция научного знания


 В результате этого анализа постепенно сложилось весьма устойчивое представление о строении научного знания, которое в философии науки называют стандартной концепцией науки. По-видимому, ее разделяют большинство ученых, по крайней мере представителей естественных наук. В 1920—1930-е гг. значительный вклад в детальную разработку этой концепции внесли философы Венского кружка — группы философов и ученых, объединившихся вокруг философского семинара, организованного в 1922 г. руководителем кафедры философии индуктивных наук Венского университета Морицем Шликом. В центре интересов членов кружка были проблемы философии науки. В него входили такие известные философы, физики, математики, как Р. Карнап, О. Нейрат, К. Гедель, Г. Ган, Ф. Вайсман, Г. Фейгл, регулярно участвовали в дискуссиях Г. Рейхенбах, А. Айер, К. Поппер, Э. Нагель и многие другие видные интеллектуалы. Значительное влияние на взгляды членов кружка оказали идеи крупнейшего философа XX в. Л. Витгенштейна. В смутной духовной атмосфере того времени Венский кружок отстаивал «научное понимание мира» (так назывался манифест кружка, опубликованный в 1929 г.) и был идейным и организационным центром логического позитивизма. После смерти Шлика (1936), а также после насильственного присоединения Австрии к Германии в 1938 г. участники Венского кружка эмигрировали в Англию и США, где немало способствовали развитию исследований в области философии науки.

 Согласно их концепции, мир изучаемых наукой явлений рассматривается как существующий реально и в своих характеристиках независимый от познающего его человека.

 В познании человек начинает с того, что открывает — на основе наблюдений и экспериментов — факты. Факты рассматриваются как нечто преднаходимое в природе — они существуют в ней и ждут своего открытия подобно тому, как существовала и ждала своего Колумба Америка.

 Хотя мир очень разнообразен и постоянно изменяется, стандартная концепция утверждает, что его пронизывают устойчивые регулярности, которые связывают факты. Эти регулярности наука выражает в виде законов различной степени общности. Среди этих законов выделяются два основных класса: законы эмпирические и законы теоретические.

 Эмпирические законы устанавливаются путем обобщения данных наблюдений и экспериментов, они выражают такие регулярные отношения между вещами, которые наблюдаются непосредственно или с помощью достаточно простых приборов. Иначе говоря, эти законы описывают поведение наблюдаемых объектов.

 Наряду с законами этого вида существуют более абстрактные — теоретические законы. В число описываемых ими объектов входят такие, которые невозможно непосредственно наблюдать, например, атомы, генетический код и т.п. Теоретические законы невозможно вы-: вести путем индуктивного обобщения наблюдаемых фактов. Считается, что в дело тут вступает творческое воображение ученого — на некоторое время он должен оторваться от фактичности и попытаться выдвинуть некоторое умозрительное предположение — теоретическую гипотезу. Возникает вопрос — как же можно убедиться в правильности этих гипотез,- как выбрать из многих возможных ту, которую можно рассматривать как объективный закон природы Проверка на достоверность научных гипотез происходит путем логического выведения (дедукции) из них более частных положений, которые могут объяснять наблюдаемые регулярности, т.е. эмпирические законы. Теоретические законы относятся к эмпирическим законам приблизительно так же, как эти последние относятся к фактам.

 Заметьте, что от фактов и эмпирических законов нет прямого пути к теоретическим законам. Из последних можно дедуцировать эмпирические законы, но сами теоретические законы получаются путем догадки. Такая форма знания называется еще гипотетико-дедуктивной моделью теории.


 § 4. Как ученые объясняют


 Ученые не только устанавливают факты и обобщают их, но и пытаются ответить на вопросы: «Почему эти факты имели место?», «Чем было вызвано именно это событие?» При этом они пользуются методом науки, который называется объяснение. В широком смысле под объяснением обычно подразумевается то, что мы разъясняем нечто непонятное через понятное или общеизвестное. В философии науки объяснение трактуется как важнейшая процедура научного познания и для него разработаны более строгие схемы.

 Наиболее известную схему объяснения разработали Карл Поппер (1902—1994)1 и Карл Гемпель (1905—1997)2. Она получила название объяснение через «охватывающие законы».

 Согласно Попперу и Гемпелю, во всех науках при объяснении используется общая методология. Для того чтобы объяснить факты и события, нужно использовать научные законы и логическую дедукцию.

 Основой, базисом объяснения выступают один или несколько общих законов, а также описание конкретных условий, в которых протекает объясняемое явление. Из этого базиса нужно с помощью дедукции (логического или математического вывода) получить суждение, которое объясняет данное явление. Иными словами: чтобы объяснить какое-либо явление, его нужно подвести под один или несколько общих законов, применив их в определенных конкретных условиях.

 Вот один из примеров, который позволяет пояснить логику этого метода. Положим, вы оставили на ночь автомобиль во дворе и утром увидели, что у него лопнул радиатор. Как объяснить, почему это произошло? В основу объяснения входят два общих закона: вода при отрицательной температуре превращается в лед; объем льда больше объема воды. Конкретные условия здесь таковы: этой ночью температура упала ниже нуля; вы оставили автомобиль на улице и не слили воду из радиатора. Из всего этого можно сделать вывод: ночью вода в радиаторе замерзла, и лед разорвал трубки радиатора.

 Поппер и Гемпель доказывали, что такая модель годится не только для объяснения, но и для предсказания фактов (а ученые часто предсказывают еще не наблюдавшиеся события, чтобы затем обнаружить их в наблюдении или эксперименте). Так, в нашем примере мы могли бы не ждать до утра, а, вспомнив известные со школы законы физики, предвидеть поломку радиатора и вовремя слить из него воду.

 Сейчас считается, что объяснение через «охватывающие законы» является основным в науках о природе. Однако ученые используют и другие методы, а в некоторых науках, прежде всего в истории и близких к ней гуманитарных дисциплинах, применимость этой схемы объяснения вообще вызывает вопрос, поскольку в этих науках не существует общих законов.

 § 5. Критерии демаркации науки и ненауки

 В философии науки проблема разграничения науки и не-науки называется проблемой демаркации (от англ. demarcation — разграничение) и является одной из центральных в философии науки. Почему она важна? Наука пользуется в обществе заслуженным авторитетом, и люди доверяют знанию, которое признается научным. Они считают его достоверным и обоснованным. Но вполне вероятно, что далеко не все, что называется научным или претендует на этот статус, на самом деле отвечает критериям научности. Это могут быть, например, скороспелые, «некачественные» гипотезы, которые их авторы выдают за вполне доброкачественный товар. Это могут быть «теории» людей, которые настолько увлечены своими идеями, что не внемлют никаким критическим аргументам. Это и внешне наукообразные конструкции, с помощью которых их авторы объясняют строение «мира в целом» или «всю историю человечества». Это и идеологические доктрины, которые создаются не для объяснения объективного положения дел, а для объединения людей вокруг определенных социально-политических целей и идеалов. Наконец, это многочисленные учения парапсихологов, астрологов, «нетрадиционных целителей», исследователей неопознанных летающих объектов, духов египетских пирамид, Бермудского треугольника и т.п. — то, что обычные ученые называют паранаукой или псевдонаукой.

 Можно ли отграничить все это от науки? Сами ученые считают это важным, но не слишком сложным вопросом. Обычно они говорят: это не соответствует фактам и законам современной науки, не вписывается в научную картину мира. И, как правило, они оказываются правы.

 Но сторонники перечисленных учений могут привести встречные аргументы. Они могут напомнить, что открывший законы движения планет Кеплер был одновременно астрологом, что сам великий Ньютон всерьез занимался алхимией, что известный русский химик академик А.М. Бутлеров горячо поддерживал парапсихологию, что Французская академия села в лужу, когда в XVIII в. объявила неосуществимыми проекты движения паровых машин по рельсам и ненаучными свидетельства о падении метеоритов на землю. Б конце концов, говорят эти люди, «докажите, что наши теории ошибочны, что они не согласуются с фактами, что собранные нами свидетельства неверны!»

 Если бы ученые взялись это доказывать, им не хватило бы ни сил, ни терпения, ни времени. И вот здесь им могут помочь философы науки, которые предложили существенно иную стратегию- решения проблемы демаркации. Они могут ответить: «О ваших теориях и свидетельствах нельзя говорить, что они верны или ошибочны. Хотя на первый взгляд они и напоминают научные теории, на самом деле они устроены иначе. Они не являются ни ложными, ни истинными, они — бессмысленны, или, говоря несколько мягче, лишены познавательного значения. Научная теория может быть ошибочной, но она при этом остается научной. Ваши же «теории» лежат в иной плоскости, они могут играть роль современной мифологии или фольклора, могут положительно влиять на психическое состояние людей, внушать им некую надежду и т.п., но к научному знанию они не имеют никакого отношения».

 Первым критерием, по которому можно судить об осмысленности того или иного понятия или суждения, является известное еще Юму и Канту требование соотнесения этого понятия с опытом. Если в чувственном опыте, в эмпирии невозможно указать какие-либо объекты, которые это понятие означает, то оно лишено значения, оно является пустым звуком В XX в. у позитивистов Венского кружка это требование получило название принципа верифицируемости: понятие или суждение имеет значение, если и только если оно эмпирически проверяемо.

 Когда парапсихолог, астролог или «целитель» говорит о «биополях», «силах Космоса», «энергетиках», «аурах» и т.п., то можно спросить — а есть ли, собственно говоря, нечто эмпирически фиксируемое, так ;или иначе наблюдаемое, что стоит за этими словами? И выясняется, что ничего такого нет, а стало быть, все эти слова лишены значения, они бессмысленны. Они ведут себя в этом псевдонаучном языке подобно вполне осмысленным словам, являясь на самом деле словами-пустышками, лишенным значения набором звуков. И в качестве таковых они не должны входить в язык рационально мыслящих и признающих значимость науки людей. Здесь можно привести такую аналогию. Представьте себе, что некто достал себе военную форму, научился ее молодцевато носить, отдавать честь и поворачиваться кругом. И вот он ведет себя везде как военный, бесплатно ездит в трамвае, знакомясь с девушками, представляется курсантом. Но опытный старшина выгонит этого мошенника из строя, несмотря на то, что его поведение внешне похоже на поведение военного. Точно так же для соблюдения чистоты рядов научного знания нужно «выгнать» из них все понятия, не удовлетворяющие упомянутому критерию научности.

 В современной литературе по философии науки вы можете встретить утверждения, что критерий верифицируемости слишком груб и неточен, что он слишком сужает .сферу науки. Это верно, но с той оговоркой, что в очень многих ситуациях этот критерий позволяет в первом приближении отделить научные суждения от спекулятивных конструкций, псевдонаучных учений и шарлатанских апелляций к таинственным силам природы.

 Этот критерий начинает давать сбои в более тонких случаях. Возьмем, например, такие влиятельные учения, как марксизм и психоанализ. И Маркс, и Фрейд считали свои теории научными, таковыми их считали и их многочисленные последователи. Нельзя отрицать и того, что многие выводы этих учений подтверждались — верифицировались — эмпирическими фактами: реально наблюдаемым ходом социально-экономических процессов в одном случае, клинической практикой — в другом. Но все же нашлось немало ученых и философов, которые интуитивно ощущали, что эти теории нельзя без оговорок зачислять в разряд научных. Наиболее последовательно попытался доказать это К. Поппер.

 Еще будучи студентом, он глубоко интересовался марксизмом и психоанализом, сотрудничал с создателем одного из вариантов психоанализа А. Адлером. Но вскоре у Поппера стали возникать сомнения в научности этих учений. «Я обнаружил, — пишет он, — что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда и Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их явной объяснительной силы. Казалось, эти теории способны объяснить практически все, что происходило в той области, которую они описывали. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему наши глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Раз ваши глаза однажды были раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду: мир полон верификациями теории. Все, что происходит, подтверждает ее. Поэтому истинность теории кажется очевидной, и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она несовместима с их классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, не понятой до сих пор и нуждающейся в лечении»1.

 Размышляя над этой ситуацией, Поппер пришел к выводу, что нетрудно получить верификации, эмпирические подтверждения почти любой умело скроенной теории. Но подлинно научные теории должны выдерживать более серьезную проверку. Они должны допускать рискованные предсказания, т.е. из них должны выводиться такие факты и наблюдаемые следствия, которые, если они не наблюдаются в действительности, могли бы опровергнуть теорию. Не верифициру-емость, которую выдвигали члены Венского кружка, служит, по Поп-перу, критерием научности. Критерием демаркации науки и не-науки является фальсифицируемость — принципиальная опровержимость любою утверждения, относимого к науке.

 Если теория устроена так, что ее невозможно опровергнуть, тоона стоит вне науки. Именно неопровержимость марксизма, психоанализа, астрологии и т.п., вызванная расплывчатостью их понятий и умением их сторонников истолковывать любые факты как не противоречащие и подтверждающие их взгляды, делает эти учения ненаучными.

 Настоящая же наука не должна бояться опровержений: рациональная критика и постоянная коррекция фактами является сутью научного познания. Опираясь на эти идеи, Поппер предложил весьма динамичную концепцию научного знания как непрерывного потока предположений (гипотез) и их опровержений. Развитие науки он уподобил дарвиновской схеме биологической эволюции. Постоянно выдвигаемые новые гипотезы и теории должны проходить строгую селекцию в процессе рациональной критики и попыток опровержения, что соответствует механизму естественного отбора в биологическом мире. Выживать должны только «сильнейшие теории», но и они не могут рассматриваться как абсолютные истины. Все человеческое знание имеет предположительный характер, в любом его фрагменте можно усомниться, и любые положения должны быть открыты для критики.


 § 6. Роль парадигм в науке


 Попперовский образ развивающегося знания точнее, чем статичная стандартная концепция, соответствовал динамичной истории науки. Однако далеко не все исследователи были согласны с этой картиной научного прогресса, поскольку в ней отсутствовало объяснение моментов стабильности, устойчивости в научной деятельности, которые ощущает любой ученый.

 Наиболее ярко это подчеркнул и разработал американский историк и философ науки Томас Кун (1922—1995) в своей книге «Структура научных революций», ставшей, пожалуй, самой популярной работой по философии науки в XX в.

 Если для Поппера догматизм как противоположность критицизму суть то, что превращает науку в псевдонауку или метафизику, то для Куна определенного рода догматизм, твердая приверженность хорошо подтвержденным и плодотворным системам взглядов — необходимое условие научной работы. Один из его докладов так и назывался — «Функция догмы в научном исследовании». Основной прогресс в получении и расширении знания, с его точки зрения, происходит не тогда, когда ученые вовлечены в попперовские критические дискуссии, а когда сплоченная единством взглядов и основных идей (можно сказать — догм) группа специалистов занимается планомерным и настойчивым решением конкретных научных задач. Эту форму исследования Кун называет «нормальной наукой» и считает ее очень важной для понимания существа научной деятельности.

 Для Куна существенно то, что наукой занимаются не в одиночку; молодой человек превращается в ученого после длительного изучения своей области знания — на студенческой скамье, в аспирантуре, в лаборатории под надзором опытного ученого. В это время он изучает примерно те же классические работы и учебники, что и его коллеги по научной дисциплине, осваивает одинаковые с ними методы исследования. Собственно, здесь-то он и приобретает тот основной набор «догм», с которым затем приступает к самостоятельным научным исследованиям, становясь полноценным членом «научного сообщества».

 «Парадигмой» (от др.греч. — образец) в концепции Куна называется совокупность базисных теоретических взглядов, классических образцов выполнения исследований, методологических средств, которые признаются и принимаются как руководство к действию всеми членами «научного сообщества». Легко заметить, что все эти понятия оказываются тесно связанными: научное сообщество состоит из тех людей, которые признают определенную научную парадигму и занимаются нормальной наукой.

 В зрелых научных дисциплинах — физике, химии, биологии и т.п. — в период их устойчивого, нормального развития может быть только одна парадигма. Так, в физике примером этому является ньютоновская парадигма, на языке которой ученые говорили и думали с конца XVII до конца XIX в. Поэтому большинство ученых освобождено от размышлений о самых фундаментальных вопросах своей дисциплины: они уже «решены» парадигмой. Главное их внимание направлено на решение небольших конкретных проблем, в терминологии Куна — «головоломок». Любопытно, что, приступая к таким проблемам, ученые уверены, что при должной настойчивости им удастся решить «головоломку». Почему? Потому что на основе принятой парадигмы уже удалось решить множество подобных проблем. Парадигма задает общий контур решения, а ученому остается показать свое мастерство и изобретательность в важных и трудных, но частных моментах.

 Если бы в книге Куна было только это описание нормальной науки, его признали бы пусть и реалистичным, но весьма скучным и лишенным романтики бытописателем науки. Но длительные этапы нормальной науки в его концепции прерываются краткими, однако полными драматизма периодами смуты и революций в науке — периодами смены парадигм.

 Эти времена подступают незаметно: ученым не удается решить одну головоломку, затем другую и т.п. Поначалу это не вызывает особых опасений, никто не кричит, что парадигма фальсифицирована. Ученые откладывают эти аномалии — так Кун называет нерешенные головоломки и не укладывающиеся в парадигму явления — на будущее, надеются усовершенствовать свои методики и т.п. Однако когда число аномалий становится слишком большим, ученые — особенно молодые, еще не до конца сросшиеся в своем мышлении с парадигмой — начинают терять доверие к старой парадигме и пытаются найти контуры новой.

 Начинается период кризиса в науке, бурных дискуссий, обсуждения фундаментальных проблем. Научное сообщество часто расслаивается в этот период, новаторам противостоят консерваторы, старающиеся спасти старую парадигму. В этот период многие ученые перестают быть «догматиками», они чутки к новым, пусть даже незрелым идеям. Они готовы пойти за теми, кто, по их мнению, выдвигает гипотезы и теории, которые смогут постепенно перерасти в новую парадигму. Наконец такие теории действительно находятся, большинство ученых опять консолидируются вокруг них и начинают с энтузиазмом заниматься нормальной наукой, тем более что новая парадигма сразу открывает огромное поле новых нерешенных задач.

 Таким образом, окончательная картина развития науки, по Куну, приобретает следующий вид: длительные периоды поступательного развития и накопления знания в рамках одной парадигмы сменяются краткими периодами кризиса, ломки старой и поиска новой парадигмы. Переход от одной парадигмы к другой Кун сравнивает с обращением людей в новую религиозную веру, во-первых, потому, что этот переход невозможно объяснить логически, и, во-вторых, потому, что принявшие новую парадигму ученые воспринимают мир существенно иначе, чем раньше — даже старые, привычные явления они видят как бы новыми глазами.


 § 7. Методология научно-исследовательских программ


 Концепция Куна стала очень популярной и стимулировала дискуссии и новые исследования в философии науки. Хотя многие философы и признавали его заслуги в описании смены периодов устойчивого развития науки и научных революций, мало кто принимал его социально-психологические объяснения этих процессов.

 Наиболее глубоким и последовательным критиком концепции смены парадигм стал последователь К. Поппера Имре Аакатос (1922—1974)1, который разработал также одну из лучших моделей философии науки — методологию научно-исследовательских программ.

 Основной проблемой для Лакатоса было объяснение значительной устойчивости и непрерывности научной деятельности — того, что Кун называл «нормальной наукой». Концепция Поппера не давала такого объяснения, поскольку, согласно ей, ученые должны фальсифицировать и немедленно отбрасывать любую теорию, не согласующуюся с фактами. С точки зрения Лакатоса, такая позиция является «наивным фальсификационизмом» и не соответствует данным истории науки, показывающим, что теории могут существовать и развиваться, несмотря на наличие большого числа «аномалий» (противоречащих им фактов).

 Это обстоятельство можно объяснить, по мнению Лакатоса, если сравнивать с эмпирией не одну изолированную теорию, но серию сменяющихся теорий, объединенных едиными основополагающими принципами. Такую последовательность теорий он и назвал научно-исследовательской программой.

 Жесткое ядро программы — это то, что является общим для всех ее теорий. Это метафизика программы: наиболее общие представления о реальности, которую описывают входящие в программу теории; основные законы взаимодействия элементов этой реальности; главные методологические принципы, относящиеся к этой программе. Например, жестким ядром ньютоновской программы в механике было представление о том, что реальность состоит из частиц вещества, которые движутся в абсолютном пространстве и времени в соответствии с тремя известными ньютоновскими законами и взаимодействуют между собой согласно закону всемирного тяготения. Работающие в определенной программе ученые принимают ее метафизику, считая ее адекватной и непроблематичной. Но в принципе могут существовать и иные метафизики, определяющие альтернативные исследовательские программы. Так, в XVII в. наряду с ньютоновской существовала картезианская программа в механике, метафизические принципы которой существенно отличались от ньютоновских.

 Негативную эвристику составляет совокупность вспомогательных гипотез, которые предохраняют ее ядро от фальсификации, от опровергающих фактов. Это «защитный пояс» программы, который принимает на себя огонь критических аргументов.

 Позитивная эвристика представляет собой стратегию выбора первоочередных проблем и задач, которые должны решать ученые. Наличие позитивной эвристики позволяет определенное время игнорировать критику и аномалии и заниматься конструктивными исследованиями. Обладая такой стратегией, ученые вправе заявлять, что они еще доберутся до непонятных и потенциально опровергающих программу фактов и что их существование не является поводом для отказа от программы.

 В рамках успешно развивающейся программы удается разрабатывать все более совершенные теории, которые объясняют все больше и больше фактов. Именно поэтому ученые склонны к устойчивой позитивной работе в рамках подобных программ и допускают определенный догматизм в отношении к их основополагающим принципам. Однако это не может продолжаться бесконечно. Со временем эвристическая сила программы начинает ослабевать, и перед учеными возникает вопрос о том, стоит ли продолжать работать в ее рамках.

 Лакатос считает, что ученые могут рационально оценивать возможности программы и решать вопрос о продолжении или отказе от участия в ней (в отличие от Куна, для которого такое решение представляет собой иррациональный акт веры). Для этого он предлагает следующий критерий рациональной оценки «прогресса» и «вырождения» программы.

 Программа, состоящая из последовательности теорий Ti, T2-. Tn-i, Тn прогрессирует, если;

 • Тn объясняет все факты, которые успешно объясняла Tn-i;

 • Тn охватывает большую эмпирическую область, чем предшествующая теория Tn-i;

 • часть предсказаний из этого дополнительного эмпирического содержания Тn подтверждается.

 Проще говоря, в прогрессивно развивающейся программе каждая следующая теория должна успешно предсказывать дополнительные факты.

 Если же новые теории не в состоянии успешно предсказывать новые факты, то программа является «стагнирующей», или «вырождающейся». Обычно такая программа лишь задним числом истолковывает факты, которые были открыты другими, более успешными программами.

 На основе этого критерия ученые могут установить, прогрессирует или нет их программа. Если она прогрессирует, то рационально будет придерживаться ее, если же она вырождается, то рациональным поведением ученого будет попытка разработать новую программу или же переход на позиции уже существующей и прогрессирующей альтернативной программы.

 В своих работах Лакатос показывает, что в истории науки очень редко встречаются периоды, когда безраздельно господствует одна программа (парадигма), как это утверждал Кун. Обычно в любой научной дисциплине существует несколько альтернативных научно-исследовательских программ. Конкуренция между ними, взаимная критика, чередование периодов расцвета и упадка программ придают развитию науки тот реальный драматизм научного поиска, который отсутствует в куновской монопарадигмальной «нормальной науке».

 Что может дать изучение философии науки? Из предшествующего ясно, что эта область философии не предлагает готовых рецептов и методов решения конкретных научных проблем. Научное исследование слишком разнообразно и исторически изменчиво, чтобы свод таких рецептов мог представлять какую-то ценность. Философия науки помогает углубить наше представление о природе познания. Ее задача состоит в рациональной реконструкции сложных и до конца не рационализируемых процессов роста научного знания.

 Литература

 Карнап Р. Философские основания физики. М-, 1971.

 Пот-iep К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

 Каклтос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ.

 М, 1995. Философия и методология науки. М., 1996.


 Часть III ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО



 Глава 15. философия истории


 § 1. Попытки понимания истории


 Философия истории представляет собой особую сферу философского знания, в которой речь по преимуществу идет об основоположениях удивительного феномена — человеческой истории. Вопросы, которые в связи с этим обсуждаются, достаточно неожиданны: как возможна история вообще? Есть ли в ней какой-либо умопостигаемый смысл? Если есть, то откуда он берется, т.е. заключается ли он в самой ткани исторического события или он — следствие нашей позднейшей его интерпретации? Имеет ли история направление? Кто является творцом истории? Как возможно историческое событие? Понятно, что определение специфики философии истории зависит от определения философии в целом. Поскольку же единого, удовлетворяющего всех определения не существует, то невозможен и унифицированный взгляд на философию истории. Возможно, философия как особый духовный феномен существует именно в качестве вопрошания о самой себе, о своей природе. Ее специфика раскрывается в череде попыток ответить на вопрос о ее природе, и, следовательно, философию надо искать в истории философствования. Если согласиться с таким подходом к философии, то к философии истории можно приблизиться через знакомство с историей философии истории.

 В известном смысле любая философско-историческая концепция тщетна, недостаточна применительно к историческому процессу. Иными словами, история не может быть исчерпана какой-либо концептуальной схемой. Любая схема искажает, огрубляет историческое бытие человека. Но это не означает, что мы должны отказаться от попыток его изучения. Философия истории может быть понята в качестве ряда непрекращающихся попыток задавания предельных вопросов о бытии, мире, обращенных к историческому материалу. История в данном случае выступает в качестве некоей машины, механизма, с помощью которого мы оказываемся у предела наших мыслительных способностей. И мир открывается нам именно у этого предела, но не как наша собственность, не как нечто нами освоенное и усвоенное, но, скорее, как дом, в котором мы живем, как реальность, в которой мы пребываем. В широком смысле слова философия истории есть способ вернуться в наш дом.

 Термин «философия истории» довольно позднего происхождения. Его ввел в оборот Вольтер. Одна из его работ так и называлась — «Философия истории». Однако это менее всего означает, что Вольтер является основателем этой философской дисциплины. Философия истории возникла намного раньше, по крайней мере в европейской философской традиции. Хотя нельзя сказать и того, что она появилась на свет одновременно с возникновением философии в рамках этой традиции, т.е. в Древней Греции. В каком-то смысле античная мысль не знает истории в качестве фундаментального предмета философской рефлексии. Слово «история», как известно, греческого происхождения, однако у ранних греческих историков (и философов) оно означало «исследование» в смысле «расследования», «расспроса», некоего кропотливого собирания сведений, рассказов о делах людей прошлого и настоящего. История представляется совокупностью «сырых фактов» и пересказов этих фактов, в чем еще нет знания, нет науки. История с этой точки зрения не поддается теоретическому оформлению, сведению в целое, в ней отсутствует руководящее умопостигаемое начало. Отсюда невозможна и философия истории, да и сама история — в том смысле, какой мы сейчас придаем этому слову. Позднее, однако, история приобретает у древнегреческих мыслителей умопостигаемую форму. Ею становится по преимуществу форма циклического развития, в котором историческое бытие человека оказывается представленным и осмысленным как совокупность вечно повторяющихся фаз в трансформации общественного устройства, в первую очередь форм государственного правления. Эти концепции в какой-то степени стали прототипами тех всеохватных по отношению ко всемирной истории схем, которые разрабатывались европейскими мыслителями Нового времени, избравшими исторический процесс основным объектом философствования (начиная, вероятно, с Дж. Вико — итальянского философа и историка XVIII в.). Одну из наиболее развитых концепций такого рода мы встречаем у Полибия — греческого историка II в. до н.э. У него же, кстати говоря, можно обнаружить и предпосылки, ведшие к преодолению взгляда на историю как на круговорот некоторого набора форм политического устройства. Полибий был большим поклонником римского общественного устройства и именно с ним связывал возможность выхода из «дурной бесконечности» повторяющихся циклов смены одних форм государственности другими, поскольку в римском государстве усматривал счастливое совмещение всех возможных форм государственности (монархии, олигархии и демократии), что, по мнению Полибия, как раз и удерживало римскую государственность от сползания к повторению фаз политической истории, проходимых всеми другими государствами античного мира. Такая совмещающая структура делала римский государственный строй стабильным и как бы вечно новым.

 § 2. Христианская философия истории

 С возникновением христианства оказалось возможным иное понимание истории, которое можно назвать линейным. Оно предполагало в истории направление, а следовательно, и внутреннюю логику, особый сакральный смысл для всего совершающегося, конечную цель. Тем самым история действительно оказывалась процессом, неким упорядоченным потоком бытия. Правда, нельзя сказать, что линейный взгляд на историю абсолютно чужд античному язычеству. Так, знаменитый рассказ Гесиода о последовательном проживании человечеством нескольких эпох-веков в своей истории — от золотого до железного — обнаруживал именно линейное понимание исторического процесса. Однако, во-первых, подобная линейность оказывалась в Античности, как правило, «встроенной» в более общую циклическую структуру понимания истории и, во-вторых, представлялась линейность истории вполне однозначно, а именно как деградация человечества, безусловный его регресс.

 В христианстве же история человечества оценивалась скорее в прогрессистском духе. Человечество взрослеет в истории. Вернее, сама история — это и есть эпоха взросления руководимого Богом человечества. Хотя и в христианской схеме, как известно, также нашлось место для архетипической идеи о золотом веке и последующем регрессе человечества (образы первоначальной невинности человека и последующей утраты им этой невинности — грехопадения).

 В христианских воззрениях на историю выделяется и другой ее фундаментальный аспект — необратимость. Если для античного сознания, как и для сознания традиционных обществ в целом, характерен упор на повторяемость, воспроизводимость исторических реалий (иногда буквальная повторяемость и абсолютная воспроизводимость), то для христианского сознания важен акцент на уникальность каждого события в истории. Если природное бытие не имеет своей собственной истории — оно таково, каким его сотворил Господь, то человеческое бытие, движимое укорененной в нем свободой, есть бытие становящееся. Человек, созданный Богом по образу и подобию своему, вследствие грехопадения утрачивает свое исходное совершенство и вынужден сам (с помощью своего Творца) воссоздавать себя. В этом пространстве, где возможно движение к утраченному совершенству, и есть место для истории.

 Ярчайшим и крупнейшим представителем христианской философии истории был Аврелий Августин. Он всецело опирался на Священное Писание, и истоки его историзма лежат в историзме Библии, которая может быть представлена как история израильского народа. Но важно в данном случае то, что история библейских евреев оказывается неумолчным диалогом последних с Богом. Этот диалог, в той мере, в какой он вообще внятен для участвующих в нем людей, есть существенная предпосылка истории как процесса взросления человечества, постижения собственной ущербности, с одной стороны, и движения к некоему высшему состоянию, с другой стороны. Вот эта идея взросления и берется Августином на вооружение при создании им грандиозного труда «О Граде Божием» — его главного историософского произведения.

 По Августину, наличие глубокого, сакрального смысла в событиях человеческой истории определяется совмещением двух планов реальности — времени и вечности. История возможна как временность, в . которой участвует, с которой соприкается вечность, т.е. божественная реальность. Не случайно поэтому, что, с точки зрения Августина, в центре всей исторической мистерии человечества оказывается явление Христа. Ведь в Иисусе непосредственно соединяются сакральное и земное, временное и вечное. Земная жизнь Христа осветила разом прошлое и будущее, т.е. наполнила их смыслом, сделала этапами на пути к полноте бытия, полноте смысла. Она свела в единую точку весь исторический процесс. Событие жизни Христа показало, что смена поколений в человеческой земной реальности не есть нечто бессмысленное, что оно не является пустым коловращением различных эпизодов мировой истории, случайно соседствующих или разделенных веками, как это иногда представлялось в античности, но являет собой действительный процесс вхождения временного мира в мир вечный. Августин попытался, и не без успеха, опираясь на христианскую основу, описать совокупность человеческих поступков, чаяний и деяний как внутренне единое, доступное умозрению целое. В значительной мере как раз это и делает его одним из первых, если не первым историософом в истории европейской мысли.


 § 3. Философия истории Нового времени


 Августин осуществил прорыв в восприятии истории. Его концепция определила основные параметры историософии не только в средние века, но и в Новое время. Другое дело, что в Новое время, особенно в эпоху Просвещения, эти параметры десакрализуются, земная история больше не воспринимается как священная история, т.е. как временной поток, целиком определяемый Провидением. Логика истории более не задается ей извне, но представляется имманентной самой человеческой деятельности, образующей непосредственную канву исторического процесса.

 Одной из наиболее характерных попыток десакрализации представляется историческая концепция Жана Антуана Никола Кондорсе (1743—1794) — французского философа-просветителя, математика, политического деятеля. С 1785 г. секретарь Французской академии; сотрудничал в «Энциклопедии» Д. Дидро и Д'Аламбера. В 1791 г. Кондорсе избран в Законодательное собрание Франции.

 Этот французский мыслитель считается одним из основателей теории исторического прогресса. Уже заглавие его основного философского труда — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» — показывает, как он понимал движение истории в целом, и то, в чем он видел непосредственный движитель истории. Движение истории имеет, по мнению Кондорсе, поступательный характер. Вектор человеческой истории — от некоторого несовершенного состояния ко все более совершенным состояниям. Критерием совершенства оказывается, по Кондорсе, степень развития человеческого разума. История в таком понимании является некоей ареной приложения этого разума, суммой практических воплощений способности ума- совершенствоваться. Исторические эпохи фиксируются у него как непосредственные следствия радикальных прорывов познающего мышления. Все сферы человеческого бытия оцениваются в зависимости от степени приобщенности к разуму. Тем самым несовершенство истории определяется ее удаленностью от разума. Прогресс в истории есть собственно экспансия разума во все сферы жизнедеятельности человечества. Такая экспансия означает одновременно и унификацию человеческого мира, ибо люди равны друг другу именно как разумные существа. Отсюда светлое будущее человечества предполагает его объединение — одна нация, одно государство, одно правительство, наконец, один язык. История в таком случае оказывается управляемой.

 Немецкая философия истории прежде всего в лице И.Г. Гердера и Г.В.Ф. Гегеля, продолжила и развила идею о поступательном характере человеческой истории, оцениваемой, в конечном счете, именно как история разума. Для французских просветителей была характерна негативная позиция по отношению к фактической истории в той мере, в какой она не соответствовала требованиям разума. Для них, в частности для Кондорсе, разум и история сольются в будущем, когда совпадут сущее и должное, когда история станет гама собой, а именно воплощением разума в материале человеческих действий. В противоположность этому позиция Гегеля опирается на постулат «все действительное разумно». Иными словами, история с самого начала представляет собой сферу разума или, что является другим ракурсом той же самой проблемы, разум историчен. Гегель тем самым отвергает в истории разделение на сущее и должное, т.е. разделение на нормативное, сугубо необходимое, отвечающее требованиям чистого разума, и фактически существующее, случайное, не вписывающееся ни в какие нормы. Мировой дух, а именно он у Гегеля является подлинным субъектом истории, изначально содержит в себе как свое собственное содержание все то, что осуществится в качестве эмпирической истории. Принципиальным образом в истории совершается только то, что и должно было осуществиться.

 Это, однако, не означает, что у Гегеля наличествует буквальное соответствие между тем, что должно произойти в истории, и тем, что в ней реально произошло. Подобного соответствия нет на объективном уровне, т.е. историческая реальность всегда несколько излишня с точки зрения исторической необходимости. Тем более нет ее на субъективном уровне (уровне осознания конкретными людьми действительной логики того исторического события, в котором они участвуют). Фактически такое осознание в системе гегелевских воззрений на историю приходит лишь с возникновением этой системы. Мировой дух осознает логику собственного развития, постигает свое содержание, историю своего развертывания именно в философии Гегеля. Таким образом обнаруживается фундаментальная телеологичность гегелевской философии истории, стремление интерпретировать историю как целесообразный процесс. В этом, как и во многом другом, немецкий мыслитель последовательно воспроизводит христианские воззрения на историю.


 § 4. Философия истории XX в.


 XX в. с его небывалыми историческими катаклизмами, срывами в варварство, казалось бы, окончательно утвердившегося в своем прогрессивном движении европейского человечества вновь радикально поставил вопрос о сути истории, о природе самого феномена историчности. Естественно поэтому, что мыслители, историки XX в. оказались перед необходимостью всмотреться в бытие через призму истории. Мы остановимся на двух значительных философско-исторических концепциях XX в. — немца К. Ясперса и англичанина А. Тойнби.

 Центральным положением исторической концепции Ясперса является понятие осевого времени.

 Что такое осевое время?

 Согласно Ясперсу, осевое время есть вполне конкретная историческая эпоха, начинающаяся в VII в. до н.э. и продолжающаяся вплоть до начала нашей эры, до явления Христа. Эта эпоха определяется небывалыми ни до, ни после в истории человечества прорывами духа к подлинному бытию, выразившимися в фейерверке идей, учений, религиозных реформ, в появлении новых, доселе неведомых человеку духовных образований. Именно в этот исторический период возникают мировые религии. Их основатели в своем творческом усилии определяют основные русла духовной жизни, в которых человечество существует по сей день. Появляется такой феномен, как философия. Причем независимо друг от друга в разных культурных ареалах — античной Греции, Индии и Китае.

 Эта исключительная духовная продуктивность реализуется усилиями лучших представителей человечества, ибо историческое бытие, если понимать под ним арену, на которой действует человеческий дух, только и возможно через посредство лучших его представителей. Для Ясперса (как и для Тойнби) история представляет собой результат творчества личностей, вне личности никакой истории быть не может. «История, — пишет немецкий мыслитель, — это постоянное и настойчивое продвижение вперед отдельных людей. Они призывают других следовать за ними. Те, кто их слышит и понимает, присоединяются к этому движению».

 Но почему все-таки осевое время?

 По Ясперсу, подлинная реальность, «объемлющее» мира, то, что собственно и имеет в виду любой акт действительного философствования, не могут быть адекватно выражены с помощью языка мысли. «Объемлющее» не может стать «объемлемым». В то же время мы можем открываться миру, быть в сознании своей причастности миру, своей «объемлемости» им Такая реальность— это и есть подлинная ось бытия, в том числе и бытия исторического. Мы, вернее наша мысль, можем приближаться или отдаляться от нее. Будучи в ней, будучи ею как бытие, мы удалены от нее в качестве мыслящих о ней. Приближение или удаление от оси мира, наша открытость или закрытость по отношению к ней образуют некий универсальный ритм исторического процесса. С точки зрения Ясперса, человеческая история есть своего рода пульсация. Почему именно в период с VI—I вв. до н.э. человечество приблизилось к оси мира — на этот вопрос Ясперс не отвечает. Случилось так, что человечество повзрослело. И осевое время является такой фазой в исторической пульсации, когда человечество ближе всего к оси бытия, когда оно (опять-таки далеко не в полном своем составе, но через отдельные личности) открыто бытию. Эта открытость реализуется во вдохновении, которое само по себе сродни некоей светлой немоте. Эта открытось, однако, преобразуется в текст, в широком смысле слова — в некоторую культурную форму. Более того, она порождает новую культурную форму, ибо всякое вдохновение превышает устоявшуюся культурную форму и требует ее трансформации. Близость по отношению к «объемлющему» нас миру вызывает невиданный творческий импульс, но культурный текст, возникающий на основе такого рода импульса, не есть адекватное описание мира. Согласно Ясперсу, Христос, Будда, Конфуций, Пифагор не говорят нам о том, каков сам мир, в котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойными его. Отсюда принципиальное разнообразие языка их обращений к нам, вызывающее чрезвычайное разнообразие исторической фактуры, прежде всего в сфере культурной истории.

 Ясперс описывает нам пульсирующий мир истории, который достаточно укладывается в рамки традиционного циклизма. Правда, этот цикл у него единственный. Свои надежды на будущее человечества он обосновывает возможностью нового осевого времени. Но такая возможность может так и остаться возможностью, если дух не проснется. Для Ясперса человеческая история есть в первую очередь история человеческого духа. А материальное воплощение ее — следствие духовной истории. История не дает гарантий потому, что дух не воспроизводится автоматически, но требует вечных усилий.

 Как и для Ясперса, для Арнольда Джозефа Тойнби (1889—1975)1 исторический процесс в конечном счете — процесс личностный. История, как она видится английскому историку, образуется из ритма, который задается некоторыми вызовами мира, направляемыми человеку можно сказать, что мир, в котором человек живет, представляет собой не столько среду обитания (ведь и животные. живут в мире, но у них нет истории), сколько генератор всякого рода вызовов, бросаемых человечеству и представляющих собой географические, климатические, культурные, политические, экономические по форме побуждения к трансформации человечества. В той мере, в какой эти вызовы внятны человеку, т.е. представляют для него проблему, осознаются им в качестве таковых, в той мере, в какой они решаются им, человек живет в истории. Человек историчен лишь тогда и до тех пор, пока он творит — вот что подчеркивает Тойнби, когда он обращается к ритмике мировой истории. В отличие от природных ритмов, ритмы истории — духовного происхождения.

 Тойнби отличает ощущение реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации. В этом отношении он, как и большинство интеллектуалов его поколения, сформировался под влиянием опыта. Первой мировой войны, нанесшей удар по идеологии прогресса. Другая фундаментальная установка Тойнби — культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей — от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения.

 Как и все в историческом пространстве, ответ на вызов мира не есть нечто происходящее автоматически. Если бы это было так, то раз возникающая цивилизация (а всякая цивилизация, согласно Тойнби, и возникает из усилия ответить на вызов мира) существовала бы неопределенно долго. А это не так, цивилизации склонны к увяданию и гибели по мере исчезновения в личностях, образующих их духовный авангард, творческой реакции на внешние раздражители.

 Те народы, которые не отвечают на вызов, как бы выпадают из истории. Один из примеров самого Тойнби — минойская цивилизация с центром на острове Крит, существовавшая как непосредственная предшественница цивилизации эллинистической. Сама гибель минойской цивилизации была неким вызовом народам, жившим либо географически, либо культурно по соседству с ней. Эллины были единственным народом, который, по мнению Тойнби, осознал гибель минойской цивилизации в качестве вызова для себя. Они не прошли мимо этой возможности стать историческим народом. Другие народы, например фракийцы, просто не заметили этой катастрофы, этого приглашения стать частью истории. Их энергия оказалась незадействованной, и они погибли для истории.

 История описывается Тойнби как сверхприродный феномен, реализующийся посредством действий сверхприродных существ — людей. Их сверхприродность заключается в том, в частности, что их мир излишен с точки зрения чисто природного существования. Можно хоронить умерших, и это будет оправдано с точки зрения природных причин — иначе может начаться эпидемия. Природа диктует такую форму обращения с умершими. Но украшать могилы цветами (а на это, по некоторым данным, оказались способны уже неандертальцы), придумывать в своем культурном творчестве топографию загробного мира — на это не требуется санкции природы. Это новая духовная реальность, которая порождает и новый ряд необходимостей — сверхприродных, требующих духовного усилия. Возникает необходимость своеволия, которая создает цивилизацию, цивилизованность.

 Рисуя схему цивилизационного процесса, Тойнби выделяет несколько стадий: возникновение цивилизации, обусловленное успешным ответом на некоторый первоначальный для данной цивилизации вызов; далее идет стадия роста цивилизации, который возможен, только если она будет успешно отвечать на последующие вызовы времени.

 Говоря об эллинистической цивилизации, Тойнби предлагает пример успешных и не столь успешных цивилизационных ответов на вызов мира через способы, которыми различные греческие полисы пытались разрешить проблему перенаселения. Большинство греческих полисов решало ее, выводя за пределы Эллады свои колонии. Другие, такие как Лакедемон, предпочитали решать проблему путем военной экспансии. Но оптимальный способ был найден Афинами, что и обеспечило им не только главенствующее положение во всей Элладе, не только роль «учителя Эллады», но и роль духовного локомотива всей цивилизации на стадии роста. Афины трансформировали свое хозяйство, переориентировав его таким образом, что стало необходимым развивать торговлю, флот.

 С точки зрения Тойнби, в каждом возникающем и растущем общественном организме присутствуют два элемента: творческое меньшинство, которое в действительности и находит ответы на вызовы мира, и абсолютное большинство, которое и вызовов не видит, и не в состоянии найти на них оптимальный ответ. Социальное поведение абсолютного большинства определяется тем, что Тойнби называет мимесисом — имитацией. Оно имитирует поведение, систему ценностей и целей творческого меньшинства, а это означает — следует за ним.

 Следующую стадию в эволюции цивилизации Тойнби обозначает словом «надлом». Цивилизационный надлом не является неизбежной судьбой всякого исторического образования. Так, например, английский историк в своей схематике всемирной истории выделяет так называемые задержанные общества, т.е. такие, которые столь «удачно адаптировались в своем окружении, что утратили потребность преобразовывать его по своему подобию. Равновесие сил здесь столь точно выверено, что вся энергия общества уходит на поддержание ранее достигнутого положения. Для движения вперед нет ни стимула, ни необходимого энергетического запаса... В этих условиях движение замирает на мертвой точке». Такого рода исторические образования могут существовать неопределенно долго, но история творится не ими. Она творится теми обществами, которые по-прежнему готовы идти на риск собственной трансформации. Правда, с точки зрения Тойнби, творческая элита, обеспечившая адекватный ответ на вызов мира, редко бывает способна на последующие вызовы. Но она может уступить свое привилегированное (и опасное) место новой элите, способной ответить на следующий вызов. Но чаще бывает так, что бывшее творческое меньшинство, утрачивая свою творческую способность, свое энергетическое лидерство в обществе, вовсе не собирается утрачивать и свое формальное лидерство, свое привилегированное положение. Когда золота не остается, его заменяет бумага. Эти прежние лидеры становятся жертвами «пассивной аберрации». Они остаются таковыми номинально — физически, но не морально и не духовно. Меньшинство перестает быть творческим; им движет стремление, «совершив однажды творческий акт, почить на лаврах в своем сомнительном рае, где, как ему кажется, оно будет до конца дней своих пожинать плоды обретенного счастья». Подобное исчерпание правящей элитой своего творческого потенциала и вызывает цивилизационный надлом.

 Оказавшись более неспособной к творческим решениям, правящая элита стремится тем не менее сохранить свое лидерство, но уже другими средствами. В первую очередь — насилием. Вообще говоря, для Тойнби насилие в государственном и межгосударственном масштабе, внешняя экспансия, склонность вести дела, опираясь в первую очередь на грубую силу, — все это признаки надломленной и приходящей в упадок цивилизации. Не случайно эпохи великих империй с их внешним блеском и безудержным самовосхвалением неизменно признаются им продуктами вырождающихся обществ. Внешнее величие возникает и культивируется там, где уже нет места для величия истинного, т.е. духовного, творческого.

 Примером здесь может служить все та же особо любимая английским историком эллинистическая цивилизация, в историю которой Тойнби включает и историю римского государства. Коллективный лидер этой цивилизации — Афины — завоевал свое право на лидерство на редкость удачными ответами на природные и социальные вызовы мира. Именно данное обстоятельство привело к сотворению изумительной культуры, которая стала образцом для всей последующей европейской культурной истории. Но те же Афины оказались неспособными ответить на очередной политический вызов (кризис, вызванный Пелопоннесской войной) и тем самым вызвали цивилизационный надлом по отношению не только к себе, но и ко всему эллинскому миру. С точки зрения Тойнби, Еврипид, Сократ, тем более Платон — уже герои надлома. Их величие заключается в том, что они ясно видят тот кризис, в котором оказались величественные Афины «века Перикла». Они апеллируют к лидирующему афинскому меньшинству, оставаясь всю жизнь в оппозиции к нему, но оно их не слышит. Оно почило на лаврах и предпочитает насилие. И пример Сократа самый известный, но далеко не единственный.

 А потом приходит черед римской мировой державы — апофеоза силового решения мировых проблем. Этот способ бытия в истории уже не оставляет места ни для развития личности, ни для духовного совершенствования.

 Приближаясь к распаду, цивилизации лихорадочно ищут возможности для приостановления этого процесса. Тойнби указывает на некоторые из них, в действительности являющиеся псевдовозможностями. Таков архаизм, или стремление закрыть проблему будущего, целиком оборотившись в прошлое, увековечив его. Таков футуризм, который, напротив, отбрасывает настоящее ради иллюзии быть причастным желаемому будущему. Но и архаизм, и футуризм объединяет отчаянное желание закрыть глаза на настоящее, отрицание необходимости трансформации, необходимости работы духа в историческом творчестве.

 Конечной стадией на пути к распаду цивилизаций, завершающих свой исторический путь, являются, по Тойнби, универсальные государства (мировые империи) — последние попытки излечения умирающего общественного тела. В конце концов эти социальные образования гибнут: либо вследствие военного поражения, нанесенного им другим универсальным государством, либо вследствие естественных катастроф, либо, наконец, вследствие внутренних катаклизмов, вытекающих из полного раскола между правящим меньшинством, навязывающим свою власть силой, и отчужденным от власти большинством, которое английский историк называет внутренним пролетариатом. Между той и другой социальными стратами не остается ничего общего. Союзника в свержении власти деградировавшей элиты внутренний пролетариат находит в, казалось бы, цивилизационно чуждом ему мире варварской периферии. Однако в данном случае обитатели последней выступают как «внешний пролетариат» данного универсального государства.

 Тойнби был далек от того, чтобы абсолютизировать свою схему мировой истории. Он никогда не отрицал ограниченность чисто цивилизационного подхода, обращая к концу жизни все более пристальное внимание на проблему межцивилизационных контактов. Это ставило всю философско-историческую проблематику в некую новую плоскость — пути истории определялись в зависимости от способности субъектов исторического процесса к взаимонаучению и взаимоуважению. Будущее мира Тойнби видел в ликвидации цивилизационной обособленности и, следовательно, в переходе человечества в некую постисторическую фазу в своем развитии.


 § 5. Структурализм и постструктурализм в философии истории


 Структурализм упраздняет автономность «вещи», ставя на первое место «отношение». Структура (главный объект структурализма) есть устойчивая форма отношений. Но структура конечна, замкнута. Она, кроме того, самодостаточна. Бесконечная структура не очевидна именно как структура. Она не может быть объектом исследования. Несамодостаточная структура должна быть лишь элементом другой более сложной структуры, т.е. ее описание как этой вот конкретной структуры недостаточно и требует выхода за ее пределы. Вполне поддается описанию лишь та структура, у которой есть известные нам пределы. Лишь, она собственно, и подпадает под определение структуры, поскольку в структуре, границ которой мы не видим, сама ее структурность, упорядоченность может быть поставлена под сомнение. Как в случае игры, правила которой нам неизвестны, нельзя утверждать, что это именно игра, нечто имеющее правила.

 Структурализм предположил возможность рассматривать историю как совокупность всякого рода конечных, самодостаточных структур (как систем отношений к детству, смерти, власти и т.п.). Но если история представляет собой совокупность конечных структур, то это означает ее (истории) дискретность (неединство, нецельность, разобщенность). Прежде всего, пожалуй, такая дискретность была установлена в истории науки (Г. Башляр, Т. Кун), которая выявила некумулятивный характер движения научного познания, т.е. его непоследовательный, неединый характер. Она отныне мыслилась как смена познавательных парадигм, обусловленных возникновением одной идеи (группирующей вокруг себя все остальные идеи, образующие данную парадигму) или системы идей. Отсюда возникли предпосылки сомнения в безусловности представления о непрерывности истории. Появились основания противопоставления истории как рассказа (единого и непрерывного, истории как книги) истории как действительности — «разрывной», не поддающейся универсальным обобщениям. Это делало невозможным существование всемирной истории как научного (а не литературного) жанра. Это ставило под сомнение и возможность философии истории в той мере, в какой в ней делаются обобщения, касающиеся истории как таковой, ее универсальной логики, ее общего направления. Это также ставило под сомнение возможность определения истории как прогрессивного либо, напротив, регрессивного движения (что так характерно для историософских концепций, например, эпохи Просвещения). А ведь «важнейшая характеристика классического историзма — представление о всемирном единстве истории и ее прогрессивном движении. Идея прогресса — стержень, организующее начало новоевропейской исторической мысли». Единая история в принципе означает нечто доступное для мысли, поскольку мысль схватывает именно общее. Идущая от Плотина мысль о том, что реально лишь то, что причастно единому, утверждает основоположность тождества мышления и бытия. В случае классической философии истории — тождества мышления и истории. Но примат дискретности в истории, постулируемый структурализмом и постструктурализмом, не означает признания бессмысленности истории. Скорее, речь идет о констатации невозможности (если оставаться на почве фактов, а не заниматься необоснованными спекуляциями) единого субъекта истории и единого ее объекта.

 Эта констатация вызвала к жизни провозглашение смерти «автора» (Р. Барт), смерти «человека» (М. Фуко), соотносимое со знаменитым высказыванием Ницше «Бог умер». Разумеется, речь идет не о физической кончине человека, но о кончине того воззрения, согласно которому творцом истории является некое Я, личность (тоже «вещь», с точки зрения Фуко) — источник всех «практик» и движений. Это означает «обращение к приемам безличного, деперсонализированного подхода, когда историческое полотно можно анализировать анонимно и «позиционно», не прибегая ни к индивидуальной психологии, ни вообще к личностям и именам как самоактивным центрам истории». Согласно Фуко, реальны (как предметы исторического исследования) именно «практики», именно системы взглядов, а не конкретные лица, не массы. Люди «встроены» в эти «практики», они им подчиняются, следуют им, и поэтому нельзя говорить о них как о «производителях» такого рода «практик», хотя, конечно, это не означает, что «практики» могут существовать сами по себе, без участия человека. Речь идет именно об ориентации внимания исследователя, чем, собственно, и занимается современная метаистория. Фуко и его единомышленники представляют позицию, согласно которой, простой биографизм, берущий за основу как раз личность в ее уникальности, есть подход малопродуктивный. Он должен быть предварен изучением социальных, поведенческих, ментальных структур, определяющих изучаемую эпоху. Фуко предлагает в качестве методологического принципа примат «внешнего» над «внутренним», т.е. фактически преимущественное внимание к безличным общественным процессам, а не к внутренним переживаниям субъекта с его особой формой адаптации к этим процессам (на что, как известно, предлагал обращать главное внимание В. Дильтей, а позже экзистенциальные философы).

 По мнению современного французского историка М. де Серто, прежняя история исходила из примата тождественного. Она «сшивала» разрывы во времени, видя за этими разрывами этапы некоего поступательного единого по сути своей процесса. Философия истории создавала собственную модель восприятия истории. Она исходила из наличия во всех этих этапах единого смысла. Она унифицировала историческую реальность. Современный же исследователь, с точки зрения де Серто, концентрирует внимание именно на «отступлениях», «разрывах» (например, на критических точках изменения графиков роста народонаселения, заработной платы и т.п.). Он исходит из того, что раньше было не то, что теперь. Методика исторического исследования отныне культивирует дистанцию по отношению к своему объекту. Подобная дистанция является не исходным пунктом исследования, который следует затем устранить, объединив прошлое с настоящим посредством единой схемы, но конечным пунктом. Историческая работа выявляет не правило, а исключение. «Работа заключается в том, чтобы производить негативное, являющееся значимым».

 Следует обратить внимание еще на один важный пункт постструктуралистской метаисторической модели — переоценку самого объекта исторического исследования. Вопрос 6 том, что именно такое исследование собственно должно изучать. В последние десятилетия «история перестает быть для историка простой совокупностью подлежащих систематизации кирпичиков-фактов, подверженной аналитическим процедурам, внешней по отношению к познающему мертвой данностью, неотъемлемой частью которой осознается историк. Современные методологии все в большей мере отталкиваются от постулата о предпосылочности познавательной активности». Что это значит? Выше уже отмечалось, что для традиционной историософии история является чем-то безоговорочно объективным, имеющим характер данного, непосредственного. Скажем, в той мере, в какой объект истории — прошлое, оно неприкосновенно, существует само по себе. Вроде книги, которая уже написана, дана сознанию исследователя и остается только ее интерпретировать, пытаться понять сокрытый в ней автором смысл. С точки зрения постструктуралистов, однако, объект историка нельзя всерьез признавать объективным, независимым от того, кто историю изучает, а кто к ней просто обращается. Иначе говоря, в истории нельзя реально (но можно в абстракции) отделить субъект от объекта. Субъект до известной степени делает возможным объект. Постструктурализм достаточно убедительно обосновывает необходимость включения субъекта познания в поле исследования. Речь идет в данном случае не о человеке как творце истории, но о том, что история как наука, описывающая эту событийную канву, невозможна без учета познавательной активности историка. В истории как предмете имеется теоретический компонент, который привносится в нее осмысливающим историю теоретиком. Поэтому теоретическая история должна включать в себя и исследование того «возмущения», которое вносит исследователь в его «чистый» объект.

 * * *

 Философия истории XX в. с особой силой поставила проблему коммуникации как сущностной характеристики исторического бытия и, говоря шире, как основания человеческого существования вообще. История возможна лишь в той мере, в какой люди открыты миру и друг другу. Точно так же и целые сообщества жизнеспособны вследствие их терпимости по отношению к другим общественным организмам. Настроенность на диалог создает предпосылки для будущего, открывает пространство для исторического творчества. История реализуется через общение. Она требует от человека неустанного внимания к бытию, являющемуся критерием и одновременно стержнем любого исторического события. Этот диалог с миром есть также и основание для понимания нами нас самих. История в этом смысле есть предпосылка прорыва к нашей подлинной сути.

 Литература

 Философия истории: Антология. М., 1994.

 Барг М.А..Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987.

 Коллингвуд Р.Д. Идея истории: Автобиография. М., 1980,

 Аооне Э.И. Современная философия истории. Таллин, 1980.

 Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908.

 Тойнби А. Аж. Постижение истории. М., 1991.

 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М-, 1991.

 Глава 16. Социальная философия

 § 1. Ключевые проблемы социальной философии. Предмет социальной философии

 Чем занимается социальная философия? Каков ее предмет? Социальная философия изучает человека и мир, который он создает и в котором живет. В этот мир входят язык и наука, право и этика, нравы и манеры, средства и способы человеческой деятельности и организации (начиная с простейших орудий труда и кончая совершенными информационными технологиями).

 Все социальные и гуманитарные науки (история и социология, языкознание и теория культуры) занимаются взаимодействиями людей и продуктами этих взаимодействий. Специфика социальной философии состоит в том, чтобы выявить в реальном социально-историческом бытии, т.е. в нашей жизни, в нашем сознании те силы, которые не поддаются наглядному описанию и тем не менее играют таинственную и существенную роль в том, как складываются наши жизни и наши исторические судьбы. Человек ощущает, что окутан невидимыми нитями, которые связывают его свободу, но без которых эта свобода вряд ли может проявиться. Эти силы задают порядок существования, которому подчиняется каждый человек. В истории люди по-разному стремились этот порядок обозначить, дать ему имя: космические силы, боги или Бог. Сегодня этот порядок все чаще обозначают словом «общество».

 Предметом изучения в социальной философии являются не поддающиеся наглядному описанию (значит, не фиксируемые эмпирически) элементы, которые мы обозначим как социальные связи. Социальная философия — размышление об обществе как системой вне- и надындивидуальных форм, связей и отношений, которые человек создает своей деятельностью вместе с другими людьми.

 Однако «невидимость» социальных связей, отношений, форм относительна. Эти невидимые отношения и формы даны нам в косвенных, непрямых, опосредованных выражениях. Невидимое представлено в видимом: в вещах, поступках, человеческом языке и теле, в тех способах организации и учреждениях, без которых люди не могут жить вместе.

 Что бы мы в жизни ни делали, какие бы поступки ни совершали, мы действуем не совсем так, как нам этого хочется. Часто мы поступаем «как надо». Это не значит, что мы действуем только согласно строгим правилам и послушно выполняем их под страхом наказания. Происходящее, скорее, можно представить по аналогий с тем, как люди пользуются языком. Мы выражаем свои мысли на языке, но не мы сами этот язык придумали. Еще один пример: мы идем по своим делам, но идем по улице, направление которой не сами определили.

 Социальные связи создают сами люди (чаще всего не специально). Это — продукт совместной человеческой деятельности. В то же время они существуют независимо от деятельности людей. Человек как бы опутан сетями общественных связей и отношений. Иногда сети мягки, и человеку кажется, что их нет. Иногда они ощущаются как жесткие, и тогда общество кажется тюрьмой. Именно поэтому индивида и общество легко противопоставить как две сущности, чуждые друг другу.

 «Сети» могут ощущаться как отдельные от человека и внешние ему. Мы полагаем норму объективной реальностью, которой следует только подчиняться (или нарушать ее). Мы не задумываемся о том, что нормы создают люди. Порой реальное социальное бытие и жизнь человеческую считают «неправильными» только потому, что они не соответствуют представлению об идеальном обществе.

 Те, кто занимаются социальной философией, постоянно размышляют над проблемой связи человека и общества. Каждое новое поколение исследователей предлагает свое решение этой проблемы. Общество не может существовать без людей, его составляющих. В то же время оно само представляет собой реальность особого рода, которая отлична, во-первых, от реальности природной, а во-вторых, от реальности, воплощенной в живых индивидах. Более того, исследование социальной реальности позволяет говорить о закономерностях общественно-исторического развития.

 Существуют два подхода к проблеме «человек и общество». Первый основан на представлениях о человеке как ансамбле социальных отношений: общество производит тех людей, которые ему нужны. Такой подход имеет под собой практические основания, тем более что большинство людей зависимостью от общества не тяготятся и не слишком страдают от его власти. Люди желают именно того, чего ждет от них общество. Они охотно подчиняются социальным правилам, воспринимая социальный мир как легитимный (узаконенный). Данный подход отличается детерминизмом. Действительно, тогда трудно ответить на вопрос: как общества меняются, как возникают социальные новации?' Зачем менять систему, которая целостна и гармонична?

 Второй подход базируется на понимании человека как автономного индивида-субъекта, обладающего сознанием и волей, способного к осмысленным поступкам и сознательному выбору. Тогда общество — сумма индивидов-атомов, продукт их сознания и воли. Каждому, однако, известно из собственной практики, что результаты деятельности не совпадают с нашими желаниями. Несовпадение целей и результатов вызвано тем, что общество несводимо к людям (даже группам людей), его составляющим.

 Немецкий философ и социолог Макс Бебер (1864—1920)1 и французский философ и социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917) представляли названные точки зрения. Для Вебера социальный объект (общество) — результат осмысленного человеческого поведения, для Дюркгейма — аналогия природного объекта, нечто, живущее собственной жизнью, внешней и принудительной по отношению к отдельному человеку. Оба исследователя обратили внимание на действительно значимые черты общества.

 Ученые издавна испытывали потребность в концепции, примиряющей оба взгляда. В истории одной из первых таких попыток, которая имела место до Вебера и Дюркгейма, была социальная теория К. Маркса, который рассматривал общество как продукт воспроизводства людьми своей жизни. Общество, будучи продуктом человеческой деятельности, составляет целостность, несводимую к «отдельным людям».

 В XX в. социальные теории общества разрабатывали другие мыслители, в том числе Норберт Элиас (1897—1988) — один из влиятельных социальных теоретиков XX в. и Пьер Бурдъе (p. 1930) — современный французский социолог, философ, антрополог.

 Как реализуется примирение этих двух подходов? Задача эта сложная. С одной стороны, «отдельный» человек — след всей коллективной истории, с другой — проживая жизнь, человек сам оставляет в этой истории следы. Общество представляет собой и условие человеческой деятельности, и ее результат.

 Люди всегда живут вместе. Даже если человек чувствует себя одиноким, он может общаться с другими людьми, читая книгу, слушая музыку, которые созданы другими. Эти другие могут и не быть его современниками. Надо сказать, что вне социальных сетей немыслимы и сама свобода, и уединение души, как немыслим свет без темноты. Как избежать губительных противоречий между единичными волями и формами социального структурного детерминизма, между индивидуальным и социальным, которое часто приравнивается к коллективному?

 Общество есть феномен исторический. История — способ существования общества. Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, следует учитывать две формы представленности истории. Можно сказать, что речь идет о двух взглядах на историю.

 Первый — история в ее объективированном состоянии, т.е. вне человека. Эта история — продукт человеческой деятельности, но она отделена от живого единичного человека. В результате долгого развития она воплотилась в вещах и машинах, зданиях и книгах, а также в обычаях, праве, во множестве разновидностей норм и институтов, которые служат посредниками в человеческих взаимодействиях.

 Второй — история в инкорпорированном состоянии, т.е. в самом человеке. Инкорпорированный — встроенный в тело (от лат. corpus — тело).


 § 2. Общество в человеке


 К каким бы человеческим проявлениям мы ни обратились, на всем стоит печать «сделано обществом», т.е. людьми, действующими в истории вместе. Неважно, о чем идет речь — о вещи или обычае, о языке или государственном учреждении.

 Тело, казалось бы, дано человеку природой. Однако, если к человеческим телам приглядеться, можно увидеть, что они несут на себе следы общественной истории рода человеческого. Биологическое неотделимо от социально-исторического.

 Тело — посредник между биологическим и социальным, индивидуальным и социальным. Недаром наблюдателя социальной жизни поражает одновременно и индивидуальность лиц и тел, и их подчиненность некоторой модели. Каковы формы этой подчиненности?

 Человек может быть представлен как текст, как книга, которую мы можем читать. Мы можем видеть различия в проявлениях характера у людей той или иной эпохи. Не только наружность и характеры, но и формы сексуальности, способы жестикуляции, преобладающие позы, то, как человек смотрит и что видит, сформировано, помимо индивидуальности, соответствующими стилями жизни, а потому неподражаемо и невоспроизводимо.

 Человек — результат взаимного органического и социально-исторического, культурного развития.

 Движения, которые кажутся инстинктивными, сформированы культурой: гигиена, сами способы удовлетворения естественных потребностей, питание. И традиционная, от века заданная еда, и та, которую мы выбираем в супермаркете, не только питает, но и формирует нас.

 Европеец, принимая пищу, сидит на стуле за столом. Принадлежащий к мусульманской культуре предпочтет есть, сидя на ковре. То же относится к системам мимики и жестов. Например, покачивание головой из стороны в сторону, которое в болгарской и других культурах означает «да», в русской означает «нет». Можно говорить о социально-исторических формах эмоциональных проявлений (сдержанность — раскованность).

 Одна из самых известных форм подчинения «социальным правилам» — манера одеваться. Одежда, в которую человек окутывает свое тело, является как бы его продолжением, «протезом». Она может быть рассмотрена в качестве социального инструмента, посредством которого мы подчиняемся определенным социальным правилам. В традиционных доиндустриальных обществах за каждым социальным слоем был жестко закреплен тип одежды. В современных обществах по одежде уже не так просто определить принадлежность человека к группе, однако это возможно.

 Автомобиль можно уподобить корсету, так как он тоже формирует тело и заставляет соответствовать «правильной позе». Стаканы, сигареты и обувь — все это по-своему придает форму физическому «портрету». Хорошо известен знаковый характер того или иного типа бороды, усов, прически. К данному человеку природой он постоянно что-то прибавляет (удлиняет ресницы, отращивает бороду) или от него убавляет (удаляет волосы, бреет бороду), подчиняясь социальным обычаям и установлениям.

 Все типы инициации (ритуалы, обозначающие, что индивид становится полноценным членом общества) подразумевают работу с телом. Это касается и первобытного ритуала, в котором на тело человека наносятся раны, и современной школы, где в ученике воспитывают способность «правильно» вести себя на уроке (не шуметь, не двигаться произвольно). Даже мистика имеет свои телесные практики.

 Неощутимое включение в тело структур социального порядка может осуществляться с помощью перемещения и движения человека. Социальные отношения представлены в пространственных структурах, которые организуют и определяют взаимодействия людей. Человек обозначает социальные цели пространственно, как пункт назначения. Мы говорим о реализации цели, достижении будущего состояния как о движении вперед. Неудача, срыв плана ощущаются как движение назад. Социальные успехи человека представляются в виде подъема по гипотетической лестнице. Человек карабкается по ступенькам социальной иерархии, и этот подъем оставляет на его теле следы восхождения. То же самое происходит, если человек скатывается по социальной лестнице вниз.

 Различие занимаемого места — социальное различие. Социальная дифференциация (социальное различие) обозначена в физическом пространстве. Можно обсуждать социальные функции структур жилища, учебного заведения, храма, города и пр. Проявление почтительности диктуется положением человека в пространстве. Мы относимся к человеку почтительно, если он сидит на почетном месте. Кабинет директора — пространственное обозначение положения человека. Из повседневной жизни каждому знакомы общие практические иерархии областей социального пространства: верхняя/нижняя часть; господский этаж/полуподвал для слуг и кухни, благородное/постыдное; авансцена/кулисы; фасад/задворки; правое/левое. Социально организовано пространство учебных заведений: место преподавателя в центре, студенты вокруг. Мы знаем, что районы городов бывают «хорошими» и «плохими».

 Выше говорилось лишь о теле человека. Если же обратиться к языку и к другим символическим системам, их социальный характер еще более очевиден. Когда мы вступаем в коммуникацию, мы говорим не своими словами, даже если говорим что-либо бесспорно новое и даже придумываем отдельные новые слова и понятия.

 Сказанное позволяет прочувствовать всю сложность того противоречия, которое решает социальная философия. С одной стороны, человек детерминирован. Социальная необходимость обретает плоть в телах, вещах и языке. Можно обозначить разные детерминанты человека: 1) капитал (отнюдь не только денежный, но также социальный и культурный); 2) позиция в отношениях производства (например, определенная через профессию, род занятий со всеми сопутствующими детерминациями); 3) тип социальной связи, которая объединяет людей; 4) история группы, к которой принадлежит индивид; 5) индивидуальная история. Эти факторы определяют и манеру держаться, и манеру мыслить и говорить, манеру жить. Социальные качества становятся природой человека, живут в его теле, языке, способах практической деятельности. Наше тело и язык наполнены онемевшими верованиями, унаследованными жестами. Их воздействие многократно усиливается деятельностью средств информации и системы образования.

 С другой стороны, отношение к социальному миру не является однозначно предопределенным.

 Мы говорим о «человеке на своем месте», об ощущении человеком собственной позиции в системе общественных связей и отношений. Человек чувствует, что можно, а чего нельзя «себе позволить». Одни принимают свое положение, испытывая чувство границы («это не для нас»), другие заставляют себя уважать посредством установления дистанции. Одни делают то, что «должны делать», с радостью или покоряются происходящему, обозначая случившееся словом судьба. Тем самым они признают, что созданы для того, что они делают, и «иного не дано». Другие недовольны своим положением, желают изменить его и меняют. В любом случает человек отнюдь не только покоряется — большей частью он воспринимает свое действие, свой выбор как собственные желания.

 Как описать и объяснить тот факт, что деятельность человека одновременно и предопределена, и свободна? Это можно сделать, если, например, представить социальное поведение человека как игру. При таком подходе можно объяснить возможность изменения человека и мира, в котором он живет. Понятие игры позволяет показать, что действия человека, с одной стороны, социально детерминированы (игра осуществляется по правилам, игра — место закономерностей), с другой стороны, игра подразумевает возможность великого множества ходов в рамках заданных правил.

 Использование игровых моделей в объяснении человеческого поведения не позволяет рассматривать человека, живущего и действующего в обществе вместе с другими людьми, как простое производное социальной структуры, как игрушку слепых внеисторических сил. Социальный мир невозможно представить как пространство, внешнее по отношению к человеку. В то же время можно обнаружить и ощутить давление условий и социальной обусловленности на человека как социального агента.

 Социальные изменения чаще происходят эволюционно, нежели революционно. Принципы жизнедеятельности социального мира, способы восприятия людей из других социальных групп, картины социального мира, стили жизни, возникая в жизни одной группы людей, постепенно становятся" приемлемыми «для всех» (обретают универсальный характер). То, что родилось в повседневной жизни в «узком кругу», в процессе взаимодействия от лица к лицу, может овеществляться, принимать форму анонимных абстракций. Последние постепенно утрачивают следы своего происхождения и воспринимаются людьми как «чуждые» или «данные Богом». Человеческое воспринимается в надчеловеческих формах. Таким образом социальный порядок объективируется. Тогда мы говорим об истории в объективированном состоянии. Человек создает реальность, которая может и отрицать его самого. Так меняются общества. Изменившееся общество, в свою очередь, начинает производить людей «под себя», т.е. тех, кто способен это общество воспроизводить.


 § 3. Понятие общественного производства


 Противоречие социальной предопределенности и человеческой свободы помогает разрешить теория общественного производства. Общественное производство (производство общества) — одно из важнейших понятий социальной философии.

 Это понятие использовали уже Д. Локк и А. Смит. К. Маркс приложил его к самому способу совместной жизнедеятельности людей, продуктом и результатом которого являются общества. В его трудах встречаются выражения «общечеловеческий жизненный процесс», «производство людьми своей общественной жизни», «производство — жизнь, порождающая жизнь», «общественное производство людьми своей жизни».

 Главными функциями общественного производства являются:

 • производство социальных связей и отношений;

 • воспроизводство материальных условий существования;

 • производство идей (идеологий) и духовных ценностей, символов и знаков;

 • производство самих людей как общественных индивидов.

Понятие «общественное производство» описывает общественный характер истории людей. В процессе производства социальных обстоятельств производится и сам человек. Человек в процессе жизни производит социальные обстоятельства. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство могут быть поняты как особые виды производства. Таким образом, употребляемое здесь понятие производства не имеет ничего общего с метафорой конвейерного труда.

 Чтобы выжить и продолжить жизнь, люди, составляющие общества, должны выполнять ряд элементарных функций. Это экономическая функция, функция контроля над насилием, развитие знания, развитие способности к самоограничению и т.п. На каждом историческом этапе развития обществ эти функции выполняются по-разному. Каждая из них может быть монополизирована группой людей.

 В процессе исторического развития людей, осуществляющих совместный процесс общественного производства, имеет место общественное разделение деятельности. Чем оно отличается от половозрастного разделения труда, которое имеет место в самых примитивных формах человеческой жизни? Разделение труда можно назвать общественным, когда те или иные виды деятельности закреплены за определенными социально-организованными группами людей. Так, одни группы людей берут на себя функции управления, другие подчиняются. Происходит деление на классы и страты, производятся и воспроизводятся социальные различия, разного рода неравенства, устанавливаются балансы власти. Есть специализированные группы людей, которые осуществляют властные функции. Другие занимаются производством картины мира. Это разного рода интеллектуалы, от жрецов в архаических культурах до современных работников средств массовой коммуникации. В результате разделения деятельности складывается общественная структура.

 Разделение людей по профессиям также можно назвать проявлением общественного разделения труда. Одни группы людей производят материальные продукты (например, рабочие). Другие — идеальные (например, ученые, священники). Третьи участвуют в производстве человека как социального существа (учителя). В то же время в продукте материального .производства присутствует идеальный, символический компонент. Рабочий, стоящий на конвейере автомобильного завода и закручивающий гайки, воплощает идеальный план деятельности, который составлен инженерами и учеными.

 В функции общественного производства входит и осуществление всеобщего общественного труда. Это труд, результатами которого пользуются все. Научные открытия, технические изобретения, произведения искусства принадлежат всем людям. Это — общественное богатство, это преднамеренные и непреднамеренные социальные изобретения, которыми сначала пользуются немногие, а потом может пользоваться каждый. Примером таких незапланированных социальных изобретений являются формы цивилизованного поведения, моральные нормы, законы и институты, которые не позволяют обществу превратиться в арену борьбы всех против всех.

 Возникают особенности того или иного общества в их единстве и многообразии. Так формируется сам человек, всегда несущий на себе печать общества. В совместном производстве людьми своей общественной жизни возникает форма общества, которая как бы накладывается на все взаимодействия людей в данном конкретном обществе. По каким критериям мы различаем традиционное, индустриальное, постиндустриальное общество, общества Запада и Востока?' Действительно, люди, живущие в каждом конкретном обществе, с одной стороны, друг на друга похожи, с другой — различаются культурой, нравами и обычаями. Более того, каждый человек индивидуален. Использование понятия общественного производства позволяет увидеть, что их социально различает сам способ объединения в общество.

 Общественное производство имеет свою технологию. Существуют не только технологии производства различных вещей, полезных для человека. У производства нематериальных объектов — идей, ценностей, знаков, символов, образов — также есть своя технология. В наше время присутствие этих технологий самоочевидно. Достаточно задуматься о современных системах производства такого товара, как газеты, кино и телевидение. Всем им нужна материальная основа: в живописи это полотно и краски, в скульптуре — материал для обработки, в музыке — инструменты, в литературе — материалы для письма. Но то, какая картина будет написана на полотне, какая музыкальная пьеса сыграна, мало зависит от примененных материалов.

 Социальная философия занимается не технологией производства, не самими способами изготовления продуктов, не материальной стороной хозяйственной деятельности человека, но совокупностью условий, которые придают продуктам труда общественную форму, определяют способы связи отдельных людей в общество.

 В разных типах общества на первый план выходят разные стороны производства. Это может быть преобладание живого труда, как в традиционных способах производства сельскохозяйственных продуктов. Это может быть овеществленный труд, как в индустриальном производстве. Средства производства могут быть разными: живая сила человека или животных, машина, информационные системы.

 Во всех обществах важное место занимает производство символических форм и ценностей. В обществах традиционных, доиндустриальных, огромна роль мировых религий (затем государства), объединяющих разобщенные локальные общности в одно общество, в единую цивилизацию.

 В предындустриальных обществах всеобщая общественная связь осуществляется через товарную форму. В обществах доиндустриаль-ных и постиндустриальных на первый план выходят производство символов и потребление.

 Понимание труда как деятельности по производству вещей устарело. Невозможно представить себе производство так, как оно показано в фильме Ч. Чаплина «Новые времена». Понятие «общественное производство» легко прилагается к нематериальным видам деятельности. Для социальной философии «непроизводственной сферы», непроизводительных видов деятельности не существует.

 Потребление — органическая часть производства. Без потребления производство не может совершаться. Ряд современных теоретиков достаточно радикально переосмысливают понятие «потребление». Они изменяют «потребление» (consuming) на «протребление» (presuming), соединяя понятия производства и потребления и подчеркивая, что потребление — органическая часть производства. Вот что пишет известный социальный теоретик О. Тоффлер: «Я всегда мысленно делал различие между работой по найму в экономике, основывающейся на обмене, и неоплачиваемой работой, не основывающейся на обмене, — деятельности, которую я называю «протребление» (presuming). Протребление — это то, что женщины и мужчины делают, когда растят детей... Это то, что женщины или мужчины делают, когда они строят пристройку к дому. Это то, что люди делают, когда они выращивают свои собственные овощи, шьют себе одежду или по своей инициативе работают в больнице. Они производят блага и услуги. Они работают. Но не за плату. Потребление является ключевым фактором в новой экономике».

 Общественное производство многомерно. Производя вещи, идеи, ценности, люди одновременно создают саму общественную связь. Связи складываются в систему общественных отношений. Ведущим типом социальной связи определяется специфика обществ. В то же время в любом обществе всегда присутствует множество разновидностей социальной связи.

 Историческое развитие общества может быть представлено как процесс усложнения связей между людьми, которые объединяют отдельных людей в общество.

 Чем сложнее общество, тем менее оно механистично, тем больше оно будет включать участков «ничейной земли», неопределенностей, дезорганизации, инновации, отклонения. Таким образом, разговор всегда должен идти не только о том, что люди и организации, которые также состоят из людей, делают намеренно, специально, в соответствии с поставленной целью. Социальная философия стремится разобраться и в том, что получается само собой. Как говорил австрийский писатель Р. Музиль, «что-то случается, и никто не несет ответственности».


 § 4. Человек в обществе. Посредники между людьми


 В процессе научного анализа общества можно далеко уйти от человека, живущего изо дня в день в мире повседневности. О чем бы ни рассуждали теоретики, не следует забывать, что общество — продукт деятельности людей. Зададим теперь вопрос, каким образом «отдельный» человек в процессе жизни конструирует (воспроизводит) социальную реальность. Мы употребляем слово «конструировать», а не «отражать», подчеркивая производительный характер этого процесса. Каждый человек производит свою жизнь. Он действует вместе с другими людьми, пользуясь средствами, которые были созданы историей, т.е. теми поколениями людей, которые жили до него.

 Рождаясь, человек постепенно входит в мир повседневных взаимодействий. Повседневная реальность — мир, каким он дан человеку. Это его ближайшее окружение. Он воспринимает свою повседневность как понятную, нормальную и самоочевидную. Так происходит потому, что эта реальность упорядочена и систематизирована. Порядок вещей возник до появления человека на сцене жизненного театра.

 Нормы его поведения задаются «посредниками», которые человек воспринимает как данность.

 По мере удаления от протекающей здесь и сейчас повседневной жизни анонимность посредников возрастает. Есть «свой круг», где все знакомы, а взаимодействия понятны. Повседневный мир кажется нам прозрачным и понятным. Когда он перестает быть таковым, речь идет о кризисной ситуации человека или целого общества.

 Есть анонимные абстракции, которые по самой своей природе не могут стать понятны человеку в процессе взаимодействий от лица к лицу. Тем не менее эти абстракции являются важными элементами повседневной жизни, выполняя посредническую роль в отношениях между людьми. Мы пользуемся каждый день деньгами, кто-то умело, кто-то не очень. Но это не значит, что человек, который расплачивается ими, знает, что эти бумажки представляют собой товарную форму отношений людей.

 Ради абстракций люди готовы подвергнуть себя ограничениям. Одни предпринимают те или иные поступки ради денег. Другие жертвуют жизнью ради абстракции, представленной словами «жизнь будущих поколений». «Пусть не мы, но наши дети...»

 Без социальных посредников продолжение повседневной жизни невозможно. Рассмотрим различные типы посредников, в частности, 1) язык; 2) социальные институты; 3) системы легитимации.

 Уже родной язык, который люди усваивают в детстве, задает схемы классификации элементов мира, в котором человек живет. Есть вербальные языки, а есть невербальные — язык жестов, масок, изображений, который понятен человеку с самого раннего детства. Жесты, игра лица легко читаются как выражения состояний: этот человек нам угрожает, его лицо — маска гнева, а тот явно доволен.

 То же касается значений, которые несет в себе вербальный язык. Размышляя о развитых формах социального (об институтах, социальных нормах, государстве), нельзя забывать, что общество по аналогии с человеком может восприниматься как сложный организм.

 Язык создает возможность восприятия собственного опыта и опыта других людей как общепонятного. Эти другие могут быть удалены от нас и географически, и исторически. Сказанное по-русски понятно в Москве или в Иркутске, в любом месте, где есть люди, знающие русский язык. Мы читаем книгу, написанную 200 лет назад, и понимаем, что там написано. В языке происходит фиксация значений, которые рождаются в процессе общественной жизни. Так рождаются новые слова. Мы определяем, квалифицируем жизненные события словами, которые существовали до нас: «радость», «счастье», «горе», «беда». Для новых явлений находят новые слова. В языке фиксируется повседневное знание многих людей. Каждый пользуется им как готовым ресурсом.

 Мы сознательно или бессознательно ведем себя в соответствии с канонами, подсказанными романами или телевизионными «мыльными операми». Мы объясняем свое поведение, ссылаясь на пословицы и поговорки, в которых воплощаются схемы деятельности — разные для разных народов.

 Общий язык объединяет. Однако разные социальные группы говорят на разных языках. Одно дело — язык старого крестьянина, другое — московского интеллигента, третье — члена воровской шайки. Они все говорят по-русски, но это относительно разные языки. Понятное члену одной группы не всегда понятно члену другой. Проговаривание выступает как средство организации опыта. Часто можно понять ситуацию, только «проговорив» ее.

 Чем дальше от повседневности, тем более мир непрозрачен, темен, непонятен. Тогда мы воспринимаем реальность и ее элементы как внешний фактор. Кстати, в качестве такого фактора может восприниматься и язык. Свой язык — родной, иностранный — чужой, то, чем надо овладеть. В качестве внешней может восприниматься и моральная норма. Человек чаще всего не задает вопроса, почему надо соблюдать десять заповедей. Если он их не соблюдает, то ощущает вину. Те, кто вины не испытывают, считаются нравственно глухими людьми.

 Значения, родившиеся в процессе человеческой деятельности, кажутся чуждой и внешней человеку, неподконтрольной реальностью. В этих случаях мы произносим фразы вроде «Такова природа вещей!» Человек создает реальность, которая его самого отрицает.

 Еще один тип посредников между людьми — социальные институты. Речь идет об организованных формах человеческой деятельности, чаще всего воплощенных в учреждениях. Это пример человеческой реальности, которая овеществилась. Институт есть форма коллективности, выполняющая важные социальные функции. Это социальная реальность, которую воспринимают и с которой действуют как с внешним по отношению к отдельному человеку фактором. Институт «экономит деятельность». При наличии института легче осуществляется социальный контроль. В число его функций входит выработка системы правил-кодов, в соответствии с которыми действуют люди, а также осуществление власти и легитимация.

 Существуют более и менее институционализированные общества. В примитивных обществах роли и институты жестки. То же можно сказать об обществах тоталитарных, требующих от человека жесткого следования роли. В современных демократических обществах институционализация не так жестка.

 Институциональному миру всегда требуется легитимация — оправдание и узаконение данного социального порядка. Легитимация простирает над нами свое крыло, оправдывая действия лиц и социальных институтов. В обществе коллективно поддерживается приоритет институциональных представлений над доморощенными. Нормам писаного права отдают предпочтение перед стихийно сложившимися формами разрешения конфликтов. Решение суда объявляется обязательным. Сказанное в Академии наук имеет больший шанс быть признанным в качестве универсального, чем кухонный разговор. Дипломированный врач определяет, здоров человек или болен. Педагог и психолог выносят суждение, соответствует ли учащийся возрастной норме. Редактор судит, является ли язык произведения, присланного в редакцию, литературным, т.е. пригодным для распространения через печать. И врач, и учитель, и редактор являются представителями института как социально организованной группы людей, которым общество передоверило исполнение той или иной функции. Именно такие группы людей работают над созданием специализированных средств легитимации. В разных типах общества эти средства могут быть разными: мифологические, теологические и идеологические системы, научные концепции, которые жестко или мягко навязывают совокупность «истин» о социальной и природной реальности, разных в разных обществах. В одних в качестве истины может бытовать утверждение, что инцест нарушает космический порядок; в других — что только благороднорожденные имеют право властвовать; в третьих — что пролетариат воплощает чаяния человечества, а на этом основании его представители имеют право навязывать свою волю. «Представители народа» полагают, что в их деятельности воплощается историческая необходимость. Взгляды и мнения доминирующих социальных групп распространяются через системы социализации (образование, средства коммуникации).

 Общества и люди отличаются «лица необщим выраженьем» во многом и потому, что разные общества пользуются разными посредниками.


 § 5. Социальная типология


 Человек в традиционном доиндустриальном обществе. Это общество называется традиционным потому, что традиция является основным средством общественного воспроизводства. Как и в любом другом, в традиционном обществе постоянно появляются новые, непреднамеренные социальные изобретения. Но человек и общество в целом представляют собственную деятельность как следование установленному от века. Традиция диктует, ее ритм завораживает.

 Жизнь традиционных обществ базируется на личной связи. Личная связь — это множественная сложная связь, которая основана на личном доверии. Личная связь наблюдается в любых обществах: соседская общность, подростковые «племена», мафия. Можно вспомнить и русскую интеллигенцию, круг которой был достаточно узок: из чтения мемуаров складывается впечатление, что все друг друга знали. В обществах, которые называются традиционными, такая связь является преобладающей. С точки зрения социальной философии это основная характеристика как общества, так и людей, которые в этом обществе живут. Когда речь идет именно о преобладании этой связи в обществе в целом, обычно употребляют выражения связь личного типа. Здесь доверие людей друг к другу выступает как источник легитимности мира.

 Социальные связи личного типа относят к разряду коротких. Крестьянское сообщество и общество благороднорожденных — два полюса любых разновидностей традиционного общества. В деревне все друг друга знают. Дворянское общество также составляет узкий (сначала абсолютно, а потом относительно) замкнутый круг, который создается в значительной степени на основе родственных связей. Здесь тоже все друг друга знают. Можно напомнить, что уже в конце XIX в. целый ряд европейских монархов были родственниками.

 В традиционном доиндустриальном обществе люди живут главным образом малыми общностями (сообществами). Этот феномен называется локализмом. Общество в целом (в противоположность малой общности) не может существовать без длинных связей. В традиционном обществе длинные связи — внешние по отношению к малой общности: власть короля или деспота, которые представляют «всех», мировые религии.

 «Джентльмен» - дворянин видится полной противоположностью крестьянину. Он по-иному одет, по-иному держит себя, говорит. В то же время нельзя не обратить внимания на ряд черт, которые его с крестьянином объединяют. Недаром и тот и другой — представители одного общества. Их объединяет связь личного типа. Каждый знает, кому именно он подчинен и кто зависит от него.

 Любые отношения здесь персонифицируются. Так, персонифицируется Бог (боги), персонифицируется власть. У рыцаря складываются личные отношения с его оружием — мечом или копьем и конем, у крестьянина — с плугом и скотом. Часто по отношению к оружию или орудиям труда, т.е. вещам неодушевленным, употребляются слова, применяемые к живым существам.

 Власть в традиционных обществах осуществляется в форме личного господства. Власть имущие прямо и непосредственно отнимают прибавочный продукт или жизнь у тех, кто от них зависит. Крестьянин находится в личной зависимости от помещика. Власть одновременно выступает в виде покровительства подданным. Защита униженных и оскорбленных была формой легитимации власти. Помещик — покровитель. Воин — защитник.

 Прекрасную иллюстрацию, которая позволяет почувствовать сказанное выше, дает современная фотография, приведенная знаменитым французским историком Ф. Броделем. На фотографии мы видим замок, окруженный деревней и полями с виноградниками1. Замок и его окружение срослись и составляют одно целое.

 Замок и деревня находятся в едином физическом пространстве. Но обитатели их пребывают в разных социальных пространствах. В общество их объединяет связь личного типа, но они пребывают на разных полюсах. Они выполняют разные социальные функции, они обладают разными социальными ресурсами. Дворянин может делать ставки в тех социальных играх, которые недоступны крестьянину. Крестьянин лично зависим от помещика, даже если не является крепостным

 В традиционном обществе нет категории честно нажитого богатства: люди не понимают, каким образом богатство образуется через обмен. Идеальной формой богатства является то, что получено через владение землей. Крестьянин, помещик-землевладелец — чтимые фигуры. Торговец отнюдь нет. Здесь полагают, что не богатство дает власть, а напротив, власть дает богатство. Нет идеи внеличностных внеморальных сил, которыми человек прямо оперировать не может. Можно сказать, что отсутствуют привычка и умение жить в мире практических абстракций. Крестьянин не понимает, как можно получать деньги за возку песка, который бесплатно дает природа, к которому не приложен труд. Дворянин не понимает, зачем вовремя отдавать долг купцу. Словом, в этом обществе относительно мало обращаются к абстрактным социальным посредникам.

 В традиционном обществе практически нет представления об инновации. Так происходит потому, что человек живет в круге времени. Время-круг — напоминание о бесконечной смене времен года. Изменения приходят от Бога, от мистических природных сил.

 Традиционное общество — общество, где ценится не индивидуальность, а как можно более идеальная вписанность в социальную роль.

 Эта роль воспринимается как данная от века, данная Богом, как судьба, а судьбу не переменишь. В традиционном обществе просто нельзя не соответствовать роли, и у каждого — одна роль. Ежели не соответствуешь, ты изгой.

 У крестьян и дворян есть понятие чести как соответствия роли. Есть честь дворянская, но есть честь крестьянская. В качестве примера напомним об обязательности для дворян дуэльного кодекса. У крестьянина считалось бесчестьем не прийти на толоку (вид взаимопомощи, когда, например, вся община строит дом для одного из ее членов). И у тех, и у других кодекс чести не распространялся на чужаков. Кодекс чести дворянина диктовал непременный возврат карточных долгов (долг чести), но считалось не обязательным возвращать долг кредиторам, ремесленникам и торговцам.

 «Встроенность» социальности здесь идеальная. Социальная память, социальные механизмы «работают» не через «сознание» индивида, а через ритуал. Традиционное общество ритуализировано в высокой степени. Это касается как социальных низов, так и верхов. Ритуал — работа с телом, а не с сознанием. На уровне языка поведение регулируется, например, поговорками, которые воплощают социальную норму.

 Рамки жизненного выбора узки: человек должен следовать предназначенному ролью, даже если эта роль — роль короля. О чем свидетельствуют слова Людовика XIV «Государство — это я»? Отнюдь не о высочайшей степени свободы, а совсем наоборот. Король-человек — раб своей роли. В традиционных обществах свобода — это возможность или следовать благому пути, или своевольничать. Человек не выбирает, но он может быть «призван». Призванность переживается как событие, в котором участвуют сверхъестественные силы. Яркий пример — «голоса» Жанны Д'Арк. Жанна не сама избрала свой путь, но вступила на него по божественному повелению. У людей, живущих в XX в., призвание ассоциируется с личностно-индивидуальным автономным решением индивида. В традиционных обществах жизненные рамки создаются обычаем и ритуалом: каждый знает, что ему делать, как поступить, путь предопределен.

 Изменения в традиционных обществах происходят медленно, в течение веков. Наиболее медленно меняется жизнь крестьян. Способы обработки земли, одежда, рацион, физический облик крестьянина сохранялись (с учетом местных особенностей) практически до начала XX в., а кое-где и по сей день. В крестьянских сообществах практические схемы деятельности кодифицированы: через распорядок дня и года, обычаи и ритуалы, через народную мудрость, заключенную в пословицах и поговорках. Эти коды существуют длительное время и, как правило, не фиксируются в письменной форме (не существует кодексов обычного права).

 Если обратиться к практикам жизни привилегированных слоев общества, то обнаруживается, что там изменения происходят значительно быстрее. На волнующейся поверхности общества возникают новые поведенческие нормы, появляются символические цивилизационные коды, в том числе и зафиксированные на письме. Эффективный аппарат самоконтроля — важный источник власти. Самоконтроль с большей вероятностью складывается в привилегированных социальных пространствах. Превосходить и быть свободным в своих действиях — привилегия господ, а не рабов.

 В традиционных обществах возникают незапланированные социальные изобретения, которыми пользуются все люди. Это и тактики повседневного сопротивления, родившиеся в крестьянской среде, и вежливые манеры, которые возникли в придворной среде, и постепенная централизация насилия, которая привела к образованию государств в современном их понимании. Эти «изобретения» постепенно меняли общество, но еще не делали его современным индустриальным. Для того чтобы общество стало таковым, должен был появиться новый человек.

 Человек в современном индустриальном обществе (обществе модерна). Таким новым человеком стал буржуа. «Буржуа» происходит от слова, обозначающего «город» (фр. —bourg, нем. — burg). Буржуа, бюргеры — старые городские жители. Изначально городские люди, они не имели отношения к земле. Буржуа, бюргер — то же, что мещанин. В русской культуре слово «мещанин» в XX в. приобрело отрицательный оттенок. Недаром, когда переводят социологическую и художественную литературу, «бюргерский» не передают словом «мещанский».

 Социальное представление «время — деньги» немыслимо в традиционном обществе. Именно в среде буржуа возникло представление о том, что время можно пересчитывать на деньги. Здесь же зародились представления о связи богатства и праведности, о том, что кредит — мерило добродетели, что не разбой, не земля, а мирное приобретательство может принести богатство, о профессиональном долге, о необходимости соблюдать телесную чистоту. Буржуа обозначал собственное отличие чистым скромным домом. Аристократ выставлял пышность и расточительность напоказ, но чистота тела и дома не была для него способом обозначения социального отличия.

 Над проблемой генезиса (происхождения) современного индустриального общества работали многие социальные теоретики. Особенно следует отметить вклад М. Вебера и В. Зомбарта. Они показали, что, зародившись в определенной социальной группе, новые отношения, новые способы установления социальной связи, новые способы жизни вместе распространились на общество в целом. Они стали обычными, повседневными, самоочевидными.

 Попробуем кратко характеризовать те черты индустриальной современности, которые отличают современные общества от традиционных.

 Будущность. Возникновение темы будущности вызвано изменением представлений о времени. Родившееся в буржуазно-купеческих кругах представление «время — деньги» становится всеобщим достоянием. Циклическое «время-круг» традиционного общества превращается во «время-стрелу». Восприятие времени как неостановимого векторного потока — продукт длительного исторического развития. Индустриальная современность — период, когда такое восприятие времени становится массово распространенным. Использование часов в городских обществах напоминает изготовление и использование масок в догород-ских обществах: люди понимают, что часы, как и маски, сделаны людьми, но действуют с ними, как будто они представляют внечеловеческие силы. Часы воспринимаются как воплощение времени, объективно существующего независимо от социальных представлений о нем. Мы говорим «время проходит». Однако вопрос «Когда мы это сделаем?» не является актуальным для всех обществ. В традиционных обществах время носит прерывный, точечный характер. В каждой местности — свое время. Массовое распространение нового ощущения единого времени вызвано развитием железных дорог.

 У человека возникает представление о собственной жизни как о биографии. Индивидуальная жизнь начинает планироваться в терминах карьеры. Жизненный цикл личности воплощается в последовательной смене этапов, которые уже не имеют ритуальных меток (например, праздников). Путеводной звездой становится сама жизнь, заключенная в рамки календаря с его будними днями, историческими датами и праздниками. Конкретизацией жизненного плана является календарь, в котором мы находим отголоски внешнего мира: родился в год смерти Сталина, закурил в тот год, когда служил в армии. На уровне общества и отдельных сообществ возникает представление о проекте, о долгосрочной программе. Словом, время-круг меняется на время-стрелу.

 Сетсуляризация. В классических своих проявлениях современность оказывается враждебной трансцендентному, божественному измерению человеческого бытия. Вхождение в индустриальную современность (модерн) — обращение к земному миру, осознание ценности его.

 Освобождение. Избавление от предназначенной роли ощущается как освобождение. Но оно несет страх перед хаосом. Возникает множественность выборов, но она пугает. Опьяняющее чувство свободы соседствует с ужасом перед открывающимся хаосом. Этот ужас прекрасно описан экзистенциалистами, которые писали о бремени выбора. Предназначенность человека к выбору — идея, немыслимая в традиционном обществе. Открытость будущего порождает ощущение риска. Только в современных обществах возникает массовое представление о множественности выборов, а будущее для многих из предопределенного превращается в открытое, альтернативное.

 Индивидуализация. Уже в традиционном обществе человечество развивается к субъективному началу. Так, в христианском персонализме возникает идея индивида, одиноко стоящего перед Богом, от которого нельзя скрыть самые тайные помышления. Духовная индивидуализация опережает социальную.

 В современных обществах жизнь человека неотделима от постоянного выбора из ряда возможностей. Межличностные отношения обретают независимость от связей родства, клановых традиционных определений. Возникает Я, которое не доверяет ничему и никому автоматически. Я осмысливает себя в терминах автобиографии. Автобиография составляет ядро самоидентичности в условиях современной социальной жизни. Это подразумевает осуществление целостного, планируемого и постоянно корректируемого жизненного проекта. Такой проект мыслим только при условии, если человек чувствует возможность множества жизненных путей. Сам индивид отвечает за собственный «Я-проект». Человек, действуя в настоящем, как бы возвращается в прошлое, заглядывает в будущее. Идет постоянный диалог со временем. Происходит выделение личного времени в общественном, времени, лишь опосредованно определяемого внешним порядком. Возникает «частная жизнь».

 Тело перестает ощущаться как пассивный объект. Из уродливой оболочки души оно превращается в спутника души. Рождается представление об индивидуальной любви, понятие сексуальности, отделенной от продолжения рода.

 Персона, слитая с ролью, сменяется индивидуальностью. Общество, где индивидуальностью до этого не дорожили, меняется. Именно в обществах модерна разделяются публичная и частная сферы. Именно здесь индивид ощущает себя единицей, не обязательно обусловленной общностью, коллективом. Здесь возникает идея возможности свободного, ничем не скованного творчества, в том числе творчества самого себя.

 Абстракция. Ощущение индивидуальности ведет к возрастанию общественной роли абстрактных посредников. Они могут быть как институциональными (институты государственной власти, судебные, правовые, финансовые институты), так и символическими.

 Символические знаковые системы могут функционировать безотносительно к специфическим характеристикам индивидов и групп. Примером таковых являются деньги как универсальное средство обмена, идеологии как средства легитимации. Еще один вид таких посредников — экспертное знание, которое не сам человек получил, но на которое он опирается в решении жизненно-практических повседневных проблем.

 Можно назвать ряд условий этих процессов:

 • малые общности превращаются в большие;

 • доверие к людям сменяется доверием к большим абстрактным системам (государство, право, наука, деньги);

 • связь личного типа сменяется связью универсальной и абстрактной.

 Сложность возникающих проблем можно проиллюстрировать, обратившись к тому, как складываются отношения между людьми, опосредованные правом. Право формально относится к людям так, как если бы все они были одинаковыми. Оно отказывает человеку в особом, задушевном, в богатстве человеческих определений, зато дарует ему возможность выступить гражданином, участником и агентом гражданского общества. Внешняя оболочка равнодушно, но надежно отделяет и оберегает частную жизнь человека, предоставляя ее собственным задачам, драмам поиска себя, личного призвания, нравственных выборов.

 Возникает парадокс; индивид оказывается способным воспринять себя как сложную и уникальную личность именно вследствие возникновения абстрактных посредующих структур, которые сами по себе вряд ли могут обеспечивать потребность в теплоте непосредственного общения. Эти неоднозначные процессы приводят к усложнению общества.

 В результате формирования абстрактных «сверхчеловеческих» структур родилось представление о правах человека и человеческом достоинстве, о том, что даже самые слабые члены общества имеют право на защиту и достоинство. В этот ряд следует включить и ошеломляющее открытие прав ребенка, возникновение чувствительности к жестокости, к страданиям себе подобных, а также идеи ответственности, даже за то, что совершаешь по приказу. Распространение нуклеарной семьи (семья, состоящая из родителей с детьми, в противоположность семье традиционной, объединяющей разные поколения), самой идеи детства как специфического периода жизни человека также находится в этом ряду.

 Следует еще раз подчеркнуть значимость вопроса о социально-историческом пространстве развития индивидуальности. Индивидуальность присутствует только в тех обществах, где о таковой существует представление, где индивидуальным отличием дорожат, где индивидуальность является ценностью. В обществах модерна возникают социальные пространства, где культивируется ценность индивидуальности. Напомню о том, что это пространство очень узко. И в обществах сегодняшнего дня оно ограничено и не охватывает «всех».

 Модерн (индустриальная современность) не сводим к капитализму и индустриальным формам производства. Социальные теоретики высказывают мысль, что капитализм и индустриализм являются различными институциональными измерениями модерна, разными и равно значимыми источниками его динамизма как цивилизации. Капиталистические общества с их разделением государства и экономики, гражданским обществом, превращением труда в товар и постоянной технологической инновацией — варианты модерна, а значит, не единственно возможные его варианты.

 Деньги считают символом модерна. Но это— не единственный символ. Здесь уже упоминались и легитимирующие идеологии. Кроме того, существует еще одно значимое институциональное измерение модерна — развитой аппарат надзора и монопольный контроль за средствами насилия. В разных обществах может преобладать то или иное измерение. Например, в советском обществе идеология имела большее значение в установлении общественной связи между людьми, чем деньги. Еще большее место занимала деятельность централизованных систем насилия.

 Дисциплинарные процедуры, обеспечивающие баланс власти в традиционных и современных обществах, различны. Идеология и дисциплинарные практики оказываются взаимосвязанными. В то же время в процессе исторического развития они обретали самостоятельность, автономию. Идеология Просвещения стояла на революционных позициях относительно уголовного наказания. В традиционных обществах наказуемый, как правило, подвергался пытке. Это был насильственный телесный ритуал. Он осуществлялся не только в тайных подвалах и застенках. «Испытание» преступника превращалось в род социального театра, драматизирующего триумф порядка над «злодеями». Реформистские проекты начиная с XVIII в. ставили целью изобрести наказание, применимое ко всем, различающееся по степени в зависимости от совершенного преступления. Идея равенства перед законом была ключевой. Наказание должно было стать полезным для общества и назидательным для осужденных. Дисциплинарные процедуры «оторвались» от идеологических проектов. Они усовершенствовались в армии и в школах, быстро победив обширный и сложный юридический аппарат. Эти техники распространялись без обращения к идеологии. Дисциплинарное социальное пространство, одинаковое для всех и каждого — школьников, солдат, рабочих, преступников, больных, с помощью этих техник стало средством, способным дисциплинировать и подвергать контролю любую человеческую группу. Посредством этих процедур осуществлялась универсализация единообразного наказания — тюремного заключения.

 Важно понимать, что новации не охватывают все общество одновременно. Общество многомерно. Существуют социальные пространства, где культивируются приватность и ценности индивидуальности. Есть области, где господствует экономическая рациональность. Существуют области, где вхождение в модерн осуществляется в первую очередь через репрессивные дисциплинарные практики. Это пространство тревог современности.

 Что это за тревоги? Эмоциональные импульсы подвергаются репрессии, а значит, возникает психологическое напряжение. Напряжения в жизни людей в традиционных обществах снимаются ритуалом, праздником. В современных обществах праздников намного меньше, чем в традиционных. Социальные связи анонимны. Общественные отношения и институциональная ткань становятся непонятными для основной массы населения. Для самого человека ощущение, что общество и его символы «абстрактны», может принимать форму власти безличных обстоятельств. Люди чувствуют, что зависят не друг от друга, но от анонимных сил. На индивидуальные связи, на само человеческое переносятся способы обращения современных технологий с материальными объектами.

 Самые опустошающие последствия современность имеет в сфере религии и веры. Неопределенности и усложнение повседневной жизни приводят к кризисным ситуациям. Оказывается подорванной старая и, вероятно, главная функция религий: придавать определенность человеческому существованию. Социальная бездомность становится метафизической: дома нет нигде, и это трудно перенести. Ведь зло продолжает существовать, человек остается смертным, а жизнь его хрупкой.

 Тревоги порождаются и умножением жизненных миров. Жизнь становится вечно меняющейся, мобильной. Индивидуальная биография, начинает ощущаться как последовательность движения по разным мирам, ни один из которых не воспринимается как «дом». «Бездомность» — ключевая метафора современности. Именно в культуре современности возникает романтический образ странника. Отсюда же — навязчивый мотив одиночества.

 Выше отмечалось, что ответом общества на эти тревоги было появление области приватности, разделение жизни человека между общественной и частной сферами. Частная жизнь — род компенсации тревог, привносимых «большими» структурами. Частная жизнь представляется прибежищем от угроз анонимности. Прозрачность и «понятность» частной жизни делает выносимой непонятность жизни публичной. Недаром в эпоху современности даже религия становится частным делом. Обращение к частной жизни помогало и помогает многим людям. Но оно имеет «встроенную слабость». Отсутствуют институты, которые бы надежно структурировали повседневную человеческую жизнь. Понятно, что в частной жизни есть свои институты. Например, семья, получившая государственную легитимацию. Сохраняются религиозные институты, добровольные организации, клубы и пр. Но ни один из них не «отвечает» за частную жизнь как целое. Они видятся произвольными, искусственными, не способными обеспечить чувство стабильности и надежности. Если же они надежность обеспечивают, то воспринимаются людьми как бюрократически-анонимные, абстрактные, глубоко чуждые человеку.

 В частной жизни индивид конструирует прибежище, которое должно служить ему домом, но холодные ветры бездомности угрожают этим хрупким конструкциям. Многие социальные мыслители высказывают идею о хрупкости самого «проекта современности».

 Человек в постсовременном обществе (обществе постмодерна). Осмысление существенных сдвигов в жизнедеятельности тех обществ, в которых мы живем, началось в 1960-е гг. Напомним о концепциях постиндустриального общества, коммуникационного общества и пр. Нынче более распространен термин «постмодерн», который указывает на состояние эпохи после модерна (индустриальной современности). В современной научной и публицистической литературе часто можно встретить термин «постмодернизм», которым обозначают ситуацию в культуре эпохи постмодерна. В системе социального знания эти термины используются для' анализа перемен в общественной жизни конца XX — начала XXI в. Западные теоретики прежде всего осмысливают опыт жизни в обществе «всеобщего благосостояния».

 В обществе всеобщего благосостояния имеет место бесконечное умножение объектов, услуг, товаров. В этом — фундаментальное изменение общества и человека. Новая реальность практически вся искусственна. Имеет место не столько обмен людей друг с другом, сколько статистический процесс обмена товарами и сообщениями: начиная со сложной организации дома с множеством технических «слуг» до городов-мегаполисов с их коммуникационной и профессиональной активностью и вечным праздником рекламы в повседневных сообщениях media.

 В деятельности людей участвует все больше символических посредников. Вещи выступают прежде всего в знаковой функции. В этих новых социальных пространствах, которые живописует реклама, царит молодость. Здесь нет места смерти: она «неуместна» в этом прекрасном новом мире, вытеснена за его пределы, и именно поэтому она «дичает». Сегодня мы наблюдаем рождение, рост и смерть вещей, в то время как в предшествующих обществах вещи переживали людей. В традиционных крестьянских общностях по наследству передавалась даже одежда, в обществах индустриальных и городских — мебель и другие бытовые предметы.

 Ключевой формой деятельности становится потребление. Потребление — не игра без правил, не «приватная сфера» свободы и личной игры. Потребление — способ активного поведения, коллективный и добровольно-принудительный. В постсовременных обществах оно выступает как социальный институт. Одновременно потребление составляет завершенную систему ценностей. Потребительское общество — общество ученичества в области потребления, социальной учебы в этой сфере. Это новый и специфический тип вхождения человека в общество, родившийся вместе с возникновением новых производительных сил и высокопроизводительной экономической системы.

 Социальная система все больше нуждается в людях не только и не столько как в трудящихся, налогоплательщиках и тех, кто дает государству взаймы, но прежде всего как в потребителях. А в этой функции человек незаменим.

 Ответы на вопросы, которые ставит перед людьми появление новых форм жизни, неоднозначны. На нашей отечественной почве мы можем наблюдать процессы, очень похожие на те, что описывают западные социальные теоретики. И у нас появились комплексные торговые и гостиничные центры (Центр международной торговли и др.). Есть группы людей, которые имеют возможность жить в этой новой реальности и воспроизводить ее своей жизнью. Практика со всей очевидностью свидетельствует, что подобные социальные пространства весьма ограничены. Масса людей не может участвовать в реализации стратегий потребительского соблазна. В лучшем случае они находятся на стадии традиционных способов удовлетворения потребностей, в худшем они становятся объектами репрессивных дисциплинарных практик.

 В любом случае общество многомерно. Это в полной мере относится, кстати, и к процветающим западным обществам. Там больше людей, «пригодных к соблазну», но они не составляют все общество.

 На Западе идет спор о VTOM, ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ упомянутые тенденции абсолютно новыми или же они — результат развития обществ модерна (индустриальной современности).

 Одни теоретики полагают, что общества индустриальной современности (модерна) — области господства социально-механических структур, экономико-политической организации, индивида, общество господства групп, основанных на договоре. Общества постсовременные — области структур сложных и органических, общества масс и персон (ролей) вместо индивидов, общества господства «племен», а не четко структурированных социальных групп. Одна группа легко заменяется на другую, как клуб по интересам.

 Другие высказывают мнение, что эти тенденции — признаки перехода обществ модерна в новую стадию, на которой, с одной стороны, развиваются прежние тенденции, а с другой — возникают противоречия, которые могут подорвать сам «проект» модерна, а могут стимулировать новации.

 Каковы эти противоречия? Капитализм периода свободной конкуренции — хорошо или дурно — поддерживал индивидуалистическую систему ценностей, которая сочеталась с альтруистической моралью, унаследованной от традиционного общества, смягчала антагонизмы социальных связей. Моральный закон, общий знаменатель индивидуальных эгоизмов, подобно закону рынка поддерживал стабильность общества. Но это более невозможно. По мере того как исчезает «свободное предпринимательство», альтруистической идеологии становилось недостаточно для достижения социальной интеграции. Прежние ценности не заменила никакая новая идеология. Возможна лишь система социальной «смазки» (социальная работа, социальная реформа, пропаганда общества всеобщего благосостояния, работа с человеческими отношениями).

 Потребление становится важнейшим средством социального контроля. Оно требует интенсификации бюрократического контроля. Тем не менее именно потребление объявляется областью свободы. Это противоречие не было известно прежним обществам.

 Можно ли одновременно объявлять потребителю, что уровень потребления — мерило социальных заслуг, и ждать от него непотребительского типа социальной ответственности? Трудно потребовать от «работника потребления» пожертвовать своим доходом и индивидуальным удовлетворением потребностей, реализацией самых интимных и глубинных желаний ради абстракции общего блага.

 Противоречия модерна наиболее ярко проявились в феномене молодежной контркультуры протеста против формальной рациональности, против всех видов планирования, калькуляции и систематических проектов, ориентации на достижение как на цель и ценность. Эти импульсы можно счесть постмодерными, но можно трактовать и как род демодернизации (возврата к роду традиционного общества). Недаром у многих теоретиков при описании социокультурных и антропологических тенденций сегодняшнего дня появляются выражения типа «новое Средневековье», «новое варварство». Воплощения демодернизирующего импульса можно увидеть в экологических движениях и в феминизме, в возрождении оккультизма, магии и мистики. Главное противоречие новой культуры состоит в том, что предпосылки демодернизирующего импульса сформировались именно в период современности. Молодежная культура и люди, которые ее воплощают, не могли бы появиться, если бы не возникло отношение к детству и молодости как к особым социальным состояниям. Такое отношение возникло именно в эпоху индустриальной современности. Недаром адепты той же новой мистики так любят пользоваться словом «техники», которое пришло из словаря инженеров и бюрократов.

 Споры об отношении современности и постсовременности отнюдь не завершены. Будущее открыто. Эти споры могут помочь понять многие реалии социальной жизни в сегодняшней России. Важно осознать, что задачи модернизации в ней, о которых сейчас много говорят и пишут, осуществляются в условиях постмодернизации. Новые люди действуют в российской истории. Они конституируются в новые социальные группы, деятельность которых ведет к измению общества.

 Литература

 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв. М, 1991.

 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. "М., 1991.

 Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное. М., 1996.

 Т. 2, Социальная философия: Хрестоматия. Ч. 1—3 / Сост. Г.С. Арефьева и др. М., 1994.


 Глава 17. Философия политики


 § 1. Предмет политической философии


 Слово «политика» восходит к древнегреческому слову «полис», которое обозначало город-государство. Соответственно политикой называлась сфера государственной и общественной деятельности. Греки придавали ей большое значение, политическая деятельность считалась одним из наиболее достойных занятий для человека. Она также рассматривалась как нечто близкое к философии: достаточно вспомнить, что Платон в своем «Государстве» роль политических руководителей общества отводил философам

 Уже на первых страницах своей «Политики» Аристотель отмечал, что организовавшие впервые государственную жизнь люди оказали человечеству величайшее благо, ибо «человек по природе своей существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек».

 И позднее многие крупнейшие мыслители писали о политических проблемах. Августин создал произведение «О Граде Божием», Фома Аквинский обсуждал права и обязанности правителей и их подданных, Макиавелли написал «Государь», важнейшая работа Гоббса посвящена государству, которое он называл Левиафаном, Локку принадлежат «Два трактата о правлении», из более поздних мыслителей можно упомянуть Руссо, Гегеля, Маркса. К концу XX в. интерес к политической философии вновь возрос, в последние десятилетия появились такие известные работы, как «Теория справедливости» Дж. Ролза, «Анархия, государство и утопия» Р. Нозика.

 Политическая философия — это прежде всего философское исследование природы государства и власти, прав и обязанностей человека как гражданина.

 В сфере политики можно различить два уровня: уровень конкретной, повседневной политической практики, осуществляемой государственными чиновниками или партийными функционерами, и уровень политических программ, идеологий, стратегических решений политического характера. Это примерно соответствует тому разделению, которое М. Вебер проводил между чиновником и политиком. Роль первого состоит в профессиональном выполнении выработанных политиком решений; при этом он не несет ответственности за направление и содержание политического решения. Такую ответственность несут политики, которые берут на себя задачу разработки программных установок и основных направлений их реализации. Интересно, что в английском языке для обозначения «прлитики» используются два термина: «policy» и «politics». Как; отмечал Реймон Арон (1905—1983)1, «слово «политика» в первом его значении — это программа, метод действий или сами действия, осуществляемые человеком или группой людей по отношению к какой-то одной проблеме или к совокупности проблем, стоящих перед сообществом». Во втором же значении это слово «относится к той области общественной жизни, где конкурируют или противоборствуют различные политические (в значении policy) направления. Политика как область — это совокупность, внутри которой борются личности или группы, имеющие собственную policy, то есть свои цели, свои интересы, а то и свое мировоззрение»1.

 Учитывая это различение, можно сказать, что в центре внимания политической философии находятся не конкретные политические ситуации и технологии политической власти, а природа политической жизни вообще, например, не конкретное государство, не конкретная властная структура, а природа государства и власти вообще, их место и роль в жизни человеческих сообществ. Философия политики призвана осветить скрытые принципы политических феноменов, она концентрирует внимание на сущностных аспектах политических явлений.

 В отличие от специальной науки о политике — политологии — политическая философия рассматривает эти принципы в мировоззренческом плане и соотносит их с философскими категориями свободы, справедливости, развития индивида и т.п.

 Таким образом, политическая философия располагается на точке пересечения философии и политической науки. Она призвана изучать фундаментальные мировоззренческие аспекты политической жизни, идеи государства и власти. Эта общая установка влечет за собой поиски ответов на следующие вопросы. В силу каких причин возможна политическая самоорганизация общества? Как создаются, сохраняются, изменяются и распадаются различные политические системы? Каковы основные цели государства? Совместимы ли они с принципами человеческой свободы и справедливости? Что лежит в основе права на власть: божественный закон, право сильного, общественный договор или же какое-то другое начало? Как совместить права и свободы отдельного индивида с его ответственностью перед обществом?


 § 2. Государство и власть


 Что же такое государство? Рассматривая историю любого народа, мы обнаруживаем, что люди обычно живут в рамках сообществ с определенными территориальными границами. В таких сообществах выделяются люди, которые устанавливают порядок, руководят, используют силу, чтобы заставить других подчиняться своей воле. Эти люди и составляют государство. Король или тиран и их окружение, наследственный класс или партия, формирующие правительство, чиновничий аппарат и армию, — все это правящие группы, образующие государство. Это может быть и большая группа людей, получивших в результате демократических выборов голоса большинства избирателей.

 Политические философы много размышляли о целях государства, видели эти цели и в обеспечении блага его граждан, и в соблюдении справедливости и спокойствия, и в реализации религиозных идеалов, и в поддержании мира и безопасности и т.п. Но независимо от этих целей у всех государств проявляются типичные черты. Государство всегда использует силу, власть для того, чтобы добиваться своих целей. В этом случае власть реализуется через систему наказаний, через существование армии, полиции, законов и суда.

 При этом сама по себе сила в чистом виде еще не позволяет отличить государство от других групп или организаций, применяющих принуждение или насилие. Так, шайка хулиганов может терроризировать людей и навязывать им свою волю. Но никому не придет в голову считать эту шайку чем-то похожим на государство. Характеристикой, выражающей саму суть государственной власти, государственного насилия, является то, что государство, осуществляя власть, заявляет о своем праве на это. В политической философии эта характеристика власти государства обозначается понятием «легитимная власть».

 Признание легитимности власти государства является той основой, на который держится политическая структура общества. В самом деле, граждане обычно склонны признавать законными (легитимными) притязания своего государства на право управлять ими. Государства претендуют на легитимную власть, когда заявляют, что они имеют право принимать законы, которым граждане должны подчиняться. Источники легитимности государственной власти могут быть разными. В наследственных монархиях легитимность власти основывается на традиции или на признании того, что государь предстает как наместник Бога на земле. Современные демократические государства оправдывают легитимность своей власти тем, что они избираются самими же людьми, которыми они управляют. Здесь воля народа выступает источником легитимности государственной власти.

 Но философы не только фиксируют формы легитимности государственной власти. Они стремятся выявить те критерии и качества, которые дают отдельному человеку, группе, партии право управлять другими людьми. Поэтому возникают проблемы политической морали, вопросы истинности и ложности политических норм и идей.





 § 3. Политическая идеология


 В сфере политической жизни важное место занимают политические идеи. Поэтому мир политического невозможно представить себе без идеологии. С самого своего возникновения государство и выработанные им формы правления нуждались в оправдании, легитимизации. Идеологии как раз и были призваны,выполнять эту задачу. Об их значимости свидетельствует хотя бы тот факт, что XX столетие иногда называют веком идеологии, поскольку оно прошло под знаком бескомпромиссной борьбы различных идеологических систем.

 Идеологии — это системы убеждений, в которых отражаются взгляды больших групп людей на существующую социальную жизнь, на цели и перспективы развития общества. Все общества поддерживаются соответствующими идеологиями. Идеологией обосновывается иерархия власти, идеологии объединяют людей в те или иные политические сообщества.

 Огромную роль идеологии играют в революционных движениях. Так, например, В.И. Ленин в работе «Что делать?» доказывал, что для борьбы с существующим строем прежде всего необходимо создать передовой отряд, который будет внедрять идеологию марксизма. Без этого пролетариат не может вырваться из мира, опутанного старой идеологией.

 В длительной истории человечества роль политической идеологии первоначально выполняли мифы и утопии. Мобилизующие мифы были могущественными факторами политической истории. Под их .знаком создавались и уничтожались громадные и могущественные империи.

 Мифические элементы в политических идеях продолжают жить и в современном мире. Попытки развенчания одних мифов сопровождались возрождением старых или же появлением новых политических мифов. Используемые в них символы, иррациональные образы способны оказывать сильное влияние на политическое поведение людей, вокруг них могут сплотиться огромные массы.

 Другим феноменом политической мысли и идеологии являются политические утопии, которые предлагают более совершенные, на взгляд их авторов, формы государственно-политического устройства. Традиция политических утопий не прерывается с тех пор, как Платон создал первую модель утопического государства в своем знаменитом «Государстве».

 Возникновение идеологии в собственном смысле слова вызвано автономизацией гражданского общества, усложнением социального состава общества, возникновением политических партий и их идейных вождей. Идеология также используется при формировании идей нации и национального государства. Более того, в течение последних двух-трех столетий идеология и национализм дополняли и стимулировали друг друга.

 Различные идеологические течения во многом были результатом приспособления основных направлений политико-философской мысли к непосредственным потребностям практической политики различных конфликтующих сил в обществе. Но в отличие от политической философии идеология ориентирована на непосредственные политические реалии и действия и нацелена на привлечение наибольшего числа людей для поддержки тех или иных политических программ. Поэтому, во-первых, идеологии носят ярко выраженный тенденциозный характер. Во-вторых, они сводят сложные идейно-политические проблемы к предназначенному для понимания широкими массами набору лозунгов. Именно так достигаются компактность идеологии, ее простота и доступность для среднего человека.

 Как правило, чем радикальнее и революционнее политическое движение, тем к большей степени упрощения реалий социально-политической жизни прибегают его идеологи. Особенно это характерно для тоталитарных идеологий, которые строятся на предельном упрощении и сведении всей сложности и полноты реальной жизни к нескольким простым, как таблица умножения, принципам.


 § 4. Тоталитаризм и его исследователи в XX в.


 В XX столетии появились социально-политические режимы, которых не знала предшествовавшая история. Понятием «тоталитаризм» (от лат. totalitas — цельность, полнота) стали обозначать режимы, в которых структура власти базировалась на однопартийной системе, всеобъемлющем контроле и насилии, насаждении единой государственной идеологии во всех сферах жизни. В политический язык этот термин ввел в 1920-е гг. Б. Муссолини для характеристики руководимого им фашистского движения. Он говорил о тоталитарном государстве как воплощении единого духа народа, о растворении индивидуальности в тотальных движениях.

 Первыми забили тревогу писатели: в известных антиутопиях Е. Замятина «Мы» (1920) и О. Хаксли «О дивный новый мир» (1932) тоталитаризм изображен как политический строй, «расчеловечивающий» человека, превращающий его в винтик на основе уничтожения морали, любви, религии, искусства, науки и насаждения единой идеологии. С середины 1930-х гг. появляются философско-политические концепции тоталитаризма как осмысление деяний нацизма и сталинизма. X. Ортега-и-Гассет, А. Кёстлер, Н.А. Бердяев и другие философы и политические мыслители показали, что тоталитарным режимам присущи следующие характеристики: всеохватывающая идеология, обращенная не к разуму, а к инстинктам; единственная массовая партия как носитель этой идеологии и одновременно аппарат власти над всеми сферами жизни общества; наделяемый сверхъестественными способностями вождь; машина непрерывного массового террора. В послевоенное время началось систематическое исследование идеологических, политических, экономических и психологических основ тоталитаризма. Б книге известного экономиста и политического философа Ф. Хайека «Дорога к рабству» (1944, рус. перевод опубликован в журнале «Вопросы философии». 1990. № 10—12) истоки тоталитаризма связывались с антилиберальным и социалистическим течением второй половины XIX в., отрицавшим абсолютную ценность личности и рассматривавшим человека как момент в движении к некой коллективной цели. В книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945, рус. перевод 1992) источник тоталитарной идеологии обнаруживается в учениях Гегеля и Маркса. В работе одной из наболее крупных представительниц современной политической философии Ханны Арендт (1906—1975) «Источники тоталитаризма» (1951, рус. перевод 1996) раскрывается отличие тоталитаризма от других форм государственного насилия — деспотии, тирании, диктатуры; прослеживается превращение личности в элемент тоталитарной системы.

 Разумеется, лишь некоторые идеологии претендуют на тоталитарное господство. Но тенденция к упрощению в той или иной степени характерна для любых идеологий, что обусловливает некоторые их важные особенности. В методологическом плане идеология призвана играть в сфере политики ту же роль, что система догматов в сфере религии. И там и здесь вера — в первом случае секулярная, а во втором религиозная — играет центральную роль.

 Для оценки действенности идеологических построений и лозунгов зачастую не имеет значения, истинны они или ложны. И действительно, в истории часто бывало так, что, казалось бы, совершенно нелепые идеи вызывали сильнейшие потрясения, которые подрывали устои казавшихся вечными империй, если люди верили этим идеям. В значительной мере это объясняется тем, что материальной силой, разрушающей устои определенного строя, как правило, выступала масса. А массу можно привлечь не какими-либо сложными идейными конструкциями и рациональными аргументами, но понятными и способными мобилизовать лозунгами, мифами, символами. Именно среди масс мог получить живой отклик, например, призыв мало кому известного Петра Пустынника устремиться на Восток к Гробу Господню, или фюрера в лице Гитлера создать тысячелетний рейх, или вождя пролетариата Ленина создать совершенное бесклассовое общество рабочих и крестьян. Здесь можно вспомнить мысль Г. Лебона, который говорил: «Гениальные изобретатели ускоряют ход цивилизации. Фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю».


 § 5. Мир политических .конфликтов


 В идеологиях в наиболее обнаженной форме находит свое отражение и оправдание конфликтное начало политической жизни. Для идеологии формирование образа политического врага имеет не менее важное значение, чем единство интересов ее носителей. Образ врага служит мощным катализатором кристаллизации этих интересов, так как создает необходимую глубину контраста. Если врага нет, то его искусственно изобретают. Особенно отчетливо этот принцип проявляется в радикальных идеологиях, которые вообще не могут обходиться без внутренних и внешних врагов. Эффективность идеологии наиболее сильна тогда, когда остальной мир видится как враждебная сила, что порождает инстинкты обороны, сплоченности и агрессивности у носителей этой идеологии. Каждая идеологическая конструкция содержит в себе представление об антиподе или противнике.

 В идеологиях в заостренной или искаженной форме отражаются реальности социально-политической жизни. В обществах существует множество слоев, сословий, классов, представителей различных этносов или наций, конфессий, культур, профессий, которые имеют свои особые интересы, зачастую не совпадающие и конфликтующие друг с другом. Можно сказать, что конфликт составляет неотъемлемую характеристику любого человеческого сообщества.

 Коль скоро политика во многом строится на конфликтах (а порой сама создает и стимулирует их), то одна из главных задач политической философии состоит в выявлении природы и социальных основ конфликтов. Сам процесс формирования и консолидации человеческих сообществ нередко протекает на фоне их взаимного противопоставления Друг другу. Противопоставление «мы — они», «наши — чужие» составляет неотъемлемый и определяющий элемент этого процесса. Показательно, что самоназвания многих этносов в переводе на современный язык означают «люди» (или «человек» во множественном числе), противопоставляемые «нелюдям» (или «нечеловекам»), т.е. всем остальным «чужим» племенам и этносам.

 Факт конфликтного происхождения властных отношений, политики, государства осознали уже мыслители древности. Так, в «Государстве» устами Полемарха Платон говорил о том, что политическая деятельность должна осуществляться в интересах части общества или одной партии («друзей») в борьбе с ее политическими противниками («врагами»). Искусство справедливой политики — «это искусство приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред». Выступая с позиций сущего или реального положения вещей, платоновский Фрасимах ратовал за то, чтобы в отношениях между властвующими и подвластными приоритет никогда и ни при каких условиях не отдавался подвластным. Как он полагал, не существует людей, которые, находясь у власти, могли бы отдать предпочтение интересам других в ущерб своим собственным интересам. Примечательно, что, считая все существующие системы правления несправедливыми, Сократ не оспаривал фактической правомерности фрасимаховского конфликтного принципа, выведенного из реального жизненного опыта.

 Эта традиция, ярко проявившаяся в последующие эпохи в политических трактатах Макиавелли и Гоббса, доходит и до XX в. Так, известный немецкий правовед и политический философ Карл Щмитт (1888—1985) рассматривал дихотомию «друг — враг» в качестве главного конституирующего признака политических отношений, самого смысла политического как самостоятельной сущности. В своих построениях Шмитт ставил во главу угла именно эту оппозицию, которой у него соответствовали противоположности «добро — зло» в морали, «прекрасное — безобразное» в эстетике, «выгодное — невыгодное» в экономике. Причем, согласно Шмитту, политические категории самодостаточны и независимы от моральных, экономических и иных категорий.

 Понятие права Шмитт подчинял понятию государства, но государство, в свою очередь, имеет, по Шмитту, своей предпосылкой более фундаментальное понятие — понятие политического. Политическое определяется размежеванием, готовностью к борьбе и борьбой, способностью к принятию решения и решимостью. Политическому как сфере изначального конфликта соответствует исходное, коренящееся в самой природе человека различение — «друг — враг». Оно лежит в основе всякого политического действия, отрицание этого различения делает политическое действие невозможным. Парламентаризм и либерализм, затушевывающие это основополагающее различение или не желающие его проводить, согласно Шмитту, повинны в стагнации и деградации политической и духовной жизни.

 Политический враг не обязательно плох с моральной точки зрения или безобразен — с эстетической. Весь вопрос в том, что он другой, чужой.

 Эта линия в трактовке политического начала нашла наиболее законченное выражение в идеологии и практике тоталитарных движений — коммунизма (большевизма) и национал-социализма. В них идея непримиримой классовой борьбы или теория бескомпромиссной борьбы высших и низших рас были возведены до статуса универсального принципа, лежащего в основе всех без исключения социально-исторических и политических процессов. Тем самым дихотомия «друг — враг» охватывает все сферы жизни. Политический враг не может быть союзником в экономической, научной или культурной сферах. Элиминируются сами понятия нейтралитета и толерантности. В рамках либерального мировоззрения, если ты нейтрален в отношении существующего строя, то подразумевается, что ты молчаливо соглашаешься с ним. Но в тоталитарных режимах нейтралитет воспринимается как неприятие системы. Действует известный в свое время принцип «если ты не с нами, то против нас», т.е., если индивид не разделяет существующих принципов, то он явный или скрытый политический враг.

 Фридрих Ницше в конце XIX в. предугадал, что XX в. станет веком борьбы различных сил за мировое господство под знаменем философских принципов. Предупреждение Ницше оказалось пророческим с той лишь разницей, что начала и принципы, заимствованные из философских дискуссий, были упрощены, идеологизированы и приспособлены для реальных политических и военных битв.

 Разделительная линия в этом конфликте была проложена еще в начале XX в. в процессе формирования и разграничения двух магистральных направлений политико-философской мысли: реформистского в лице либерализма, консерватизма и социал-демократизма и революционного в лице ленинизма и фашизма. Каждое из этих направлений имело свои национальные, региональные и системные разновидности.

 Страны с устойчивой политической демократией, в основном ориентирующиеся на англосаксонские парламентские идеалы, избрали путь постепенных социально-экономических и политических преобразований капиталистической системы. Причем при всех существовавших между ними разногласиях приверженцами реформистского пути преобразования общества выступили все главные социально-политические силы этих стран, признававшие основополагающие принципы рыночной экономики и политической демократии. Конфликтное политическое начало в этих обществах в критических моментах уступало место компромиссам и политическому консенсусу.

 Революционно-тоталитарный путь левого или правого толка избрали Россия, Италия, Германия, а также ряд других стран Европы и Азии, для которых были характерны неразвитость или полное отсутствие институтов, ценностей, норм гражданского общества, правового государства, конституционализма, парламентаризма и других атрибутов либеральной демократии. Как по своим целям (радикальная замена существующей общественно-политической системы совершенно новой системой), так и по использованным при этом методам (революционный переворот, опора на террор) оба главных течения тоталитаризма представляли собой революционные движения, поскольку предлагали радикальное изменение существующей системы путем насильственного переворота. Разница была лишь в том, что социалистическая революция, осуществленная в России, во всяком случае в теории, носила «прогрессивный» характер, поскольку руководствовалась идеалами всеобщего равенства и интернационального единства пролетариата всех стран. Что касается фашистских и национал-социалистических переворотов, совершенных в Италии, Германии, Испании и некоторых других странах, то они носили «консервативный» характер, так как в их основе лежали праворадикальные идеи национализма, расизма, имперской великодержавности.



 § 6. От конфликта к консенсусу


 Почти единодушное признание конфликтности как важнейшей характеристики мира политического вполне естественно, если учесть, что любое человеческое сообщество сочетает в себе интересы самых разнообразных социальных и политических сил. Поэтому политику можно рассматривать как арену конкурентной борьбы представителей различных социальных сил за власть, за монопольное право говорить и действовать от имени государства.

 Однако очевидно и то, что люди, преследующие разные цели и идеалы,- не могли бы жить вместе, если бы расходились друг с другом во всех без исключения вопросах. Как показывает исторический опыт, противоречия и борьба перестали бы выполнять функцию двигателя общественно-исторического прогресса, если бы они оставались безысходным и непримиримым антагонизмом между людьми. Люди объединяются в сообщества в силу общего стремления к совместной жизни. Так, например, предназначение гражданского общества в том и состоит, чтобы обеспечить достижение какого-то единства, или modus vivendi, между различными социальными, политическими, религиозными, культурными силами и интересами. Оно в самом себе имманентно содержит некие нормы и институты, способные блокировать разрушительные потенции борьбы различных сил и направить ее в созидательное русло.

 Вслед за Кантом, видевшим в становлении и развитии гражданского общества важнейшую цель исторического прогресса, можно сказать, что гражданское общество само, независимо от государства, располагает средствами и санкциями, с помощью которых оно может заставить людей усмирять в себе конфликтные начала и соблюдать общепринятые нормы. Именно институты гражданского общества, такие, как семья, школа, церковь, соседские или иные общины, различные добровольные организации и союзы, способны играть эту роль. Такая функция, в сущности, чужда государству, и оно прибегает к ее выполнению лишь в том случае, если институты гражданского общества демонстрируют свою неспособность к этому. Здесь основополагающее значение имеет встроенный механизм достижения гражданского согласия.

 Конфликт и консенсус составляют две важнейшие характеристики любых сфер человеческой деятельности, в том числе и политики. Она включает как разрушение, так и созидание, в ней можно обнаружить и добро и зло. В политике есть как согласие и солидарность, так и кровь и насилие. Речь идет прежде всего о факторах, способствующих, с одной стороны, сохранению и жизнеспособности политической системы, с другой стороны, ее подрыву и соответственно изменению как отдельных институтов, так и всей системы в целом. Поэтому вполне объяснимо, что феномен политического колеблется между двумя крайними интерпретациями, одна из которых трактует политику всецело как результат и поле столкновения конфликтующих интересов, а вторая — как систему обеспечения правления, порядка и справедливости в интересах всех членов общества.

 Из сказанного можно сделать вывод, что гуманная политика призвана найти пути и средства разрешения возникающих в человеческом сообществе конфликтов, примирения и совмещения разнородных и конфликтующих интересов всех членов общества. О такой политике мечтал русский философ С.Л. Франк, когда писал в своей книге «Духовные основы общества» (1933): «Политика есть лечение (гигиеническое, терапевтическое, в безвыходных случаях — хирургическое) общества, или его воспитание, создание условий и отношений, наиболее приемлемых для развития его внутренних творческих сил».

 Правовое демократическое государство, выступающее в своем идеале как воплощение идей гражданского согласия и выражение всеобщей воли, преследует цель воспрепятствовать тому, чтобы конфликты различных интересов достигали взрывоопасной точки. Сам механизм его формирования призван обеспечить условия для достижения консенсуса по основополагающим вопросам общественно-политической жизни. При этом оно вправе для этого использовать целый комплекс механизмов и институтов в лице права, системы наказаний и т.п.


 § 7. Формы политической жизни и социально-историческое бытие


 Политическая философия призвана выявить принципы политической самоорганизации общества, объяснить не только политические идеи и институты, но и их бытийные основания. Поэтому можно говорить о своего рода политической онтологии, которая обусловливает многообразные формы политических феноменов. Например, далеко не во всяком обществе возможно утверждение и эффективное функционирование политической демократии. Для ее институтов необходим определенный минимум условий, без которых они просто немыслимы. Поэтому нельзя выявить сущность политической системы без выяснения характера соответствующего общества. Так, правовое государство невозможно без некоторых базовых социальных структур.

 В качестве основополагающего условия такого типа государства выступает существование гражданского общества, свободной личности, наделенной неотъемлемыми правами. Общество может быть названо гражданским лишь с того момента, когда за человеком как личностью признаются неотъемлемые права на жизнь, собственность, свободу и реализацию своих способностей, когда эти права становятся основными опорами общественного здания. Все это проявляется в том, что гражданское общество и правовое государство не могут существовать друг без друга.

 Гражданское общество и правовое государство, в свою очередь, предполагают определенный тип экономики. Без экономической свободы, свободы выбора источников получения средств существования не может быть и свободы политической: первая представляет собой необходимое условие для достижения второй. Существует взаимообусловленная связь между демократией, частной собственностью и свободной рыночной экономикой.

 Политико-философские категории «власть», «государство», «гражданин» и другие всегда выступают в конкретно-исторических формах в зависимости от национально-культурного, социально-экономического и иных контекстов. Их конкретные значения зависят от политической культуры и миропонимания данного народа. Их нельзя представлять себе в качестве неких неизменных сущностей, одинаково верных и применимых для всех времен и народов. Английский историк и философ Р. Коллингвуд отмечал: «"Государство" Платона — изображение не неизменного идеала политической жизни, а всего лишь греческого идеала политики, воспринятого и переработанного Платоном "Этика" Аристотеля описывает не греческую мораль, а мораль грека, принадлежащего к высшим слоям общества. "Левиафан" Гоббса излагает политические идеи абсолютизма семнадцатого столетия в их английской форме».

 С данной точки зрения показателен тот факт, что влияние одних и тех же идей в разных исторических условиях может проявляться совершенно по-разному. Например, многое из того, что традиционно оценивалось в качестве факторов, отрицательно влияющих на развитие восточных обществ на пути экономической и политической модернизации, в современных реалиях приобретает позитивную значимость. Так, в научной литературе еще три десятилетия назад господство конфуцианской идеологии рассматривалось в качестве главного препятствия для восточноазиатских стран на пути перехода к рыночной экономике и политической демократии. Но такая оценка коренным образом изменилась в 1980-е гг., когда целый ряд стран региона осуществили стремительный рывок в своем экономическом и технологическом развитии и за беспрецедентно короткий период как бы перепрыгнули из аграрно-индустриального общества в информационное общество, параллельно создав предпосылки для трансформации авторитарных политических режимов в либерально-демократические.

 Литература

 Пакарин Л. С. философия политики. М., 1994.

Арон Р. Тоталитаризм и демократия. М., 1993.

Хаджиев К.С. Философия политики. М., 1998.



 Глава 18. философия права


 § 1. Двусоставностъ действующего права. Аегистский и сугубо юридический подход к праву


 В энциклопедиях и справочных изданиях советского времени философия права трактовалась как своего рода юридическая мётанаука, занятая предельно общими (методологическими) проблемами правоведения. Систематическое философско-правовое рассуждение не одобрялось, а некоторые частные его аспекты дозволялось трактовать лишь генералам от юридической идеологии.

 Но как это ни удивительно на первый взгляд, в западных университетах (прежде всего в германских) философия права с.конца XIX в. также толковалась в качестве своего рода «методологической служанки юриспруденции». Она должна была поддерживать чистоту и порядок в доме ординарного правоведения и ограждать юриста от гносеологических ошибок.

 Совершенно по-иному понимала и конституировала себя философия права, которую принято называть классической. И в древности, и в средние века, и в Новое время она разрабатывалась как особая философская дисциплина. Более точно ее статус можно обрисовать так: появившись в качестве раздела моральной философии (Платон Аристотель, Фома Аквинский, Ибн-Хальдун, Гроций, Спиноза, Локк), она через этическое решение вопроса о коренных различиях нравственности и права (решающая роль здесь принадлежала Канту) постепенно приобрела предметно-тематическую самостоятельность (ИХ. Фихте, Г.В.Ф. Гегель, Г. Коген, Р. Штаммлер, Ш. Ренувье, Б.Н. Чичерин и др.).

 С конца XVIII в. философы права осознают свою работу как важнейший компонент Просвещения. Они нацелены на то, чтобы разъяснить каждому человеку и гражданину ценность и прирожденное достоинство права, убедительно продемонстрировать опасность гражданской безответственности, индифферентного или нигилистического отношения к законности, добиться, чтобы уважение к правам стало непременной частью цивилизованного этического кодекса.

 Эта просветительская установка (широкая демократическая пропозиция теории) имеет исключительное значение для условий современной России. Сегодняшняя философия права должна, как никогда прежде, стремиться к теоретическому и критико-аналитическому воздействию на правосознание народа. При этом (опять-таки следуя классической традиции) необходимо с самого начала отличать правосознание от «повседневной юридической компетентности». Последняя, разумеется, не мешает правосознательному поведению, но сути его никак не составляет. Если бы дело обстояло иначе, пришлось бы признать, что самый достойный представитель цивилизованного правосознания — это рецидивист, который отлично изучил уголовный кодекс и знает, как его обойти.

 Правосознание — не «правознание»; у него активный, аксиологический, идеально-критический темперамент, и адекватно оно обнаруживает себя тогда, когда оценивает действующие законы.

 Наиболее общим образом проблемное поле философии права может быть обрисовано с помощью следующих конъюнкций: свобода, равенство и справедливость, право и закон, право и правосознание, правосознание и нравственность. Это вовсе не означает, однако, будто любой очерк философии права должен тематически расчленяться в соответствии именно с данными конъюнкциями. Существует множество конкретных, узкоквалифицированных вопросов, решение которых предполагает и запрашивает философско-правовую рефлексию (таковы, например, отмена смертной казни, дозволение эвтаназии, точная юридическая квалификация взяточничества, возможности обоснования «права этносов», «права сексуальных меньшинств», «экологического права» и т.д.). Вообще, попытка провести по телу правоведения пограничную черту, за которой лежали бы темы, заведомо не подлежащие философско-правовому анализу, — это тщетное занятие. Отбор проблем, обозреваемых в кратком очерке философии права, во многом определяется тем, в какое время он пишется и какой профиль данной дисциплины отстаивается и разъясняется.

 Настоящая глава учебника менее всего претендует на то, чтобы быть систематически выстроенным кратким словарем. Продумывая ее, мы не раз вспоминали слова, которыми Т. Адорно предварил когда-то свои лекции по моральной философии: «Я буду опираться главным образом на болевые точки, на нервные узлы, на примере которых и надеюсь продемонстрировать вам некоторые из реальных проблем [...] образующих сферу морального». Иное выполнение краткого обзора «было бы лишь лицемерной имитацией в системном духе».

 Давно замечено, что слово «право» вызывает у людей два ряда существенно различных ассоциаций. Одни вспоминают полицейского с дубинкой и суконный, устрашающий язык уголовных кодексов. Б уме других появляется образ гуманного русского адвоката, а то и вольнолюбивые тексты французской Декларации прав человека и гражданина. Одни склонны связывать слово «право» прежде всего со словом «порядок», другие — со словами «свобода, равенство, справедливость». И что самое любопытное, ни первый, ни второй ряд ассоциаций не могут быть отброшены просто как ложные. Оба содержат в себе частичную правду, поскольку свидетельствуют о неустранимой двусоставности самого действующего права, — о двух несводимых друг к другу миссиях, которые оно выполняет.

 Отражением этой неустранимой двусоставности можно считать то обстоятельство, что в общественной мысли на протяжении многих веков с переменным успехом конкурируют два подхода к праву, два типа правопонимания. Первое может быть названо легистским (от лат. lex — закон), второе — сугубо юридическим (от лат. jus — право, правомочие).

 Приверженцы легистского подхода видят в праве прежде всего орудие поддержания безопасности и порядка. Самым существенным в правовой норме они считают то, что она «продукт государства, выражение его воли и усмотрения»: она — «приказ (принудительное установление, правило, акт) официальной власти [...]. Право производно от государства, и его принципом (существенным признаком и отличительной особенностью) является властная сила, обеспеченность властным принуждением». Легистское понимание находит свое предельное выражение в концепциях юридического позитивизма, который, с одной стороны, ставит во главу угла «догму закона», с другой — различными, иногда весьма рафинированными способами доказывает, что всякое право — это в конечном счете право силы.

 Сторонники сугубо юридического подхода видят в праве прежде всего «нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения и произвола законоустанавливающей власти». Б естественно-правовых теориях эта объективность мыслится как равное (или неравное) природное достоинство людей; в более поздних, либерально-юридических концепциях во главу угла ставится равенство в свободе, выражающее себя в справедливости. Таково определяющее отношение между людьми, поскольку они осознают себя автономными и ответственными лицами. Государство в своих законодательных актах должно признать данное отношение и дать ему однозначное, всеобщее, формальное выражение. Делая это, оно подчиняет себя силе права.

 И у легизма, и у юридизма есть, как говорится, своя правда. Верно, что права нет там, где нет государственного закона и государственного принуждения (легизм). Но столь же верно, что без подчинения объективным критериям справедливости нет и закона в строгом смысле слова, — закона, отличающегося от приказов да указов (юридизм). Верно, что в естественно-правовых учениях право и справедливость обладают всего лишь нравственной обязующей силой, и в случае падения нравов уже никого ни к чему принудить не могут (упрек легизма). Но верно и то, что концепция, которая не умеет (и отказывается) различать закон и право, совершенно бессильна перед таким чудовищным фактом, как правонарушающий закон (упрек юридизма).

 Противостояние легистского и сугубо юридического правопонимания не.имеет антагонистического характера (хотя может заостряться до антагонизма). Эти воззрения веками соседствуют и даже отсылают друг к другу. Легизм протягивает руку юридизму, когда, трактуя правозаконность в качестве продукта государства, подчеркивает, что одно только государство обладает «правом на право»: никакие другие властные структуры, возникающие в обществе стихийно, в порядке естественно-исторического самотека, его не имеют. Юридизм протягивает руку легизму, когда признает, что ни одно из преступлений не может остаться безнаказанным и что наказание должно исходить от земных, посюсторонних инстанций насилия, а не просто настигать преступника в качестве небесной кары.

 Надежда на появление цельной доктрины, которая «сняла» бы противоположность легизма и юридизма и объединила их в некоем «высшем синтезе», — это утопия правоведения. Утопично и стремление к достижению полной гармонии между установкой на поддержание порядка, определяемого по критериям «общего блага», и защитой непреложных правомочий каждой личности. Самое лучшее, на что можно рассчитывать, — это признание и терпеливое использование взаимодополнительности легистского и сугубо юридического образа мысли, когда каждая из сторон в духе толерантности воспринимает и учитывает резоны другой. В государственно-правовой практике этому соответствует работа по отлаживанию и совершенствованию самой неустранимой «двусоставности» действующего права с помощью все более существенных, все дальше продвигающихся соглашений и компромиссов. Решающая роль в этом процессе должна принадлежать демократическим институтам и демократической дискуссии (парламентской и внепарламентской).

 Стратегия взаимодополнительности не исключает того, что дискутирующее сообщество признает теоретический приоритет одной из соперничающих концепций. Этим приоритетом должно быть наделено сугубо юридическое правопонимание в развитой версии либерального юридизма. Иное решение невозможно, поскольку именно либеральный юридизм отвечает тем принципам, на которых основывается сама демократическая дискуссия. Он прямо предполагает такие установки, как толерантность, открытость, готовность к признанию правоты противника, и обеспечивает наиболее конструктивный подход к насущным проблемам действующего права.


 § 2. Историческое разъяснение основных понятий


 Почему сугубо юридический подход к праву заслуживает предпочтения перед легистским, наглядно продемонстрировало XVIII столетие — время быстрого вызревания новоевропейской философии права и решительных перестроек в правосознании. Оно началось с формулы стареющего Боссюэ: «Нет иного права, кроме права королей!», а завершилось обвинительным наставлением В. Мирабо-старшего: «Высшая мудрость властителей заключается в том, чтобы всячески подавлять в себе необузданное желание править — самую пагубную болезнь современных государств».

 Вглядимся в это поучительное время.

 1. Легистское понимание права складывается в докапиталистических обществах, а полное (доктринально-теоретическое) выражение получает в эпоху формирования национальных государств (сословно-централизованных и абсолютных монархий, если говорить о европейской истории).

 В политических трактатах XVII — первой половины XVIII столетия право обычно определяется как совокупность устанавливаемых или санкционированных государством общеобязательных правил. Никакого различия между правом и законом еще не проводится, а сам закон отождествляется с государевым указом.

 Нужно живо представить себе бесчисленные бедствия, которые несли с собой феодальная усобица XV, религиозные распри XVI и коалиционные войны XVII столетий, чтобы понять, почему это понимание права могло пользоваться общим доверием. В гражданском мире и порядке, в пресечении местнического самочинства, а также мятежей, разбоя и грабежа исстрадавшееся население Западной Европы видело столь большое благо, что готово было простить нарождающемуся абсолютизму его собственные авторитарно-деспотические устремления.

 Полноценное воплощение права видели в едином «уложении о наказаниях». Считалось, что оно тем полнее отвечает понятию справедливости, чем больше проникнуто духом «суровости, неизменности и 1 благочестия». Никого не смущало, что в составе этого уложения уголовно-правовые статьи в собственном смысле слова соседствовали с поистине драконовскими законами против «неприличия», «лжеверия», непочтительности, чревоугодия, пьянства, нерадивости, неблагоразумия. Свод права оказывался одновременно и уставом моральной полиции. Он жестко регламентировал поступки подданных и как бы устанавливал предварительную цензуру над их поведением. Предполагалось, что государственные постановления и предписания в принципе охватывают всю гражданскую жизнь, а потому любая новая инициатива, любая частная или корпоративная свобода должна специально санкционироваться в качестве привилегии. Указно-инструктивное ограничение произвола именовалось правом вообще, а гарантии свободы — «особыми правами», или «пожалованными вольностями» (дворянскими, купеческими, муниципальными и т.д.). В практике управления и надзора господствовал принцип: «Все, что не разрешено, запрещено».

 Все это вместе взятое вело к запретительному пониманию правовой нормы и обвинительному (в пределе — инквизиционному) истолкованию задач правосудия.

 2. Во второй половине XVIII в. совершился своего рода «коперниканский переворот» в понимании сущности права. Прологом к нему была борьба за веротерпимость (за государственные гарантии свободы религиозной совести), которая началась еще в эпоху Реформации, однако обобщенное, теоретически отчетливое выражение новые правовые представления получили лишь в век Просвещения, в русле антидеспотической философско-правовой мысли.

 Просветительские учения развились на почве кризиса феодально-абсолютистской государственности. Кризис этот обнаружил, что запретительная, указная и моралистическая законность, от которой так много ждали в начале Нового времени, не только не способствует оздоровлению общества, но и оказывает разрушительное воздействие на экономическую жизнь, психологию и нравы. Этот факт подвергся самому пристальному критическому анализу в работах Дж. Локка, Д. Юма, Т. Пейна, Вольтера, Ш. Монтескье, Ч. Беккариа и других представителей либерально-демократического Просвещения. С помощью наглядных примеров и убедительных «мысленных экспериментов» они показали, что в государстве, где право является просто возведенной в закон волей правителя, жизнь, собственность и свобода подданных гарантированы немногим лучше, чем в условиях полного беззакония:

 а) количество преступлений, которые одни индивиды как частные лица совершают против других, значительно меньше количества преступлений, организуемых самой абсолютистской властью. Главным проводником этой организованной криминальной практики оказывается именно тот институт, который должен был бы пресекать преступления, — судебно-карательная система неограниченной монархии. Коронные суды измышляют преступления (например, антимонархические заговоры), выносят обвинительные приговоры — в соответствии с государственным, спросом и заказом на осужденныхпреступников (например, на колодников, галерных гребцов, в которых нуждается растущий королевский флот). Они, наконец, просто засуживают невинных людей, чтобы, увеличивая число публичных расправ, усилить страх перед нарушением порядка;

 б) общая масса низких страстей, пресекаемых государством, поскольку они воплотились в уголовных деяниях, значительно меньше массы низких страстей, которую само же государство поощряет и поддерживает, прибегая к услугам шпионов, доносчиков, тайных осведомителей и оставаясь во всех своих звеньях доступным для пронырливости и подкупа. При дворе и в правительстве, в непосредственной близости от грозного властителя свивают гнездо мошенники и спекулянты. Административный и судебный аппарат подвергается коррупции;

 в) наконец, делается все более очевидным, что неограниченная уголовная репрессия феодально-абсолютистского государства вообще подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю как таковую. В страхе перед судебными расправами люди начинают остерегаться всякого решительного волеизъявления, всякой инициативы и риска, всякой неординарности. Они делаются скрытными, замкнутыми анемичными. Высшая мудрость подданного состоит теперь, по словам Монтескье, в понимании того, «что для него лучше, если должностные лица вовсе не будут знать о его существовании, и что безопасность его личности зависит от ее ничтожества». Общество как бы окостеневает: все, что в нем еще делается, делается нехотя, из-под палки, и только в щелях и тайниках сохраняется какая-то неподневольная жизнь. Слава этого общества постепенно меркнет, а богатство оскудевает.

 Беспощадный анализ кризисных и застойных процессов, сопровождавших рост абсолютистского насилия, позволил преодолеть традиционное (легистское) понимание права и развить принципиально новое (либерально-юридическое) его истолкование.

 Мыслители XVIII в. камня на камне не оставляют от векового предрассудка, согласно которому безнравственные деяния тем быстрее искореняются, чем беспощаднее наказуются. Под влиянием практики деспотизма репрессия по общеморальным мотивам неизбежно приводит к тому, что преступление (как нравственное понятие) становится просто поводом, предлогом для систематической, расчетливо-корыстной терроризации населения, которая развращает общество снизу доверху. Задача его оздоровления может быть решена поэтому лишь с помощью разумного ограничения карательного насилия.

 Прежде всего необходимо, чтобы преступление было отличено от проступка (сколь угодно предосудительного) и заранее объявлено в законе в качестве наказуемого деяния. «Все, что не запрещено, разрешено». Наказанию подлежит лишь уличенное и доказанное преступное действие, а не опасный образ мысли, который делает преступление «в высокой степени вероятным». Превентивные, профилактические наказания должны быть категорически запрещены.

 Далекие от какой-либо снисходительности к преступнику представители просветительской философии права вместе с тем единодушно отстаивают принцип «Лучше десятки неотмщенных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного».

 Важное место в антидеспотической литературе XVIII столетия занимает далее доказательство того, что судебно-карательная практика должна быть независима от правительства и изъята из контекста государственной прагматики. Как бы велика ни была потребность, в «наведении порядка», в упрочении дисциплины или национальной сплоченности, судебная власть не должна нарушать принцип карательной справедливости и трактовать наказание иначе, чем соразмерное возмездие за доказанное противоправное деяние. Никакая, даже самая бедственная ситуация не может служить оправданием, для вынесения ложных обвинительных приговоров.

 Раннебуржуазная философия права от Дж. Локка до И. Канта обоснованно настаивает на том, что в разумно устроенном обществе любым государственным запретам, требованиям и советам должно предшествовать первоначальное признание-дозволение. Суть его в том, что каждый член общества признается за интеллектуально (а потому и граждански, и нравственно) совершеннолетнее существо, которое не нуждается в чужой подсказке при определении того, что для него желательно, выгодно и ценно. Государство обязано, соответственно, категорически запретить кому бы то ни было (в том числе и себе самому) обращаться с человеком как с ребенком, которого надо водить на помочах, вторгаясь в сферу его самостоятельных практических суждений. Но отсюда следует, что людям должно быть категорически дозволено думать так, как они думают, открыто выражать все, что они думают, свободно распоряжаться своими силами и имуществом.

 Парадоксальное понятие «категорически разрешенного» (т.е. дозволенного безусловным образом, независимо от любых требований общественной целесообразности) передает общий парадоксальный смысл нового, либерально-юридического толкования права.

 Но главное, в чем выражает себя «коперниканский переворот» в понимании права, — это идея о необходимости ограничения самой принуждающей государственной власти.

 Строгое право в новоевропейской его трактовке — это прежде всего такая нормативная система, которая позволяет лимитировать административно-бюрократический произвол и препятствует тому, чтобы мощная централизованная власть выродилась в деспотическую и диктаторскую. Стремление возвести заслон на пути превышения власти, стремление утвердить примат правового закона по отношению к воле государя, возведенной в закон, образует основную тенденцию новаторских политико-юридических теорий.

 Именно в данном направлении движется мысль француза Ш. Монтескье, настаивающего на разделении власти (законодательную, исполнительную и судебную ее ветви). Именно над этой проблемой бьется в Англии Д. Юм. Важнейшая задача века, говорит он, состоит в том, чтобы «ради собственного сохранения проявлять бдительность по отношению к правителям, устранять всякую неограниченную власть и охранять жизнь и состояние каждого при помощи всеобщих и обязательных законов». Наконец, немецкий гуманист В. фон Гумбольдт пишет сочинение со знаменательным названием «Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства». Право, заключает он, есть законодательное самообуздание государства, родственное самообузданию личности в акте моральной автономии и направленное на то, чтобы дать простор естественному многообразию неповторимых человеческих индивидуальностей.


 § 3. Проект правового государства


 Эта аргументация, оттачивавшаяся в сообществе первоклассных политических мыслителей, подготовляла следующее итоговое суждение: право — еще не право, пока государство не стало правовым государством.

 Термин «правовое государство» утверждается в юридической литературе довольно поздно (Германия первой трети XIX в.). Но что касается понятия и идеала, подразумеваемых этим термином, то они осознаются гораздо раньше и, несомненно, представляют собой завоевание международной политической и философско-правовой культуры. Критики английского и французского королевского абсолютизма знают (и активно отстаивают) три важнейших принципа правового государства:

 • верховенство закона;

 •разделение властей (духовной и светской, а также законодательной, исполнительной и судебной);

 •доминирование правового регулирования в практике государственного упорядочения гражданской жизни.

 Считается, что соблюдение этих принципов посильно для разных форм правления, не исключая и монархическую. Вместе с тем в литературе конца XVIII в. пробивается мысль о том, что наилучшим воплощением правового государства следует признать конституционную республиканско-демократическую государственность. Почему?

 Да потому, что при любых других формах правления лимит закона налагается на власть извне, со стороны противостоящего ей народа. Все государственное устройство оказывается как бы «двусуверенным». На нем, говоря языком Канта, лежит печать «гетерономии» («чужезакония»). И только в том случае, если народ в качестве единственного неоспоримого суверена связывает себя священной клятвой конституции, политическая организация получает достоинство и прочность автономного установления. Да и сам народ в результате такого акта превращается из личности собирательной в личность единую, стоящую, как и отдельный морально ответственный индивид, под началом «самозаконности» и самодисциплины.

 Идеал правового государства нигде, ни в одной стране мира не осуществлен полностью. Есть даже основание утверждать, что к нему вообще можно лишь бесконечно приближаться. Вместе с тем это идеал сегодняшнего политического мира: он не лежит где-то за чертой новой социальной или культурной революции, коренного переворота в технологиях или образе жизни. Это не идеал-мечта, а идеал-норма, которому граждански ответственный член общества (будь то выборный политический лидер, будь то «человек массы») должен следовать уже «здесь и теперь».

 Ориентация на идеальное политико-юридическое представление как на представление непосредственно и персонально обязующее — таково существенное измерение развитого правосознания. Это значит, что даже если правового государства еще нет, правосознательный член общества начинает жить так, как если бы оно уже утвердилось. Он вменяет себе в обязанность следовать таким установлениям, которые лежат в проекте правового государства, и отказывается подчиняться тем, которые очевидным образом ему противоречат. Философия права представляет собой эффективное теоретическое подспорье в формировании такого поведения.


 § 4. Классическое определение права


 Дать краткую дефиницию права, которая разом охватила бы все его функции и подвиды (т.е. право уголовное, процессуальное и пенитенциарное; избирательное, имущественное, трудовое, авторское и ТА), — задача чрезвычайно трудная, возможно, даже невыполнимая. Но в аспекте традиционного для философии интереса к гуманистической ценности права важно, нам кажется, акцентировать следующее.

 Право — это система установленных или санкционированных государством общеобязательных норм, обеспечивающих совместное гражданско-политическое существование людей на началах личной свободы; она ориентирована на наиболее полное осуществление справедливости и на минимизацию карательного насилия. Нет права без принуждения, но его нет и без законодательных ограничений, которые общество налагает на себя самого и на обслуживающий его репрессивный государственный механизм. Ограничения эти фиксируются в конституции, имеющей смысл наиболее непосредственного и вместе с тем всеобщего выражения воли народа как суверена. Именно конституция представляет собой чистое выражение законности в ее отличии от указных, полицейских, административно-политических предписаний.

 Классическим (и навечным) философским определением права можно признать формулу, найденную Кантом: равенство в свободе по всеобщему закону. В статье «О поговорке: может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (1793) эта формула впервые вводится так: «Право [как таковое] есть ограничение свободы каждого условием ее согласия со свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону; право же публичное есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое всеобщее согласие».

 Философское рассуждение Канта, резюмированное в формуле «равенство в свободе по всеобщему закону», блестяще схватывает три существенных обстоятельства.

 1. Свобода человека как таковая, строго говоря, не толкуется и не определяется правом: она (и это начало начал) просто признается им в качестве неустранимой морально-этической, антропологической реальности.

 2. Собственное дело права — точная квалификация меры свободы в социальном общении. Поэтому, даже признавая метафизическую безбрежность свободы, философия права категорически настаивает на том, что в отношениях человека с человеком частная свобода не может быть неограниченной.

 3. Но основное напряжение кантовского рассуждения еще не здесь. Глубочайший смысл правовой идеи — в лимитации самого ограничения свободы. Частная свобода находит свой предел в равной (точно такой же) свободе другого, и только в ней одной. А поскольку свобода отдельного человека ограничивается государством, то лимитирующая сила кантовского «только» (лимитирующая сила равноправия) обращается на само государство. Его публичное право («совокупность общих законов») стоит под властью всеобщего закона, смысл которого — в охране эквивалентного взаимоограничения частных произволов.

 Таков итоговый мотив рассуждения, отлившегося в дефиницию «.равенство в свободе по всеобщему закону». Это мотив ограничения властного государственного произвола и эмансипирующей правовой нормы — тот же, что и у Локка, Монтескье, Гумбольдта.

 Частная свобода, эквивалентно ограниченная свободой другого, сплошь и рядом предполагает куда более широкие правомочия, нежели те, которые предоставляет наличная принуждающая власть. Поэтому исходный тезис об ограничении частной свободы известной общей мерой ничуть не мешает Канту ратовать за то, чтобы государство предоставляло своим гражданам все большее пространство для разных форм независимого волеизъявления. Пространство это Кант называет «правом человека», отстаивая последнее не менее категорично, чем равноправие и справедливость (эквивалентность возможностей).


 § 5. Истоки и генезис прав человека. Права гражданские, гражданско-политические и социальные


 Бремя, когда Кант предъявил свое лаконичное философское определение права, оказалось началом эпохи масштабных конституционных реформ. Сначала революционная Франция, а затем и другие европейские страны включили в свои Основные законы известные перечни прав человека, или гуманитарных прав (свободы совести, слова, собственности, личной неприкосновенности и т.д.).

 Права человека просты по выражению, но весьма сложны по аксиологическому смыслу. Каждое из них — это сразу и ценность, и зарок, и идеал. Сложны они и по характеру их социокультурного при-уготовления.

 Никуда не денешься от признания того, что концепция прав человека — это универсальное, всемирно значимое завоевание западной (европейско-атлантической) цивилизации. Впервые в истории она воплощается в американской Декларации независимости (1776), во французской Декларации прав человека и гражданина (1789) и в первых десяти поправках к Конституции США, получивших название Билля о правах (1791). Однако, по строгому счету, эти документы лишь «нотариально оформляют» представления, которые вызревали в Западной Европе на протяжении по меньшей мере двух столетий.

 Историко-юридические исследования начала XX в. обнаружили, что первые провозвестия идеи гуманитарного права восходят уже к эпохе Возрождения. При этом, однако, они не принадлежат к таким типично ренессансным культурным продуктам, как, скажем, инженерные фантазии Леонардо да Винчи, или формула «знание — сила» (Ф. Бэкон), или мироустроительные утопии Т. Кампанеллы и Т. Мора. Концепция прав человека, появившаяся на общественной арене XVI— XVII вв. под именем «божественного права христианина», «нового естественного права», «неотъемлемого личного права», по духу своему враждебна ренессансному титанизму и имеет религиозно-нравственные истоки. Предугаданная еще в богословских спорах позднего Средневековья, она выковывается в горниле Реформации и последовавшей за нею борьбы за веротерпимость. Через это горнило прошла в Западной Европе масса самых простых людей, принадлежавших к различным вероисповеданиям

 Исторически первое (приоритетное и базисное) из всех прав человека — это свобода совести с такими прямыми и очевидными ее экспликациями, как свобода слова, проповеди, печати, собраний. Таково исходное содержание народного либерализма, сформировавшегося задолго до того, как появились политические движения, именующие себя либеральными.

 Борьба за свободное распоряжение своими силами и способностями (комплекс «права на жизнью) и своим имуществом (комплекс «права на собственность») развертывалась в странах Запада на базе борьбы за веротерпимость. Этим объясняется генетическая системность прав человека, отчетливо зафиксированная, например, во втором трактате о государственном правлении, вышедшем из-под пера Дж. Локка. Именно от свободы совести как божественного правомочия каждого верующего все другие субъективные права личности заимствовали статус «священных», «прирожденных» и «неотчуждаемых».

 Важно отметить, что параллельно признанию священности базисных личных прав в европейской культуре XVI—XVII вв. утверждался сугубо светский взгляд на государство.

 Право (как и нравственность) — от Бота, государство (вкупе с его законами, или так называемым позитивным правом) — от человека. Государство не знает никакого изначального нравственного величия и, строго говоря, прирастает в своем достоинстве лишь в той мере, в какой делается правовым. «Естественное право лица» мыслится как этический критерий «позитивного права». Отдельный член общества обязан подчиняться только таким законам, на которые он тем или иным способом сам дал согласие. Именно это отличает гражданина от простого подданного.

 Впервые — но с исключительной энергией и стремительностью — данные установки заявили о себе в ходе английской Реформации (революции, или «большой смуты», 1642—1646 гг.). В обстановке острых споров об авторитете мирского правителя идея неотчуждаемых личных прав соединилась с понятием первоначального общественного договора, — с конституционалистским образом мысли. Таков был основной смысл ремонстраций (низовых проектов «Основного закона английского королевства»), выдвигавшихся по инициативе пуритан-индепендентов. В контексте конституционализма уже осуществляется разделение «естественных прав человека» на две основные категории: частногражданских, или просто гражданских (это — свобода совести, свобода распоряжения жизнью и собственностью), и гражданско-политических (избирательное право, свобода слова и политических объединений). При этом Дж. Лильберн и другие индепенденты достаточно определенно проводят идею примата гражданских прав над гражданско-политическими и приоритетного положения свободы совести внутри комплекса самих гражданских прав. Непринуждаемость совести — качество, соединяющее человека с Богом, а потому «властью от Бога» может считаться только такая, которая признает это качество за каждым из своих подданных.

 Знаменательно далее, что личные права трактуются английскими индепендентами не только как защита от деспотизма, но и как изначальное условие защищенности от деспотии, с одной стороны, хаоса и анархии — с другой.

 Это понимание «естественных прав человека» — его можно назвать базисно-политическим, аподиктическим (т.е. «предпосылочным») и антирегрессивным — было унаследовано и наиболее активными группами североамериканских колонистов. Именно из духа христианского протестантского просвещения (Просвещения до атеизма, «разумного эгоизма» и благодушной религии прогресса) родился идеал правоупорядоченной демократии, когда народ-суверен сам себя ограничивает признанием неотчуждаемого права каждого на «жизнь, свободу и стремление к счастью» (такова ключевая формула Декларации независимости). Как мы уже разъясняли выше, поведение целой нации подводится тем самым под модель автономии в кантовском смысле этого понятия. Естественные права человека возносятся над любыми мироустроительными замыслами.

 В философии Локка права человека были впервые представлены в качестве системы элементарных гарантированных правомочий (свобода [совести] — жизнь — собственность), обеспечивающей самое стабильность политической жизни. Следуя этому почину, ведущие американские просветители (Т. Джефферсон, Б. Франклин, А. Гамильтон и др.) затевают грандиозную попытку выгородить — с помощью новой конституционной законности — такое правозащищенное пространство истории, на котором общество не знало бы крайностей, регрессий, слепых круговоротов деспотии и анархии, непременно сопровождающих социальный самотек. И на сегодняшний день эту попытку нельзя не признать удавшейся.

 Базисно-политическое, аподиктическое и антирегрессивное понимание «естественных прав человека» исповедовали не только «отцы — основатели американской конституции». Оно разделялось и теми выдающимися мыслителями Европы, в умах которых во второй половине XVIII в. совершился «коперниканский переворот» в толковании права и правосудия.

 Вместе с тем важно отметить, что интерпретация естественных прав человека, которую осуществляет позднее Просвещение (например, Гельвеции и Гольбах; или Руссо в качестве автора трактата «Об общественном договоре»; или так называемый утилитарный либерализм (Бентам), оказывается существенно иной. Либеральная идея все более приноравливается сначала к административно-правительственным, а затем к. буржуазным экономическим интересам. Оставляя в стороне задачу прояснения безусловной значимости прав человека, теоретики «разумного эгоизма», физиократы и апологеты «свободной торговли» концентрируют внимание на их желательности и выгодности (для процветания государства, пополнения казны, развития промышленности, обеспечения «наибольшего счастья наибольшего числа людей» и т.д.). Права человека вовлекаются в контекст утилитарных и наивно прогрессистских оправданий, весьма и весьма сомнительных в нормологическом отношении. Тема частной собственности как условия роста национального богатства начинает доминировать над всеми другими правовыми проблемами и затемняет их исходный смысл. Гуманитарные права замыкаются на образе «экономического человека». В итоге дело оборачивается тем, что уже к 1820-м гг. концепция прав человека и гражданина делается легкой добычей консервативно-романтической и социалистической критики.

 Философия права после Локка проделала серьезную работу по утверждению двух важнейших категорий прав человека: гражданских и гражданско-политических.

 Мыслители кантианской чеканки убедительно разъяснили достоинство правовой свободы как свободы формальной и подвели под разные категории личных прав единое этическое обоснование. Вместе с тем жестокие условия генезиса капитализма все настоятельнее задавали проблему материально-экономического обеспечения формальных свобод и заставляли задуматься еще об одной категории гуманитарных прав.

 Уже в «Философии права» Гегеля (в разделе, посвященном «гражданскому обществу») мы находим рассуждения о том, что крайняя нужда делает человека рабом (причем не только в узкоэкономическом или частноправовом, но и в политическом смысле).

 В самом деле, сельский бедняк, которого нужда обрекла на кабально-зависимое существование, скорее всего будет изъявлять не свою собственную волю, а волю своего работодателя; кроме того, обездоленный охлос может быть просто подкуплен за самую скудную плату. Половинчатое и сомнительное решение этих трудностей, известное с середины XVII в., а именно введение имущественного ценза, Гегеля не удовлетворяет. Он вплотную подходит к проекту смягчения крайней нужды с помощью государственных (законодательных и административных) мер, имеющих смысл реализации всеобщего права нового типа.

 Обстоятельно и с публицистическим мастерством эта тема была проработана гегельянцем Лоренцом Штейном в сочинении «Социализм и коммунизм в современной Франции». Работа увидела свет в 1842 г., тогда же, когда в «Рейнской газете» появились блестящие для своего времени философско-правовые эссе молодого К. Маркса. Но если Маркс, оттолкнувшись от гегелевской интерпретации крайней нужды, стремительно двигался в направлении коммунистической утопии, то Штейн сумел удержаться в русле новоевропейского юридического либерализма и первым предъявил Германии и миру проект социального правового государства.

 Штейну совершенно чужд расхожий радикалистский способ рассуждения, выразительно представленный, например, в народнических движениях: раз бедность сводит на нет гражданские и гражданско-политические права, надо отложить борьбу за эти права как преждевременную, элитарную, снобистскую задачу и любыми (пусть откровенно антиправовыми) мерами вырвать народ из нищеты или по крайней мере поднять его на уничтожение жирующих богачей. Не поддаваясь этим соблазнам ожесточившегося сострадания, Штейн настаивает на том, что успешное преодоление бедности возможно лишь в качестве продолжения и увенчания двухвековой борьбы за формальные гражданские права. Идея правового государства, подчеркивает он, «не только не исключает, а логически требует устранения социальной несправедливости, защиты слабых и обездоленных и борьбы с эгоизмом сильных».

 К концу XIX — началу XX столетия социальные права становятся одной из ключевых проблем общественной мысли. Она во многом определяет развитие неолиберальных концепций и широко обсуждается в различных течениях западной социал-демократии. Серьезный вклад в эту дискуссию вносит и русская юридическая и философско-правовая мысль.

 В 1897 г. в работе «Оправдание добра» B.C. Соловьев выдвигает требование «минимального обеспечения достойного существования», которое государство, считающее себя нравственным, обязано проводить неукоснительно и, если потребуется, в принудительном порядке (т.е. так, как если бы прожиточный минимум был «правом от рождения» — естественным правом). Идея великого русского философа оказывает глубокое воздействие на государственно-правовую концепцию отечественного неолиберализма (П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, Л.И. Петражицкий, СИ. Гессен).

 Правоведы-неолибералы продумывают свою оригинальную версию социального права, сохраняющую значимость вплоть до наших дней. Два момента оказываются при этом в равной степени существенными.

 С одной стороны, Новгородцев и его школа настаивают на том, что гражданские и гражданско-политические права обладают идеалъно-смысловым приоритетом по отношению к задаче обеспечения «минимальных условий достойного существования»: в обществе, где не существует свободы совести, свободы перемещения, выбора занятий, гражданского волеизъявления, предоставление прожиточного минимума не может иметь значения надежной правовой нормы. Оно всегда останется здесь всего лишь формой государственной благотворительной опеки, зависящей от произвольных идеологических суждений о том, кто достоин или недостоин сострадания и участия. И уже не приходится говорить о том, что ни один из русских неолибералов никогда не согласился бы на обеспечение социальных прав «любой ценой»: в режиме деспотизма или диктатуры, — за счет свободы совести, печати, собраний, политического участия и т.д.

 С другой стороны, гарантия «минимальных условий достойного существования» рассматривается в русском неолиберализме как необходимая материальная предпосылка действенности и целостности всего комплекса гуманитарных прав. Самый радикальный кодекс свобод рискует остаться насквозь декларативным, если он не увенчается социальными правами. Права человека, не замкнутые на идеал хотя бы минимального общего благосостояния, не образуют развитой и цельной нормативной системы.


 § 6. Ключевой смысл новейших (международных) гуманитарно-правовых деклараций


 В долгой истории становления и развития концепции прав человека были две ключевые эпохи. Первая — исход XVIII столетия, — время кризиса королевского абсолютизма и борьбы с ним. Она породила национальные кодексы прав человека и гражданина, образцом которых может считаться французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г. Второй ключевой эпохой оказалась середина XX в. — период поражений и дискредитации тоталитарных режимов. С конца сороковых годов одна за другой появляются на свет международные гуманитарно-правовые документы, которые авторитетом мирового сообщества налагают минимальные цивилизационные лимиты на национально-государственную политическую практику. На планете Земля начинает формироваться единое правовое пространство; его расширение опережает экономическую конвергенцию, а также культурное, конфессиональное и социально-политическое взаимопонимание.

 Этот новый этап в развитии гуманитарного права открывает Всеобщая декларация прав человека, принятая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г. За нею вскоре последуют Конвенция о защите прав человека и основных свобод (1950), Конвенция о предупреждении преступления геноцида и наказании за него (1951), Конвенция о борьбе с дискриминацией в области образования (I960), далее — Международная конвенция о ликвидации всех форм расовой дискриминации (1965), Международный пакт о гражданских и политических правах (1966), Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах (1966).

 Попытаемся дать краткую философско-правовую оценку Всеобщей декларации прав человека 1948 г., важнейшего нормативного манифеста ушедшего столетия. По самому своему существу она представляет собой антитоталитарное юридическое вето. Ее обосновывает Нюрнбергский процесс. Она кодифицирует осуждение мировым сообществом гитлеровского «нового порядка» и раскаяние в допущении этого порядка. Каждое государство, подписывающее данный документ, присоединяется ко всемирному зароку о неповторснии тоталитаризма, представленному как расчлененный комплекс ссылающихся друг на друга гарантий личностной автономии (вероисповедной, нравственно-интеллектуальной, гражданской, экономической).

 Всеобщая декларация 1948 г. включает в себя все основные подразделения гуманитарного права, как они определялись в либеральной и неолиберальной юриспруденции уже к началу XX в. (т.е. права гражданские, гражданско-политические и социальные). При этом различные категории прав предъявляются без разделения на логически приоритетные и логически вторичные.

 Можно согласиться с теми юристами (например, с ведущим отечественным специалистом по теории гуманитарного права Е.А. Лукашевой), которые доказывают, что в подобной асистематичности есть свой серьезный резон. Она исключает всякий повод для того, чтобы ставить вопрос о предпочтении одних гуманитарных прав другим. Все они задаются Декларацией как равноценные; находятся в отношении . взаимной паритетности.

 И все-таки мотив первоочередности и первозначимости присутствует во Всеобщей декларации 1948 г, как и в других наследующих ей конвенциях и пактах. Он задан масштабным историческим контекстом.

 Четвертая и пятая статьи Декларации (первые «предметные статьи») говорят о категорической недопустимости рабства, работорговли и пыток. И это, конечно же, не воспоминание о древнеримских плантациях или о средневековых инквизиционных застенках. Статьи имеют в виду лагерное рабство и следственные камеры XX столетия. То же подразумевает и Преамбула Декларации. Подводя тоталитарные институты и практики под понятие варварства, она приковывает внимание к феномену, которого упорно не желали видеть благодушно прогрессистские идеологии, господствовавшие над умами с конца XVIII до середины XX в. Речь идет о регрессиях, о восстановлении и модернизации архаического насилия. Последнее молчаливо подразумевается в Декларации как постоянная угроза, которую таит в себе спонтанный исторический процесс.

 Предотвращение новых регрессий к варварству — первоочередная задача цивилизованной государственности. Она имеет категорически обязательный характер и обосновывает права, которые именуются «элементарными» и «базисными». К их числу относятся личная неприкосновенность, свобода совести, слова и объединений, права собственности и политического участия. Все это непреложно, т.е. всегда и везде своевременно.

 Несколько иной статус получают социальные права. Они предстают как нормы, которые должны «содействовать социальному прогрессу и улучшению условий жизни на началах большей свободы». Говоря языком Канта, у этой задачи рекомендательно-гипотетический смысл. Цивилизованное общество обязано включить социальные права в свой стратегический идеал, но на деле осуществляет их «в соответствии со структурой и ресурсами каждого государства» (ст. 22).

 Всеобщая декларация прав человека — манифест правовой охраны цивилизации, по духу своему сходный с экологическими манифестами. Ориентация на прогресс задана в ней как вторичная по отношению к предотвращению, политико-социальных и социокультурных катастроф. Декларация как бы возрождает и форсирует аподиктический и антирегрессивный образ мысли, который отличал самые ранние гуманитарно-правовые хартии, восходящие еще к суровому XVII в. Поэтому не удивительно, что надежды Всеобщей декларации сдержанны и скромны. Она предостерегает человека от предельных, чудовищных бедствий, не возвещая ни эпохи обновления, ни нового «золотого века». Более, чем какой-либо другой современный юридический документ, она соответствует великолепному девизу исторически трезвого правосознания, который в 1897 г. отчеканил B.C. Соловьев: «Задача права состоит вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад».

 С девизом Соловьева перекликается следующая философско-антропологическая интерпретация гуманитарного права, предложенная современным французским философом А. Глюксманом: «Идея прав человека обретает свой определенный контур не потому, что мы знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он должен быть по природе или в качестве совершенного человека, нового человека, человека будущего и тд. Нет, идея прав человека обретает определенность потому, что, оглядываясь на чудовищный опыт прошлого, мы очень хорошо представляем себе, чем человек не должен быть».

 Права человека не нуждаются в оправдании ни со стороны конкретных форм общественной практики (например, экономической), ни со стороны общей теории продуктивной человеческой деятельности. Очевидными и убедительными их делает опыт особого рода — негативный опыт унижения и претерпевания насилия (порабощения, закабаления, деспотизма, утилизации, манипулирования, авторитарной опеки, принудительного осчастливливания и тд.). «Опыт бесчеловечности, — справедливо констатирует Тлюксман, — для нас гораздо более осязателен и понятен, чем опыт совершенной человечности». Следует добавить: «более осязателен, понятен и обобщаем». Нет народа, который не ведал бы негативного опыта бесправия, а потому основные предпосылки неподневольного существования личности поддаются общезначимому выражению. В этом отношении они подобны негативным заповедям типа «не лги», «не убий», «не предавай», «не кради», которые признает все человечество.

 Конечно, и у бесправия есть культурное своеобразие. Но кто станет им кичиться! Попробуйте найти мыслителя, который обосновывал бы непризнанную самобытность своей культуры ссылками на особую изощренность пыток или небывало долгое сохранение крепостного права.

 Наивно ожидать, что люди в скором времени сплотятся вокруг одной и той же мечты о совершенном будущем мире. Но вот в суждениях о том, на каких условиях современный мир никогда не может быть построен, они, надо думать, легче могут добиться согласия.

 Развитие международной гуманитарно-правовой практики в 1940—1960-х гг. сопровождалось столь же стремительным развитием критических теорий тоталитаризма. Поначалу их объектом был национал-социалистический «новый порядок» Германии, потерпевший поражение в войне. Однако после того как знаменитая речь Н.С. Хрущева на XX съезде КПСС (1956) приоткрыла завесу над чудовищными репрессиями большевизма, политическое устройство СССР также попадает под огонь антитоталитарной критики. С 1973 г. (с момента опубликования на Западе великого документально-художественного обличения А.И. Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ») репрессивная практика коммунизма становится ее доминирующей темой.

 Классическим определением тоталитаризма признается характеристика, предложенная французским социологом Р. Ароном в работе «Демократия и тоталитаризм» (1960). Тоталитарным, согласно Арону, должен быть признан тот (и только тот) режим, который:

 • устанавливает монополию одной партии на политическую деятельность (признак партократии);

 • утверждает идеологию этой партии в качестве официальной и непререкаемой государственной истины (признак идеократии);

 • присваивает государству исключительное право на распоряжение «орудиями убеждения» (признак монополии на СМИ);

 • подчиняет государству наибольшую часть экономической и профессиональной деятельности по критериям партийно трактуемой целесообразности (признак командно-административной системы управления);

 • рассматривает как идеологическое и антисоциальное любое прегрешение в хозяйственной или профессиональной сфере и отвечает на него полицейским террором (признак репрессивно-мобилизационной социальной системы).

 Нетрудно увидеть, что четыре из пяти признаков тоталитаризма, выделенных Р. Ароном, подразумевают прямую ликвидацию базисных гуманитарных прав: свободы политических объединений, Свободы совести, свободы распространения информации, свободы распоряжения своими силами, способностями и имуществом. Что касается пятого признака (признака репрессивно-мобилизационной социальной системы), то он очевидным образом указывает на неограниченность карательного насилия. Можно сказать поэтому, что хотя Арон не слишком часто прибегает к юридическому словарю, тоталитаризм предстает в его книге даже не просто как неправовой, а как контрправовой политический режим.

 Вопрос о контрправовой природе тоталитаризма занял центральное место в дискуссиях I960—1970-х гг. и вызвал к жизни понятие преступного государства. Первыми его употребили выдающийся немецкий философ К. Ясперс и его ученица X. Арендт, непревзойденный мастер философско-социологической публицистики. Чудовищность партийно-политической власти, вкладывающей в противоправные деяния всю мощь концентрированного насилия и всю софистическую искусность новейших идеологий, они сравнивали с чудовищностью атомных бомб и бактериологического оружия.

 Опираясь на сочинения Ясперса и Арендт, а также на более поздний анализ тоталитаризма, можно утверждать, что преступным следует признать такое (и только такое) государство, которое:

 • подменяет понятие преступного лица понятием предпреступной, «социально опасной» категории людей (расы, этноса, вероисповедания, класса, «прослойки» и т.д.) и расправляется с представителями данной категории в порядке геноцида;

 • идет на массовую фабрикацию политических преступлений с помощью заведомо ложных обвинений;

 • превращает признательные показания, как правило, вымогаемые пытками, избиением или психическим давлением на подсудимых, в основное и достаточное доказательство виновности;

 • утилизирует основную массу осужденных в режиме лагерного рабства и трудового умерщвления;

 • насаждает общую атмосферу чрезвычайности и террора и вовлекает значительную часть населения в сеть тайного осведомительства;

 • ставит под подозрение самостоятельное смысложизненное суждение, незатребованную инициативу, независимою нравственную дисциплину.

 Заметим, что преступное государство, как оно определяется и осмысливается в критической теории тоталитаризма, надо отличать от криминализированного государства. Последнее выражение, ранее всего примененное к некоторым латиноамериканским режимам, имеет в виду верховную власть, тесно связанную с мафией, наркобизнесом, теневой экономикой и все более подчиняющуюся их финансовому или террористическому воздействию.

 Спору нет, криминализированное государство — явление пакостное и достойное гибели; оно отмечено множеством злосчастий. И все-таки до доктринальной жестокости преступного государства ему далеко. Криминализированное государство обеспечивает широкое проникновение преступников во власть, но не делает преступление обязующей идеологической нормой для всякого политика. Оно может довести до сумы и тюрьмы множество людей, но все же не практикует ни организованного голода, ни запланированной, регулярно воспроизводящейся рабской эксплуатации заключенных. Оно живет благодаря постоянным нарушениям прав человека, но все же не кладет их ликвидацию в основание политико-юридической практики.


 § 7. Философия права перед проблематикой открытой истории


 Утверждение безусловной, непреходящей значимости базисных правовых норм — важнейшее завоевание классической философии права. На протяжении двух последних веков оно подвергалось нападению со стороны политических идеологов разного толка, начиная с оголтелых «государственников», кончая анархистами. Но наиболее мощной И опасной была исторщистскля атака.

 Историцизм — это лишь к XIX в. сложившийся квазирелигиозный культ познаваемой исторической необходимости: история сама знает, куда ей надо идти, и располагает всеми гарантиями конечного успеха; она движется вперед, всегда вперед — через предопределенные стадии или формации. Властью обстоятельств история выдвигает известные общественные группы (религиозные общности, нации, классы) на роль своих избранников, фатальных лидеров, гегемонов и тем самым ставит их действия выше всех оценочных суждений, — как бы «по ту сторону добра и зла».

 Приверженцы историцизма — принципиальные противники безусловных, навечных, универсальных форм. Любые категории и императивы трактуются ими как исторически относительные. С особой жесткостью этот релятивизм обнаруживает себя в понимании юридических феноменов. Некоторые историцистские доктрины опускаются здесь до прямого правового нигилизма (такова, например, убежденность в «буржуазной ограниченности» и неизбежном «отмирании» права). Другие сообщают циническую завершенность образу мысли юридического позитивизма, поскольку санкционируют диктаторские правомочия политических образований, объявленных орудием и воплощением неодолимых объективных тенденций.

 Наиболее последовательно историцизм представлен в учениях Сен-Симона и Конта, Гегеля и Маркса. Но дань ему (как самоуверенной религии прогресса) отдали и Фейербах, и Прудон, и Спенсер, а у нас в России — В.Г. Белинский, Д.И. Писарев, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, а затем — Г.В. Плеханов и другие русские марксисты.

 В последней трети XIX — первой половине XX в. историцизм сделался опиумом общественного сознания. Его дурманящее воздействие испытали самые разные направления социальной мысли и почти все влиятельные политические движения (элитарные и популистские, консервативные и демократические, право- и леворадикальные).

 После Второй мировой войны ситуация коренным образом изменилась. Два обстоятельства имели при этом решающее значение.

 1. Как показал К. Поппер и его школа, «закрытые общества» XX в. (тоталитарные и авторитарно-полицейские режимы, вступившие в полосу банкротств и стагнации) — это, как правило, плоть от плоти историцистских идеологий.

 2. Юридическое расследование тоталитарных режимов, начало которому положил Нюрнбергский процесс, доставило такое страшное знание истории, которое уже не позволяет считать ее непогрешимым верховным судьей социального и политического поведения. Нет более заведомого доверия к «объективно-историческим заданиям и запросам». Они сами подлежат нашей оценке (в частности — и может быть, прежде всего — правоведческому и философско-правовому суду). Кончилось время, когда социальный утилитаризм (принцип «общего блага» или «национально-государственной целесообразности») мог рядиться в тогу священных повелений истории и требовать, чтобы нравственность и право оправдывались перед ним. Стало очевидным, что нельзя, например, признавать безусловную значимость прав человека и в то же время верить стандартному заклинанию всех историцистских доктрин: раз это необходимо (для прогресса), значит, и правомерно.

 Но не следует ли отсюда, что современная философия права вообще не может искать поддержки ни у какой теории исторического процесса. Нет, ей созвучна версия открытой истории, которая была впервые обозначена А. де Токвилем, А. Кавуром и А. Герценом и получила серьезное обоснование в современной эпистемологии истории (у А. Тойнби, К. Ясперса, Р. Коллингвуда, Р. Рорти; у М. Гефтера и Н. Эйдельмана).

 Будущее, настаивает эта эпистемология, неустранимо неопределенно, — слишком неопределенно и многовариантно, чтобы мы могли следовать какому-либо единственному (в особенности — умозрительно постигаемому) «повелению Истории». Но именно поэтому будущее не может принадлежать фаталистическому проекту, выводящему «по ту сторону добра и зла»: оно зависит от наших этически обоснованных принципов и позиций. Возможность ответственного выбора исторически неустранима, а это значит неустранима и возможность .отклонять по крайней мере такие фактические вызовы истории, условием осуществления которых являются катастрофические людские издержки и возврат к преступным формам политической практики. Открытая история запрашивает право в качестве существенного критерия приемлемого будущего: прогрессивно только то, что правомерно.

 Историцизм потерял былую власть над умами, но все еще не исчез с идейной арены. Вконец дискредитирована лишь европоцентристская его разновидность. Вместе с тем многие фундаментальные установки секулярного культа истории, взращенного Западной Европой XIX в., обретают вторую жизнь в апологиях этических и конфессиональных амбиций, возникающих в последнее время в разных районах мира. В одном случае это спекулятивные версии исключительных национальных миссий, в другом — глобальные историософские построения, санкционирующие изоляционистскую или агрессивную фиксацию культурного своеобразия. И едва ли покажется удивительным, что как те, так и другие вновь тяготеют к юридическому позитивизму.

 Перед лицом этих новых идеологий философия права должна мобилизовать весь накопленный ею за последние полвека антиисторицистский критико-аналитический потенциал. Две задачи приобретают при этом особое значение.

 Во-первых, отстаивание универсального (транскультурного) значения строго правовых норм и их коренного отличия как от локально-исторических нравов или обычаев, так и от конвенциальных стандартов «наилучшего, самого передового образа жизни», экспансивное и самонадеянное насаждение которых было (да и сегодня еще остается) проклятием европоцентристского цивилизаторства.

 Во-вторых, разъяснение возможностей и границ права — совершенно особой (достаточно скромной!) роли, которую оно должно и способно играть в процессе целенаправленного совершенствования экономической и социокультурной практики.

 В решении данных задач современная философия права должна со стоической твердостью держаться классической парадигматики (элементарных принципов либерального юридизма), но одновременно быть предельно самокритичной и противостоять иллюзиям, которым издавна был подвержен политический либерализм.


 § 8. Либерализм и политико-юридический утопизм. Право как «условие возможности» успешного социального развития


 При рождении на свет идеология либерализма пребывала в тесном союзе с религией прогресса и была преисполнена титанической верой в право. На ее знамени красовались слова Гельвеция: «Законы могут все!» Преамбула французской Декларации 1789 г. содержала в себе следующую сентенцию:

 «Незнание, забвение или презрение прав человека — единственная причина общественных бедствий и испорченности правительств».

 Это была формула энтузиазма и политического легковерия, формула политико-юридической утопии. Права человека и гражданина возводились здесь в ранг необходимого и достаточного условия безбедного существования нации. Текст настраивал на ожидание незамедлительных чудес. Мобилизуя на борьбу за гражданские свободы, он одновременно ставил всю концепцию на скользкий лед. Ведь если случится, что порядок, основанный на конституционном оформлении прав личности, в самые короткие сроки не обеспечит ни благоденствия народа, ни морального исправления правительств, то саму идею естественных прав человека придется отбросить как политическое заблуждение.

 Опасность подобного эффекта усугублялась просветительским культом «общей пользы». В первой же статье Декларации 1789 г. это жесткое (и вместе с тем недостаточно определенное) гёльвецианское понятие было задано в качестве критерия социальной справедливости...

 Можно было бы не останавливаться на этих свидетельствах далекой истории, если бы иллюзии, о которых мы говорим, живо не заявили о себе в совсем недавнем российском прошлом.

 Вспомним наши 1987—1989 гг. — время прекраснодушных прогрессистских надежд, возлагавшихся на реформированные законы, на обновление политических и юридических институтов. Подобно французам, переживавшим агонию абсолютной монархии, советские люди как бы ждали открытия шлюза, ждали, что гуманитарно-правовые воды оросят почву, иссушенную глупостью и произволом, и она в самые короткие сроки покроется зеленью благотворных новаций (хозяйственных, социальных, культурных).

 Бок о бок с этой политико-юридической романтикой развивалось утилитарное толкование прав — свобод. За них, как и двести лет назад, агитировали от имени «общей пользы». Разумеется, данное понятие осознавалось уже совсем не так, как его осознавали Гельвеции или Сийес. В соответствии с марксистской выучкой (да и со всем дискурсом «позднего модерна») «общую пользу» трактовали экономико-материалистически. Ее главным мерилом считали состояние народного хозяйства. Проблема легитимации гражданского и политического равноправия замыкалась на достоинствах рентабельной экономики и на ее новом образе.

 Уже к 1989 г. понятие гражданских и гражданско-политических прав прочно сопряглось с понятиями хозрасчета, экономического «ускорения», предприимчивости, «среднего класса» и, наконец, приватизации. Авторитет гуманитарных прав был поставлен в зависимость от авторитета хозяйственных и социальных реформ. И мало кто видел, какая ловушка, какая волчья яма при этом выкапывается. Ведь право, истолкованное как средство и подспорье известного социально-экономического курса, должно будет навлечь на себя все недовольство, презрение и ненависть, которым сам этот курс подвергнется в случае неудач и провалов.

 Именно этот эффект грозно заявил о себе в кризисные годы (1996—1998). Завышенные ожидания конца 1980-х обернулись глубоким разочарованием. И самое печальное в нем — это даже не растерянность народа, не его стремительно нараставшая политическая усталость, а вновь заявившие о себе скептическое и нигилистическое отношение к праву как таковому.

 Подъем и ожесточение правового нигилизма были прежде всего спонтанным следствием социального недовольства низов. Но в известной мере в нем оказалось повинно и правовое просвещение, а через него — доминирующая («остаточно марксистская») теория права. Опровержение задававшихся ею теоретических иллюзий — крайне трудная и все-таки пока еще реальная задача. В немалой степени она ложится на плечи философии права, поскольку вопрос о том, какую роль цивилизованные правовые нормы должны и способны сыграть в целенаправленном улучшении социальной жизни, принадлежит — что мы уже отметили — философско-правовой компетенции. Он может быть обозначен как вопрос о специфическом модальном статусе правовых установлений и адекватных ему социальных ожиданиях. Для доходчивого освещения данного вопроса более всего подходит категориальный словарь Канта.

 Основная масса человеческой практики — это целенаправленная, орудийно оснащенная предметная деятельность. Неудивительно, что мы все на свете склонны укладывать в ее схемы и подводить либо под понятие цели, либо под понятие средства. Между тем правовые нормы (как, кстати, и требования этические) в эти понятия не укладываются: право — это не цель и не средство.

 Было бы очевидным мировоззренческим убожеством видеть в господстве права конечную задачу человеческого рода и отвергать такие его устремления, как высокое благосостояние, разностороннее индивидуальное развитие, наиболее полная реализация нравственных призваний и тд. Но, может быть, еще более опрометчиво пытаться использовать право в качестве прямого орудия для осуществления подобных высших устремлений.

 На правовые нормы и институты позволительно смотреть как на средство только в аспекте предотвращения регрессий и деструкции политического устройства. Это «средство от...», «средство против...». Там, где начинается ориентация на прогресс (или хотя бы на мелиорацию), право уже не средство, а, как говорил Кант, условие возможности, conditio sine qua поп. Его следует соблюдать по типу этической тавтологии: «должно, потому что должно». Отсюда удивительный парадокс, разными способами выраженный классической философией: права личности могут служить прогрессу, но только тогда, когда общество не толкует их как средство для осознаваемых целей прогресса и ценит безотносительно к целям.

 Соблюдение строго правовых требований может иметь мелиоративный эффект (об этом свидетельствует достаточно богатый исторический опыт). Но прямой причинной зависимости здесь нет. Благополучие, совершенствование, более достойное существование — это опосредованные, косвенные и, как правило, отдаленные следствия признания и обеспечения гражданских и гражданско-политических свобод. К праву позволительно отнести то, до чего додумался А. де Токвиль, рассуждая о демократическом устройстве общества. «Достоинства демократии, — писал он, — можно познать только тогда, когда - она достигает почтенного возраста». Ничто так не вредит ее формированию и функционированию, как «тяга к легкому успеху и безотлагательному удовлетворению потребностей».

 Правовая система демократии требует стойкости и умения ждать. Применительно к России это может звучать так: чтобы правовая система демократии содействовала росту нашего благополучия, необходимо переориентировать долготерпение, которым мы щедро оделены. Оно должно быть отдано не могучей, грозной и опекающей «отеческой власти», а конституционно-правовым принципам, с недавнего времени заложенным нами в основание российского государственного устройства.

 Право не может (и не должно) «идейно подпитывать» многообразную практическую активность (оно скорее забирает, чем генерирует человеческие силы). И все-таки именно правовые институты, если они отлаживаются со стоическим упорством, укрепляют нашу уверенность в успехе того, что мы по-честному затеваем и делаем. Право противостоит коварству стихийно-эмпирической истории и имеет огромное значение именно перед лицом ее непредсказуемости. Оно блокирует идолопоклонство в отношении «запросов времени». Оно запрещает некоторые формы приспособления к объективным обстоятельствам, надвигающимся на нас из будущего, и прежде всего — мешает обществу в лице государства решать свои совокупные проблемы за счет личности и ее свободы.

 Защита личности от экспансии огосударствленного общества, вовлеченного в принудительный поток истории, — таков наиболее глубокий, эзотерический смысл правовой нормы, отличающий ее от требований нравственности, социальной защиты, государственной безопасности, экономической целесообразности, значимость которых едва ли кому-нибудь надо доказывать. Выявление этого смысла образует проблемный стержень философии права и определяет ее подход к предметности, изучаемой юриспруденции, т.е. системам и комплексам действующего права, создаваемым разными народами в разные эпохи.

 Литература

 Соловьев Владимир. Право и нравственность. М., 2001.

 Алексеев С.С. Философия права. М., 1997.

 Максимов СМ. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харьков,2002.

 Нерсесянц B.C. «Право», «философия права». — Статьи в «Новой философской энциклопедии». М; 2001.




 Глава 19. Философия экономики


 § 1. «Хозяйство»: историческая эволюция понятия


 Обычно философы не уделяют особого внимания экономическим проблемам. Они считают их приземленными и потому далекими от тех возвышенных и предельных вопросов о бытии, познании и человеке, которые находятся в центре философских рассуждений.

 Но верно ли это? Ведь все мы так или иначе вовлечены в экономическую жизнь: мы что-то потребляем и производим, стремимся к материальному благополучию и не хотим быть бедными. Большинство из нас значительную часть своего времени посвящают труду, который фактически является другим названием человеческой жизнедеятельности. Мы рассматриваем свободу как одну из главных жизненных ценностей, однако она вряд ли будет полноценной без свободы экономической деятельности.

 Философия экономики разбирает философский смысл некоторых основных экономических категорий, таких, как «хозяйство», «труд», «экономический человек», «богатство», «бедность», и т.п. Эти понятия по своему значению выходят за сферу экономики, их смысл изменяется со временем. Пытаясь разобраться в их содержании, мы получаем общее представление о природе хозяйственной деятельности, о ее месте в жизненном мире человека. В результате оказывается, что философия экономики — это не экономика, изложенная в общем виде, но философия, затрагивающая ряд очень важных сторон существований человека.

 Формы хозяйства включены в общую человеческую историю и меняются вместе с ней. В самом общем плане различают традиционную (доиндустриальную) и индустриальную экономические эпохи. Считается также, что приблизительно с 1960-х гг. наиболее развитые страны мира стали переходить к постиндустриальному типу развития с характерным для него доминированием наукоемких технологий, «индустрии знания» и сферы коммуникаций.

 Эта историческая эволюция определяет и особенности экономического знания. Как самостоятельная наука экономика возникла лишь в XVIII в. До этого экономические представления вырабатывались и развивались внутри социально-философских, политических, правовых, этических учений. Каковы же главные моменты этой эволюции?

 Экономия как домоуправление. Слово «экономика» происходит от греческого слова «ойкономгся» — домострой, домоуправление. В Античности ойкономия означала умение главы дома управлять своим хозяйством — собственностью, женой, детьми, рабами. Ученик Сократа Ксенофонт изложил принципы ойкономии в работе «Домострой» — руководстве для ведения хозяйственной деятельности. Главной отраслью хозяйства Ксенофонт считал земледелие — «мать всех искусств».

 Этот анализ продолжил Аристотель: его концепция хозяйства на долгое время определила характер экономического знания. Как и Ксенофонт, он рассуждал о «целом доме» как единстве жилья и хозяйственной деятельности, что соответствовало основной экономической структуре традиционного общества — отдельному земледельческому хозяйству, которое от своего возникновения в глубокой древности вплоть до XIX в. составляло фундамент социальной структуры.

 Такое хозяйство, как крупное, так и мелкое (крестьянский двор), характеризуется самообеспечением и слабой зависимостью от рынка, а также центральным управлением хозяйством со стороны главы дома. Отношения между главой дома и домочадцами — членами семьи и работниками — не являются сугубо экономическими, договорными, это отношения родства и покровительства, господства и подчинения.

 К такого рода хозяйству Аристотель применял понятие «автаркия» — самодостаточность. Правда, прежде всего он говорил об автаркии полиса как объединения домохозяйств. Полис — одновременно аналог и биологически самодостаточного живого существа, и космоса, вмещающего в себя все сущее. Поэтому самодостаточность отдельного домохозяйства как части целого (полиса) должна существовать, но она не может и не должна быть полной. Аристотель не отрицал необходимости торговли. В принципе не отдельное домохозяйство должно отвечать идеалу автаркии, но полис в целом как гармоничное объединение домохозяйств. В этом отношении полис выступает также моральным целым, его автаркия обеспечивает нравственное совершенство и способность к самореализации его гражданам.

 В итоге в учении о домохозяйстве и его управлении у Аристотеля выстраивается иерархия, которая вписывает дом в порядок полиса, а затем и в устройство космоса. Однако уже в Античности наряду с простым, централизованно управляемым домохозяйством стал возникать связующий эти хозяйства и полисы рынок с его отношениями обмена, наемного труда и денежными связями. Рядом с крестьянским базисом общества появились «капиталистические» вкрапления. Аристотель видел это движение к хозяйству рыночного типа, но осуждал его. Его критика опиралась на следующие основания. Рыночные формы отличаются от домохозяйства тем, что нацелены не на самообеспечение и покрытие естественных потребностей, а на меновые стоимости и накопление денег. Они разжигают желания людей, ведут к нарушению центрального принципа жизнедеятельности — умеренности, меры, делают людей ненасытными. Ибо денежное богатство в отличие от обладания необходимыми для жизни продуктами, по Аристотелю, не имеет естественных пределов роста.

 Эту форму экономической деятельности в соответствии с ее целью — умножением денег (chremata) — Аристотель называл «хре-матистикой». Она направлена не столько на благополучие дома, сколько на то, чтобы получить наибольшую прибыль. И средством деятельности, и ее целью в ней становятся деньги.

 В таком совмещении цели и средств, а также в возникающей бесконечности потребностей выражается противоестественный характер хрематистики. Но цели хозяйствования не могут быть, согласно Аристотелю, неограниченными и безмерными. Это идет вразрез с представлением об упорядоченном, автаркийном полисе, подрывает гармонию отношений и подобий между домохозяйством и обществом, полисом и космосом.

 Ойкономии соответствует в метафизике концепция космоса как домашнего хозяйства, «ойкоса» Бога. Многие философы древности, например стоики, рассматривали космос как гармонично устроенное домохозяйство Бога, которое он направляет и поддерживает. Этот тип «экономического мышления» проходит от Античности до позднего Средневековья, что не случайно, поскольку он рождается на базе традиционной земледельческой хозяйственной жизни, соответствует ей.

 Для человека традиционного, докапиталистического общества «домостроевский» тип экономики столь же естествен, сколь и замкнутое целесообразное устройство мира, в котором любое движение определяется ясной и конечной целью. Не может быть бесконечного движения, равно как и ненасытного желания. Стремление человека к материальным благам вполне достижимо, если оно разумно и отвечает чувству меры. Непрестанное и безмерное стремление к прибыли «буржуазного человека» с точки зрения традиционной ойкономии бессмысленно. Оно не может быть основой и идеалом разумного человеческого действия.

 Учения о богатстве. С возникновением ранних капиталистических форм хозяйства произошел своего рода переворот: то, что относилось к периферии экономической мысли (хрематистика), вышло на передний план. В XVII—XVIII вв. экономия еще не была научной дисциплиной: ее обычно характеризуют как предысторию классической политической экономии, хотя само понятие «политическая экономия» появилось еще в начале XVII в. Этот термин отражает тот факт, что внутри политико-правовой и философской мысли сложился устойчивый тип рассуждений о стоимости и деньгах, цене и торговле в рамках общего представления о богатстве. Это понятие задавало общее мировоззрение, в котором сфера богатства понималась как место одновременного существования всех этих экономических реалий. Так, в меркантилизме, который нередко характеризуют как абсолютный «монетаризм», деньги предстают в качестве главного инструмента представления и анализа любого возможного богатства, а сам круговорот богатств определялся приливами и отливами денег. Этот тип экономической мысли и соответствующий ему период развития хозяйства (стержнем которого была торговля) можно обозначить как переходный от старых учений о домохозяйстве к последующим теориям политической экономии.

 Политическая экономия — экономия труда и производства. Становление промышленного капитализма повлекло за собой возникновение первой собственно научной формы экономического знания — политической экономии. Хотя представители этой науки нередко писали о «богатстве», они понимали его природу существенно иначе, чем прежде. Реально основным предметом их размышлений были процессы труда и производства.

 Адам Смит (1723—1790), родоначальник этой новой науки, начинает свое знаменитое «Исследование о природе и причинах богатства народов» с утверждения о том, что богатство — это не деньги, не золото и серебро, а продукт труда. Во введении к своей работе он пишет: «Годичный труд каждого народа представляет собою первоначальный фонд, который доставляет ему все необходимые для существования и удобства жизни продукты, потребляемые им в течение года и состоящие всегда или из непосредственных продуктов этого труда, или из того, что приобретается в обмен на эти продукты у других народов».

 Интересно, что одна из ранних статей Смита «Основные принципы философского исследования, проиллюстрированные примерами из истории астрономии» показывает, что он глубоко интересовался Ньютоновой механикой и астрономией. Смит проводил аналогию между натуральной философией, изучающей движения небесных тел, и нравственной философией. Существует параллель между законом тяготения, определяющим взаимодействие тел в механике, и нравственными чувствами, регулирующими социальные связи между эгоистическими индивидуумами. Как и при действии закона тяготения, сила зависит от расстояния. Нравственное чувство последовательно ослабевает по мере того, как оно распространяется от собственной семьи на близких друзей, соседей, жителей родного города, граждан страны, все человечество.

 По своим убеждениям Смит был либералом. Он отстаивал принципы свободной конкуренции и выступал критиком политики, при которой государство претендует на то, что лучше самих граждан понимает, что им нужно. Борьба с этим вмешательством государства в частную экономическую жизнь составляет полемический пафос «Богатства народов».

 Потребности и обмен продуктами для их удовлетворения являются главными мотивами экономической деятельности людей. Однако в актах обмена та мера, которая устанавливает равенство и различия вещей, принципиально отлична от потребностей по своей природе. Эта мера абсолютна, она не зависит ни от настроения людей, ни от их желаний. Это — время их жизни и время их труда. Исследования Смита представляют собой, таким образом, существенное отличие по сравнению с трудами его предшественников: весь круговорот товаров, денег, богатств происходит благодаря труду, все порядки обменов устанавливаются в конечном счете единицами труда, вложенного в товары. Если на уровне субъективно-психологического опыта кажется, что люди обмениваются тем, что им необходимо или приятно, то для экономиста под видом вещей обращается именно труд. Поэтому нужно изучать прежде всего время и тяготы труда — явные и скрытые, забытые и преобразованные.

 Политическая экономия, поставленная на научную основу Смитом, проделала с начала XIX в. замечательный путь развития. Вклад в ее развитие внесли Д. Рикардо, К. Маркс, Дж.Ст. Милль и многие другие ученые. Но уже во второй половине века обнаружилось, что ее возможности во многом исчерпаны. Лежащая в ее основе трудовая теория стоимости стала давать сбои, и экономисты начали искать новые подходы. В результате «маржиналистской революции» 1870-х гг. и последующих за ней преобразований экономическая наука во многом сменила свой предмет и даже, что бывает нечасто, изменила свое название.

 «Экономикс» — анализ выборов хозяйствующего субъекта. Термин «политическая экономия» был вытеснен понятием «экономика», или «Экономикс» (economics). Под этой новой экономикой стала пониматься аналитическая наука о рациональном выборе и использовании людьми ограниченных ресурсов (труд, капитал, земля, деньги, предпринимательские способности, знание) для производства товаров и услуг, их распределения и потребления. Вместо объективного, подобного механическому, круговорота труда и капитала в экономике предстала новая реальность — мир субъекта, принимающего хозяйственные решения. В «экономике» была разработана новая теория стоимости — теория предельной полезности. Как подчеркивал основатель австрийской школы маржинализма К. Менгер (1840—1921), любые блага сами по себе лишены внутренне присущей им ценности. Последнюю придает лишь соответствующее отношение к ним того или иного субъекта. Целью обмена и производства с точки зрения новых экономических теорий является получение максимальных выгод или наибольшее удовлетворение потребностей. Однако эта мотивация уточняется законом, согласно которому удовольствие, полученное индивидом от единицы блага (полезность), уменьшается с ростом количества этих единиц, находящихся в его распоряжении. Иными словами, все потребности имеют тенденцию к насыщению. Этот фундаментальный факт считался очевидным свойством человеческой природы. Применение закона убывающей полезности позволило усовершенствовать аналитический аппарат для анализа поведения экономического субъекта. Поскольку полезная отдача от каждой следующей порции блага падает, а трудности по ее добыванию возрастают (будь то затраты труда при производстве или потеря других благ при обмене), неизбежно должен наступить момент, когда дальнейшее приращение благ даст не прирост удовольствий, а их сокращение. Такая ситуация может быть описана с помощью математических средств, причем можно точно определить точку максимизации полезности, к которой, собственно, и должен стремиться экономический субъект.

 В результате основным персонажем «экономике» становится «рациональный максимизатор полезности». Парадоксальным фактом при этом является то, что субъективизация исходной модели экономического анализа позволяет современной экономике применять более точные, количественные методы анализа, которые обычно соотносят с ростом объективности науки.

 Таким образом, с изменением доминирующих типов хозяйственной деятельности людей изменялись и формы экономического знания — от учения о простом и центрально управляемом домохозяйстве до теорий рационального поведения в рыночной среде.



 § 2. «Экономический человек»: рациональность, аскетизм и желание


 В основе большинства экономических учений лежат представления о мотивах и характеристиках хозяйствующего человека. Обычно это обозначается понятием homo economicus — «экономический человек». Поскольку экономическая наука стремится к строгости и точности своих выводов, то она абстрагируется от многообразия мотивов и качеств людей, оставляя лишь те, которые прямо относятся к экономической деятельности. В результате в модель «экономического человека» обычно включают такие характеристики:

 • стремление получить максимальную прибыль при имеющихся

средствах производства и доступных ресурсах;

 • способность к рациональному расчету доходов и издержек;

 • постоянное желание улучшить свое благосостояние;

 • стремление свести к минимуму риск, неизбежный в экономической деятельности.

 Подобная модель человека использовалась уже в классической политической экономии — у А. Смита, Д. Рикардо и других ученых. Но наиболее четкие черты она обрела в теориях XX в., в которых «экономический человек» предстал как «рациональный максимизатор» полезности.

 Иногда утверждается, что отмеченные характеристики «экономического человека» являются универсальными, присущими людям во все времена и во всех культурах. Действительно, стремление к богатству или, по крайней мере, к материальному благополучию можно считать родовой чертой человека. Однако это стремление может реализовываться разными путями: через спекуляцию, обман, подчинение других людей и т.п. А может — через рационально организованную экономическую деятельность. История показывает, что подобная деятельность стала достаточно распространенным явлением лишь с возникновением капиталистического общества.

 Откуда же появился антропологический тип рационального предпринимателя, по мерке которого фактически скроена модель «экономического человека»? Наиболее известный ответ на этот вопрос дал немецкий социолог и историк хозяйственной деятельности М. Вебер, о котором уже упоминалось в главе о социальной философии.

 Становление западного капитализма, по Веберу, обусловлено возникновением предприятий, цель которых — получение максимальной прибыли, а средство для достижения этой цели — рациональная организация жизни, труда, производства и торговли. Сочетание стремления к прибыли с рациональной дисциплиной является уникальной чертой западного капитализма. Эта уникальность определяется тем, что желание наживы удовлетворяется не путем завоевания, спекуляций или авантюр, а с помощью дисциплины и расчета, в рамках непрерывно действующего предприятия, ориентированного на получение дохода посредством использования возможностей честного и мирного рыночного обмена.

 Возникает вопрос: как сложился такой тип производства? В ставшей классической работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) Вебер выдвинул и постарался подкрепить фактами гипотезу о том, что протестантская Реформация — скорее непреднамеренно, чем сознательно — способствовала развитию норм и взглядов, весьма благоприятных для такой экономической деятельности. Лютер, Кальвин и их последователи положили этому начало, преобразовав религиозное понятие «призвание» и придав ему светское значение. Если прежде говорили о «призвании» сделаться священником или членом какого-нибудь монашеского ордена, то теперь на всякий дозволенный законом светский род занятий стали смотреть как на «призвание», через которое человек должен попытаться реализовать волю Божью.

 Решающий вклад в развитие «капиталистического духа», согласно Веберу, внес кальвинизм и его многочисленные ответвления. Ядро протестантской этики составляют следующие положения: всемогущий Бог, воля которого непостижима для конечного разума людей, правит миром так, что заранее предопределил каждому спасение или осуждение на погибель, человек же своими действиями бессилен изменить предначертание Божье; человеку недоступно знание того, к спасению или гибели предопределил его душу Бог, но он должен трудиться на приумножение славы Божьей и на создание Царства Божьего на земле; праздность и плотские утехи греховны и предосудительны.

 Сходные элементы по отдельности встречаются и в других вероучениях, но одновременное их сочетание уникально и имеет, как доказывает Вебер, значительное влияние на характер жизни и хозяйственной деятельности людей. Доктрина о предопределении, согласно которой Бог уже заранее избрал, кого спасти, а кого осудить на муки, вела к индивидуальной озабоченности человека своей судьбой. Протестантские реформаторы считали, что христианин должен научиться жить с этой озабоченностью и праведно служить Богу, даже если в итоге выяснится, что он предопределен к осуждению. Однако простые протестанты обычно полагали, что успехи в их мирском «призвании», особенно в хозяйственной сфере, являются знаком благосклонности Бога. Едва ли Бог проявит свою благосклонность к тем, рассуждали они, кто все равно обречен на вечные муки.

 Из среды таких расчетливых протестантов и вышли рациональные предприниматели, которые много и методично трудились, осуждали роскошь и развлечения и, как следствие, достигали экономических успехов. Сочетание ценностей и взглядов, присущих этому типу людей, Вебер назвал «мирским аскетизмом». Подобно монаху, протестант в повседневной жизни практиковал самоограничение и дисциплину. Но в отличие от «потустороннего аскетизма» монаха он свой аскетизм обращал на хозяйственную деятельность.

 Теория генезиса капитализма Вебера является наиболее влиятельной до сих пор, хотя вокруг нее идут постоянные споры. Так, известный французский историк Ф. Бродель критикует Вебера за его сведение объяснения происхождения фигуры капиталистического предпринимателя к одной причине, к протестантизму. Сам Бродель подчеркивает роль торговли, прежде всего торговли на большие расстояния, которая способствовала формированию буржуазной рациональности. Он полагает, что в торговле капитализм был у себя дома, а в производстве, по крайней мере на начальных стадиях развития, — в гостях. Это позволяет объяснить те виды капитализма, которые остались вне поля зрения Вебера и противоречили его позиции. Речь идет о раннебуржуазных центрах Северной Италии, которые преуспевали в торговле, передав затем эстафету протестантским странам Северной Европы. Вебер вообще недооценивал степень капиталистического развития в непротестантских странах. Важный пример — французские католики, которые не преуспели так, как их протестантские соотечественники, но тем не менее сумели создать свой собственный буржуазный этос.

 Другой мишенью критики является европоцентризм Вебера, проявляющийся в его оценках экономической жизни Востока. Успехи капитализма в Японии, а позднее и в других странах Восточной Азии, можно трактовать так, что Вебер ошибался в своих негативных оценках влияния на экономику конфуцианской и буддийской религиозной этики.

 Вместе с тем это не подрывает основного положения Вебера о том, что капиталистический предприниматель — весьма своеобразная фигура и не все культуры в одинаковой степени благоприятствуют ее появлению. Существенными чертами этой фигуры являются такие качества, как рациональность, индивидуализм, религиозно-этическое представление о долге. Культуры, способные произвести человека этого типа, обладают преимуществом в хозяйственном развитии. В этом отношении даже критики Вебера соглашаются с тем, что протестантизм обеспечил его приверженцам сравнительные преимущества перед представителями других религиозных течений и что это было вызвано его строгим и своеобразным хозяйственным этосом.

 Рассмотренные антропологические черты характерны для раннего капитализма. Многие исследователи современных стилей жизни отмечают, что с исторической сцены в наши дни исчезает homo cconomicus как человек труда и производства, следующий принципам аскетической этики и формальной рациональности. В наше время эти принципы уже не работают. «Мирская аскеза» уходит в прошлое, современный человек подвержен постоянному соблазну желаний. Ключевой деятельностью нового, уже неэкономического человека становится потребление. Он оказывается вовлеченным в ситуацию мультипликации желаний.

 В этой ситуации прежняя веберовская экономическая этика выглядит старомодной. Как отмечает французский философ Ж. Бодрийяр, «XX век преподал исторический урок никчемности традиционной морали и экономического расчета. Целые поколения людей, стараясь жить по средствам, в результате оказались на более низком уровне жизни, чем позволяли их средства. Об этой эре труда, личной заслуги и накопления — добродетелей, находящих высшее выражение в понятии собственности, еще напоминают нам сохранившиеся от нее вещи, словно призраки потерянных поколений прошлого в мелкобуржуазных интерьерах».

 Современный рынок не только удовлетворяет наличные желания, но еще и постоянно пробуждает все новые и новые потребности. Экономическая система склонна порождать желания, разжигать их, что превращает человека в своеобразную «машину желания». Если ранее ключевые процессы происходили в сфере производства, то в XX в. они переместились в сферу потребления. Потребителям прежних времен, свободным покупать или не покупать, уже не находится места в системе. Ныне принцип удовольствия возобладал. Произошедший антропологический сдвиг отделяет героическую эру производства от эры потребления, отдающей должное человеку и его желаниям — сознательным и подсознательным. Идеалами траты и удовольствия заменены протестантские нормы накопления, методичного труда и наследования собственности.



 § 3. Свобода индивида и экономическая свобода


 Свобода является одной из центральных философских категорий. Обычно о ней рассуждают в политическом или этическом аспектах. Реже вспоминают об экономической свободе, полагая, что свобода личности может быть совмещена практически с любым экономическим строем. Но такое мнение является заблуждением. Возможны лишь определенные сочетания политического и экономического строя общества, при которых люди могут чувствовать себя достаточно свободно.

 Свобода экономической деятельности важна для общего понимания свободы в двух смыслах. Во-первых, экономическая свобода сама по себе есть часть свободы в широком смысле. Поэтому ее нужно рассматривать как самоцель, как ценность саму по себе. Часто это значение экономической свободы не учитывается. Мол, это всего лишь материальная сторона жизни, а свобода относится к ее высшей стороне. Однако для большинства людей экономическая свобода не менее важна, чем политическая. Например, свобода выбора места жительства может быть ограничена двумя способами: административно-политическим (институт прописки) и экономическим (запрещением купли-продажи земли, домов, квартир). Результат в этих случаях будет мало чем отличаться для большинства людей.

 Во-вторых, экономическая свобода является необходимым условием политической свободы. В этом отношении экономическая свобода важна прежде всего из-за своего влияния на концентрацию и рассредоточение власти. Исторический опыт свидетельствует о прямой связи между свободным рынком и политическими свободами. Трудно найти пример хоть одного свободного в политическом отношении общества, в котором в экономической сфере не было бы заметных проявлений рыночных отношений. Какова же связь между этими видами свободы? Дело в том, что только рынок позволяет осуществлять без принуждения координацию экономической деятельности большого числа людей. Если же он отсутствует, то для координации хозяйственной жизни множества индивидов необходима та или иная форма централизованного руководства или принуждения, древней схемой для которого служит идеальное государство Платона. А это неизбежно ведет к ограничению индивидуальных свобод, администрированию и, в конечном счете, к жесткому контролю всех сфер жизни.

 Один из крупнейших экономистов XX в. М. Фридмен в своей книге «Капитализм и свобода» (1982) так описывает связь между свободой и рынком: «Пока существует реальная свобода взаимообмена, особенность рыночной организации экономической деятельности состоит в том, что в большинстве случаев она не позволяет одному лицу вмешиваться в деятельность другого. Потребителя ограждает от принуждения со стороны продавца наличие других продавцов, с которыми он может вступить в сделку. Продавца ограждает от принуждения со стороны потребителя наличие других потребителей, которым он может продать свой товар. Работающий по найму огражден от принуждения со стороны работодателя наличием других работодателей, к которым он может наняться, и так далее. И рынок делает все это беспристрастно, безо всякой центральной власти». Поэтому те, кто критикуют рынок или призывают к его жесткому контролю, по сути, критикуют его за то, что рынок дает людям то, что они хотят, а не чего они должны хотеть по разумению некоего мудрого «начальства». За большинством доводов против свободного рынка лежит патернализм — стремление властей предержащих опекать и контролировать людей и их неверие в саму свободу.


 § 4. План или рынок?


 Одной из самых устойчивых иллюзий в истории мысли было представление о том, что хозяйственную жизнь можно перестроить по единому и рациональному плану. Для идеологов коммунистической и социалистической ориентации это было аксиомой, но и многие теоретики иных взглядов считали это вполне самоочевидным. Однако когда социализм из проекта превратился в реальность, эта аксиома стала подвергаться серьезной проверке.

 «Запланированный хаос». Одним из первых на сомнительность этой аксиомы с экономической точки зрения указал австро-американский экономист и политический философ Людвиг фон Мизес (1881— 1973).

 Под впечатлением от революций 1917—1918 гг. в России, Баварии и Венгрии и роста социалистических настроений в своей стране Мизес стал непримиримым защитником идей либерализма и свободного рынка, критиком социализма, а затем национал-социализма и противником вмешательства государства в экономическую жизнь.

 В основе его критики плановой социалистической системы хозяйства лежит идея о том, что в отсутствие рынка и рыночного механизма образования цен становится невозможным экономический расчет.

 Неизбежным следствием отсутствия объективного рыночного механизма ценообразования и внедрения плана в сферах производства и распределения является дезорганизация хозяйственной жизни. Мизес обозначил это ярким понятием — «запланированный хаос». Таким образом, рациональность и эффективность планового хозяйства на поверку оказываются вымыслом. Реально план ведет к упадку экономики, к исчезновению рациональных критериев оценки эффективности экономических действий. От полного краха плановую систему, доказывал Мизес, спасает лишь то, что она существует в окружении рыночных экономик. В результате она может заимствовать из них ценовые показатели.

 Попытки осуществить планирование, помимо ограничения свободы людей, не ведут и к той цели, ради которых они осуществлялись — достижению всеобщего благополучия и достатка. Экономическая несвобода оборачивается крайне нерациональной экономикой и распространением бедности народа.

 Экономика нуждается в регулировании. Итак, сторонники экономического либерализма утверждают, что планирование или другие крупные вмешательства в механизмы свободного рынка и конкуренции приводят к негативным результатам. Предоставленная действию собственных законов рыночная экономика без всякого регулирования извне способна достичь наиболее оптимального, эффективного состояния и обеспечить материальное благополучие общества. Помимо этого, экономическая свобода способствует развитию других свобод индивида, его активности и предприимчивости, уменьшает социальное иждивенчество.

 Однако в периоды экономических спадов и потрясений эти аргументы не выглядят бесспорными. Особенно сильно доверие к «невидимой руке» свободного рынка подорвала Великая экономическая депрессия, которая охватила западные страны начиная с 1929 г. Огромная безработица, лавина банкротств, свертывание производства, распространение нищеты настоятельно требовали вмешательства в стихийные законы рынка.

 Пути мобилизации экономической системы для выхода из кризиса пытались найти в то время многие экономисты, и наиболее интересное решение этой задачи предложил знаменитый английский экономист Джон Мейнард Кейнс (1883—1946).

 В своем трактате Кейнс доказывал, что степень занятости, уровень потребления, объемы произведенных товаров и инвестиций в производство связаны жесткими зависимостями. Если потребление падает и растет число безработных, то неизбежно снижаются объемы производства и инвестиций. Экономическая система попадает в порочный круг. Люди начинают проявлять бережливость, товары не находят потребителей, это приостанавливает производство и делает бессмысленным вложение средств в новые промышленные мощности.

 В такой ситуации, согласно Кейнсу, необходимо вмешательство государства в экономическую жизнь. Государство должно прервать замкнувшийся круг, стимулировав — даже искусственным путем — потребление и инвестиции. Люди должны покупать товары и тратить деньги; спрос приведет к увеличению рабочих мест и инвестиций, что, в свою очередь, будет способствовать дальнейшему росту потребления и производства.

 Кейнс не был противником частной собственности и рынка. Его рекомендации по регулированию экономического порядка имели экономический характер. Вдохнуть жизнь в замирающую экономику могут кредиты и рассрочки для потребителей, государственные инвестиции в экономику, которые позволят поднять уровень занятости.

 При этом, правда, возникают свои проблемы. Поскольку государство не является экономическим производителем и «добывает» необходимые для инвестиций средства или печатанием дополнительных денег или через займы, то запускается механизм инфляции, которая обычно рассматривается как экономическое зло. Однако Кейнс считал, что умеренная инфляция играет положительную роль: она «разогревает» экономику, поскольку заставляет людей тратить деньги и пускать их в экономический оборот, чтобы не допустить их обесценивания.

 Кейнс стал одним из самых знаменитых экономистов XX в. Во многих странах его рекомендации использовались в экономической политике. Но к I960—1970-м гг. обнаружилось, что в долговременной перспективе кейнсианская экономическая политика приводит к негативным последствиям — постоянному росту инфляции, снижению темпов развития, иждивенчеству значительных слоев общества. Это качнуло маятник в противоположную сторону и вызвало новый рост популярности экономического либерализма. На фоне углублявшегося кризиса плановых экономик социалистических стран идеи значительного государственного регулирования экономической жизни стали рассматриваться как ошибочные.

 Экономические аспекты либерализма Ф. Хайека. К тому же и сторонники свободного рынка нашли дополнительные аргументы для защиты своей позиции. Среди них философской широтой взглядов отличался Фридрих фон Хайек (1899—1992), который был основным оппонентом Дж. Кейнса и долгие годы отстаивал идеалы свободного открытого общества. Его взгляды интересны тем, что дают оригинальное дополнительное видение экономических аспектов свободы.

 Хайек был последовательным сторонником индивидуализма, свободного рыночного хозяйства и политического либерализма. В годы войны он опубликовал «Дорогу к рабству» (1944), один из самых знаменитых манифестов XX в. в защиту свободного общества. В ней он показывал, как следование коллективистским, социалистическим идеям, стремление планировать экономическую и социальную жизнь приводят к тоталитаризму.

 Альтернативой этому Хайек считал восстановление и развитие идей классического либерализма британского типа. Он был активным противником плановой экономики, как в ее «сильных» (социалистических), так и в «слабых», например кейнсианских, вариантах. Взгляды Хайека на рынок отличаются широтой и своеобразием: он трактует рынок как наиболее адекватный механизм координации действий миллионов людей, вовлеченных в хозяйственную жизнь, и одновременно как инструмент обмена знаниями. Каждый участник хозяйственной деятельности в своих решениях и действиях использует разрозненные, фрагментарные, весьма индивидуальные и конкретные сведения экономического характера. Эту распыленную по множеству индивидов информацию Хайек называл «рассеянным знанием». Причем рассеянность этого знания представляет собой его очень существенную характеристику. Рассеянное знание невозможно собрать в одном месте, в некоем «планирующем центре», который будет затем создавать «продуманный порядок» хозяйственной жизни.

 Можно сказать, что идею разделения труда Хайек дополняет идеей разделения знаний. Та часть рассеянного знания, которой обладает отдельный индивид, по большей части недоступна никому, кроме него самого: «Практически каждый индивидуум обладает определенным преимуществом перед всеми остальными в том смысле, что он владеет уникальной информацией, которой можно найти выгодное применение, но которую можно использовать, только если решения, зависящие от этой информации, принимаются им самим или при его активном участии. Достаточно вспомнить, как долго должны мы осваивать любую профессию после завершения теоретической подготовки. Какую значительную часть своей трудовой жизни тратим на изучение конкретных работ, и каким ценным капиталом в любом деле является знание людей, местных условий и особых обстоятельств». Проблема координации в масштабе всего общества имеющейся у индивидуальных агентов неявной информации о конкретных обстоятельствах времени и места приобретает поэтому решающее значение.

 Наибольших успехов достигает то общество, которое наиболее эффективно использует эти рассеянные в обществе знания. Именно в использовании рассеянных знаний и состоит главное преимущество рыночной экономики перед другими способами согласования хозяйственной деятельности. Рынок координирует действия участников путем выработки соответствующих сигналов — рыночных цен, которые и сообщают вовлеченным в экономическую жизнь людям нужную им для принятия решений информацию. Другим важным инструментом рынка является конкуренция, которая также является важным информационным механизмом; отбирая лучшие индивидуальные решения участников, она является для общества в целом процедурой открытия нового. Хайек столь высоко оценивал этот механизм, что проводил аналогию между рыночной конкуренцией и процессом научного открытия.

 Рынок способен интегрировать и перерабатывать объем информации, непосильный для системы централизованного планирования. И дело тут не просто в отсутствии технических возможностей, например недостаточной мощности компьютеров, перерабатывающих экономическую информацию. Идея социализации экономики исходит из представления, что все имеющиеся в обществе знания можно собрать воедино, так что компетентным органам останется только выработать на этой основе оптимальные решения и спустить указания на места. Это, однако, иллюзия. Основную долю экономически значимой информации составляют неявные, личностные знания, в принципе не поддающиеся четкой фиксации. Их не выразишь на языке формул и цифр, а значит, не передашь в центр. Больше того, бпределенную часть своих знаний и способностей человек вообще не осознает. Поэтому речь идет о проблеме использования знания, которым в полной мере никто не владеет. Попытки перевода такого знания в некоторую отделенную от индивидов и систематизированную информацию по своей сути обречены на провал, ибо в результате получаются банальности или никому не нужные горы сведений. Обладающие личностным знанием люди должны действовать и принимать хозяйственные решения самостоятельно.

 Такую возможность дает только свободная рыночная экономика. В условиях рынка индивид располагает защищаемой законом частной сферой, в пределах которой он вправе сам принимать любые решения на свой собственный страх и риск. При этом и положительные, и отрицательные последствия его действий будут сказываться непосредственно на нем самом. Поэтому он заинтересован в учете всей доступной ему информации и может использовать свои знания, способности и возможности свободного действия в полной мере. Сторонники плана и центрального контроля также говорят о свободе, но они «освобождают» людей от личной ответственности, риска, необходимости сбережений, исполнения обещаний, дисциплины труда.

 В своих работах Хайек очерчивал историческое развитие свободного общества, которое он называл также «расширенным порядком человеческого сотрудничества». Его основы были заложены в античном Средиземноморье. Именно тогда отдельная личность впервые получила право самостоятельно действовать в узаконенной сфере частной жизни. Частная собственность составляет ядро моральных норм любой развитой цивилизации, она неотделима от свободы индивида. Формы свободного сотрудничества людей расширялись, что явило миру Рим с его правом, основанном на понятии частной собственности в ее наиболее развитой форме. Упадок римского общества произошел тогда, когда центральная власть стала настойчиво вытеснять свободную инициативу. Такая последовательность событий затем повторялась в истории неоднократно. Однако, считал Хайек, цивилизация не может продвигаться вперед при правлении, которое отбирает свободу у граждан и само руководит их повседневными делами.


 § 5. Богатство и бедность


 Экономику иногда называют «печальной наукой», поскольку она исследует всегда недостаточные блага, их производство и распределение и показывает, что при неизбежной ограниченности ресурсов и тяготах труда и при безграничности человеческих желаний невозможно такое общество, в котором никто не будет чувствовать себя обездоленным и нуждающимся. Этим экономическая наука отличается от многочисленных в истории мысли утопий, рисующих разумно управляемое и рационально устроенное общество, в котором все благоденствуют, не прилагая к этому особых усилий. Главная идея таких утопий — жизнь по единому рациональному плану, без рынка — оказалась обманом. Реальный опыт показал, что чем более всесторонне и жестко вводится плановое производство и распределение, тем в большей нищете живет население страны.

 Но как обстоит дело с богатством и бедностью в обществах с рыночной экономикой? На этот счет у разных экономистов были разные мнения. А. Смит считал, что богатство и бедность — понятия относительные. То, что в одном обществе считается бедностью, в глазах жителей другого может выглядеть как богатство. В заключительном пассаже первой главы «Исследования о природе и причинах богатства народов» он рассуждал о том, что глубокое разделение труда, использование машин и знаний приводят к тому, что рынок способен обеспечить даже низшим слоям общества приличный уровень благосостояния. Если мы учтем всю сложную механику рыночной координации, отмечал Смит, «мы поймем, что без содействия и сотрудничества многих тысяч людей самый бедный обитатель цивилизованной страны не мог бы вести тот образ жизни, который он обычно ведет теперь и который мы весьма неправильно считаем весьма простым и обыкновенным. Конечно, в сравнении с чрезвычайной роскошью богача его обстановка должна казаться крайне простой и обыкновенной, и, тем не менее, может оказаться, что обстановка европейского государя не всегда настолько превосходит обстановку трудолюбивого и бережного крестьянина, насколько обстановка последнего превосходит обстановку многих африканских царьков, абсолютных владык жизни и свободы десятков тысяч нагих дикарей».

 Маркс в отличие от Смита был убежден (и даже попытался обосновать это убеждение в виде закона), что по мере развития индустриального капитализма будет расти богатство немногих и распространяться бедность большинства остальных. Верно ли это убеждение? Даже простой взгляд на историю западных обществ в течение ста лет после смерти Маркса показывает, что он ошибался. Развитый индустриальный капитализм создал и продолжает создавать для больших масс людей наивысший за всю историю человечества материальный жизненный уровень. Но для нас этот вопрос сохраняет актуальность. В современном российском обществе, меняющем экономическую форму, явно видно возросшее расслоение между богатством и бедностью.

 К тому же улучшение материальных условий жизни само по себе не решает проблемы сравнительного распределения богатства и доходов. Вполне возможно, что когда бедный начинает жить лучше, богатый становится еще богаче, и относительный разрыв между ними сохраняется или даже увеличивается. Помочь разобраться с этими вопросами позволяет дискуссия теоретиков и историков экономики вокруг так называемой кривой Кузнеца.

 Кузнец изучал статистические данные, характеризующие отношение между экономическим ростом и распределением доходов. Общая тенденция здесь такова, что распределение доходов по мере экономического роста имеет тенденцию к выравниванию с течением времени. На материалах многих стран, стоящих на разных ступенях индустриализации и развития рыночной экономики, Кузнец установил статистическую закономерность — «кривую Кузнеца». Согласно ей, при переходе к рыночной экономике неравенство в распределении доходов сначала резко возрастает, но затем имеет тенденцию плавно снижаться.

 Ныне преобладает мнение, что эта закономерность справедлива не только для развитых западных стран, но и для тех обществ, которые осуществляли модернизацию экономики позднее. Во всех обществах этот переход сопровождался резким и довольно продолжительным усилением неравенства. Отдельные страны различались по степени интенсивности и долговременное данного процесса, но общая тенденция наблюдалась повсюду. Если обратиться к истории, то можно обнаружить, что к концу XIX столетия значительное неравенство существовало во всех индустриальных и переживающих индустриализацию государствах. Самым заметным оно было в Англии, причем превосходило даже то, что имеет место сегодня во многих странах «третьего мира». Своей наивысшей точки неравенство достигло перед Первой мировой войной. Но в период с 1920-х по 1950-е гг. в западных странах произошло заметное выравнивание доходов населения, после чего положение стабилизировалось и с тех пор остается без заметных изменений.

 Обнаружилось также, что на закономерность выравнивания доходов между верхними и нижними слоями общества не столь уж влияет и социальная (перераспределительная) политика, проводимая государством. Разумные перераспределительные меры правительства, возможно, ускоряют фазу выравнивания по «кривой Кузнеца», однако это выравнивание происходит и без такого вмешательства. Либеральные экономисты даже считают, что слишком активное перераспределение, осуществляемое через налоги и программы помощи малоимущим, может дать противоположный эффект, поскольку гасит личную предприимчивость. Можно сказать, что существует выбор между равенством и экономической эффективностью: чрезмерное равенство способно привести к снижению среднего жизненного уровня общества. Инициативные и талантливые люди ставятся в такое положение, при котором им не имеет смысла использовать свои предприимчивость и способности.

 Если подвести некоторый итог, то нужно признать, что оценки рыночной экономики различаются в зависимости от того, смотрят ли на них с абстрактно-гуманистических позиций и идеала равенства, как это делал Маркс, или же с точки зрения эффективности для удовлетворения материальных потребностей. С этой последней позиции, за исключением начального периода, рыночное капиталистическое хозяйство предстает скорее в виде гигантской машины товаров, несущей блага почти всем слоям населения. При этом в нем действуют внутренние силы, вызванные к жизни процессом модернизации, которые оказывают сглаживающий эффект на «несправедливое» распределение доходов и богатства.

 Современные экономические теории часто имеют более абстрактную форму и труднее для понимания, чем учения политической экономии XIX в. Однако это не должно приводить к такому разделению труда, когда экономисты изучают материальные аспекты жизнедеятельности людей, а философов интересуют лишь мировоззренческие и этические вопросы общественной жизни. Нужен целостный, интегрирующий взгляд, поскольку его отсутствие ведет к существенным недостаткам в теории общества и его развития.

 Литература

 Автономов B.C. Модель человека в экономической науке. СПб., 1998.

 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //

 Вебер М. Избр. произведения. М„ 1990.

 Мшсс Л. Индивид, рынок и правовое государство. СПб., 1999.

 Хайск Ф.А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992.



 Глава 20. Философия техники


 § 1. Роль техники в человеческой истории


 Техника как область человеческой деятельности с давних пор привлекает к себе внимание философов. Мыслители Древней Греции и Рима, эпохи Возрождения, Нового времени обращались к рассмотрению теоретических и философских проблем техники.

 В XX в. проблемами философского анализа техники занимались Фр. Дессауэр, Э. Чиммер, А. Дюбуа-Реймон и др. Большой вклад в развитие философии техники внесли М. Хайдеггер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гассет, Н.А. Бердяев, X. Ионас, Л. Мамфорд, Ж. Эллюль и другие философы. Русский инженер П.К. Энгельмейер (1855—1942), один из родоначальников философии техники в России, еще в начале XX в. написал работы «Теория творчества» и «Философия техники».

 С 1960-х гг. философские исследования техники приобретают статус самостоятельной философской дисциплины. В 1970-е гг. была сформулирована программа этого направления, предполагавшая всестороннее исследование техники как одного из важнейших факторов развития человеческого общества. Почему это происходит именно во второй половине XX B.? Почему только сейчас вопросы, относящиеся к феномену техники, ее специфической роли в жизни общества, перспективам развития, становятся философскими, смысложизненными?

 Обычно это объясняют тем, что влияние техники в современном мире становится всеобъемлющим. Воздействие техники испытывают такие социальные сферы и институты, как экономика, экология, наука, политика и т.д. В XX в. это принципиальным образом изменяет социальный статус техники, превращая ее в фактор, определяющий будущее человечества. Сегодня «техника не должна быть истолкована в терминах орудий. Важно не то, как сделана вещь, но то, что можно сделать с нею...» (О. Шпенглер).

 Научно-техническая революция поставила человечество перед лицом глобальных проблем. Было бы трагедией для мировой цивилизации продолжать дальнейшее спонтанное, непродуманное развитие техники, от которой в значительной степени зависят эти проблемы. Поэтому столь важно создать новую область знания, обращенную к исследованию феномена техники. Необходимы критический философский анализ сложившейся ситуации, оценка результатов технической деятельности, возможных перспектив ее развития.

 По мнению американского философа X. Сколимовски, «философия техники является философией нашей культуры. Это философия человека в цивилизации, увидевшей себя в тупике, которой угрожают специализация, раздробленность и распыленность и которая осознает, что избрала ложный язык для своего общения с природой».

 Что же такое техника? Что она может дать человеку и чего она лишает его? Это — главные вопросы современной философии техники. Их анализ осуществляется сегодня под влиянием двух философских традиций: философии и методологии науки (анализ технического знания) и философской антропологии (нравственно-этическая и культурологическая проблематика техники, гуманистические и ценностные ее аспекты). Вследствие этого проблемное поле философии техники необычайно широко: уточнение самого понятия, изучение ее исторического развития, рассмотрение специфики технического знания, его взаимосвязей с фундаментальными науками, искусством, политикой, экономикой, поиски новой концепции взаимодействия человека и природы, нового «технического поведения» в современном мире, вопросы этики в сложном индустриальном мире. Соответственно так называемая антропология техники изучает вопросы технического образования и воспитания, формирования системы ценностей, сочетания интеллектуальных и нравственных начал в человеке, роли человека в развитии техники, ее использовании, распространении технических знаний и рациональном осмыслении пределов технического роста.




 § 2. «Техника»: истоки и эволюция понятия, современная трактовка


 Истоки понятия «техника» уходят в глубь веков. Древнегреческое слово «techne» понималось достаточно широко: от умения ремесленника до мастерства в области высокого искусства. К области techne относили земледелие и охоту, мореходство и врачевание, ткацкое и оружейное дело, театральное искусство и пр. Греческие мыслители пытались определить место techne среди других видов познания и человеческой деятельности. Аристотель рассматривал это понятие в трактате «Никомахова этика», обращая внимание на различие techne и других видов знания: empeireia (опытное знание) и episteme (знание теоретическое).

 Знание в широком смысле слова означает обращение к неведомому, ранее неизвестному. Techne представляет собой область знания, непосредственно относящуюся к человеческой деятельности. Знание о том, что ранее не существовало и не может существовать само по себе, что возникает в результате человеческой деятельности, рождается сознанием человека, его трудом и служит его целям — относится к области технического знания.

 Предмет технического знания — это область создаваемого, находящегося в процессе становления, обретающего свое существование. Техническое знание представляет собой как бы связующее звено между опытным знанием и знанием теоретическим. Особенность технического знания — в его направленности на производство и конструирование. Процесс производства в техническом знании включает в себя такие этапы, как мысленное конструирование объекта, создание проекта, разработка конструкции. Эта важная особенность позволяет видеть в техническом знании средство для осуществления целей.

 Сравнивая процессы производства как предмет анализа технического знания и возникновения, порождения в природе, греческие мыслители считали, что, несмотря на то что процесс производства является более сложным, нежели процесс порождения и становления в природе, по своей сути они аналогичны. Однако в отличие от природы техника способна моделировать и совершенствовать то, что ею создается, причем совершенствовать, исходя из потребностей человека. Во власти техники — изменить направление развития природы. Таким образом, техника, с одной стороны, действует аналогично природе, а с другой — изменяет ее в соответствии с нуждами человечества.

 В XVII в. в эпоху научных революций и перемен в производстве в странах Западной Европы латинское technica ars (искусство умелого производства) переходит во французский язык как термин technique, а затем и в немецкий как technic. Термин становится все более специальным. В Новое время он означает совокупность всех тех средств, процедур и действий, которые относятся к искусному производству всякого рода, но прежде всего производству орудий труда и машин. Таким образом, с развитием техники значительно изменяется и само содержание этого понятия.

 Выдающийся немецкий философ К. Ясперс представляет картину развития техники и изменение содержания этого понятия следующим образом: «Техника как умение применять орудия труда существует с тех пор, как существуют люди. Техника на основе знания простых физических законов издавна действовала в области ремесла, применения оружия, при использовании колеса, лопаты, плута, лодки, силы животных, паруса и огня — мы обнаруживаем эту технику во все времена, доступные нашей исторической памяти. В великих культурах древности, особенно в западном мире, высокоразвитая механика позволяла перевозить огромные тяжести, воздвигать здания, строить дороги и корабли, конструировать осадные и оборонительные машины.

 Однако эта техника оставалась в рамках того, что было сравнительно соразмерно человеку, доступно его образованию. То, что делалось, производилось мускульной силой человека с привлечением силы животных, силы натяжения, огня, ветра и воды и не выходило за пределы естественной среды человека. Все изменилось с конца XVIII в. Именно тогда произошел скачок, охватив всю техническую сторону человеческой жизни в целом. После того как веками делались попытки в этом направлении и в мечтах людей формировалось техницистское, техно кратическое мировоззрение, для которого — сначала медленно и фрагментарно — создавались научные предпосылки, в XIX в. была осуществлена их реализация, превзошедшая все самые пылкие мечты. Мы спрашиваем, в чем же состояло это новое? Его нельзя свести к какому-либо одному принципиальному положению.

 Самый убедительный ответ гласит: были открыты машины — машины, автоматически производящие продукты потребления. То, что раньше делал ремесленник, теперь делает машина. Она прядет, ткет, пилит, стругает, отжимает; она производит весь предмет целиком. Если раньше сто рабочих, затрачивая большие усилия, выдували несколько тысяч бутылок в день, то теперь машина, обслуживаемая несколькими рабочими, изготовляет в день 20 тысяч бутылок.

 Возникла необходимость изобрести такие механизмы, силою которых работали бы машины, производящие продукты. Поворотным пунктом стало открытие первого парового двигателя (1776); вслед за этим появился универсальный двигатель — электромотор (динамомашина в 1867). Полученная из угля и силы воды энергия направлялась повсюду, где в ней нуждались. Древней технике, единственно определяющей в течение тысячелетий состояние техники, противостоит теперь современная энергетика. Прежняя механика располагала лишь ограниченной мощью в виде мускульной силы человека или животного, силы ветра или воды, приводящей в движение мельницы. Новым было теперь то, что в распоряжении человека оказалась в тысячу раз большая сила, которую, как сначала казалось, можно увеличивать до бесконечности.

 Подобное развитие техники стало возможным только на основе естественных наук на их современном уровне. Они дали нужное знание и открыли возможности, немыслимые в рамках прежней техники. Необходимой предпосылкой новой технической реальности стали в первую очередь электричество и химия. То, что скрыто от человеческого взора и открывается только исследователю, дало в распоряжение человека едва ли не безграничную энергию, посредством которой он теперь оперирует на нашей планете».

 Современное восприятие термина «техника» во многом восходит к его классическому пониманию, однако научно-технический прогресс внес серьезные дополнения и расширил предметное поле этого понятия. Сегодня влияние техники распространяется на органическую и неорганическую природу. В области органической природы — это техника сельского хозяйства, а также и биотехнология, позволяющая включать в предметное поле техники всю биологию. В области неорганической материи — это строительная техника, электротехника, теплотехника, физико-химическая техника, энергетическая техника и т.д.

 В то же время существует «техника» мышления, дискутирована, изучения, памяти (мнемотехника), техника живописи, рисунка, игры на музыкальных инструментах, равно как и техника руководства людьми, производством, государством и пр.

 Поэтому в современном понимании «техника» в широком смысле слова представляет собой:

 • область знания, выступающего в качестве связующего звена между эмпирией и теоретическим знанием;

 • область человеческой деятельности (включая все возможные средства и процедуры), цель которой — изменение природы в соответствии с потребностями человека;

 • совокупность умений и навыков, составляющих профессиональные особенности того или иного рода человеческой деятельности (совершенное владение навыками); искусство и мастерство человека, занимающегося этой деятельностью.


 § 3. Природа технического знания


 Одна из центральных методологических проблем — анализ специфики технического знания. Какова природа технического знания? Какие объекты оно исследует? Какие цели ставит перед собой? Решение подобных вопросов предполагает обращение к проблеме соотношения разных форм человеческого знания, и в первую очередь научного и технического знания.

 Обратимся к эволюции взаимоотношений техники и науки. Здесь можно выделить ряд этапов. Первый из них (около 1660—1750 гг.) начинается в эпоху Реставрации в Англии и распространения абсолютизма в Европе. Это эпоха научной революции. Наука и техника в этот период находятся в тесной связи. Технический принцип познания в виде механической картины мира выступает в качестве универсальной модели (образца) объяснения. Ориентация науки на технику проявляется также в значительном развитии техники научного инструментария.

 Следующая фаза, с середины XVIII в. до начала XX в., — это период институциональной дифференциации науки и техники, их независимого, самостоятельного развития. Здесь наука достигает своей автономии, возрастает значение теоретического рассмотрения и обоснования научных положений. В технической сфере преобладает творчество гениальных изобретателей-самоучек — от Уайта до Эдисона.

 Между тем нарастающая индустриализация делает технические изобретения определяющим элементом экономического воспроизводства. Динамический характер технологии вызывает спрос на науку, порождая процесс так называемой сциентификации техники, которая представляет следующую, третью, фазу развития взаимоотношений науки и техники. В XX в. наука достигает стадии, когда она может быть ориентирована на практические цели, может создавать новые технологии, которые не в состоянии разработать отдельные изобретатели. В свою очередь технические нововведения являются следствием применения научного метода к решению технических проблем. Тем самым в XX в. осуществляется интеграция, взаимопроникновение научного и технического знания.

 Однако современные философы техники выделяют специфические черты, свойственные этим видам знания. Так, по мнению немецкого философа Ф. Раппа, техническое знание отличается более сложной системной организацией. Объекты этого знания в отличие от «естественных» объектов науки имеют искусственную природу. Есть существенное различие как в результатах, получаемых соответственно в науке и в технике, так и в их оценке. Например, «от естественно-научных (математически сформулированных) теорий, — пишет Рапп, — требуется, чтобы они были возможно более универсальными, хорошо эмпирически подтвержденными, простыми в использовании и плодотворными. От технических систем, напротив, требуется, чтобы они легко обслуживались и контролировались, имели возможно более длительный цикл и были бы экономичными в изготовлении и употреблении». В отличие от науки (лишь косвенно воздействующей на социальные события) технические достижения способны оказывать непосредственное влияние на развитие общества.

 Но перечисленные отличия не абсолютны, что затрудняет анализ отношения науки и техники. Процессы «сциентификации» техники и технизации науки взаимообусловливают друг друга, стирая границы, разделяющие науку и технику. Вместе с тем как научное, так и техническое знание выражают общую черту человеческого знания: стремление к постижению истины, проникновению в глубины непознанного, овладению тайнами природы. Поэтому сегодня вряд ли можно говорить о строгом разграничении этих областей человеческой деятельности и знания.



 § 4. Техника и искусство


 Вернемся к этимологии понятия «техника». Первоначально (Античность и Средневековье) греческому «tecbne» соответствовало латинское «arts» (искусства). Вплоть до начала Нового времени различали семь «artes mechanical» (механические искусства) и семь «artes liberalise (свободные искусства). Современное понимание термина «техника» имеет определенную преемственную связь с классическим его пониманием. Как же соотносятся техника и искусство? В чем их сходство и в чем отличие? Немецкий философ X. Век полагает, что сравнение с искусством позволяет точнее раскрыть сущность техники. «На современном уровне знания, как известно, — пишет X. Век, — отличают строительную технику от строительного искусства, технику живописи от искусства живописи, технику любви от искусства любви, различают технику и искусство руководства людьми, технику ведения войны, игры на фортепиано, ведения бесед и т.д. Если общее в них заключается в том, что постоянно существующее естественно заданное изменяется или же формируется согласно определенной цели, то отличающее их друг от друга относится к принципиальному смыслу поставленных целей. Если мы имеем в виду искусство, то цель здесь явно заключается в выражении или образном отражении определенного идейного содержания; в технике же речь идет главным образом о пользовании природой».

 Искусство, таким образом, является как бы раскрытием глубинной сущности действительности (что является общим для всех видов знания), при этом одна из специфических задач искусства — выразить эту сущность в наглядной форме. Причем результаты художественной деятельности заведомо субъективны: выражая в произведении искусства скрытую сущность действительности, художник делает это опосредованно, преломляя через призму собственного мироощущения, осуществляя тем самым процесс не только познания, но и самопознания.


 § 5. Техника в контексте глобальных проблем


 Развитие техники в современном мире все более остро проявляет двойственный характер своих достижений. С одной стороны, без техники невозможно представить развитие человечества, а с другой — техника — мощная сила, способная вызвать самые негативные, даже трагические последствия. Непродуманное развитие техники приводит к тому, что успехи технического прогресса оборачиваются сложными социальными проблемами. Заменяя рабочую силу человека на производстве, приводя тем самым к повышению производительности, техника обостряет проблемы занятости и безработицы; жилищный комфорт приводит в наши дни к нежелательной разобщенности людей; достигнутая с помощью личного транспорта мобильность покупается ценой шумовой нагрузки, неуютных, обезличенных городов, загубленной природы и т.д.

 На пороге XXI в. человечество оказалось перед необходимостью решения проблем мирового порядка: загрязнение окружающей среды отходами промышленного производства; невосстановимое исчерпание природных ресурсов; нарушение баланса в демографических процессах; опасность радиоактивной катастрофы и т.д. Все это заставляет задуматься о целях и перспективах технического развития, о мерах его возможного ограничения.

 Неуправляемая технологическая экспансия вызвала широкую полемику на Западе. 1960-е гг. стали вехой в нарастании кризисного сознания эпохи. Это время пришло на смену повальному увлечению техникой, преклонению перед успехами НТР, оно отмечено изменением соотношений в системе «общество — техника — природа», возрастанием общественного беспокойства, массовыми выступлениями молодежи, движением «зеленых» в защиту окружающей среды.

 В 1972 г. стало сенсационным опубликование «Пределов роста» — первого доклада Римскому клубу, ныне всемирно известной международной общественной организации. Этот доклад был подготовлен на основании результатов исследования, проведенного группой ученых Массачусетсского технологического института под руководством Д. Медоуза в рамках проекта «Сложное положение человечества». Выводы, к которым пришли американские ученые, опрокидывали все привычные представления о тенденциях мирового развития, стабильности и благоденствии, целях и перспективах человеческого существования. Содержащиеся в докладе оценки и предложения произвели сенсацию не только в науке, но и среди тех, кто размышляют и беспокоятся о судьбах мира: они заставили задуматься о недалеком будущем нашей планеты, о реальной угрозе, которая нависла над ней... Могут ли быть темпы роста численности населения и запасов капитала, говорилось в этом исследовании, физически реализованы в нашем мире? Какое число людей в состоянии обеспечить всем необходимым наша планета, на каком уровне и на какой срок?

 По прогнозу Медоуза и его коллег, сделанному более четверти века назад, человечество уверенно идет навстречу глобальной катастрофе, избежать которую можно, только приняв соответствующие меры, направленные прежде всего на ограничение, регулирование роста производства, добычи природных ресурсов. Но дело не только в этом. Особую ценность представляет принципиально новый подход ученых к понятию самих критериев развития общества, которые до сих пор традиционно усматривались в непрерывном наращивании производительных мощностей, направленных на постоянное увеличение продуцируемых с их помощью материальных благ. «Пределы роста» показали, что рост не может продолжаться до бесконечности. Настало время, когда человечество должно отказаться от количества в пользу качества.

 Выводы, к которым пришли исследователи, вызвали множество критических замечаний, споров, дискуссий. Книга, встреченная с огромным интересом, была переведена более чем на 35 языков. В предисловии к русскому изданию книги Д. Медоуз писал: «Часто задается вопрос, продолжаем ли мы и сейчас считать, что полученные в ходе нашего исследования результаты являются точными... я могу утверждать без всяких оговорок, что все главные варианты будущего мирового развития, которые мы выявили и исследовали в своей книге, подтвердились развитием мировых событий и новыми мировыми открытиями 1970—1980-х гг.».

 За четверть века ученые разных стран по инициативе Римского клуба подготовили около 20 докладов. В их основе лежат широкомасштабные исследования глобальных проблем современности. При создании Римского клуба был определен круг задач этой организации: помочь людям планеты осознать значимость и сложность проблем, стоящих перед человечеством на рубеже XXI в.; способствовать установлению новых отношений, которые необходимы для предотвращения глобальной катастрофы, для выживания человечества.

 Одно из направлений деятельности Римского клуба — информирование широкой общественности о проблемах, стоящих перед человечеством, о результатах исследований, проводимых по инициативе Римского клуба, о перспективах и социальных последствиях научно-технического, промышленного, экономического развития в мире.

 В 1991 г. Римский клуб обратился к человечеству с призывом о солидарности. Доклад «Первая глобальная революция» — ретроспективное рассмотрение комплекса существующих глобальных проблем и предложение новой программы спасения человечества. Судьба мирового сообщества зависит от понимания серьезности глобальных проблем и сопричастности каждого человека к их решению. «Только объединившись перед лицом близкой и всеобщей опасности, человечество способно проявить политическую волю для осуществления совместных действий, направленных на обеспечение своего выживания. Поэтому мы призываем к всемирной солидарности».


 § 6. «Антропология техники»


 Многие исследователи в области философии техники всерьез заинтересованы такими проблемами, как социальные последствия технического развития, этические проблемы и особенности современной «технотронной эры», формирование системы ценностей в индустриальном и постиндустриальном обществе, техническое образование и воспитание. Эти проблемы затрагивают интересы всего человечества. Есть здесь и свои опасности, которые заключаются не только в необратимых изменениях природной среды: прямое следствие этих процессов — изменение самого человека, его сознания, восприятия мира, его ценностных ориентации и т.д.

 Гуманитарная составляющая в современной философии техники представлена такими именами, как Л. Мамфорд, X. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггер, Ж. Эллюль.

 Основную причину всех социальных зол и потрясений современной эпохи американский философ и социолог Аьюис Мамфорд (1895—199O) видит в возрастающем разрыве между уровнями технологии и нравственности, который, по его мнению, уже в недалеком будущем угрожает человечеству порабощением со стороны безличной Мегамашины, т.е. предельно рационализированной, технократической организации общества. Научный прогресс со времен Ф. Бэкона и Г. Галилея Мамфорд называет «интеллектуальный империализм», жертвой которого пали гуманизм, и социальная справедливость. Наука трактуется Мамфордом как суррогат религии, а ученые — как сословие новых жрецов. Поэтому Мамфорд призывает остановить научно-технический прогресс и возродить социальные ценности Средневековья, которое он ныне изображает «золотым веком» человечества.

 В 1930 г. Мамфорд опубликовал статью, в которой доказывал, что техника должна рассматриваться комплексно, в аспектах «ее психологического, как и практического, происхождения» и оценивать технику следует в эстетических терминах в такой же мере, как и в технических. В 1934 г. выходит книга «Technics and Civilization» («Техника и цивилизация»), в которой Мамфорд дает развернутый анализ широкого круга проблем «механической цивилизации».

 Рассматривая современное восприятие техники, Мамфорд не склонен переоценивать роль технического развития, внедрения технических средств в жизнь общества. Через три десятилетия после «Техники и цивилизации» вышла книга «The Myth of the Machine» («Миф о машине», 1967—1970). В этой работе Мамфорд утверждает, что человек не «делающее», а «мыслящее» существо, его отличает не делание, а мышление, не орудие, а дух, являющийся основой самой «человечности» человека.

 По Мамфорду, сущность человека — не материальное производство, а открытие и интерпретация, значимость которых вряд ли можно переоценить. «Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, — пишет Мамфорд — это было бы катастрофической потерей для жизни. И все же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации... то все, что мы имеем на белом свете, угасло бы и исчезло быстрее, чем в фантазии Просперо, и человек очутился бы в более беспомощном и диком состоянии, чем любое другое животное: он был бы близок к параличу». Для Мамфорда человек есть «прежде всего само себя созидающее, само себя преодолевающее, само себя проектирующее животное существо».

 Мамфорд типологически подходит к анализу феномена техники. Так, современная техника, это «образец монотехники или авторитарной техники, которая, базируясь на научной интеллигенции и квалифицированном производстве, ориентирована главным образом на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство». Корни монотехники восходят к пятитысячелетней древности, к тому времени, когда человек открыл то, что Мамфорд называет «мегамашина», т.е. строгую иерархическую социальную организацию.

 Стандартными примерами мегамашин являются крупные армии, объединения работников в группы, такие, как, например, те, которые строили египетские пирамиды или Великую китайскую стену. Мегамашины часто приводят к поразительному увеличению количества материальных благ, однако ценою ограничения возможностей и сфер человеческой деятельности и стремлений, что ведет к дегуманизации. Примерно в то же время, что и Мамфорд, проблемами техники в контексте философской антропологии занимался испанский философ, публицист и общественный деятель Хосе Ортега-и-Тассет (1883— 1955).

 В 1935 г. вышла работа Ортеги-и-Гассета «Рассуждения о технике». В ней он дал обобщенную картину эволюции техники, разделяя ее историю на три главных периода: техника отдельного случая; техника ремесленника; техника, создаваемая техниками и инженерами. В первый период техника изобретается благодаря случаю, в силу обстоятельств. Во второй период некоторые достижения техники осознаются как таковые, сохраняются и передаются от поколения к поколению ремесленниками. Но и в этот период еще отсутствует сознательное изучение техники, того, что сегодня называют технологией. Техника является лишь мастерством и умением, но не наукой. И только в третий период, с развитием аналитического способа мышления, исторически появившегося с возникновением науки Нового времени, формируется техника техников и инженеров, научная техника, «технология» в буквальном ее понимании.

 Техницизм современной техники радикально отличается от всего того, что давали все предыдущие виды техники. Согласно Ортеге-и-Гассету, современная техника предоставляет человеку возможность независимой деятельности, что проявляется как в самой технике, так еще в большей мере в чистой (или научной) теории.

 В наше время, считает Ортега-и-Гассет, человечество прежде всего обладает la tecbnica, техникой в существенном смысле этого термина, т.е. технологией, а лишь затем техникой в смысле технических устройств. Люди теперь хорошо знают, как реализовать любой проект, который они могли бы выбрать, — даже до того, как они выберут тот или иной конкретный проект. Усовершенствование научной техники ведет, по мнению Ортеги-и-Гассета, к возникновению уникальной современной проблемы: отмиранию и иссяканию способности человека воображать и желать этого первичного и врожденного качества, ставящего на первое место объяснение того, как создаются человеческие идеалы.

 В прошлом в большинстве случаев люди осознавали, что есть вещи, которые они не в состоянии делать, т.е. они сознавали пределы своих умений. После того как человек желал и выбирал себе определенный проект, он должен был в течение многих лет тратить свою энергию на решение технических проблем, нужных для реализации этого проекта. В наши дни, имея в своем распоряжении общий метод создания технических средств для реализации любого запроса, люди, кажется, утратили всякую способность желать ту или иную цель и стремиться к ней. В руках одних лишь техников, т.е. личностей, лишенных способности воображения, техника есть лишь пустая форма — подобно всем формализованным логикам: такая техника неспособна определять содержание и смысл жизни.

 Проблемы технического развития рассматривает М. Хайдеггер в книге «Вопрос о технике» (1954). Он отвергает традиционное мнение, которое сводится к тому, что техника является нейтральным средством в руках человека. Размышляя о сущности техники, философ полагает, что она не ограничена рамками узкотехнического, и пытается включить современную технику в более широкий контекст. Техника не только средство для достижения целей. «В самом злом плену у техники, — пишет Хайдеггер, — мы оказываемся тогда, когда видим в ней что-то нейтральное...».

 Инструментальное понимание техники вошло в привычку. Согласно Хайдеггеру, понятие техники предполагает значительно более глубокое понимание: «Техника — не простое средство. Техника — вид раскрытия потаенного. Это область выведения из потаенного, осуществления истины».

 Технику наших дней отличает особый характер процесса «раскрывания». Раскрывая ранее неведомое — извлекая, перерабатывая, накапливая, распределяя, преобразовывая, техника изменяет облик окружающей природы. Вместе с тем как способ раскрытия истины, способ понимания техника изменяет и само восприятие природы человеком, изменяет картину мира в целом.

 Хайдеггер иллюстрирует свое рассуждение: «На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на производство гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины, где вращение приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи которого установлены электростанции со своей электросетью. В системе взаимосвязанных последствий поставки электрической энергии сам рейнский поток предстает чем-то предназначенным как раз для этого. Гидроэлектростанция не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками связывающий один берег с другим. Скорее река встроена в электростанцию. Рейн есть то, что он теперь есть в качестве реки, а именно поставщик гидравлического напора, благодаря существованию электростанции. Чтобы хоть отдаленно измерить чудовищность этого обстоятельства, на секунду задумаемся о контрасте, звучащем в этих двух названиях: «Рейн, встроенный в электростанцию для производства энергии», и «Рейн, о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Ф. Гельдерлина». Нам возразят, что Рейн все-таки еще остается рекой среди своего ландшафта. Может быть, но как? Только как объект, предоставляемый для осмотра экскурсионной компанией, развернувшей там индустрию туризма».

 Таким образом, технический прогресс оказывает губительное воздействие не только на окружающую среду, но и на восприятие человеком мира. Более того, техника сама становится средой обитания человека.

 Проблему влияния техники на жизнь человека исследует французский философ, социолог и юрист, участник движения Сопротивления Жак Эллюль (р. 1912) в работе «Другая революция» (1969): «Мы живем в техническом и рационалистическом мире... Природа уже не есть наше живописное окружение. По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машины. Техника сама становится средой в прямом смысле этого слова. Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение — так это техника. Природа оказалась демонтированной науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт. Все глубокие впечатления, получаемые им, приходят от техники».

 Эллюль считал, что социальный прогресс в Новое время представляет собой неумолимое порабощение человека технологией и поглощение личности массовым потребительским, все более регламентированным обществом; ради материальных благ, приносимых наукой и техникой, люди жертвуют индивидуальной свободой и духовными ценностями. При этом развитие техники сопровождается вытеснением гуманистических целей техническими средствами достижения эфемерного господства над окружающей природой самого человека. В конечном счете технические средства в возрастающей мере становятся самоцелью безличного «технологического общества», в котором люди низводятся до роли придатка к машине.

 Определяя технику как совокупность методов, рационально обработанных и эффективных в любой области человеческой деятельности, Эллюль считает ее ступенью ко всеобщей рационализации мира и выдвигает требование контроля над техническим развитием. Техника способна превращать средства в цель, стандартизировать человеческое поведение и, как следствие, делает человека объектом «калькуляций и манипуляций».

 В своей работе «La Technique» (1954) («Техника») Эллюль пишет о вызове, который бросает феномен техники человечеству. Смысл этого вызова состоит в систематическом сопротивлении тому, чтобы его интерпретировали с заведомой целью включить в систему нетехнических принципов и форм общественной мысли или подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняет другие формы деятельности как свои собственные и тем пытается преобразовать их по своим меркам и включать их в себя.

 Превращаясь в самостоятельную, целостную среду обитания, преобразуя восприятие мира, техника, по мнению Эллюля, вторгается даже в область искусства: «Искусство по-настоящему укоренено в этой новой среде, которая со своей стороны вполне реальна и требовательна. И совершившегося перехода от старой, традиционной среды к этой технической среде достаточно для объяснения всех особенностей современного искусства. Все творчество сосредоточивается в области техники, и миллионы технических средств выступают свидетельством этого творческого размаха, намного более поразительного, чем все то, что смог произвести художник. Художник уже не может оставаться творцом перед реальностью этого колоссального продуцирования вещей, материалов, товаров, потребностей, символов, выбрасываемых ежедневно техническим производством. Теперешнее искусство — отражение технической реальности».

 Возможно, французский ученый чрезмерно сгущает краски; искусство продолжает существовать и развиваться в XX в. Появляются новые творческие имена, создаются прекрасные произведения — однако то чистое, поэтизированное восприятие мира, природы, человеческого существования, которое было свойственно, например, романтическому искусству, действительно утрачивается.



 § 7. Русская философия: «технический» Апокалипсис


 Не менее остро вторжение техники в жизнь человечества в XX в. воспринимали русские мыслители. Трагическое видение будущего они соотносили с достижениями научно-технического прогресса, во многом определившими стандартизацию общественной и личной жизни человека, ограничение его свободы, превращение личности в бездушный автомат, утрату духовности.

 Глубокий анализ этой проблематики представлен в сочинениях НА. Бердяева. Темы технологической агрессии, особенностей феномена техники, влияние техники на жизнь современного общества занимают большое место в таких работах мыслителя, как «Смысл истории», «Царство духа и царство кесаря» и др.

 Вхождение техники в жизнь человеческих обществ Бердяев сравнивает с революционным переворотом. При этом революция техническая представляется мыслителю значительно более радикальной, нежели, например, даже Французская революция. «Я думаю, — пишет Бердяев, — что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе... Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины. Происходит как бы вырывание человека из недр природы, замечаемое изменение всего ритма жизни. Раньше человек был органически связан с природой и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью природы. Машина радикально меняет это отношение между человеком и природой, она не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека. Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком, и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека».

 Но кроме того, что человек отдаляется от природы и между ними выстраивается искусственная среда орудий, «машина, — считает Бердяев, — налагает печать своего образца на дух человека, на все стороны его деятельности». Как и западные мыслители, Бердяев приходит к выводу, что цивилизация, ее техническое воплощение, обезличивает человека, уничтожает его как личность: «Культура обездушивается... Развитие техники ведет к истреблению духовности».

 Развитие техники, ее победное шествие влекут, по Бердяеву, многие трагические тенденции в истории XX в.: «Происходит головокружительное ускорение, бешеная быстрота всех процессов. Человек не имеет времени опомниться. Происходит острый процесс дегуманизации, и он происходит именно от роста человеческого могущества. В этом парадокс. В мещанский век технической цивилизации происходит непомерный рост богатств, и богатства эти периодически разрушаются страшными волнами. В известном смысле, разрушительные волны, вызванные волей к могуществу, являются роком обществ, основанных на господстве технической цивилизации и погруженных в мещанское довольство».

 Бердяев полагает, что техника может дать человеку лишь материальные ценности. Но на рубеже веков, в эпоху острейшего социокультурного кризиса, обездушенное, обезличенное мещанское общество, как пишет мыслитель, не могло быть спасено таким образом: «Техника дает в руки людей страшные орудия истребления и насилия. Группа людей, захватившая власть при помощи техники, может тиранически управлять миром. И поэтому вопрос о духовном состоянии людей делается вопросом жизни и смерти. Мир может быть взорван при низком состоянии людей, овладевших орудиями истребления. Прежние элементарные орудия не давали таких возможностей. Власть техники достигает пределов объективации человеческого существования, превращая человека в вещь — объект, аноним. Победа общества, как духа, означала бы преодоление объективации человеческого существования, победу персонализма. Машина ставит эсхатологическую тему, она подводит к срыву истории».

 Для Бердяева машина и техника имеют космогоническое значение, техника, по его мнению, может привести к концу истории: «Это новый день творения или новая ночь его. Вернее говоря, ночь, потому что солнечный свет может померкнуть».

 Следствием технического развития, стремительного вхождения техники во все сферы человеческой жизни Бердяев считает возрастание отчуждения в обществе. По его оценке, «государство становится все более тоталитарным, оно не хочет признавать никаких границ своей власти... Человек становится средством внечеловеческого процесса, он лишь функция производственного процесса. Человек оценивается утилитарно, по его производительности. Это есть отчуждение человеческой природы и разрушение человека».

 Согласно Бердяеву, существование человека в мире техники становится все более абсурдным. Человек должен преодолеть дегуманизирующее воздействие технизации. Однако стремление к прямому отрицанию техники бессмысленно. «Нужно не отрицать технику, — пишет Бердяев, — а подчинить ее духу... Только соединение социального движения с духовным движением может вывести человека из состояния раздвоенности и потерянности. Только через духовное начало, которое есть связь человека с Богом, человек делается независимым и от природной необходимости, и от власти техники. Но развитие духовности в человеке означает не отвращение от природы и техники, а овладение ими».



 § 8. Технократическая концепция и ее критика


 Все больше внимания современная философия техники уделяет роли технической интеллигенции в современном мире. В середине XX в. широкое распространение получила технократическая концепция, ставшая следствием прогрессивного и всеохватывающего развития науки и техники.

 Первоначально идея «технократии» как власти инженеров была развита в произведениях Т. Веблена, в том числе в его социальной утопии «Инженеры и система цен» (1921), в которой технические специалисты представлены служителями промышленного и социального прогресса, способными во имя общей пользы в сфере социального управления сменить буржуазию и финансистов. По концепции Веблена, в XX в. техническим специалистам надлежит объединиться и. занять ключевые позиции в промышленности, осуществляя рациональное управление обществом Концепция технократии была встречена с энтузиазмом. Идеи Веблена развивали А. Берл, А. Фриш и др.

 В 1930-е гг. в США в обстановке экономического кризиса возникает общественное движение технократии, организационные принципы и программа которого были направлены на построение «совершенного социального механизма», что в полной мере согласовывалось с концепцией Веблена. Движение провозгласило приближение новой социальной эры, общества всеобщего благоденствия, когда роль инженерно-технической интеллигенции станет главенствующей, функции собственников перейдут к управляющим корпорациями и будут осуществляться бескризисное регулирование экономики, распределение энергетических ресурсов в масштабах страны и т.п. Технократическое движение в США было достаточно широким, количество его низовых организаций доходило до 300. Всех их объединяло стремление совершить индустриальный переворот, используя научное планирование производства в широких масштабах.

 В 1941 г. американский социолог Дж. Бернхейм в книге «Революция менеджеров», развивая идею «власти специалистов», обратил внимание на то, что технократия в лице менеджеров (управляющих) стала политической реальностью в ряде стран мира и что под воздействием «технологической революции» капитализм сменяется не социализмом, а «обществом управляющих». Собственность означает контроль, считал Бернхейм: если нет контроля, то нет и собственности. Поскольку собственность и контроль в корпорациях и государстве отделены друг от друга, то собственность должна перейти в руки осуществляющих контроль, в данном случае менеджеров,

 В I960—1970-х гг. идею технократии развивал Дж.К. Гэлбрейт («Новое индустриальное общество» и «Экономические теории и цели общества»). Основное понятие концепции Гэлбрейта — «техноструктура» — обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов, людей, владеющих техническим знанием (от рядового техника, инженера до руководителя сложного технического комплекса и тд.). Техноструктура, согласно Гэлбрейту, — обширная, иерархическая организация, «носитель коллективного разума и коллективных решений».

 По мере развития индустриального общества «техноструктура», считает Гэлбрейт, играет все более важную роль как в экономике, так и в управлении обществом в целом. Поэтому политическая власть должна быть сосредоточена в руках технических специалистов, управляющих обществом на базе научно-технических знаний.

 Идеи технократии стали также основой концепций «технотронного общества» (3. Бжезинский), «постиндустриального общества» (Д. Белл), в которых нашли отражение важные перемены в организации и управлении современным обществом и производством.

 Долгое время техницистские прогнозы развития общества казались достаточно реальными. Вторая половина XX в. отмечена невиданными научно-техническими достижениями, повышением производительности труда и уровня жизни в ряде стран мира. В то же время неограничиваемое развитие техники привело к необычайному обострению многих проблем, грозящих человечеству мировой катастрофой. Это значительно умерило оптимистическое восприятие результатов научно-технического прогресса. Критическая оценка техницистского оптимизма, радужных перспектив теории технократического благоденствия отразилась в ряде современных художественных произведений, в том числе антиутопиях («Утопия 14» К. Воннегута, «451° по Фаренгейту» Р. Брэдбери, «О, дивный новый мир» О. Хаксли, «1984» Дж. Оруэлла и др.). Эти произведения можно рассматривать как предостережение человечеству, критику технократического тоталитарного государства, в котором доведенные до совершенства наука и техника подавляют индивидуальность и свободу человека.

 Сегодня в рамках философии техники проблема технократии стоит очень остро. Критики технократии убеждены, что философия с помощью своих фундаментальных, социологических, этических, философско-правовых установок и интерпретаций может убедить общество в неприемлемости технократической перспективы прогресса. В обществе «технической цивилизации» (О. Шельски) человек не только является «конструктором мира», но и сам становится объектом конструирования. С этих позиций философия техники подходит к оценке роли технической интеллигенции в развитии техники в современном мире и управлении ею.

 Литература

 Аснк X. Размышления о современной технике. М., 1996.

 Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995.

 Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

 Философия техники в ФРГ. М., 1989.



 Часть IV ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА


 Глава 21. Философская антропология


 § 1. Проблема познания человека


 Философская антропология — наука о сущности и сущностной структуре человека; его отношении к царству природы (неорганический мир, растения, животные) и к основе всех вещей; его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; силах и властях, которые движут им и которыми движет он; основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития. Антропология должна служить основой для всех наук, которые имеют дело с человеком — медицины, археологии, этнологии, истории и др.

 И. Кант считал, что философия всегда стремится ответить на четыре вопроса; что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В сущности, полагал он, три первых вопроса можно свести к четвертому, а все науки — к антропологии. Антропология — это фундаментальная философская наука.

 Философское познание человека есть по своей сути его самосознание, а человек может осознавать себя лишь при том условии, что познающая личность, т.е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Эта индивидуализация — основополагающий факт, ядро и основа антропологии. Но тот факт, что мыслитель осознает в себе, вовсе не делает его выводы субъективными. Антрополог должен уловить живую целостность своей личности, конкретное Я, а для этого недостаточно знать только себя. «Вокруг всего того, что обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого — у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев».

 Философская антропология становится фундаментальной и центральной философской наукой тогда, когда человек становится для себя проблемой, когда начинает задумываться над вопросами: что такое человек, откуда он пришел в этот мир и чем он отличается от других живых существ. Мартин Бубер (1878—1965) различал эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В Античности человек мыслился находящимся в мире, мир же в человеке не находится. Человек — просто часть мира, вещь наряду с другими вещами, вид наряду с другими видами. Человек — обладатель собственного угла в мироздании, правда, не в самых верхних его этажах, но и не в нижних, скорее, где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания.

 После крушения Античности, пришествия варварства появившаяся молодая христианская религия как бы констатировала распадение бывшей цельности мира. Теперь он — борьба двух противоположных сил, двух царств — Света и Тьмы, Бога и Дьявола. Человек больше не может быть вещью среди вещей, не может иметь твердого места во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно полем битвы и трофеем.

 Одним из философов, почувствовавших бездомность и одиночество среди высших и низших сил, был Августин. С его точки зрения, человек — это великая тайна. Он сам не знает, кто он, чего в нем больше — божественного или дьявольского. Августин упрекал людей, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и свечением звезд, но не удивляются самим себе. Удивляться надо не тому, что человек — вещь среди других вещей, а тому, что он ни на одну вещь не похож, он вообще не находится в ряду вещей.

 Когда же христианская религия окрепла и широко распространилась — вовне и внутри людей, она построила новый дом, новый христианский космос Этот мир был совершенно реальным для средневекового человека. Реальными были круги Ада, реально было Чистилище, горний мир триединого Божества. Снова появились замкнутый в себе мир, дом, в котором может жить человек.

 Стены этого дома рухнули под ударами идей Н. Коперника. Беспредельность надвинулась вдруг со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он снова стал беззащитным, хотя на первых порах разделял восторг Дж. Бруно — перед его величием и И. Кеплера — перед его гармонией. Но уже Б. Паскаль увидел не только величие звездного неба, но и его жуткую загадочность, говоря, что вечное молчание бесконечного пространства пугает его.

 Человек снова стал проблемой. Распад прежнего образа Вселенной и кризис ее надежности повлекли за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека. Наука и философия последующих веков стала создавать новый образ Вселенной, но не новый дом. Стоит только всерьез принять идею бесконечности, считал Бубер, и нового дома уже не выстроить: Концепция замкнутого мирового пространства А. Эйнштейна никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в новый дом. Это совсем иная замкнутость, иная конечность, которая уже не рождает ощущения вселенского дома. Эта концепция ставит крест на самых заветных стремлениях души, она противоречит всем ее надеждам и представлениям — этот новый космос можно помыслить, но нельзя себе представить, а человек, который его помыслил, уже не жилец, а странник в нем. Постепенно человечество вообще стало отрекаться от идеи построения дома, оно все больше становится бездомным, заброшенным в этот мир, покинутым, и вновь у него возникают вопросы о собственной природе, своей истинной родине и путях ее поиска.

 Человек, оставшийся один на один с миром, который сделался для него чужим, ищет то, что не включено в этот мир, ищет Бога, с которым он может общаться, в котором надеется встретить опору и поддержку. Но в каждую следующую эпоху, писал Бубер, одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него все труднее. Человеку придется в себе самом найти силы и смысл своего существования, понять тайну своего существа.

 Кого мы имеем в виду, когда говорим о человеке? Александра Македонского или Ньютона, русского или француза, крестьянина или ремесленника, мужчину или женщину, взрослого или ребенка? Можно сказать, что человек — это все жившие когда-то и сейчас живущие люди. Но часто люди убивают других людей, т.е. отказывают им в праве быть людьми. Один человек может относиться к другому или к другим как к существам низшего рода, считая их винтиками для осуществления своих замыслов, пушечным мясом для ведения войны и т.д. Во многих людях иногда прорывается животное начало, такая беспощадная злоба и ненависть, что про них можно подумать: полноте, люди ли это? Часто сами условия существования заставляют человека подавлять в себе человеческие качества, прятать их, постоянно изменять своей природе. «Во всех стихиях человек — палач, предатель или узник», — писал Пушкин.

 «Что за химера человек? — восклицал Б. Паскаль в своих знаменитых «Мыслях». — Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор Вселенной? Кто распутает этот клубок?.. Узнай же гордый человек, что ты — парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше человека...»

 Никто другой, считал Паскаль, не постиг; что человек — превосходнейшее из созданий. И тем не менее люди себя оценивают то слишком высоко, то слишком низко. Поднимите ваши глаза к Богу, — говорят одни; смотрите на Того, с Кем вы так схожи и Кто вас создал, чтобы вы поклонялись Ему. Вы можете стать подобны Ему, мудрость вас с Ним уравняет, если вы захотите ей следовать. Древнегреческий мыслитель Эпиктет говорил: «Выше голову, свободные люди!» А другие говорят: «Опусти свои глаза к земле, ты, жалкий червь, и смотри на животных, своих сотоварищей».

 Кто же все-таки человек и с кем его можно сравнить — с Богом или животными? Какое страшное расстояние и какая страшная растерянность у человека, который явно сбился с пути, в большой тревоге ищет этот путь и не может найти. Человек окружен со всех сторон пугающей бесконечностью: с одной стороны — Вселенная, в которой Земля — крохотная точка, а человек вообще исчезающе малая величина. С другой — бесконечность внутри мельчайшего атома, бесконечность ничтожнейшего продукта природы вглубь. Человек стоит между двумя безднами — бесконечностью и ничтожностью — и трепещет при виде этих чудес.

 Он все-таки намного значительнее этих двух бесконечностей, ибо хотя он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы; ибо он знает, что он умирает и знает превосходство Вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает.



 § 2. Происхождение и сущность человека


 Возникновение человека является чудом, так же как и возникновение жизни. Прежде чем возник человек, должна была возникнуть жизнь на Земле, а это возникновение не меньшее чудо, поскольку десятки факторов должны были совпасть, чтобы создались благоприятные условия: крайне редко встречаются системы с одной звездой, обычно существует две звезды, а значит, большая радиация и избыток света; наша система находится на самом краю нашей Галактики, в относительно спокойном районе; Земля расположена на оптимальном расстоянии от Солнца (на Венере слишком жарко, а на Марсе слишком холодно); у нее оптимальная масса (малые планеты не удерживают атмосферы, а на больших она находится в жидком состоянии) и т.д.

 До сих пор неизвестно, была ли жизнь в виде спор занесена на Землю из космоса или возникла химическим путем. Но как бы то ни было, возникшая жизнь не обязательно должна была развиваться до человека, она вполне могла существовать в виде грибов или плесени. Во Вселенной по-видимому нет какого-то однонаправленного развития в сторону усложнения, скорее наоборот — Вселенная изменяется от космоса к хаосу.

 То, что возник человек, было совершеннейшей случайностью, непредсказуемой мутацией. Природа наобум пробовала десятки вариантов: были питекантропы, неандертальцы, синантропы, зинджантропы, родезийские люди и, наверное, множество других, не известных нам видов. И вот возник вид человекообразных обезьян, кроманьонцы, у которых был чуть-чуть больше мозг, быстрее скорость реакции. Они начали с того, что перебили своих конкурентов и стали быстро распространяться по Земле. А могли бы и не возникнуть или не выжить, поскольку у них были мощные противники, например неандертальцы. Есть гипотеза, что «снежные люди» и суть последние выжившие неандертальцы. Это могучие люди (имеются кадры кинохроники), до сих пор не знающие огня и прекрасно приспособленные к природе.

 Человек сегодняшний, homo sapiens (человек разумный), совершенно к природе не приспособлен и не должен был бы выжить. Ученые считают, что для того, чтобы человек рождался совершенно готовым к жизни (жеребенок, теленок через несколько часов после рождения могут самостоятельно передвигаться, питаться и т.д.), он должен проводить в утробе матери 21 месяц. Иначе говоря, мы все рождаемся как бы недоношенными. Ребенок много лет не может жить самостоятельно, ни одно животное не может позволить себе такой роскоши — до 10—15 лет кормить и обучать собственное дитя. Но эта неприспособленность обернулась необычайным преимуществом для человека. Ребенок в отличие от детеныша животного рождается с совершенно открытой программой, в нем почти ничего не заложено наследственно кроме некоторых инстинктов и неявных предрасположенностей. Ребенок формируется не во чреве матери, а здесь, в мире, когда слышит человеческую речь, чувствует материнскую любовь, видит краски и звуки мира. Любое животное, любое неразумное существо не может чего-то не делать, в нем все или почти все жестко запрограммировано природой. Ласточка не может не летать и не кормить своих птенцов, она делает по 200 вылетов в день, и даже если птенцы вдруг погибнут, она все равно будет носить червяков и пытаться кормить ими птенцов, пока не распадется инстинктивная связь действий. А человек может вообще ничего не делать.

 Поскольку человек рождается с такой открытой программой, то из него можно вылепить что угодно, в его наследственности ничего жестко не записано. Вырастет среди волков — будет волком, среди обезьян — обезьяной, а среди людей, если повезет, может стать человеком. Правда те, кто росли с первых дней своей жизни среди животных, вернувшись к людям, больше людьми не становятся. Человеческий мозг формируется под влиянием человеческого окружения с первых часов жизни.

 Много лет в исторической науке, антропологии, философии господствовала точка зрения, согласно которой труд сделал человека человеком. Человек поднялся над животным состоянием только тогда, когда стал производить орудия труда, и в этом его главное отличие от животных. Однако подобное положение дел сейчас представляется неверным: примитивные каменные орудия — топоры, дубины просуществовали почти миллион лет, не подвергаясь значительным изменениям, за это время, согласно данным археологии, существенного усовершенствования техники не произошло.

 Животные в этом преуспели значительно больше, они оказались более искусными строителями и изобретателями. Плотины бобров, геометрически правильные ульи, термитники свидетельствуют о том, что животные значительнее прогрессировали в такого рода деятельности, чем человек. Если бы техническое умение было бы достаточным основанием для определения интеллекта, то, по мнению известного американского философа Л. Мамфорда, человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник.

 Благодаря чрезмерно развитому и постоянно активному мозгу, человек с самого начала обладал большей умственной энергией, чем ему было необходимо для выживания на чисто животном уровне. И он давал выход этой энергии не только при добывании пищи и размножении, но и в производстве очень странных с точки зрения насущных потребностей вещей: наскальных рисунков, культовых предметов (тотемных столбов, которым поклонялись как духам рода, молитвенных дощечек и тд.). «Культурная работа» заняла более важное положение, чем утилитарный ручной труд.

 Далеко не всегда при раскопках древних стоянок человека археологи находят орудия труда, но почти всегда — предметы религиозного культа или образцы примитивного искусства. Человек оказался не столько животным, производившим орудия труда, сколько животным, производившим символы, — символическим животным. Например, первобытная семья перед тем как идти на охоту три раза обегала вокруг тотемного столба и пять раз приседала. Считалось, что после этого охота будет удачной. Если бы животное могло размышлять, то оно решило бы, что люди ведут себя подобно сумасшедшим. Но с точки зрения человека, это было важнейшее символическое действо, в котором он вводил себя в особое состояние, творил себе невидимых, символических покровителей, т.е. совершал чисто человеческие действия, развивал свою специфическую человеческую природу.

 Так, у некоторых народов сохранился древнейший обряд похорон, когда на них приглашаются плакальщицы. Эти женщины ведут себя артистически, рвут на себе волосы, бьются головой о гроб, жалобно кричат, хотя на самом деле никаких чувств к покойнику не испытывают, их наняли разыграть действо. Дело в том, что этот «спектакль» имеет огромный символический смысл: родственники после такой встряски уже никогда не забудут умерших, особенно дети родителей. Этот ритуал способствует образованию и закреплению памяти, потому что забывать естественно, а помнить — искусственно. Человек — существо искусственное, его не рождает природа, он сам себя рождает и творит. Человек должен был пройти через человекообразующую машину (миф, ритуал), чтобы стать человеком.

 Особенно быстро человек стал развиваться с возникновением языка — теперь уже производство «культурных» предметов намного обогнало создание орудий труда и, в свою очередь, способствовало быстрому развитию техники. Расширявшая границы жизни культурная «работа» заняла более важное положение, чем утилитарный ручной труд. До этого ничего уникального в технической деятельности человека не было, не было ничего специфически человеческого в орудиях труда. Главным орудием, потрясающим и великолепным, было его тело. Удивительно пластичное, приспособленное к любому виду деятельности, управляемое разумом, оно могло создавать гораздо более важные и сложные вещи, чем примитивные топоры и деревянные колья. «Даже рука, — полагал Л. Мамфорд, — была не просто мозолистым рабочим орудием: она ласкала тело возлюбленного, прижимала ребенка к груди, делала важные жесты или выражала в упорядоченном танце и в совместном ритуале некоторые иным образом невыразимые чувства жизни или смерти, о запомнившемся прошлом или желаемом будущем».

 Любая культурная деятельность человека, любое производство орудий были направлены не столько на подчинение окружающей среды, на увеличение добычи пищи, сколько на укрощение самого себя. Ему нужно было реализовать громадную внутреннюю энергию, суперорганические потенциальные возможности. Когда человеку не угрожало враждебное окружение, его расточительная гиперактивная нервная организация, часто неразумная и неуправляемая, служила скорее препятствием, чем помощью в его выживании. Контроль над своей психикой с помощью создания символической культуры был более существенным, чем контроль над внешней средой.

 Пока человек не сотворил самого себя в своем человеческом образе, он мало что мог сделать в окружающем его мире. К счастью, борьба за существование не завладела полностью энергией и жизнеспособностью первобытного человека и не отвлекла его от более насущной потребности — внести порядок и значение в каждую часть своей жизни. В решении этой задачи ритуал, танец, песня, рисунок, резьба и более всего дискурсивный язык играли решающую роль.

 Многие русские философы также пытались внести свою лепту в разрешение проблемы происхождения человека. Во Франкфурте-на-Майне, вспоминал в «Опавших листьях» В.В. Розанов, он впервые увидел в зоологическом саду шимпанзе и поразился ее способностям — она помогала сторожу собирать на стол, сметала крошки, стлала скатерть. Дарвину, подумал, тогда Розанов, повезло, если он произошел от такой умной обезьяны. Он мог бы произойти и от более мелкой, более примитивной породы.

 По мнению Льва Шестова, есть две гипотезы происхождения человека: библейская и дарвиновская. Библейская выдумка, полагал он, более правдоподобна: об этом свидетельствуют неутолимая тоска и вечная жажда человека, его вечное неумение найти на Земле то, что нужно. Если бы человек произошел от обезьяны, он по-обезьяньи умел бы найти то, что ему нужно. Но на свете очень много людей, сумевших по-обезьяньи приспособиться к жизни. Из этого следует только, что и Дарвин, и Библия правы. Часть людей произошли от согрешившего Адама, чувствуют в своей крови грех предков, мучаются им, а другие — от несогрешившей обезьяны, их совесть спокойна, они не терзаются и не мечтают об избыточном.

 Современное «научное», «просвещенное» сознание с его принципами доказательства не хочет, согласно С.Л. Франку, ничего принимать на веру, для всего ищет объяснения. Только одно, самое главное, оно оставляет: спокойно примиряется с тем, что наше Я, наша личность, наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями совершенно случайно, неведомо откуда затесались в мир бытия и остаются в нем совершенно инородными, одинокими, бесприютными существами, обреченными на крушение и гибель.

 Наука сводит бытие человека лишь к его природному существованию и дает беспомощные объяснения по поводу его происхождения. С точки зрения теории эволюции человек с его душой, разумом постепенно развился из амебы или протоплазмы. Это все равно, как если бы мы сказали, что круг постепенно развился из треугольника или точки, а машина — из какой-нибудь гайки. Теория эволюции — это наивная мифология, полагал Франк. Человек не может развиться из того, что в принципе ему чуждо, он возникает совсем из другого источника. Можно даже сказать, что он не возникает, а в определенном смысле всегда есть. И если человек остается одиноким перед лицом холодного и равнодушного к нему космоса, если он в нем беззащитный скиталец, то это лишь значит, что он имеет родину совсем в иной сфере реальности. Франк, как и Хайдеггер, под истинной реальностью понимает бытие и занят поисками этого бытия.

 Об этом, например, свидетельствует само рождение и первые младенческие годы существования человека. Удивительные строчки посвятил Розанов человеку, только что появившемуся на свет. Маленький человек, считал он, явственно обнаруживает бездонную тайну своего происхождения. Младенец — это не только сияние жизни, не только свежесть и чистота, которую мы утрачиваем с годами, но это еще явление той единственно бесспорной безгрешности, какую на земле знает и испытывает человек. Мало сказать, что младенец невинен (ни в чем не виновен и камень). Младенец обладает положительной невинностью, в нем есть не только отсутствие греха, но и присутствие святости. Понимающий человеческую природу не может смотреть на младенца без слез, без «переполненного сердца» (Гёте).

 Откуда же это странное волнение в нас? Глядя на дитя, считал Розанов, мы и в себе как будто пробуждаем видение «миров иных», только что оставленных этим человечком, свежесть, яркость и святость этих миров. Младенец — это «выявленная мысль Божия». Около младенца всякая взрослая добродетель является ограниченной, почти ничтожной, и человек, чем дальше отходит от момента рождения, тем больше «темнеет». В раннем детстве почти все дети обладают гениальными способностями: поражают их память, непосредственная яркость и свежесть восприятия, удивительное чутье по отношению к окружающим людям. Это все как бы дано ребенку от рождения. Его изначальная одаренность действительно представляется даром свыше, а потом ее уже невозможно специально удержать никаким воспитанием и обучением. В сиянии младенца есть глубинная святость, словно влага, еще не сбежавшая с его ресниц. Став взрослыми, люди вспоминают свое гениальное детство, свою память, свои способности к языкам и спрашивают себя: было ли это? Ведь взрослому человеку так трудно выучить хотя бы один иностранный язык, так трудно «расшевелить» свое воображение, так быстро все забывается и совершенно не верится, что когда-то в детстве мы все были гениями, по крайней мере в наших задатках.

 Ф. Ницше считал, что человек вообще еще не возник, в массе своей он еще остается супершимпанзе. Именно «супер», потому что в сравнении с обезьяной он более умный, более хитрый, более ловкий, но все равно — обезьяна. Как и русские мыслители, Ницше полагал, что теория Дарвина не подтверждается никакими серьезными фактами. Естественный отбор действительно способствует выживанию, но отнюдь не самых лучших и самых значительных особей. В результате естественного отбора никакого прогресса не происходит. Все яркое, красивое, талантливое вызывает зависть или даже ненависть и погибает — это особенно характерно для общества, но и в природе творится то же самое. Потомство дают лишь серые, невзрачные индивидуумы. У гениальных людей вообще редко бывают дети. Яркие люди, сильные и смелые, всегда идут вперед, не боятся рисковать жизнью и потому чаще всего рано сходят со сцены истории.

 Единственными представителями истинной человечности являются, согласно Ницше, лишь философы, художники и святые. Только им удалось вырваться из животного мира и жить целиком человеческими интересами. Расстояние между обычным человеком (супершимпанзе) и обезьяной гораздо меньше, чем между ним же и истинным человеком. Здесь наблюдаются уже качественные различия, тогда как в первом случае только количественные. Но Ницше говорил о философах или художниках, конечно, не в профессиональном плане. Мол, получил философское образование — и уже стал человеком. Среди философов тоже сколько угодно супершимпанзе. Философ у Ницше — это тот, кто живет философски, обдумывает свою жизнь, предвидит последствия всех своих поступков, сам выбирает свой жизненный путь, не оглядываясь на стандарты и стереотипы. Так же и художник — это не только артист или писатель, это человек, который все, что бы он ни делал, делает мастерски, все у него получается талантливо и красиво. Ну а святой — это по определению человек, ибо он совершенно избавился от пагубных страстей — жадности, эгоизма и т.п., полон любви и сострадания к любому человеку.

 К сожалению, большинство людей — это слишком люди, слишком заземленны, слишком погружены в свои мелочные дела и заботы, в то время как они должны, согласно Ницше, стремиться к сверхчеловеческому, к тем сверхчеловеческим (значит, не животным) качествам, которыми обладают философы или святые. Такие люди чаще всего похожи на обломки ценнейших художественных эскизов, где все взывает: придите, помогите, завершите, соедините! Они как бы еще не произошли и существуют как истинные люди только потенциально.

 Но каким образом жизнь отдельного человека может иметь высшую ценность и глубочайшее значение? При каких условиях она менее всего растрачивается даром? Надо, считал Ницше, чтобы человек смотрел на себя как на неудавшееся произведение природы, но вместе с тем как на свидетельство величайших намерений этой художницы. Каждый должен сказать себе: на этот раз ей не удалось, но я буду стараться, чтобы когда-нибудь у нее это получилось. Я буду работать над воспитанием в себе философа, художника или святого.


 § 3. Метафизика человеческого бытия


 У человека, как свидетельствуют любая философия или религия, есть две жизни: одна, в которой мы живем подобно заведенным автоматам, приспосабливаясь к окружающему миру и обществу; и вторая, в которую мы впадаем в редкие минуты или дни своего бытия, когда творим, любим, делаем добро. С точки зрения философии последняя и есть истинная жизнь: здесь мы радуемся, волнуемся, глубоко переживаем, здесь мы живем полностью в бодрствующем состоянии. Однако все эти вещи: добро, любовь красота, ум, совесть, честь — являются сверхъестественными, потому что не имеют никаких естественных причин.

 Нельзя спросить человека, почему он сделал добро (ибо если есть прагматическая причина, то нет доброго поступка: «я спас человека, потому что он богатый и меня отблагодарит»), нельзя спросить о том, почему, по какой причине он любит другого человека (ибо если есть причина, то нет любви: «я люблю ее, потому что она красивая», но ведь есть тысячи более красивых).

 Добро, как и любовь, не нуждается в объяснении, а зло нуждается в объяснении, любой наш нехороший поступок надо объяснять и оправдывать. Мы всегда ищем причины только для бесчестия, для измены, для зла. Но если злые поступки мы часто совершаем автоматически (так же, как автоматически в голову приходит только глупость, а чтобы пришла умная мысль, надо сильно постараться), то добро, честь, любовь, ум сами по себе не случаются, не совершаются в автоматическом режиме.

 Как писал философ М.К. Мамардашвили (1930—1990), все эти вещи живут в той мере, в какой возобновляются человеческим усилием, живут только на волне этого усилия. Вообще ничто человеческое не может само по себе пребывать, а должно постоянно возобновляться. Даже закон нельзя установить, а потом забыть и надеяться, что он может действовать. На самом деле его действие покоится целиком на существовании достаточно большого числа людей, которые его понимают, нуждаются в нем как в неотъемлемом элементе своего существования и готовы идти на смерть для того, чтобы закон был. Никакой свободы не будет, если нет людей, которым она нужна и которые готовы за нее драться.

 Его работы: «Картезианские размышления», «Лекции о Прусте», «Как я понимаю философию», «Необходимость себя» и др.

 Сам человек не существует как какая-то данность, как предмет, как стол или стул, человека вообще нет как чего-то неизменного, постоянного, наличного, человек — это стремление быть человеком. Нет стремления — нет человека.

 В то же время в человеке, даже пребывающем в другом, напряженном режиме бытия — в любви, творчестве, не прекращаются натуральные процессы, сам он продолжает жить в этом мире, заниматься обыденными и повседневными вещами. И в этом смысле человек распят, по выражению Мамардашвили, между двумя мирами. Эта распятость предполагает напряжение, и очевидно, что если есть человек, то есть некоторое напряженное держание в себе двух миров, напряженное усилие держать, будучи природным существом, что-то неприродное, искусственное, покоящееся на весьма хрупких основаниях. Хрупких потому, что искусственные основания человека никогда целиком не реализуются в этом естественном мире: в нем нет в чистом виде ни совести, ни добра, ни красоты. И тем не менее вся жизнь человека сопряжена с этими основаниями. Но быть абсолютно добрым — бесконечная задача, так же как быть абсолютно мудрым — бесконечная задача. А человек конечен. Ему жизни не хватит на достижение этих совершенств, и все же он к этому стремится. Стремиться к тому, на что не хватит жизни, — это и есть человеческое предназначение. Это стремление и есть то, что можно назвать бессмертной душой.

 Назначение человека в том, чтобы оставить свой след, чтобы его дела и мысли вошли необходимой частью в состав этого мира. Для меня это возможно только в том случае, если я живу своей жизнью. Потому что в мире уже все сказано, все сделано, все написано, в этом мире нет для меня места, остается только повторять то, что уже было, как и делает большинство людей, не выполняя своего предназначения. Жить своей жизнью — значит найти то место, которое оставлено для меня. Я должен все понять сам, как будто до меня этого никто не понимал. От того, как я пойму, что я увидел или узнал, зависят мои дальнейшие отношения с миром. Нет знаний вообще, абстрактных знаний, они всегда должны быть кем-то поняты, прогресс знаний в том, что другой понял иначе. Когда я пытаюсь понять, найти свою уникальную позицию, свое место, то я начинаю жить своей жизнью и в то же время жизнью мира. Можно сказать, что в этом случае мир сам себя понимает. Это происходит, когда я усиливаюсь мыслить, вырываюсь из замкнутого круга чужих знаний, стереотипов, предрассудков, когда я раздвигаю слипшиеся глыбы мира, чтобы встать на свое место, которое можно занять только своим собственным пониманием. В этом смысле мое понимание — это необходимая составная часть мира.


 § 4. Проблема Я


 Люди конкретного общества, страны живут в более или менее одинаковых условиях — в условиях одной культуры, одних нравов и обычаев, одного языка, но люди все равно все разные, непохожие друг на друга. Даже в одной семье дети вырастают разными, хотя воспитываются в одинаковых условиях.

 Что делает всех людей разными, неповторимыми и уникальными?

 Во-первых, особенности психического склада: темперамент, скорость психических реакций, сообразительность. Все это дается человеку по наследству.

 Во-вторых, опыт детства и воспоминания о детстве. У каждого человека свой опыт детства, свои переживания, каждому по-своему открывался мир, каждый по-своему переживал детские страхи, неудачи или радости. Опыт детства накладывает отпечаток на всю дальнейшую жизнь человека. Возможно, все наши таланты и способности заложены в родительской (прежде всего материнской) любви. Ребенок, который с детства чувствует эту любовь, живет в атмосфере любви, всю свою жизнь, словно броней, защищен ею от невзгод и напастей. У него, как правило, все получается в жизни, он талантлив или обладает многими незаурядными способностями. Наоборот, тот, кто вырос без любви, в холодной и суровой атмосфере равнодушия, всю жизнь чувствует себя одиноким, даже если окружен семьей или родственниками, у него все в жизни складывается трудно и тяжело. Воспоминания детства сопровождают человека до самой смерти, и с годами, что интересно, не только не тускнеют, но становятся ярче. Старые люди с трудом вспоминают, что с ними было 20 или 30'лет назад, но до мельчайших подробностей помнят свое детство с самых ранних дней.

 В-третьих, особенности индивидуальной биографии: каждый живет свою жизнь, и совокупность того, что с ним случается, и то, как он к этому относится, совершенно не похоже на жизнь других людей.

 В-четвертых, противоречивость жизненных ролей. У каждого в. жизни одновременно несколько ролей, которые он «играет». Например, студент, когда разговаривает с преподавателями, и особенно с ректором, — это один человек, внимательный, почтительный, глаза его так и светятся знанием и усердием. Но стоит ему выйти на улицу, где его ждут друзья, он — совершенно другой. Третьим человеком он становится дома, с родителями. Это не значит, что он всякий раз притворяется — у человека много лиц, вернее, много сторон его личности, много ролей. Часто эти роли даже противоречат друг другу и тем не менее образуют единый комплекс его личности, совершенно своеобразный.

 Все эти четыре момента делают каждого человека как личность неповторимым и уникальным. И эта уникальность выражается в понятии Я. Я у человека появляется с трех-четырех лет, когда он начинает понимать, что есть Я, а есть другие люди. До этого почти все дети говорят о себе в третьем лице. К 10—12 годам складывается образ Я. У каждого человека есть образ самого себя, сумма представлений о самом себе, каким он сам себя видит, и этот образ человек проносит через всю жизнь, немного его исправляя и дополняя. Это, как правило, довольно симпатичный образ — каждый нормальный человек считает себя более или менее интересным, умным, способным, честным, добрым и т.п.

 Самая страшная трагедия человеческой жизни — распадение образа, когда человек убеждается, соглашается, что он не добрый, не умный, что он, например, дурак или подлец. Как правило, жизнь после этого кажется конченой, в этом случае человек может даже убить себя.

 Существуют механизмы защиты Я, которые действуют бессознательно, сохраняя личность от разрушения. Например:

 • механизм вытеснения. Человек испытывает большое горе или столкнулся с чем-то настолько страшным, что его психика может не выдержать и разрушиться. Срабатывает механизм, и человек либо теряет сознание, либо вдруг забывает о постигшем его несчастье;

 • механизм инверсии, переворачивающий импульс на прямо противоположный. Так, у мальчиков в 12—13 лет просыпается половое чувство, им начинают нравиться девочки, но ребенок не может это осознать, его психика может быть травмирована: мальчики начинают считать девочек своими первыми врагами и воюют с ними — дерутся, толкают, выбивают портфель из рук;

 ? механизм переориентации. Психика бессознательно переключает эмоции с одного объекта на другой, более доступный. У школьника большие неприятности в классе, и придя домой расстроенным, он вымещает свое раздражение на младшем брате или на любимой собаке. В некоторых странах по советам психологов в каждом цехе на заводе оборудуют комнату, в которой стоят чучела мастера, начальника цеха: на них можно выместить свое раздражение.

 И еще целый ряд механизмов имеет психика, защищающая свою целостность и гармоничность, чтобы человек не чувствовал себя в разладе с миром и окружающими.

 Можно сказать, что у человека два Я — внешнее и внутреннее. Внешнее Я знакомится с людьми, учится в университете, набирается знаний, делает какие-то дела и совершает поступки. Внешнее Я — это совокупность знаний, правил действия, поведения, приемов мышления.

 Внутреннее Я — это интимное, скрытое ядро личности, это все наши мечты и надежды, воспоминания о первой любви и первой весне, все наши страсти, желания, которые мы прячем глубоко в душе. Это то, о чем нельзя рассказать другому, передать в виде слов или знаков. Человек часто сам не знает, что в нем заложено. Р. Декарт говорил, что тот, кто сможет все рассказать о себе, тот опишет всю Вселенную. Но попробуй расскажи. Для простого смертного это вещь не возможная. Для этого нужен талант. Любой роман, любая картина или

симфония — это рассказ художника о себе. Внутреннее Я и делает нас личностью, без него мы -только мыслящие машины.


 § 5. Попытки классификации человека


 Ученые, философы издавна замечали, что каждый человек относится по преимуществу к какому-нибудь типу личности и всех людей можно разделить, конечно, весьма условно, на различные типы. Например, замечено, что любой человек, перед тем как ответить на какой-нибудь важный вопрос, сначала посмотрит или налево, или направо и потом ответит. Следовательно, всех людей можно делить по такому признаку — на тех, кто смотрят налево перед ответом, и на тех — кто направо. Но это, конечно, шутка.

 Первым серьезную попытку классификации личностей предпринял греческий врач Клавдий Гален, живший во II в. н.э. Исследуя человеческие характеры, он пришел к выводу, что по своему темпераменту все люди делятся на четыре типа: холерики, сангвиники, флегматики и меланхолики. Любого человека можно отнести к тому или другому типу. Холерик — человек легко возбудимый, нервный, остро переживающий все, что с ним случается. Меланхолик всегда печален, угрюм, считает, что мир к нему несправедлив. Типичный меланхолик — ослик Иа-Иа. Флегматик — человек равнодушный ко всему, что случается вокруг, погружен в себя, апатичен, как древний стоик, и ни во что хорошее не верит. Сангвиник — наиболее уравновешенный психический тип. В нем все соразмерно — и печаль, и радость, и апатия, и меланхолия. Конечно, в чистом виде не бывает ни флегматиков, ни меланхоликов, но по преимуществу любой человек тяготеет к какому-нибудь одному типу.

 Не менее интересный пример классификации личностей дает американский психолог Л. Шелдон. Он делит всех людей на три типа: мозговой (церебротоник), мускульный (соматоник) и желудочный (висцератоник). Мозговой тип — это человек, живущий исключительно головой, интеллектом. В детстве это хилый, физически неразвитый ребенок, в школе отличник, все время решает какие-нибудь головоломные задачи, замкнутый, стеснительный, но гордый своими достижениями.

 Для мускульного типа главное — его тело. Он все время занимается спортом, тренируется, плохо учится, списывает задачки у мозгового приятеля и за это покровительствует ему.

 Наконец, для желудочного типа главное — еда. Он постоянно думает о еде, у него в портфеле пирожки или бутерброды и замасленные тетради. Став взрослым, он готовит пищу сам, жене не доверяет. Он гурман и знает тысячи рецептов приготовления всяких блюд. Каждый человек в себе или в своих знакомых может увидеть склонность к тому или иному типу.

 Русский физиолог И. Павлов делил всех людей на два типа: научный и художественный. Первый — человек замкнутый, необщительный, погруженный в себя, трудно знакомится с новыми людьми. Художественный тип — полная противоположность научному: живой, общительный, яркий, эмоциональный, он друг всем, и все ему друзья.

 Первый тип чаще всего встречается в среде ученых, а второй — в среде художников, артистов, хотя в любом человеке, чем бы он ни занимался, можно найти черты одного или другого типа. Но в целом это тоже довольно бедное и упрощенное деление.

 Более серьезное и детальное обоснование деления людей на разные психологические типы дал знаменитый швейцарский психиатр К. Юнг. Одна из его книг так и называется «Психологические типы». Все люди, по мнению Юнга, делятся на две группы: экстраверты и интроверты. Причем, это различие возникает очень рано, настолько рано, что, возможно, имеет наследственный характер. Экстраверт — это человек, ориентированный во вне, в мир, это открытый тип; интроверт ориентирован внутрь себя, это тип замкнутого, закрытого человека.

 Ребенок-экстраверт очень рано приспосабливается к окружающей среде, он не боится никаких вещей и предметов, любит играть с ними и через это быстро обучается. Для него характерны бесстрашие, склонность к риску, его привлекает все неведомое и неизвестное. В то же время он ни над чем серьезно не задумывается и не любит одиночества.

 Экстраверт характеризуется отзывчивостью и интересом ко всем внешним событиям: кричит кто-нибудь во дворе или идет где-нибудь в мире война — он полностью этим поглощен. Он способен выносить суматоху и шум любого рода, поскольку находит в этом удовольствие. Он все время хочет быть в центре внимания и даже согласен изображать из себя шута, над которым смеется весь класс, лишь бы не остаться в тени. Он заводит много друзей и знакомых без особого разбора. Всегда любит быть рядом с каким-нибудь известным человеком, чтобы демонстрировать себя. У него нет секретов, он не может их хранить долго, поскольку всем делится с другими. Он живет в других и для других и боится любых размышлений о себе.

 Интроверт с самого детства задумчив, застенчив, боится всего неизвестного, внешние влияния обычно воспринимает с сильным сопротивлением. Ребенок-интроверт желает все делать по-своему и не подчиняется правилам, которые не может понять. Его реальный мир — внутренний. Он держится в отдалении от внешних событий, ему не по себе, когда он оказывается среди множества людей, в больших компаниях он чувствует себя одиноким и потерянным.

 Такой человек обычно выглядит неловким, неуклюжим, зачастую нарочито сдержанным. Поскольку он мрачно недоступен, на него часто обижаются. В его картине мира мало розовых красок, он сверхкритичен и в любом супе обнаружит волос. Для него сущее удовольствие — размышлять о себе самом Его собственный мир — безопасная гавань, заботливо опекаемый и отгороженный сад, закрытый для публики и спрятанный от посторонних глаз. Тем не менее он часто добивается больших успехов, если сумеет преодолеть свои комплексы1.


 § 6. Основные характеристики человека


 Философы все время сталкивались с невозможностью определения человека, хотя всегда были попытки дать таковое. «Человек разумный» (homo sapiens), «человек делающий» (homo faber), «человек играющий» (homo ludens), Маркс говорил о человеке как о животном, производящем орудия труда, Гегель — как о млекопитающем с мягкой мочкой уха (в шутку, конечно), Ницше считал, что человек — это животное, умеющее обещать, и тд. и т.п.

 Видимо, человека нельзя определить однозначно и окончательно — слишком он многогранный, разносторонний в своих мыслях, делах и свершениях, и ни одно из его многочисленных свойств не является главным и решающим для его понимания. Определить его можно только отрицательно, через такие качества, которые несут в себе отрицание: несводимость, непредопределенность, незаменимость, неповторимость, невыразимость. Эти пять «не» свидетельствуют не об ограниченности или ущербности человеческой природы, а об ее исключительном характере, особом месте человека среди других предметов или явлений окружающего мира.

 Несводимость. Человек несводим к своему биологическому виду: вырастет среди волков — станет волком, среди обезьян — обезьяной. Но в отличие от животного он не привязан ни к климату, ни к пище — может жить почти в любом климате, любых географических условиях, приспосабливается к любой пище.

 В случае с человеком можно говорить об абсолютной несводимости. Он никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психологической особенностью, ни с профессией, ни с работой, ни с делом. Ни в одной вещи, которую он создает, он не выражает себя полностью, он всегда выше, значительнее любого своего дела и свершения. Если он отождествил себя со своей профессией — он уже не человек в полном смысле слова Его уже можно называть через дефис: человек-токарь, человек-банкир, человек-депутат. Всем известен роман-антиутопия О. Хаксли «Прекрасный новый мир», в котором, в частности, описывается, как в будущем людей будут выращивать в лаборатории, в пробирках, заранее программируя их особенности, выводя их будущую породу. Может быть, наука в будущем и достигнет такого уровня, когда можно будет выводить определенную породу из человеческого материала, но только это будут уже не люди, а человекообразные роботы.

 Сущностью человека является ничто. Он ничто в сравнении со всеми другими видами жизни, окостеневшими в строгих и неизменных формах. Ни крокодил, ни обезьяна не могут быть другими -г- они уже миллионы лет не меняются, застыли в данной им природой форме и всегда делают одно и то же. Человек всегда меняется, всегда преодолевает свое сегодняшнее состояние. Он ничто, которое не есть что-то (законченное и ограниченное), а есть условие всякого что-то, которое позволяет ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Его ничто — это признак его универсальности, возможность свободы. Для обозначения сути человека нет другого слова, кроме ничто, так как все положительные определения ограничивают его.

 Непредопределенность. Человек никогда не бывает абсолютно свободным. Он постоянно зависит от тысячи факторов, обусловливающих его поведение, отношение к окружающим: от наследственности, климата, культуры, государственного строя, заработной платы, семьи и тд. и т.п. Пересечение этих зависимостей создает такой водоворот случайностей, предугадать которые просто невозможно. Человек может рассчитать движение планет на сотни лет вперед, но не знает, что с ним будет завтра. В результате этого незнания он часто бессилен предотвратить многие события своей жизни.

 Мы зависим от многих вещей внешне, но мы не должны ни от чего зависеть внутренне. Мало ли причин влияет на меня, но если я живу определенным образом, потому что решил так жить, то я — главная причина моей жизни, а не внешние обстоятельства.

 В философии существует понятие «собранный человек», собранный не в психологическом, а в философском смысле. Собранный человек не имеет «хвостов», т.е. это человек мудрый в житейском смысле. Обычно у человека много выставленных наружу хвостов: богатство — это хвост, ибо у богатою все мысли только о том, как его сохранить или приумножить; высокий пост — это хвост чем выше, тем дольше падать вниз, тем больше вокруг зависти или ненависти, глупость — это хвост: всегда можно попасть впросак, что-то сделав и при этом не подумав о последствиях. Но у человека мудрого таких хвостов нет. Что бы ни случилось в мире — государственный переворот, финансовый кризис, еще какие-нибудь социальные катаклизмы, это его никак серьезно не коснется, он может этих потрясений даже не заметить. Недаром в древнеиндийском эпосе «Бхагавадгита» говорится: «Кто не собран, не может правильно мыслить, у него нет творческой силы. У кого нет творческой силы — нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?»

 Незаменимость и неповторимость. Незаменимость человека прежде всего выражается в том, что он должен найти свое Дело, ради которого он пришел в мир. У каждого человека есть такое дело, которое кроме него никто не сделает. А если и он не сделает, то во Вселенной так и будет пустое место, дыра, не заполненная чьим-либо трудом, усилием. Это дело может быть любым — от открытия новых физических законов до вбивания гвоздя. Вбивать гвоздь, писал Г. Торо, надо так прочно, чтобы, и проснувшись среди ночи, можно было думать о своей работе с, удовольствием, чтобы не стыдно было за работой взывать к Музе. Тогда и только тогда Бог тебе поможет. Каждый вбитый гвоздь должен быть заклепкой в машине Вселенной, и в этом должна

быть и твоя доля.

 Вся проблема в том, чтобы найти такое место, встав на которое, можно занять свою уникальную, неповторимую позицию. Если человек не пытается найти свое место, значит, он занимает чужое, повторяет уже известные мысли и делает дела, которые могут делать многие. И тогда он не отвечает своему человеческому назначению, потому что человеческое назначение заключается в том, чтобы оставить свой след на Земле, свою заклепку в машине Вселенной.

 Ведь все мысли, все идеи и все дела были когда-то кем-то впервые высказаны, впервые сделаны. И эти впервые сделавшие или выдумавшие принимали участие в творении мира, благодаря им мир продолжается. Но если я не буду продолжать его существование своим оригинальным незаменимым делом, своей собственной незаменимой позицией — мир может кончится. Если все будут повторять чужие дела и чужие мысли, не тратя собственного сердца, собственной крови, не пытаясь участвовать в творении мира, то он рухнет.

 Ницше считал, что христианство — это сказки, выдумки, ерунда в той мере, в какой это не вырастает из души каждого. Вера в Христа не имеет никакого значения, если ты не породил заново образ Христа в своем сердце. Вся цивилизация построена на песке, поскольку не порождена, не воссоздается оригинальными и неповторимыми усилиями каждого человека. Все это, по Ницше, рухнет, поскольку ни на чем не основано, т.е. не порождено каждым внутри себя. А устойчиво только то, что порождено каждым. Или порождено заново. Следовательно, незаменимость, — это фундаментальное качество человеческого существования, на котором и благодаря которому держится весь мир, создаваемый человеком.

 Точно так же и неповторимость является фундаментальной характеристикой человека. Каждый человек уникален и неповторим. Это особенно хорошо видно на примере великих людей. Если бы Наполеон погиб в самом начале своей военной карьеры в 1796 г. на Аркольском мосту, то история Франции наверняка была бы иной. Наполеон своим неповторимым военным и политическим гением существенно изменил облик Франции и даже характер французского народа. И никто в те десятилетия не смог бы сделать ничего подобного.

 Никто не написал бы за Шекспира его пьес и сонетов, никто вместо Пушкина не создал бы «Евгения Онегина» или «Бориса Годунова». Но точно так же любой человек, хотя он и не создал ничего великого в культуре или политике, может сказать о своей жизни: «Я чувствовал и переживал так, как никто еще не переживал и не чувствовал, и мои переживания, мое понимание мира так же дополняют Вселенную как переживания Шекспира или Пушкина, без них мир был бы беднее, был бы незавершенным». И он будет прав, потому что каждый, если он живой человек, а не запрограммированный робот, по-своему любит, по-своему чувствует, по-своему переживает и надеется.

 Любая жизнь достойна, пусть внешне незаметна и неинтересна, если человек проживает ее как свою жизнь, никого не копирует, ничему не подражает, а просто живет самобытно, живет, как сказал бы М. Хайдеггер, в стихии своей четырехугольности, живет поэтически: сохраняя для себя землю, небо, божественное и смертное. Живущие таким образом развертывают себя четырехкратно — в спасении земли, восприятии неба, провожании смертного и ожидании божественного.

 Невыразимость. Объяснить нечто можно лишь через другое: свет — через длину волны, звук — через частоту колебаний. Но как объяснить, что такое человек? Поскольку он несводим ни к чему — ни к вещам, ни к теориям, ни к идеям, ни к нервным или физическим процессам, то объяснить, выразить его через другое невозможно. Человека нельзя изучать объективно как некий внешний предмет. Изучить, познать что-либо объективно можно, лишь развернув его в пространстве, вывернув наизнанку. Понятно, что с человеком этого проделать нельзя.

 Существуют всевозможные тесты, определяющие характер и склонности человека, и кажется, что так можно что-нибудь о нем узнать, но только при условии, что он будет отвечать на вопросы честно и искренне. А если он будет валять дурака, нарочно говорить в ответ на вопросы всякие глупости, фантазировать?

 Человека можно познать и описать только косвенно, прежде всего по продуктам его творчества. Выше уже говорилось, что если писатель пытается рассказать о себе, то получается художественное произведение, так же как музыка любого композитора — попытка такого рассказа. Человек хочет выразить себя самого, свою сущность, но поскольку она несводима ни к словам, ни к нотам, ни к картинам, то никогда полного выражения не получается. Человек пытается познать себя, движется в глубь себя, а это движение по вертикали всегда откладывается на плоскости в виде книги, картины или теории.

 Нам очень много известно о человеке благодаря науке, философии, искусству, но он все равно продолжает оставаться для нас непостижимой тайной. Не загадкой, которую мы в конце концов разгадаем, а «явственной тайной», по выражению Гёте. Мы знаем, как на биохимическом уровне зарождается жизнь, как устроена клетка, как связаны белок и нуклеиновые кислоты, но зарождение жизни, появление нового человека — всегда непостижимое чудо. Оно не сводится ни к белку, ни к нуклеиновым кислотам. Мы знаем, как работает мозг, с какой скоростью от клетки к клетке мозга идут электрохимические реакции, но не знаем и, видимо, никогда не узнаем, как приходит в голову мысль. Если бы знали, то были бы гениями.

 Любая самая точная и самая тонкая теория, изучающая человека как вещь, как организм, как функцию, так же соответствует его сущности, как, по словам Гёте, «хорошо сколоченный крест соответствует живому телу, на нем распинаемому».

 Познание самих себя, разгадывание этой вечной загадки и составляет основное содержание человеческой истории и культуры. Но если мы эту загадку разгадаем, то вся наша история закончится. Не будет больше смысла продолжать ее дальше.


 § 7. Категории человеческого бытия


 Основные категории бытия человека, определяющие его жизнь — это прежде всего свобода, поиски смысла жизни, творчество, любовь, счастье, труд и игра, вера, смерть. Здесь мы рассмотрим только некоторые категории, ярко выражающие смысл человеческого бытия. Счастье. Ф. Ницше считал, что мудрый человек не обязан быть счастливым: если он знает, зачем живет, ему неважно, как он живет. Но большинству людей, особенно в юном возрасте, такие рассуждения покажутся чересчур суровыми, чересчур пессимистичными. Как это нет счастья, когда каждый день приносит столько радости? А сколько таких радостей, сколько счастья нас ожидает впереди!

 Никто, конечно, не знает точно, что такое счастье, и разные люди понимают его по-разному. Наиболее распространенная точка зрения подменяет счастье удовольствием. Удовольствие — это, имитация счастья. Самым крайним видом такого иллюзорного счастья является наркотическое опьянение: человек полностью отрешен от мира, полностью растворен в чистом удовольствии, он абсолютно счастлив и доволен, и больше ничего ему в данный момент не нужно. Правда, потом наступит очень тяжелое похмелье, человека ждут жестокие страдания, но сейчас он об этом не думает.

 Многие отождествляют счастье с полным удовлетворением своих потребностей: у них все есть, они богато живут, им легко доступны физические и духовные удовольствия - что еще надо для счастья? Есть старая древнегреческая легенда, в которой повествуется, как богатый царь Крез спросил мудреца Солона, видел ли когда-нибудь тот счастливого человека, на что Солон ответил, что никогда не видел и вообще видеть счастливого человека нельзя. «Но ведь я перед тобой, — возмутился Крез — самый счастливый, потому что я самый богатый». Но Солон ответил, что об этом рано судить, так как Крез еще жив. Действительно, вскоре на Креза напали враги, разгромили и разграбили его государство и убили его самого. Греки считали, что лишь смерть придает жизни законченный вид. Жизнь должна завершиться, и тогда можно ответить, был ли счастлив человек. А пока она продолжается, сказать этого нельзя.

 Некоторые люди связывают свое представление о счастье с карьерой, прежде всего с политической: им кажется, что настоящее счастье — иметь власть, управлять другими людьми, все время быть на виду, слушать крики одобрения. Но, как показывает жизнь, политические деятели редко бывают счастливы — власть быстро развращает и опустошает человека.

 Ни забвение, ни наслаждение, ни удовлетворение всех потребностей, ни власть не приносят, видимо, настоящего счастья, они дают лишь имитацию счастливой жизни, после которой быстро наступают пресыщение и разочарование. Мудрецы считали, что единственно возможный вид счастья — это жизнь в согласии с самим собой, без страха, без напрасных надежд и мечтаний, в спокойном и ясном видении проблем и невзгод. Счастье — это внутренняя умиротворенность, когда вместо страха и забот жизнь проникнута пониманием святости каждой прожитой минуты, красоты окружающего мира, которые отражаются в его душе.

 Счастье возможно только сейчас, в эту минуту, в настоящем. Но обычно мы никогда не задерживаемся в настоящем, утверждал Б. Паскаль. Мы вспоминаем прошлое, мы предвкушаем будущее, словно хотим поторопить его слишком медленный шаг. Мы так неосмотрительны, что блуждаем по недоступным нам временам и вовсе не думаем о том единственном времени, которое нам принадлежит. Мы так легкомысленны, считал Паскаль, что мечтаем только о воображаемых временах и без рассуждений бежим от единственно существующего в действительности. Это потому, что настоящее обычно ранит нас. Мы его прячем с глаз долой, потому что оно нас удручает, а если оно нам приятно, то жалеем, что оно ускользает. Мы пытаемся удержать его в будущем и предполагаем распоряжаться такими вещами, которые отнюдь не в нашей власти, в том времени, до которого мы вовсе не обязательно доживем.

 «Пусть каждый, — призывал он, — разберется в своих мыслях. Он увидит, что все они заняты прошлым или будущим. Мы почти не думаем о настоящем, а если и думаем, то лишь для того, чтобы в нем научиться получше управлять будущим. Настоящее никогда не бывает нашей целью. Таким образом, мы вообще никогда не живем, но лишь собираемся жить и постоянно надеемся на счастье, но никогда не добиваемся его, и это неизбежно».

 Пока человек не нашел ничего святого в своей жизни, не почувствовал глубину, волнующую красоту настоящего мгновения, его жизнь поверхностна. Он может жениться, иметь детей, хороший дом и деньги, может быть умным и удачливым. Но его жизнь будет лишена того аромата мудрости и гармонии, без которого все похоже на тень.

 Вера. Вера, полагал русский философ С.Л. Франк, — это возможность сверхчувственного опыта. Но для очень большого числа людей такой опыт — пустой звук. И даже люди, которым он доступен, часто не улавливают присущего ему сверхчувственного характера. Можно наслаждаться красотой и при этом воображать, что она исчерпывается приятными эмоциями. Можно верить в Бога, но сомневаться в религиозном опыте, считать его иллюзией, чем-то призрачным, что только пригрезилось. Ведь Бог не каменная стена, о которую можно, не заметив ее, разбить голову и в которой поэтому нельзя сомневаться. Он есть реальность незримая, открывающаяся только глубинам духа.

 Вера есть воля открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всегда различимому голосу Божию, как мы иногда среди оглушающего шума прислушиваемся к доносящейся издалека тихой мелодии. Эта воля, рассуждал Франк, заставляет нас пристально вглядываться в ту незримую и в этом смысле темную глубь нашей души, где тлеет «искорка», и в этой искорке увидеть луч, исходящий от самого солнца духовного бытия1.

 Вера, полагал Франк, в своем первичном существовании есть не мысль, не убеждение в существовании трансцендентного личного Бога как такового, а некое внутреннее состояние духа, живая полнота сердца, подобная свободной радостной игре сил в душе ребенка. И это состояние духа определено чувством нашей неразрывной связи с родственной нам божественной стихией бесконечной любви, с неисчерпаемой сокровищницей добра, покоя, блаженства, святости.

 Жить в вере, таким образом, значит жить в постоянном напряжении всех своих сил, целиком жить в настоящем, жить сердцем, для которого любой предмет, любая внешняя данность открывается в ее несказанности, значительности, таинственной глубине. Вера — это горение сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. Вера не есть ни идея, ни система идей. Она есть жизнь и источник жизни, самосознание, которое само испытывается и действует как живая и животворящая сила.

 Люди без веры, писал русский мыслитель Лев Шестов, — это обладающие сознанием камни, они мыслят, говорят и действуют по законам их каменного сознания, они-то и создали то окружение, ту среду, в которой приходится жить всему человечеству, т.е. не только обладающим и не обладающим сознанием камням, но и живым людям. Бороться с большинством очень трудно, почти невозможно, особенно ввиду того, что камни более приспособлены к условиям земного существования и всегда легче выживают. Поэтому вера — всегда подвиг, всегда «безумие», которое только и может пробудить человека от оцепенения. Поэтому верующим душам предстоит великая и последняя борьба, которой нет конца. Царство Божие берется силой. И в этой борьбе будет тебе дано по вере твоей, если ты веришь, что ты от Бога, то ты — от Бога, если веришь, что от обезьяны, то ты — от обезьяны.

 Когда человек достигает внутреннего преображения, духовной просветленности через усилия веры, то ему открывается реальность, которая по своей очевидности, ошеломляющей силе красоты и мудрости так захватывает и потрясает его, что любые эмпирические факты существования, все радости и невзгоды повседневной жизни кажутся чем-то случайным и совершенно не важным. Состояние веры отличается от состояния повседневной озабоченности, как поэтическое вдохновение от физически тяжелого и бессмысленного труда.

 Смерть. Смерть — важнейший фактор человеческого существования. Только вглядываясь в лицо смерти, мы начинаем любить жизнь. Если бы не было смерти, жизнь была бы бессмысленна.

 Б каждой культуре свое специфическое отношение к смерти. Б Индии как в древности, так и в наше время умершего человека сжигают на костре, прах развеивают по ветру, и от него ничего не остается. А в древнеегипетской цивилизации был настоящий культ мертвых — набальзамированные египетские фараоны до сих пор лежат в европейских музеях. Европейские кладбища — это сложнейшая архитектура памятников, надгробий, склепов.

 Смерть, как и рождение, формирует границы человеческой жизни. Все, что вне этих границ, для человека не существует. Смерть, сопровождает человека с момента его рождения. Какое бы время его жизни мы ни взяли, человек всегда достаточно зрел для того, чтобы умереть. Смерть представляет собой как бы тень человека, самую верную и привязчивую. Человек в этом смысле — самое несчастное из животных, поскольку знает заранее о своей будущей смерти. Но в то же время это дает огромное преимущество, поскольку смерть организует человеческую жизнь, заставляет его в краткие годы найти смысл и оправдать перед самим собой свое существование.

 Смерть не конец, а венец жизни, она с самого начала присутствует в ней как упорядочивающий жизнь элемент. Но человек в обыденной жизни живет так, как будто он бессмертен. Он старается не думать о смерти, всячески отгоняет мысли о ней или же полагает, что смерть где-то очень далеко от него. Мудрецы же с древних времен говорили: Memento топ! (Помни о смерти!) Для чего нужно помнить о смерти? Разумеется, не для того, чтобы отравлять себе жизнь и постоянно мучиться страхом. Помнить о смерти — значит каждый день жить так, как будто это последний день твоей жизни (ведь он и в самом деле может оказаться последним). Предполагается, что хотя бы последний день дурной человек постарается прожить по-человечески: не лгать, не воровать, не убивать.

 Смерть — фундаментальное свидетельство нашего «неодиночества». Мы всегда находимся под ее пристальным взглядом. Ощущая ее присутствие, ее реальность за каждым поворотом, мы не позволяем себе распускаться, поддерживая себя на уровне, превышающем тот, к которому склоняет нас наша животная природа. Разумеется, это тяжкая ноша. Осознание нашей смертности требует от нас немалого усилия.

 Смерть предполагает высший уровень ответственности. Лишить человека смерти означает, помимо всего прочего, устранить этот уровень ответственности. Человек, будучи конечным существом, отличается от всех животных тем, что прилагает к своей конечности масштаб безусловного и бесконечного. Он должен жить так, говорит философия, как если бы впереди его ожидала вечность, только не в обыденном смысле, когда человек просто не думает о смерти, а в том смысле, что он брал и будет брать на себя задачи, для выполнения которых заведомо не хватит собственной жизни. В этом смысле, творя, любя, делая добро, он прорывается в вечность, побеждает смерть.

 Многие, бравшие на себя такие бесконечные задачи, остались жить в вечности в прямом смысле этого слова. Сократ, Эпикур, Ницше, Пушкин гораздо более живые, чем многие ныне здравствующие наши современники.

 Литература

 Брюнинг В. Философская антропология // Западная философия (итоги тысячелетия). Екатеринбург, 1997.

 Тубин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. М., 2000.

 Ортеш-и-Гассеш X. Человек и люди // Избранные труды. М., 1997.

 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М, 1994.



 Глава 22. Философия культуры


 § 1. Культура и бытие


 Культура — это тот специфический мир, который человек создает, чтобы поддерживать себя в своем искусственном, т.е. человеческом, состоянии. Культура — необходимая составная часть человека, его вторая природа, не менее важная, чем его биология или физиология. Нельзя ничего сказать о человеке, не осмыслив саму сущность культуры и те механизмы, которые порождают человеческую природу.

 Вторая человеческая природа столь же загадочна, как и первая, она столь же мало может быть рационализирована и препарирована в научных понятиях. Скорее, ее внутренняя сущность приоткрывается перед нами в интуициях художников и философов, на основании которых можно строить некоторые гипотезы о специфике человеческого бытия.

 Человек не только естественное, и но и «сверхъестественное» существо, в нем есть много такого, что ни в какую культуру не укладывается и никакими культурными причинами не объясняется. У человека помимо физической и культурной природы есть еще и метафизическая природа. И выражается она в таких бытийственных феноменах, как свобода, совесть, любовь, ум и т.п. Это все феномены культуры. Они есть у человека всегда независимо от того, в какой культуре он живет, но эти феномены никогда культурой до конца не объясняются. В каждой культурной эпохе свое представление о нравах, обычаях, правилах поведения, но совесть, понимание совести во все эпохи было одно и то же. Совесть в определенном смысле культурно «бессодержательна», никакой эмпирической причины для доброго поступка нет. Причины есть для поступков злобных, коварных, но для добрых поступков причин нет. Муки совести во все культурные эпохи были одинаковы для человека. Совесть — необходимое условие всех нравственных явлений. Можно сказать, что совесть — внекультурное явление. Так же, как ум или мудрость. "Никакое культурное образование и воспитание не являются гарантией того, что человек вырастет умным. Нельзя стать умным усилием воли. Здесь работают какие-то особые специфические механизмы. И в то же время, если нет совести, ума, чести, достоинства, свободы, творчества и т.п., то нет никакой культуры. Эти феномены — фундаментальные бытийственные основания культуры.

 Если мы остаемся в рамках самой культуры, то теряем критерий того, что является ею; в рамках культуры нет различия между Шекспиром и уровнем потребления мыла. «Как в плоскости культуры, — писал русский философ, богослов П. Флоренский, — отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди «Не укради» — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить Великий покаянный канон Андрея Критского от произведения маркиза де Сада? Все это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое... Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей. Оставаясь же в ней, мы вынуждены принимать ее всю целиком, всю, как она есть. Иначе говоря, мы должны тогда обожествить ее и счесть ее последним критерием всякой ценности, а в ней — должны обожествить себя как деятелей и носителей культуры».

 Культура только тогда динамична и жизненна, когда она опирается на свою бытийственную основу, ощущает свои непосредственные корни в бытии, вырастает из него. В противном случае культура замыкается в себе, «поедает» себя, быстро вырождается, становится искусственным принудительным символизмом.

 В культуре, согласно Н. Бердяеву, всегда действовали два начала — классическое и романтическое, в разные эпохи преобладало то одно, то другое начало и создавало преобладающий стиль культуры. Классическая культура — это культура, не выходящая за собственные рамки и не чувствующая своей бездонной подспудной глубины. Высочайшим образцом классической культуры была Древняя Греция. Но и в Греции была уже культура романтическая. Классическое и романтическое переплетаются, борются друг с другом и взаимодействуют. Классическая культура есть культура имманентная, осуществляющая совершенство в пределе, замкнутое и завершенное совершенство на земле. Она стремится к строгим формам, не допускающим прорывов, в ней не раскрываются беспредельные дали. Романтическая культура есть культура с трансцендентными прорывами, осуществляющая совершенство в беспредельности, не допускающая совершенства на земле. Формы ее не столь строги, и в ней всегда есть прорывы, всегда раскрываются за ней беспредельные дали. Классическая культура не знает иного мира за своими пределами и ничего не говорит о нем. Романтическая культура вся есть о мире за пределами, вся устремлена к совершенству в вечности и безмерности.

 Христианская культура, считает Бердяев, романтична по своему принципу, хотя принцип классицизма в ней действует как одно из вечных начал. Классическая культура означает довольство культурой. Это довольство невозможно в христианском мире. Христианский мир заболел трансцендентной тоской. И тоска эта отпечатлелась на его культуре. Совершенство на земле, в культуре для этого мира невозможно. Готический склад души и готический склад культуры очень характерны для христианского мира. И никогда не было возможно в христианском мире вполне удавшееся и вполне завершенное Возрождений. Итальянское Возрождение было бурной борьбой языческих и христианских начал. Христианская Церковь приняла в себя античную культуру и пронесла через тьму. Но она претворила ее и сообщила ей символизм. «Христианская Церковь разомкнула языческое небо и открыла верхнюю бездну. И в отношении подлинного христианского мира к культуре всегда была раздвоенность. Проблема культуры для христианского общества — трагическая проблема. Такой трагедии культуры не знал классический языческий мир. Трагедия культуры есть отрицание самозамкнутости и самодовольства культуры. Совершенная культура так же невозможна, как невозможно и совершенное общество. Совершенство возможно лишь в ином мире, в ином плане, в благодатном, а не природном порядке. Культура имеет религиозные основы, она полна религиозной символики, и в ней не достигаются онтологические реальные результаты. Науки и искусство, государство и семья, право и хозяйство — не последние реальности бытия, не онтологические достижения познания и красоты, власти и любви, общения людей и регулирования природы, а лишь знаки, лишь символы этих реальных достижений».

 Таким образом, культура есть нечто вторичное, производное от бытия, культура не онтологична, ни в какой культуре невозможно реальное осуществление идеала, но только символическое: символическое торжество правды, красоты, добра и т.д.

 То, что мы видим в мире через науку, через усредненные понятия и законы, то, как мы, руководствуясь этими понятиями и законами, действуем — пишем, строим, воюем, разрушаем — все это является культурой. Но культура — это не весь мир, более того, это «неистинный» мир, поскольку это мир, построенный ограниченными человеческими возможностями, и в силу этого мир несовершенный, в котором ничего никогда не воплощается до конца и ничего в конечном счете не получается. В определенном смысле это «застывший» мир, по Бердяеву — «объектный мир», т.е. застывший в виде объектов, предметов, стереотипов. Этот мир бесконечен, но в нем закрыта вечность, в нем торжествует общее, но нет единства, он рационализирован и в то же время полон дурного иррационального, бессмысленного. «Но это не есть безнадежно погибший мир, в нем светит солнце, хотя извне, не изнутри, как должно было бы быть, в нем есть напряженная и возрастающая жизнь, хотя она кончается .смертью, в нем расцветают цветы, хотя они увядают, в него прорываются творческие акты человека, есть человеческое лицо, есть иногда изумительное выражение глаз, достигаются вершины святости, гениальности, но и нравственного уродства и преступности, есть проявление любви, жалости и жертвенности, но и сколько жестокости и убийства. В этом мире дух как бы отпал от самого себя, произошло отчуждение, но связь с духом сохранилась и дух действует».

 Мир культуры — это то, что всегда в конечном счете получается от сверхъестественных стремлений человека, или, точнее, от попыток человека выразить свою сверхъестественную природу, выразить бытие, он стремится выразить себя, свою бессмертную душу, а получается машина, механизм, теория, написанная книга, т.е. культурный продукт. Человек стремится любить людей, старается создать такие формы социальной жизни, где любовь была бы принципом объединения, а создает несовершенные, часто нелепые и уродливые, подавляющие человека политические режимы. Человек стремится к Богу, но в культуре это стремление часто выражается в создании бюрократических религиозных сообществ.

 Поэтому Бердяев и писал, что культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература — неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь — неудача в творчестве любви; мораль и право — неудача в творчестве человеческих отношений; хозяйство и техника — неудача в творческой власти человека над природой. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все достижения культуры — символические, а не реальные. В культуре достигается не познание, а символы познания, не красота, а символы красоты, не любовь, а символы любви, не соединение людей, а символы соединения, не власть над природой, а символы власти2.

 Культура, конечно, является неудачей по большому счету, с точки зрения бытийственных, метафизических претензий человека, которые никогда не воплощаются реально. Культура и существует, становится возможной, пока есть такие претензии. Она их осредняет, обмирщает, делает свои достижения доступными каждому. Культура как бы прячет свое несовершенство за внешним блеском собственных достижений. Она ошеломляет и ослепляет человека могуществом своих машин, огромностью зданий, обилием информации, и очень часто это приводит к забвению истоков, к забвению того, что сегодняшний культурный мир — лишь один из возможных миров, вырастающих из отчаянных, безрассудных, сумасшедших стремлений человека к недостижимым высотам. Любой культурный мир относителен, абсолютны лишь бытийственные возможности человека, из которых вырастают те или иные культурные миры, абсолютна метафизическая природа человека

 Павел Флоренский в своей знаменитой работе «Иконостас» пишет об иконе как явлении культуры и явлении трансцендентного мира. Икона — это закрепление и объявление, возвещение красками духовного мира. Как явление физическое — это доска с наложенными на нее красками. Как явление культуры — это живопись, а всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некую реальность, и тогда живописное произведение достигает своего назначения, становится символом того, что оно символизирует. Но глубоко ложно, по Флоренскому, то современное направление, по которому в иконописи надлежит видеть древнее художество.

 Икона подобна окну. Окно становится окном, за ним простирается область света, и тогда самое окно, дающее нам свет, — есть свет, тот самый свет, неделимый в себе и неотделимый от солнца, что светит во внешнем пространстве. Вне отношения к свету, вне своей функции окно не есть окно — это просто дерево и стекло. Точно так же и икона является подобным окном, она — «видимое изображение тайных и сверхъестественных зрелищ» (Дионисий Ареопагит). Икона всегда больше себя самой, она — небесное видение, если она не открывает сознанию сверхчувственного мира, то она — просто расписанная доска, просто произведение примитивной культуры.

 Икона, согласно Флоренскому, — особый вид живописи. Поскольку она пытается выразить видения святых отцов, поскольку ее пишут глубоко религиозные, осененные благодатью люди, то иконопись становится метафизикой самого бытия. Не отвлеченной, а конкретной метафизикой. Масляная живопись наиболее приспособлена передавать чувственную данность мира, гравюра — рассудочную схему, а иконопись является наглядным явлением метафизической сути ею изображаемого.

 «И если живописные и гравюрные, графические, приемы выработались ввиду соответственных потребностей культуры и представляют собой сгустки соответственных исканий, образовавшиеся из духа культуры своего времени, то приемы иконописной техники определяются потребностью выразить конкретную метафизичность мира».

 Из всех философских доказательств бытия Божия, считает Флоренский, наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках — «есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».

 Основная характеристика иконописи — это метафизика света. И в . этом плане икона как бы является архетипом всей европейской живописи. Вся живописная культура в определенном смысле покоится на боговдохновенных прозрениях мастеров иконописи, на их интуициях бытия, которые впоследствии выразились в чисто культурных приемах изображения реальности и ее внутреннего смысла.

 Попытки найти бытийные основания культуры, показать связь культуры и бытия, связь оплодотворяющую, делающую культуру жизненной, динамичной — эти попытки характерны для всей философии, но особенно для мыслителей XX в. Эти попытки тем более актуальны, что предпринимались они в эпоху, когда очевидным и осязаемым кажется близкое крушение культуры в результате мировых войн и кровавых революций. Мыслители стараются не только объяснить, выявить основные механизмы и тайные пружины функционирования культуры, но и убедить и других, и самих себя в том, что культура не может разрушиться и исчезнуть бесследно в результате каких-нибудь социальных катаклизмов. Что все внешние сотрясения и катастрофы не смогут затронуть ее глубинных корней, что она после любого, даже самого страшного пожара сможет восстать, как Феникс из пепла.

 Исследование проблемы соотношения культуры и бытия в целом все-таки не дает конкретного ответа на вопрос о происхождении культуры. Среди всех бытийственных феноменов наиболее сильное влияние на происхождение и развитие культуры оказывал культ. И философия культа занимает большое место в философии культуры.




 § 2. Культ и культура


 Существуют две точки зрения на происхождение культуры. Согласно первой, культура возникла тогда, когда человечество стало обрабатывать (культивировать) почву. Согласно второй точке зрения, культура возникает из культа. Ведь в древности и обработка земли была священным актом и выражением культовой деятельности: сеяние зерна — как похороны бога, прорастание зерна — как рождение бога. Хлебопашца связывали с землей глубокие, сакральные отношения, земля была матерью, которая поит, кормит и охраняет заботящегося о ней человека. Обработка земли, уход за животными, воспитание детей, строительство жилища — все было полно таинственного религиозного смысла, все уподоблялось религиозному обряду.

 Американский философ Льюис Мамфорд полагал, что культурная работа была для развития человека важнее, чем физический труд. Важнее, чем обработка земли, было создание тотемных столбов, молитвенных дощечек, ритуальных танцев и песен, исполнение обрядов, т.е. совершение чисто человеческих действий, преображавших душу человека.

 Культ как важнейшая часть культуры, ее внутренне сакральное ядро преобразует, считал Павел Флоренский, естественные, стихийно и случайно возникающие побуждения человека в устойчивые духовные константы его бытия. Он преобразует самого человека из естественного в духовное существо, закрепляет в нем память, любовь, совесть. Флоренский приводил пример, что на каждой панихиде мы слышим зов Церкви: «Надгробное рыдание творяще песнь «алли-луна»...» — что в переводе на мирской язык означает «превращающе, претворяюще, преобразующе свое рыдание при гробе близких, дорогих и милых сердцу, свою неудержимую скорбь, неизбывную тоску души своей — преобразующе ее в ликующую, торжествующую, победно-радостную хвалу Богу — в «аллилуиа»...».

 Назначение культа и, можно сказать, культуры в целом — претворять естественное рыдание, естественный крик радости, естественное ликование, естественный плач и сожаление в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив — утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращивать. Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное.

 «Культ дает исход слезам, подсказывает такие рыдания, каких нам ввек не придумать, — такие адекватные, такие каждому свои, каждому личные, — плачем с нами и за нас, слова такие говорит, которые именно — то самое, что хотелось бы нам сказать, но что мы никогда не сумели бы сказать, словом — придает нашему хаотическому, случайно слагающемуся и, может быть, в нашем собственном сознании еще и неправомерному, мутному индивидуальному горю форму вселенскую, форму чистой человечности, возводит его в нас, а тем — и нас самих в нем — до идеальной человечности, до самой природы человеческой, сотворенной по Христову подобию... И тогда осветленное и прозрачное, уже не субъективно-личное, а объективно-онтологическое, не случайное, а в Истине предустановленное — горе наше делается двигателем жизни, памятью об усопшем, источником нашего очеловечения».

 Культ (cultus) происходит, по Флоренскому, от colere (вращать) — т.е. это круговорот вокруг святой реальности, вокруг святыни, которая сама является неподвижной, абсолютной точкой мира, точкой отсчета. Мое положение в мире определяется моим отношением к святыне. Не только метафизически, но и географически. Определить себя географически, рассуждает Флоренский — значит дать географические координаты широты и долготы, значит иметь какие-то опорные пункты и осознавать свое место относительно них. Например, столько-то градусов долготы от Москвы. Но что такое Москва? Это уже не столько географический, сколько культурный термин. Культурные же определения опираются на культовые, поскольку они требуют, чтобы в конкретной реальности был установлен какой-нибудь, смысл, а признание смысла уходит своими корнями в недра культа. Москва — центр России, сосредоточие русского духа, основных святынь и преданий, вокруг которых строится русская история и т.д. Таким образом, всякая точка в пространстве получает смысл, если на ней лежит печать духа. Само пространство становится осмысленным и доступным пониманию, если в нем есть такие точки, такие «зарубки» духа.

 Даже космическое пространство, совокупность светил, может быть названо, выделено, если проникнуто изначально священным осознанием. Геодезия, по мысли Флоренского, держится на астрономии, астрономия — на астрологии, астрология же — на звездопоклонении, а звездопоклонение — на мистическом окружении Безусловного и Вечного, являющегося и в этом смысле как-то воплощенного в звездных символах. Ведь ориентироваться в пространстве — это значит, по мнению Флоренского, установить свое отношение к тем или иным вещам мира. Но установка эта есть действие не внешнее, а внутреннее, есть некий акт разума, и поэтому может обращаться не с внешним как таковым, а лишь с тем, что дано разуму как разумное, разумом проработанное и, следовательно, само как доступное такой проработке.

 В любой своей деятельности мы в конечном счете пользуемся тем, что дает культ. Если бы мы могли, утверждал Флоренский, вычерпать полностью из своего сознания культовое содержание, то лишились бы не только высших духовных ценностей, но и всех способностей ориентации в мире. Пространство, например, просто свилось бы, как в свиток; в безразличную среду, не имеющую в себе никаких расчленений, никаких координат, сознанию просто не за что было бы зацепиться.

 Не только пространство, но и время производив от культа. Мы живем в ритме праздников. Мы считаем дни и года: столько-то от Рождества, столько-то от Пасхи, столько-то лет от Рождества Христова как начала летоисчисления. Уничтожьте все культовые времена — и не станет календаря, извлеките все религиозное содержание из времени — и оно сольется в безразличную среду.

 Культура защищает человека от самого себя. Первобытный человек жил в мире, населенном враждебными человеку силами: дикими животными, одушевленными вещами, всевозможными демонами, всякой злобной по отношению к человеку нечистью. Все стремления человека направлялись на укрепление оборонительной стены вокруг себя. Первобытный ритуал включал в себя изгнание духов, освобождение от чар, предотвращение недобрых предзнаменований, искупление, очищение и другие магические действия.


 § 3. Массовая культура


 Массовая культура — феномен, никогда ранее не встречавшийся в человеческой истории. Чтобы соответствовать культурным требованиям нашего времени, нужно было очень много работать. Но большинство людей много работать не хочет, поэтому они не соответствуют сегодняшнему уровню развития культуры и ничуть этим не опечалены. Они прекрасно приспособились ко времени благодаря наличию массовой культуры. Например, в любой отрасли современной науки открытия делают несколько человек. Но их открытия, их труд, его результаты размножаются, копируются десятками тысяч экземпляров, доводятся до каждого, могут быть использованы каждым. В любой отрасли науки работают тысячи людей, и они живут осадками чужого труда, теми размноженными достижениями, которые были совершены творцами. Сейчас необязательно иметь специфический талант, чтобы преуспевать в науке: достаточно усвоить технику научно-исследовательского труда, методику проведения и описания экспериментов, технику построения и обобщения выводов — и можно делать некоторые небольшие открытия, писать книги, защищать диссертации. Но это все — «массовые» ученые. Сегодня необязательно иметь поэтический талант: часто достаточно овладеть техникой стихосложения, прочитать пару книг об этом (нужно, конечно, иметь некоторый уровень поэтической культуры и слух, как в музыке) — ив принципе можно писать неплохие стихи, издавать книги. Появились «массовые» писатели и «массовые» поэты.

 Массовая культура имеет и положительные стороны: не надо изобретать велосипед, не надо снова открывать дифференциальное исчисление. Но заодно она избавляет нас от необходимости думать. Достаточно овладеть техникой, технологией действий — и можно преуспевать. Современный художник, владеющий техникой живописи, может сделать такую копию картины Рембрандта, что только эксперты смогут отличить ее от оригинала. Но людьми ценятся отнюдь не только техника, не мастерское копирование, не репродукция, а прежде всего — оригинальное видение.

 В начале XX в. Л. Толстой писал по этому поводу: «Техника в наше время во всех родах искусства доведена до совершенства. Но это еще не все, что нужно искусству... Возьмите Достоевского. По своей технике он ниже всякой критики. Но он не только нам, русским, — но всей Европе открыл целый новый мир».

 Основная трагедия культуры в том, что, когда изобретения или открытия талантливых одиночек становятся массовыми, они во многом теряют и смысл, и первоначальное значение. И часто изобретатель или ученый за голову хватается, глядя на то, что случилось с его детищем.

 Культура в наше время представляется совокупностью знаний, приемов и методов, т.е. чем-то внешним по отношению к человеку, чем можно овладеть, выучив, затвердив, приняв к сведению, и что можно так же легко отбросить, когда отпала необходимость. Яркий пример тому — книга английского писателя У. Голдинга «Повелитель мух», в которой рассказывается, как самолет потерпел аварию, уцелела только группа школьников, которые, оставшись одни, без взрослых, быстро превращаются в дикарей, поскольку нет больше необходимости соблюдать приличия, не нужно сдерживать свою агрессивность, свои дурные наклонности. У детей, действительно, еще нет культурного иммунитета, но зачастую и взрослые легко отказываются от культуры, превращаясь в зверей, которым все дозволено. У этих людей тоже нет иммунитета, для них культура — всего лишь поверхностная пленка, которая легко смывается во времена социальных потрясений.

 До революции в нашей стране и философы, и писатели много говорили о глубокой духовности русского народа, Достоевский называл его народом-богоносцем. Но куда делась эта духовность по прошествии двух лет после революции? Народ с удовольствием помогал государству грабить церкви и расстреливать священников. Значит, и эта духовность, и вытекающая из нее религиозность были чисто поверхностным явлением. Сейчас снова многие идут в церковь, читают Библию, крестят детей, но это отнюдь не свидетельствует о том, что возрождается религиозная культура, религиозный дух; просто стало модно делать открыто то, что раньше было запрещено.

 В последние десятилетия появился еще один удивительный «культурный феномен», имеющий отношение к тому, что можно назвать индустрией сознания. Писатели, философы, художники, работающие в журнале, издательстве, на телевидении, в различных комитетах Думы, Правительстве, в штабах политических партий, создают различные идеологические мифы, которые потом с помощью газет, радио и телевидения внедряются в сознание людей. Смысл индустрии сознания заключается, в частности, в том, чтобы отучить людей думать, подбрасывая им каждый день какие-то новые идеи и рецепты. Именно она «творит» сейчас человека, создавая новые образы, навязывая ему новые потребности, новые представления о мире и о себе самом. Один из важнейших гуманистических тезисов нашего времени, высказанный в свое время еще Достоевским, гласил: человека невозможно изменить, его можно только сломать, человеческая природа не поддается никакому внешнему воздействию, никакой «переделке» и «перековке». Но гигантские возможности современной индустрии сознания, современной культуры заставляют усомниться в этом. В результате массовой культуры появилась особая порода человека — «человека массового». Массовый человек не меряет себя никакой особой мерой, он ощущает себя таким, как все, и ничуть этим не удручен, наоборот, гордится своей одинаковостью с другими. Человек всегда старается открыть в себе талант, какое-нибудь особое дарование, а не открыв, чувствует себя бездарностью, серостью. Человеку массы такие переживания не даны. «Особенность нашего времени в том, — писал Ортега-и-Гассет, — что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду».

 Массового человека характеризуют, с точки зрения Ортеги-и-Гассета, две черты: беспрепятственный рост жизненных запросов и врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь. Массу больше всего заботит собственное благополучие и меньше всего — истоки этого благополучия. Масса — это устойчивый вид людей, специфическая порода, которая появилась в более или менее оформленном виде в XX в., и потому ныне можно с полным правом говорить об «антропологической катастрофе». Ортега-и-Гассет считал, что массы уже не имеют отношения к культуре, они вне культуры, но, по нашему мнению, массовая культура — это тоже культура в ее специфическом варианте, которая и создает специфического человека. Конечно, там, где массы приходят к власти, как это было в России в начале XX в. и в Германии в середине этого века, — там они могут покончить со всякой культурой вообще, если не найдутся силы, им противостоящие. Но поскольку такие силы, видимо, всегда будут находиться, всегда разум будет оказываться сильнее неразумия, а добро сильнее подлой злобы, то настоящей проблемой для общества будет проблема сдерживания массовой культуры и ее носителей в определенных рамках.

 Внешняя, формализованная культура, культура как цивилизация, массовая культура — это тело-организм, тело-вещь. Подобная культура необходима человеку для его существования, но жизнь его должна определяться внутренней культурой, в этой стихии он только и осознает себя человеком, а не просто организмом, который механически определяется внешней средой.

 Мы в настоящее время вступили в эпоху постмодерна, одна из особенность которой — стирание различия между «высокой» и «массовой» культурой. Первый концерт для фортепьяно с оркестром П.И. Чайковского в США в апреле 1891 г. в Карнеги-холл слушали немногим более двух тысяч человек; первое выступление в США рок-группы «Битлз», происходившее в том же зале в феврале 1964 г, смотрели и слушали благодаря телевидению 73 миллиона человек. Сейчас некоторые концерты благодаря спутниковой связи может слушать несколько миллиардов человек.

 В прошлые века существовало и даже культивировалось явственное различие между высокой и низкой (или лучше сказать низовой) культурой, воздвигались культурные барьеры: латинский язык в Европе, на котором говорили избранные и специально образованные, французский язык в России. В низовую культуру всегда включались массы народа, особенно наглядно это проявлялось во времена праздников, когда в карнавале шуты, скоморохи, дураки выходят на первый план, становятся героями культуры, высмеивают высокую культуру, выворачивая ее наизнанку. В этом плане рок-культура I960—1970.гг. была типично низовой культурой, которая, все более и более распространяясь, тиражируясь в виде записей, дисков, телеконцертов, резко нарушила баланс между высокой и низкой культурой. Теперь исполнители рока или рэпа — чуть ли не властители дум молодого, и не только молодого, поколения. Слова великих поэтов прошлого используются в разухабистом шлягере и, наоборот, стихи Дж. Леннона входят во многие антологии английской поэзии, и музыка некоторых рок-музыкантов входит а программу среднего образования, становясь признанным элементом культуры.


 § 4. Человек в мире культуры


 Существуют внутренние, глубинные основы культуры, их нельзя перевести в стереотипы и штампы, на их основе нельзя создать какие-то техники или технологии, используя которые можно было бы автоматически стать культурным человеком. Нет таких техник и технологий, которые позволили бы любому желающему стать Моцартом. Сколько ни изучай книг по теории стихосложения, лишь благодаря этому настоящим поэтом не станешь. Нельзя стать ни Моцартом, ни Пушкиным, ни Эйнштейном, ни мало-мальски серьезным специалистом в любой области, пока не овладеешь полностью той или иной частью культуры, нужной для работы в этой области, пока эта культура не станет твоим внутренним достоянием, а не внешним набором правил.

 Культура каждой эпохи представляет собой единство стиля (или формы), объединяющего все ее материальные и духовные проявления: технологию и архитектуру, физические концепции и живописные школы, музыкальные произведения и математические исследования. Культурный человек не тот, кто много знает о живописи, физике или генетике, а тот, кто осознает и чувствует внутреннюю форму, внутренний нерв культуры, ее стиль.

 Такой человек как бы попадает на силовые линии культуры и движется по ним, они ведут его от открытия к открытию. Моцарт не выдумывал, не вымучивал музыку, она сама «прорастала», сама жила в нем во всем богатстве ее звуков, гармоний, мелодий. Пушкин купался в стихии языка, чувствуя тончайшие нюансы слов, рифм и размеров, целостная культура говорила через поэта. Культурный человек никогда не является узким специалистом, не видящим и не понимающим ничего за рамками своей профессии.

 Культурная форма в данную эпоху одна, она только проявляется в каждой сфере по-разному. Чем больше я знаком с другими направлениями развития культуры, тем больше я смогу сделать в своем собственном деле. Эйнштейн, к примеру, считал, что математику нужно обязательно заниматься музыкой, потому что музыка развивает специфическую математическую интуицию.

 Осип Мандельштам писал, что появившиеся в XIX в. железные дороги изменили ритм и строй русской прозы. Казалось бы, какое отношение имеют железные дороги к литературе? На самом же деле железные дороги изменили ритм жизни в целом, сблизили разные концы страны, сделали наглядным наступление новой технической эры, и это не могло не отразиться на литературе, на мироощущении писателей.

 А открытие микромира послужило еще более мощным толчком для создания новой культурной формы; она проявилась и у художника В. Кандинского, первого абстракциониста, со взрывающейся на его картинах материей, и у писателя А. Ремизова в его ритмической прозе, и у поэта Андрея Белого с его фантастическим описанием (в 20-х гг. XX в.) взрыва атомной бомбы и т.п.

 Интересно, что в развитой культуре даже не самому талантливому художнику или ученому, поскольку он сумел к этой культуре прикоснуться, удается добиться серьезных результатов. В Китае в средние века была очень высокая поэтическая культура: стихи писали все — от императора до портного, и было большое число крупных поэтов. Люди с детства росли в атмосфере поэзии.

 Высочайшая культура голландской живописи XVI—XVII вв. дала миру не только великих мастеров, но и много интересных художников. В России стать признанным поэтом труднее, чем где-либо, поскольку уровень российской поэзии настолько высок, поэзия в России, как и в средневековом Китае, — настолько массовое явление (по крайней мере была таковым до последнего времени); что для того чтобы подняться выше общего уровня, нужно обладать необыкновенными способностями.

 Культура не является набором институтов, правил, регламентации, которыми человеку надо овладеть как чем-то внешним, культура — это совокупность «трансляторов», которые постоянно переводят наши субъективные психические состояния в нечто общечеловеческое, сверхчеловеческое и тем самым «очищают», «исправляют» нашу несовершенную природу.

 Ф. Ницше, анализируя древнегреческую культуру, утверждал, что олимпийское искусство было только занавесом, которым грек заслонялся от страхов и ужасов существования, хорошо ему известных. Греки знали о муках Прометея, которому коршун каждый день клевал печень, знали об ужасающей судьбе Эдипа, знали о проклятиях, тяготевших над родом Атридов и принудивших Ореста к убийству матери. Вся греческая культура — это союз, заключенный между двумя враждебными и друг другу необходимыми силами — аполлоническими и дионисийскими. Аполлон не мог жить без Диониса. Аполлон — это только блестящая форма, это, например, талант, который необходим каждому художнику, чтобы выразить свои мысли и чувства. Но откуда приходят мысли и чувства? Как наполняется эта блестящая форма? Только из прозрений художника в бездонную глубину своей души, только из тех пугающих и ужасающих бездн, которые вдруг открылись ему, если он не побоялся смело, честно и глубоко заглянуть в себя, если он не побоялся заглянуть в лицо смерти, узнать безжалостность и суровость человеческой судьбы, если он доверился своему инстинкту и проник в те измерения, которые для разума всегда закрыты.

 Духи, демоны, злые силы — это, как показал Юнг, не часть внешнего мира, это необходимая часть нашей психики, от их разрушительного воздействия спасает только культура. «Коллективное бессознательное, каким мы его знаем сегодня, ранее никогда не было психологическим. До христианской церкви существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человечества никогда не было недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах и тем самым выносились в лежащее за пределы души космическое пространство».

 Под ударами протестантской критики рухнули защитные стены, составленные из священных символов, ритуалов, обрядов, призванных защищать психику, и мощная, страшная энергия бессознательного хлынула в сознание, что сначала выразилось в необычайной активности западного человека: в путешествиях, колонизации земель, бурном развитии промышленности, а постом — в массовых психозах и истериях, вспышках насилия, угрожающих существованию человека. Культура перестала защищать человека. Она стала формальной, искусственной, построенной на рациональных принципах.

 Но как сделать культуру живой, полной творческой силы, способной спасти человека в наше безумное время? Как преодолеть мертвящий рационализм современной культуры и вернуть ей спасительную одухотворенность? Согласно Ницше, в культуре помимо дионисийского и аполлоновского начал есть еще одно начало — сократическое. Это начало порождает специфического, теоретического человека, который подвергает культуру критике разума, считая, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, может не только познать бытие, но и исправить его. А культура может быть построена чисто рационально, без дионисийского безумия и аполлоновских сновидений. Если все можно разъять силой логического мышления, если нет никаких тайн, а есть только механизм творчества, которым можно овладеть, и если нет ничего загадочного и необъяснимого в человеке и окружающем мире, то человек начинает чувствовать себя хозяином мира, которому все доступно и все дозволено. Но очень скоро на сократического индивида нападают пресыщенность и скука. Он утратил веру в свой жизненный инстинкт, в свое чутье, интуицию, он уже не может, бросив поводья, ввериться божественному внутреннему зверю, он всю культуру сводит к механической совокупности знаний и считает, что чем больше знаний, тем больше культуры.

 Раз все сводится к знаниям, то можно разумно и рационально так устроить жизнь, создать такую культуру, в которой все будут свободны и счастливы. Но как раз это и не получается у исторических оптимистов. Внутри культуры зреет кризис, грозящий неслыханными бедами. «В том и признак этого «надлома», о котором все привыкли говорить как о коренном недуге современной культуры, что теоретический человек пугается того, что из него самого может воспоследовать, и, неудовлетворенный, не решается уже более вверить себя страшному ледяному потоку бытия; перепуганный, бегает он взад и вперед по берегу. Он не приемлет больше ничего во всей его полноте, во всей его неотделимости от природной жестокости вещей. Вот до чего изнежили его оптимистические воззрения».

 Теоретический человек чувствует, что культура, построенная на принципах рациональной науки, должна рано или поздно погибнуть, но он бессилен перед такой перспективой. Сводя все к знаниям, он непрерывно увеличивает эти знания и вынужден всюду таскать с собой невероятное количество камней знаний, которые при случае, как пишут в сказке, могут «изрядно стучать в желудке». Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверхпотребности, перестает действовать в качестве преобразующего мотива, остается, по Ницше, скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира, который современный человек считает своей «духовностью». «Наша современная культура именно потому и имеет характер чего-то неживого, что ее совершенно нельзя понять вне этого противоречия, или, говоря иначе, она, в сущности, и не может вовсе считаться настоящей культурой; она не идет дальше некоторого знания о культуре, это — мысль о культуре, чувство культуры, она не претворяется в культуру-решимость».


 § 5. Культура и контркультура


 Почти в каждую культурную эпоху существуют взгляды, идеи, которые противоречат признанным культурным ценностям, отстаивают совсем другие идеалы, сейчас в обществе не принятые. Совокупность таких взглядов, идей, поступков можно назвать контркультурой. Не антикультурой, ибо последняя — просто отрицание культуры, призыв возвратиться к животному состоянию, а контркультурой, которая призывает к новому пониманию традиционных идеалов.

 Контркультурным движением были толстовские коммуны — они были вызовом и государству, и церкви, и самому образу жизни основной массы людей того времени. В толстовских коммунах, где совместно обрабатывали землю, были не только крестьяне, там было много бывших учителей, офицеров, священников и даже артистов. Это люди, которым надоело унылое мещанское существование и которые обрели новую цель в жизни. К тому же они взяли на вооружение специфически толстовское толкование христианской религии.

 Контркультурные движения всегда будоражили общество, всегда были ферментом, вызывавшим брожение в застоявшейся среде, приводившим к появлению новых идеалов, которые начинало принимать все большее и большее количество людей. В этом смысле контркультура — необходимый элемент любой культуры.

 Но в XX в. контркультурные движения приобрели массовый характер, так как огромное количество людей оказались недовольными сегодняшней, культурой: разрушением природы, стандартизацией воспитания и образования, насилием средств массовой информации над человеком, мещанским благополучием, которое пропагандируется современной культурой, и т.п.

 Таким контркультурным движением является движение хиппи. Молодые люди, подобно Диогену, отказывались от всяких благ, от родительской помощи, нигде не работали, избегали службы в армии, жили впроголодь, одевались во что попало, часто вообще уходили из семьи и, встречаясь друг с другом, осуждали современное общество, которое, по их мнению, полностью прогнило и разложилось, в нем господствуют ложь и насилие, и лучше вообще держаться от этого общества подальше. Центром хиппи была столица Непала Катманду. Они приезжали туда тысячами со всего мира, лежали в парке на газонах, жили подаянием или редкими заработками и больше абсолютно ничего не делали, выражая своим неделанием протест против чересчур активной культуры XX в.

 По-прежнему в США, в ФРГ, во Франции существуют сельскохозяйственные коммуны, не обязательно толстовского типа, где люди вместе работают, одинаково получают, вместе отдыхают, совместно учат своих детей. Как правило, такие коммуны быстро распадаются, потому что современный западный . человек — индивидуалист по своей природе, и постоянная жизнь на виду его раздражает.

 Своеобразной формой контркультуры являются секты, общины, даже монастыри, возникающие на Западе на основе всякого рода индийских религиозных культов: буддийские, кришнаитские, движения последователей, Кришны, Махариши, Кришнамурти и т.д. На улицах наших городов можно часто видеть кришнаитов — это всемирная организация, имеющая филиалы во многих странах. Они ходят по улицам в желтой одежде, поют «Хари Кришна, Кришна Хари» и торгуют очень некачественными переводами древней индийской литературы. По отношению к нашей, западной, христианской культуре — это, конечно, контркультура.

 Что заставляет паренька из Люберец или девушку из Саратова отказываться от родных обычаев, посвящать себя неведомому богу Кришне, строго соблюдать все чуждые русской душе посты и обряды — неизвестно. Видимо, настолько уже надоели им наша суетная жизнь, вранье, неустроенность, отсутствие идеалов, что они, как в омут, кидаются в объятия совершенно чуждой культуры. Кстати, общество Кришны в Чечне очень помогало голодающим, развозя продукты во время военных действий.

 В США индийским культам посвящают себя десятки тысяч молодых людей. В связи с этим Карл Юнг писал, что люди не знают своей собственной религии, не чувствуют ее душу, поскольку и свою давно потеряли, и хотят найти ее в чужой религии. Но такие находки для западного человека, считает он, всегда будут суррогатом истинной духовности.

 В последние десятилетия на поверхность выплыли ранее стыдливо прятавшиеся представители сексуальных меньшинств. Они выступают со своими манифестами, издают свои журналы, требуют от государства регистрации браков между ними. С точки зрения традиционной культуры это все — ярчайшее проявление контркультуры.


 § 6. Конец культуры, и сверхкультура


 Познание, искусство, мораль, государство не преображали реально жизни, не достигали нового бытия, а давали лишь символы преображения, лишь знаки наиреальнейшего бытия. Вот этот символизм культуры, в котором и было ее величие и красота, и переживает кризис. Цивилизация XIX и XX вв. отрицает священную символику культуры и хочет реальной жизни, хочет овладения жизнью и ее преображения.

 Для этого она создает свою могущественную технику. Кризис культуры подготавливается цивилизацией, ее жаждой жизни и могущества.

 В наше время «реакционным» нужно признать, считал Бердяев, возврат к тем началам новой истории, которые восторжествовали окончательно в обществе XIX в. и ныне разлагаются. Старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата, и есть мир новой истории с его индивидуализмом и гуманизмом, с его либерализмом и демократизмом, с его национальными монархиями и империалистической политикой, с его чудовищной индустриально-капиталистической системой хозяйства, с его могущественной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с безудержной и безграничной похотью жизни, с его безбожием и бездушием. История такого мира должна кончиться. История только в том случае и имеет положительный смысл, если она кончится. Если бы она была бесконечным процессом, дурной бесконечностью, то она не имела бы смысла. И если бы в бесконечной истории обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, потому что означал бы превращение всего жившего в средство для будущих поколений, и так — до бесконечности. Всякое настоящее оказывается средством для будущего. Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество смерти.

 Судьба человека, которая лежит в основе истории, предполагает сверхисторическую цель, сверхисторическое разрешение судьбы истории в ином, вечном времени. История, полагал Бердяев, не могла разрешить проблемы индивидуальной судьбы человека, в пределах истории неразрешим трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, с судьбой всего человечества. История есть прежде всего судьба и должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба.

 Моя жизнь бессмысленна, если она окончательно кончается смертью. И даже ценности, которыми может быть наполнена эта жизнь, не спасут от бессмыслицы. Но так же бессмысленна была бы моя жизнь, если бы она была бесконечной в этом объективированном мире, она не была бы тогда вечной жизнью. Историческая жизнь бессмысленна, если в ней все время торжествует смерть и нет конца смерти, победы над смертью, если смерть бесконечна. Бесконечная история в условиях объектного мира есть торжество конечности, т.е. смерти. Бесконечность истории, если эта история не имеет экзистенциального значения, относящегося к существам и существованию, есть самая ужасная бессмыслица. Должен совершиться какой-то внутренний сдвиг, после которого история предстанет не в перспективе истребляющего потока времени, как бы выброшенная из глубины духа вовне, а в перспективе вечности.

 Когда в философии говорится о конце мира, о конце истории и преобразовании культуры, то имеется в виду не историческое или космическое, а экзистенциальное время, измеряемое глубиной и интенсивностью переживаний человека. Нельзя мыслить конец мира в историческом времени по сю сторону истории, ибо это будет примитивной объективацией. Все это происходит не в будущем, ибо будущее есть лишь оторванная от настоящего часть нашего времени. Все это может происходить и происходит постоянно в экзистенциальном времени, только через это время и возможен переход к новой духовности. Этот парадокс можно понять благодаря, например, высказыванию Б. Паскаля: «Агония Христа длится вечно, и в это время нельзя спать». Христос давно умер, давно распят, но для истинного христианина он умирает и распинается каждый день, я каждый день переживаю его агонию, это не временное, а сверхвременное событие, это боль всей моей жизни, это постоянное напоминание о том, что «нельзя спать», а нужно все время находиться в активном, творческом состоянии духа.

 То, что мы называем концом, проецируя его в реальное историческое время, есть на самом деле экзистенциальный опыт прикосновения к трансцендентному, опыт внутреннего преображения человека, превращения его из твари в творца, в живого человека, который только и может быть творцом новых ценностей культуры. Это опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании.

 Конец истории — это прорыв к другому миру, когда объективированные ценности этого мира утрачивают свою власть над человеком, когда он понимает бессмысленность и безнадежность всех своих притязаний на внешнее обустройство мира, когда он прозревает, что мир в своих главных, опорных точках есть его собственное деяние, деяние творцов, великих личностей, великих пророков. Тогда и культура предстает перед ним не как мертвое застывшее целое, довлеющее над человеком, а как живая энергия деятельности, в которой каждый может и должен участвовать.

 В работе «Смысл творчества» Бердяев говорит о преодолении и даже отрицании культуры, но не в смысле возвращения к докультурному состоянию, а в смысле перехода к сверхкультуре. Сверхкультура — это культура, не разорванная на отдельные виды, не разделенная на отрасли духовной жизни. В такой культуре возникнет наконец благоприятная почва для гениальности. Пока человек пребывает в культуре, время гениальности в чистом виде еще не настало. Ее продуктивное применение возможно лишь в соединении с талантом. Но талант — это свойства ученого и художника, а гениальность — качество человека. Талант действует в рамках культуры, он — послушание, подчинение нормам. Гениальность может проявить себя лишь в сверхкультуре, субъектом и двигателем которой является цельный человеческий дух, не раздробленный на отдельные способности и умения.

 В эпоху сверхкультуры главное место в жизни, по Бердяеву, займет художник. Проявление гениальности уже сейчас есть проявление мира иного в человеке, «универсальное восприятие мира иного» есть проявление в человеке образа Божьего. Сверхкультура имеет свои корни в культуре, она вырастает из последней, и с ее наступлением приходит конец культуре во всех ее односторонних разновидностях.

 Литература

 Губман Б.А. Западная философия культуры. Тверь, 1997. Философия культуры: философское понимание культуры. М., 1993.



 Глава 23. Философия религии


 § 1. Религия как тема философии


 С момента возникновения философии религия стала ее темой. Дело в том, что большинство вопросов, на которые пытается дать ответ философия — вопросы об истоках мира, положении человека в космосе, основаниях человеческих действий, возможностях и границах познания — одновременно были темами религиозного миропонимания. Поэтому в течение всей своей истории философия нуждалась в критическом разграничении с религией. Само название «философия религии» появилось довольно поздно — в XVIII в, но уже в античной философии можно обнаружить определенные представления о божестве, об отношении божественного и конечной действительности. История философии религии самым тесным образом сближается с историей европейской философии. Прежде чем стать особой философской дисциплиной, со своим предметом, методами и направлениями, философия религии присутствовала в любом философском построении, проясняющем бытие сущего в целом.

 Философствовать о религии может не только верующий, но и атеист, и агностик. Философия религии принадлежит философии, а не теологии. Это такое философское мышление, которое проясняет сущность и способ бытия религии, отвечает на вопрос: «Что есть религия как таковая?» Философия религии как культурное явление возникло в рамках иудеохристианской традиции. Мы рассмотрим не универсальное определение религии, а то понимание, которое сложилось в процессе взаимоотношений европейской философии и христианского вероучения.

 Религия старше философии и имеет свои собственные корни. Она скорее «нечто иное» по отношению к философии, поскольку здесь мы имеем дело с реальностью, превосходящей границы и возможности человеческого разума. Эта ситуация особенно ярко ощущалась в эпоху раннего христианства, не видевшего ни малейшей нужды в философском обосновании. И дальнейшая история христианства дает немало примеров того, что религия относится к философии как к своей противоположности. Но при этом в своих истоках религия осуществляется как человеческое событие, как форма человеческого существования. Всегда есть человек, который верит, молится, участвует в культе. Поэтому философия религии рассматривает теологические понятия прежде всего как феномены религиозного опыта.

 Религиозный опыт осуществляется в рамках человеческого самопонимания и понимания бытия. Люди пытаются понять самих себя и свою веру в Бога, задавая себе вопрос: «Что означает мое верование?» Кроме того, религия проявляется в человеческом языке, формах и категориях человеческой мысли. Это объясняет тот факт, что религия изменяется вместе с историческими переменами в понимании человека и бытия. Религия имеет человеческую историю, хотя Бог, как источник религиозного понимания, неизменен и пребывает над историей. Значит, возможен философский вопрос о религии, даже если то, о чем спрашивается, оказывается совершенно иным по отношению к философии.

 Теперь можно попытаться дать определение религии, чтобы прояснить, с чем же философской мысли приходится иметь дело. С давних пор под религией понималось отношение человека к Богу или области божественного. Это определение могло по-разному интерпретироваться, но основные термины — Бог, человек, отношение оставались неизменными. Мы приходим к вопросам о Боге как принципе религии о человеке как носителе религии и об отношении человека и Бога, составляющем основу целостности, называемой религией. Философская разработка этих вопросов отличается от догматических построений традиционных религий. Философия исходит из естественных условий человеческого существования без привлечения откровения. Уже в эпоху раннего христианства спрашивалось, существует ли Бог. Этот вопрос предполагает понимание того, «что» есть Бог, и такое понимание реальности, которое обосновывает возможность разума : давать ответы на эти вопросы. В средневековой схоластике философское богопознание называется естественной теологией и противопоставляется теологии откровения. Обоснование возможности естественной теологии в средневековой мысли базировалось на фрагменте Послания ап. Павла к Римлянам (1:18), в соответствии с которым человек оказывался способным достичь религиозной истины, применяя естественные силы дискурсивной мысли. Если происхождение и назначение человека определяются в его отношении к абсолюту, человек должен иметь знание об этом абсолюте. Возможность такого знания проистекает из зависимости творения от Бога. Объектом философского богопознания становится Бог, поскольку Он познаваем через свои творения, человеческую душу в ее свободе и бессмертии и через естественный закон.


 § 2, Философские концепции Бога.


 Существуют различные типы человеческих представлений о богах:

 •политеизм, представление о множестве богов, персонифицирующих какую-либо из сторон человеческой жизни;

 ? пантеизм — вера в Бога, тождественного природе и миру в целом;

 • деизм — идея Бога — Творца универсума, не вмешивающегося в человеческую историю;

 • монотеизм или теизм (эти понятия часто используют как синонимы) — вера в единого Бога — высшее Бытие, личное и моральное, Творца, ответственного за свое творение.

 Монотеистическое представление о Боге явилось основой иудео-христианской традиции. В определении Бога выделяются прежде всего его бесконечность и неограниченность. Это ставит под вопрос большинство положительных высказываний о Боге. Как писал крупнейший протестантский богослов и религиозный философ XX в. Пауль Тиллих (1886—1965)1, мы можем только сказать, что Бог существует, любые определения Бога ограничивают, ставят его на одну ступень с прочими существами. «Бытие Бога — это бытие-как-таковое, а не некое бытие». Бытие Бога бесконечно превышает всякое конечное бытие, между ними нет никакой пропорции. Но при этом Бог есть основание бытия, структура бытия укоренена в нем. Отдельные элементы конечной реальности могут тем самым стать основой суждения о бесконечном. Такие суждения Тиллих называет символическими, т.е. суждениями, указывающими на то, что находится вне их, на божественное. Описать свойства или атрибуты Бога можно только символически.

 Первым среди атрибутов Бога христианские мыслители называли существование, бытие само по себе. Бог в своем собственном существовании не зависит ни от каких моментов реальности, кроме самого себя. Он не сотворен каким-либо высшим бытием. В этом проявляется отличие Бога от мира, где каждая вещь существует не в собственном смысле, сущность и существование отчетливо различаются. В Боге сущность едина с существованием. Бесконечная полнота и совершенство его бытия безусловны.

 Бог вечен, не имеет начала и конца, иначе должна была бы существовать некая первичная реальность, давшая ему бытие. Понятие вечности в приложении к бытию Бога не тождественно «бесконечной длительности». Между временем и вечностью существует качественное различие. Время — феномен, характеризующий изменчивость нашего мира, вечность Бога ставит его вне потока перемен. В Боге нет смены состояний, нет прошлого и будущего, Бог вечно пребывает в настоящем.

 Бог — Творец всего существующего. В традиционном теизме считается, что Бог сотворил мир из ничего. Это очень важный момент, поскольку тем самым исключается возможность предсуществования материи как внешнего материала, из которого можно создавать объекты. Все возникает из небытия благодаря творческому акту Бога, акту его воли и любви. Средневековый мыслитель Фома Аквинский подчеркивал, что творение не было необходимым. Творческие действия Бога — это действия абсолютно свободные. Мир вообще мог бы не существовать, мог быть совершенно иным, и это нисколько не уменьшило бы величия и полноты Бога. Творение не происходит во времени. Наивно было бы утверждать, что творение мира было неким фактом, произошедшим миллионы лет тому назад и тогда же завершившимся. Повествование о творении, изложенное в Ветхом Завете, не рассматривается сейчас как буквальное основание для научных концепций, но скорее как классическое мифологическое выражение веры в то, что весь естественный порядок — это божественное творение.

 Бог — это личность, не нечто, а Некто. В Ветхом Завете Бог описывается в личных терминах. «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исход 3.6). В христианстве личностные характеристики усиливаются. Самый распространенный образ Бога, который использует в Евангелиях Иисус Христос, — это образ отцовства. Бог является основанием всего личного, божественная жизнь участвует в каждой жизни, как ее основа и поддержка. Мыслитель XX в. Мартин Бубер писал о том, что существует два типа отношений: «Я — Оно» и «Я — Ты». Мир вещей, объектов составляет опыт Оно, целиком пронизанный причинностью. Отношение к Ты ничем не опосредованно, здесь происходит встреча, свободная и целостная. Встреча с Богом происходит, когда Бог открывается как вечное Ты. «Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему... К своему вечному Ты люди обращались, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенного именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало неодолимое побуждение размышлять об их вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Боге, но и речью, обращенной к нему».

 Сходным образом русский философ С.Л. Франк отмечает, что «говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть — с чисто религиозной точки зрения — собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее». «Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога».


 § 3. Доказательства бытия Бога


 Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, обосновывающих реальное бытие Бога, проясняющих основания, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить два типа доказательств: доказательство существования Бога, исходящее из самого понятия Бога как самого совершенного существа (онтологическое доказательство), и доказательства, базирующиеся на различных аспектах опыта мира и человека (космологическое, телеологическое и антропологическое).

 Онтологический аргумент был впервые сформулирован Ансельмом Кентерберийским в трактате «Прослогион». Это доказательство не призвано убедить неверующего в существовании Бога, оно показывает внутреннюю логическую необходимость божественного бытия. Ансельм занимает позицию христианина, который уже верит в Бога и размышляет о разумных основаниях своей веры. В это время уже существовали космологические доказательства бытия Бога, но Ансельму важно было найти чисто логическое доказательство, которое было бы априорным, выведенным только из концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию. Основой доказательства стало понимание Бога как «того, больше чего нельзя ничего помыслить». Ансельм рассматривает крайнюю ситуацию, обращаясь к словам Псалма «сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Этот отрицающий Бога безумец понимает, тем не менее, о чем он говорит. В своем разуме он имеет идею Бога как абсолютно совершенного существа, даже если он не предполагает, что такая вещь существует. «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». Ансельм показывает, что представление о том, что величайшее из того, что можно помыслить, не существует, является внутренне противоречивым. Ведь то, что существует само по себе, вне нашего ума, очевидно больше, чем существующее только в разуме или в возможности. Когда мы произносим определение «Бог», имея в виду самое совершенное существо, само это определение включает в себя такую характеристику, как существование.

 Онтологический аргумент вызвал споры уже при жизни Ансельма и продолжает обсуждаться до сих пор. Первое опровержение представил современник Ансельма бенедиктинский монах Гаунило. Он пред лагает рассмотреть идею совершенного острова, прекраснее которого невозможно себе представить. Мы можем помыслить такой остров, но из этого никоим образом не следует его существование. Из одного только понятия нельзя делать вывод о реальном бытии того, что это понятие означает. В своем ответе Ансельм утверждал, что нельзя сравнивать понятие совершенного острова и понятие Бога. Понятие Бога уникально, только оно является понятием о том, больше чего ничего невозможно помыслить. В дальнейшем многие средневековые богословы, и прежде всего Фома Аквинский, не принимали онтологическое доказательство. Великие философы Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц считали онтологический аргумент обоснованным и разрабатывали собственные варианты.

 Самое яркое опровержение этого аргумента было дано И. Кантом в работе «Критика чистого разума».

 Для того чтобы разобраться в аргументах Канта, надо иметь в виду, что он делил суждения на аналитические и синтетические. В аналитических суждениях субъект и предикат тождественны. Они не расширяют наше знание, а только анализируют то, что уже содержится в понятии. Синтетические суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который в.нем вовсе не мыслился, тем самым получается новое знание о предмете. Для Канта определения аналйтичны, а суждения о существовании синтетичны. Наше понятие предмета не становится богаче, если мы прибавляем существование. Например, понятие треугольника не изменится от того, что я его только представляю, или он еще и существует вне меня. Также обстоит дело и с понятием Бога. Существование не относится к содержанию понятия, это содержание остается тождественным существует вещь или нет. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении». Существование или несуществование меняет только отношение к нашему познанию. В первом случае оно только предмет нашего мышления, во втором — предмет нашего опыта. Таким образом, понятие ста талеров остается неизменным во всех своих признаках, имею я эти сто талеров или нет. Момент существования в данном случае не меняет понятия вещи, а лишь состояние моего имущества. Отсюда Кант делает вывод, что «понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует». Следовательно, «все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое собственное имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности».

 Долгое время казалось, что Кант окончательно похорнил онтологическое доказательство.

 В XX в. вновь возник интерес к онтологическому доказательству. В трудах английского философа Нормана Малколма предпринята попытка возродить онтологическое доказательство, основанная на различении логической и фактической необходимости. Если суждение «Бог существует» обладает логической необходимостью (относится к аналитическим суждениям), тогда утверждение «Бог не существует» внутренне противоречиво. Если суждение «Бог существует» является фактической необходимостью, оно означает, что без существования Бога вещи не могли быть такими, каковы они есть, следовательно, Бог фактически не может не существовать. Другие версии онтологического доказательства опираются на логическое различение возможности и необходимости. Существование Бога как абсолютно совершенного существа было бы невозможным только в том случае, если бы была показана внутренняя противоречивость такого понятия. В противном случае существование Бога логически необходимо следует из его понятия.

 Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В первоначальном виде око восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти элементы мира показывается реальное присутствие Бога в мире. Наиболее известны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св. Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, представляют собой скорее «дороги», ведущие к Богу. Общая схема всех аргументов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезусловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его доказательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель или Первопричина. «Центральное звено таких доказательств — не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является 'вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее». Для св. Фомы следствия, которые проистекают из Бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто «дороги» Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущность которого — существование, являющееся бытийным основанием всего космоса.

 Телеологическое доказательство основано на идее порядка и целесообразного устройства универсума, Предполагается, что целесообразная организация мира свидетельствует о том, что у этого мира есть разумный и всемогущий создатель. Особенно популярным телеологическое доказательство было в XVIII в. Самый известный вариант этого доказательства был предложен английским философом Уильямом Пейли (1743—1805) в работе «Естественная теология». Пейли замечает, что многие вещи, изготовленные человеком, имеют целесообразное устройство, благодаря которому все части соответствуют общему замыслу. Так, например, если бы мы нашли на земле часы, то, рассмотрев их механизм, взаимодействие пружин, винтиков, стрелок, мы пришли бы к выводу, что это устройство создано с определенной целью — измерения времени. Более того, логично предположить, что часы сделаны часовым мастером. Мы вполне можем не знать конкретно этого конструктора, но сам факт существования целесообразного часового механизма, говорит нам о сознательной деятельности. Наш мир можно сравнить с комплексом механизмов, устроенным столь же точно, как и эти часы. К тому же, по мнению Пейли, природа еще более тонко организована, чем любое творение человеческих рук. Движение планет в Солнечной системе, регулярная смена сезонов на земле, структура живых организмов — все разумно согласовано. Например, в человеческом организме тысячи и миллионы клеток функционируют вместе в скоординированной системе. Поэтому можно сделать вывод о существовании разумного Творца этого мира, своеобразного «Мастера», который в своей бесконечной мудрости создает удивительно гармоничный механизм нашего мира. Пейли использует здесь метод аналогии между сконструированным человеком предметом и его конструктором, с одной стороны, и универсумом и его божественным создателем — с другой. Подобная аналогия очень спорна, и не случайно телеологический аргумент вызвал большое число опровержений.

 Классическая критика телеологического доказательства представлена в «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма. Юм утверждает, что, даже если мы обнаружили, что в мире есть целесообразность и порядок, это не дает оснований проводить далеко идущие аналогии и перепрыгивать к концепции Бога. «Когда мы видим дом, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но, конечно, ты не станешь утверждать, будто Вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью переходить от нее к аналогичной причине». Но и само обнаружение порядка кажется Юму достаточно проблематичным. «Если бы человек открыл глаза и стал созерцать мир в том виде, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы указать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупности всех вещей или всей Вселенной...» Мир скорее кажется нам целесообразным и осмысленным, идеи цели и разумного замысла представляют собой не подкрепленную никакими эмпирическими фактами проекцию человеческой деятельности на внешний мир.

 Антропологическое доказательство существования Бога исходит прежде всего из личного опыта человека. Этот тип доказательства появляется в XX,в. после «антропологического поворота» и в философской, и в богословской мысли. К вопросу о Боге ведет ситуация человеческого существования. Это путь от человека к абсолютному «Ты». Человеку, существу ограниченному и конечному, свойственно стремление к безусловному и безграничному. Акты человеческого познания, морального действия выражают отношение человека к абсолютной божественной Личности. Бог в этом контексте существует как основа человеческой личности. Французский историк философии, неотомист Жак Маритен (1882—1-973) предлагает доказательство бытия Бога, основанное на экзистенциальном опыте человеческого мышления. Внимательное рассмотрение такого опыта приводит нас к выводу о том, что наша мысль бессмертна и «предсуществует» в божественном разуме. Но не только человеческий разум свидетельствует о божественном. Маритен говорит и о «путях практического интеллекта» к Богу. В художественном творчестве божественная Красота постигается через поэтическую интуицию. Божественное Благо явлено в акте морального выбора.


 § 4. Религиозный опыт


 Всякая теистическая идея Бога содержит ясные и отчетливые рациональные понятия и определения. Это — дух, разум, благо, воля, всемогущество и т.п. Но рациональные определения не исчерпывают сущности божества. Рациональное скорее выступает как один из моментов, одно из выражений того, что по сути невыразимо и понятийно непостижимо. Религиозный опыт означает непосредственное переживание встречи с Богом, полноты его присутствия. Такое переживание и составляет своеобразие религии как состояния сопричастности, соприкосновения с Бесконечным. Мы рассмотрим религиозный опыт на примере концепций двух мыслителей, радикально изменивших богословские парадигмы своего времени: Фридриха Шлейермахера и Рудольфа Отто.

 В своей работе «Речи о религии» (1799) Шлейермахер обращается к «образованным людям, презирающим религию». После эпохи Просвещения, разрушившей многие религиозные доктрины, образованные современники Шлейермахера полагали религию чем-то излишним. Человеческую жизнь составляют художественное творчество, моральное действие; религия с ее непроясненным чувством «священного» остается исключительно достоянием простого народа. Шлейермахер не пытается никого «научить» религии, он показывает своим современникам, что они просто не понимают презираемый религиозный мир. Религия не укладывается ни в одну из принятых сфер человеческой деятельности. Она не может быть наукой и объяснять законы Вселенной подобно метафизике. Она не может быть моралью, у религии есть собственная область, самостоятельная и изначальная. Шлейермахер выделяет в определении религии два основных момента — отношение к Бесконечному и элемент чувства, переживания. «Религиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное — в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что такое религия». Религия стремится познавать всеобщее единство существующего в непосредственном созерцании и чувстве. Сущность религии постигается через непосредственный опыт, а не путем рациональной аргументации. Мы не просто осознаем существование Бесконечного, но переживаем свое собственное существование и существование каждой вещи в сопричастности к Бесконечному. Религия есть «чувство и вкус к Бесконечному». Эта живая связь с Бесконечным представляет собой изначальную предрасположенность каждого человека. Шлейермахер убежден, что религиозное чувство живет в каждом, необходимо лишь пробудить эту способность. Понятие чувства или чувствования как основного элемента религии вызывало много споров. Шлейермахера обвиняли в том, что он превращает религию в поток субъективных переживаний. Но чувство не следует понимать только психологически как обособленную область душевной жизни, область изысканных романтических эмоций. Его стоит понимать экзистенциально, как соприкосновение человека с глубинной основой универсума в самой глубине личности, как непосредственное религиозное самосознание, изначальный корень всего сознания вообще. В чувстве нет деления на Я и не-Я, на субъект и объект, на волю и познание. Каждый акт жизни в общей и первоначальной форме есть такое единство «бытия для себя» и «бытия в целом». Первоначальное единство самосознания, которое мы имеем в чувстве, длится лишь практически неуловимое мгновение. Предмет отрывается от сознания, становится объективным представлением, мы теряем внутреннее единство. Тем самым религиозное чувство оказывается подлинной связью между человеком и бытием в целом. «Оно есть первая встреча всеобщей жизни с частной... оно есть непосредственное, лежащее за пределами всякого заблуждения и непонимания, священное сочетание Вселенной с воплотившимся разумом в творческом зиждительном объятии. Тогда вы непосредственно лежите на груди бесконечного мира, в это мгновение вы — его душа, ибо вы чувствуете, хотя лишь через одну из его частей, все его силы и всю его бесконечную жизнь как ваши собственные».

 Теолог, философ религии и ученый Рудольф Отто (1869—1937) предпринимает феноменологическое исследование религиозного опыта, выявляет «не-рациональный» или «сверх-рациональный» момент в природе божественного.

 Центральная работа Отто — «Священное» — исследует религиозный опыт как встречу со священным. В ней делается попытка выявить некий основной общий элемент, свойственный всем религиям. Отто подчеркивал, что сущность религии не в четко определенных догматических высказываниях о Боге и не в сведении Бога к этике, — все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В своей философии религии Отто не отрицает разумность религиозной точки зрения, но это скорее разумное признание встречи с той реальностью, которая по природе своей «сверхрациональна». В центре религии стоит опыт «священного» или «ноуменального» (от лат. питеп — божественное, божество; не поддающаяся рациональному выражению сторона божественного). Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа ноуменального отражается в уме через чувство, названное Отто «mystenum tremendum» — чувство потрясающей тайны. Это ощущение молчаливой и необъяснимой покорности, ощущение присутствия того, кто является невыразимой тайной, кто стоит над сущим. Можно выделить несколько составляющих элементов опыта священного. Первым таким элементом оказываются «тварное чувство» — ощущение зависимости, собственного ничтожества перед величием абсолютно недоступного божества. Следующим моментом выступает чувство «благоговейного ужаса», «благоговение перед величием» — ощущение своего бессилия перед лицом всеподавляющего могущества: Здесь божество воспринимается во всей своей верховности и абсолютности, так что конечное Я осознает, что «я — ничто, Ты — все». Осознается не просто причинная связь между Богом-Творцом и мной-человеком, но абсолютное превосходство силы вне меня. Отто подчеркивает также элемент энергии, настоятельности, в котором проявляется «живой Бог» как сила, не имеющая ни предела, ни покоя, настоятельная, активная, в отличие от философского Бога рациональных спекуляций. «Священное» раскрывается как «совершенно иное», непостижимое, таинственное и необъяснимое, приводящее человека в полное недоумение и изумление. Происходит оцепенение перед чем-то совершенно иным. Помимо благоговейного ужаса в опыт священного входит также элемент очарования, особой притягательности. Оба эти качества — пугающее и очаровывающее — составляют странное гармоническое сочетание противоположностей. Божественное может явиться в сознании как объект страха и ужаса и в то же время привлечь неотразимым обаянием. Тайна сама собой входит в человека, он чувствует нечто, берущее его в плен и дающее несравненное блаженство. Проявляясь в самых разнообразных формах, это очарование оказывается могучей Движущей силой, подталкивающей нас к идеалу, известному только религии. В религиозном опыте постоянно проявляется амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желание избежать его. С человеческой точки зрения священное есть нечто принципиально иное, и в то же время центр его бытия.

 «Священное» рассматривается, с одной стороны, как априорная категория сознания, с другой стороны, в своих внешних проявлениях. Отто описывает априорное познание не как врожденное познание, которым может обладать каждый; это познание, к которому у каждого есть некая предрасположенность, склонность. Универсальная предрасположенность — это лишь возможность восприятия опыта священного, а не способность выработать познание, которой наделены только особо «одаренные». Большинство людей обладают только восприимчивостью, предрасположенностью к религии. Более высокую ступень Отто называет религией «пророка». Пророк в религиозной сфере соответствует художнику в сфере искусства: это человек, в котором Бог проявляет себя как сила и возможность для человека слышать «внутренний голос». Третья и самая высшая ступень религии — стадия откровения, когда в Иисусе Христе священное становится явленным. Всякая религия, если она представляет собой нечто большее, чем простую веру в авторитет предания, исходит из личной уверенности и внутренней убежденности, внутреннего знания ее истинности. Религия обретает свое бытие в истории, проходя определенные стадии; изначальные предрасположенности к восприятию священного актуализуются и развиваются в человеческом сознании; особые отрезки истории узнаются как «выступление священного»; происходит общение со священным в области знания, чувства, воли. Тем самым в религии рациональное и нерациональное самым тесным образом переплетаются.


 § 5. Кризис традиционного теизма


 В XX в. классические представления о Боге как о высшем бытии, трансцендентном и потустороннем, абсолюте или основе бытия в целом оказываются в глубоком кризисе. Особую роль здесь сыграла философия Мартина Хайдеггера, для которого важнейшими темами были соотношение понятий бытия и Бога, философии и теологии. Рассматривая историю европейской метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что синтез философии Платона и Аристотеля с идеями христианства, во многом определявший философские вопросы, приводит к забвению бытия и превращению библейского Бога в метафизическую абстракцию. В теологическом понимании Бог трактовался как высшее сущее, являющееся причиной всего существующего. Философия же принимала богословские формулировки для описания бытия. Истина бытия при таком подходе становилась самоочевидной и непродуманной,- особенно когда в Новое время высшее сущее определялось как абсолют, как безусловная субъективность.

 Хайдеггер полагает, что Бог и бытие не тождественны, поэтому вопрос стоит не о бытии Бога, а скорее о его проявлении. В современной ситуации человек не способен серьезно и строго поставить вопрос о том, присутствует ли Бог, если не осмыслен путь, выводящий его в то единственное измерение, в котором такой вопрос может быть поставлен. Для Хайдеггера это измерение священного. В «Письме о гуманизме» он напишет: «Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог».

 Уже в ранних работах Хайдеггер замечает, что в основе исходного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт, чем тот, который представляет метафизика, превратившая христианство в христианскую философию и теологию. В постоянном смешении этих наук были преданы забвению их принципиальные различия. В статье «Феноменология» Хзйдеггер показывает, что, только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сущем от философии как науки о бытии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере и о содержании веры, т.е. об «Откровенном». Это наука, которую вера порождает и оправдывает в себе самой.

 В качестве такого познания теология стремится только к прозрачности христианского свершения, открывающегося в веровании и в нем очерчивающего свои границы. Поэтому любое теологическое высказывание обращается в глубине к верующему существованию отдельного человека, хотя теологическая прозрачность веры не может обосновать и подтвердить ее правомерность или каким-то образом облегчить ее принятие и пребывание в ней. Наоборот, Хайдеггер считает, что теология может сделать веру только более трудной, показав, что верование как раз приобретается не ею — наукой теологией, но исключительно только верой. Тем самым теология может выявить в сознании ту серьезность, которая свойственна верованию как способу существования, «полученному в дар».

 Система понятий, присущая теологии, может вырастать только из нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Точно так же философии в высказываниях о Боге не следует находить ответы на вопрос о сущности бытия. Иначе бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому для Хайдегера «не существует ничего, подобного христианской философии, которая есть просто «деревянное железо»1. Необходимо преодоление метафизики, которое избавит нас от комфортного обладания истиной, превращающего бытие в вещь среди вещей, и от привычных богов, точнее называемых идолами. Мы не можем поймать «смысл бытия» или призвать Бога мыслью, но можем стать местом встречи, пробудить «готовность ожидания», «готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели».

 Эти выводы Хайдеггер подтверждает в своих исследованиях философии Ницше, разрушившего моральные основы Бога метафизики. Ницше критикует платонизм и историческое христианство за создание метафизической системы «двух миров», в которой земной мир оказывается бренным и иллюзорным, а мир сверхчувственный подстановится волей к сверхчувственному, самому по себе истинному, в своей истине говорящему нет здешнему миру. Истинный мир христианской морали также оказывается миром видимости и ошибок. По мнению Хайдеггера, в словах Ницше «Бог мертв» с удивительной ясностью предстает невозможность христианской философии. Вместе со сверхчувственным потусторонним миром метафизики уходит и его причина: Бог, его действенная сила. «Слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике — для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм».

 Эта раскрытая сущность метафизики как процесса «убийства Бога» никак не связана с атеизмом. В ректорской речи 1933 г. Хайдеггер предполагает, что Ницше искал возможности нового опыта Бога, несмотря на кажущуюся безысходность утверждения «Бог мертв». В этом контексте мнимый атеизм Ницше означает знающее молчание о Боге, которое не может больше признавать возможность Бога христианской метафизики, поскольку как Бог морали он вместе с метафизическими ценностями сводится к абсурду в наступающей переоценке всех ценностей. Тем не менее вопрос о Боге окончательно не изгоняется из философии, ошибочность прежнего опыта Бога не отвергает целиком весь этот опыт, не делает невозможным все речи о Боге. Если мы осознаем, что ницшевский безумец, провозглашающий «смерть Бога», взывает к Богу «de profundis», тогда этот вызов действительно приведет к преодолению метафизики.

 Хайдеггёр полагал близким к ницшевскому ощущению «смерти Бога» опыт «отсутствия Бога», запечатленный в поэзии Гельдерлина. В стихах Гельдерлина предстает картина мировой ночи, где потеряна связь с Богом и все сильнее ощущается безосновность мира. Испытанный Гельдерлином опыт «отсутствия Бога» отвергает продолжающее существовать в церкви и у отдельных христиан отношение к Богу как к совершенной личности, пребывающей над миром и человечеством. Из человеческого опыта мира невозможно выявить никакого всеобщего опыта Бога, поскольку никакой Бог больше не соединяет ясно и отчетливо людей и вещи, и из такого собирания не складываются мировая история и человеческое пребывание в ней. Вопрос о Боге оказывается абсолютно безответным, «блеск божества» затухает, «след божества» теряется, возможность связи с Богом, которую представляет себе человек в своем мире, исчезает.

 Здесь забвение бытия предстает как бездомность, как обнищание, приведшее в Новое время к «мировой ночи», в которой вместе с близостью бытия исчезает и связь с Богом. Но Гельдерлин не просто фиксирует тот факт, что осталось только отсутствие Бога и бездомность становится судьбой мира, но и видит исток человеческой судьбы в близости бытия. Хайдеггер полагает что поэтический опыт, освободив мысль от самоочевидности готовых определений, намечает пути к опыту человека в его сути и тем самым к опыту бытия как бытия и Бога, как Он может открываться человеку. Перефразируя слова Хайдеггера о Ницше, можно сказать, что «из серьезного принятия события «отсутствия Бога» следует такой поворот, который не провозглашает нового Бога и не проповедует старого Бога по-новому, но раскрывает возможность нового опыта Бога».

 В своих занятиях Гельдерлином Хайдеггер оставляет открытым вопрос о том, может ли поэтический опыт лечь в основу нового обоснования мышления и тем самым — нового обоснования опыта Бога. Но отсутствие Бога, о котором говорят поэты, показывает, по крайней мере, что Бог уходит, оказавшись истолкованным в метафизической теологии. В конечном итоге опыт Гельдерлина означает, что изначально выраженный в вере и библейских свидетельствах Бог отказывает человеку, лишает человека своего присутствия, ибо прошлая возможность связи с ним оказалась негодной, а новое отношение к бытию и Богу, которое возможно в возвращении человека к своей сути перед лицом мировой ночи, еще не открылось. Поэтический опыт становится для Хайдеггера начальным шагом к тому, чтобы исторически поставить вопрос о подлинном опыте бытия, в свете которого только и раскрывается возможность нового опыта Бога, потому что только «слова певца удерживают еще след священного».

 В поэзии, особенно в стихах Гельдерлина, Хайдеггер находит подлинное мышление, передающее узнаваемость бытия и Бога. Поэтическая речь не занимается тем, чтобы представить нечто как предмет или объект. Поэт не изучает. Он пребывает между Богом и людьми. Измерение священного может остаться закрытым, ведь святыня и божество обладают бытием, если они названы. Бога и вещь именует поэт, ибо только поэт владеет словом, творящим открытость бытия. Поэтическая речь — это присутствие при Боге и для Бога. Присутствие означает для Хайдеггера простую готовность, которой ничего не нужно, которая не рассчитывает ни на какой успех. Тем самым поэзия оказывается одновременно и именованием божественного, и новым опытом узнавания Бога в постметафизическом времени, в котором отброшено отождествление Бога философов и Бога морали с Богом подлинного христианства. Ситуацию современного человека можно обозначить как ожидание нового опыта Бога, это ситуация, «когда боги умерли, а Бог еще не явился».

 Философские рассуждения о соотношении философии и теологии, разработанные в трудах Хайдеггера, с самого начала оказали сильное влияние на христианскую теологию. Для многих западных богословов также встал вопрос, как возможно говорить о Боге, чтобы Он не стал объектом среди объектов, чтобы это слово было понятно современному человеку, для которого мифологические или объективированные высказывания потеряли всякий смысл.

 Р. Бультман, которого называют «последним в ряду великих протестантских теологов», был одним из первых богословов, вступивших в глубочайший диалог с мыслью Хайдеггера, с которым он довольно много совместно работал в годы создания «Бытия и времени». На вопрос: «Что значит говорить о Боге?», Бультман дает ответ — «только говоря о нас». Между Богом и человеком существует бесконечное качественное различие, но этот «совершенно иной Бог» определяет человеческое существование, находит человека, «встречается с ним», обращается к нему. Для того чтобы описать человеческое существование как затронутое, определенное Богом, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальных . характеристик человеческого бытия — подлинного и неподлинного существования. Бытие человека — это открытая возможность, которая в неподлинном существовании реализуется как возможность самоутраты, растворения в толпе, «в людях» (das Man). В неподлинном существовании человек отчаянно пытается избежать фундаментальной и неизбежной возможности своей жизни — перспективы смерти. Люди постоянно уговаривают себя и других, что «еще не», еще не скоро, пытаются устроить так, чтобы в отношении смерти было постоянное успокоение, возможность просто о ней не думать.

 Но. человеку открыта и другая возможность — поднять голову и увидеть смертность. Человек может решиться на свою конечность, осознать свою жизнь как «бытие-к-смерти». Эта решимость избавляет от иллюзий, от судорожных поисков спасительной лазейки в вечность, когда даже «искание Бога» оказывается результатом стремления выбраться на сухой, спасительный берег. Человек находит в себе мужество встретить смерть как она есть.

 Бультману в хайдеггеровской аналитике важен прежде всего момент перехода от неподлинного существования к подлинному. У Хайдеггера главную роль здесь играет человеческая решимость «дать смерти стать властной в себе». Б бультмановских построениях инициатива исходит от Бога. По Бультману, опыт ограниченности, который характеризует конечность человеческого бытия, содержательно указывает и на неминуемость смерти, и на возможность будущего, которое воспринимается как дар Бога. Это обещание жизни перед лицом смерти оказывается горизонтом понимания веры во Христа. Подлинное существование или «новое существование в вере» достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенное к нему слово евангельской вести о Распятом и Воскресшем Иисусе. Только это «новое бытие в вере» становится для Бультмана подлинным. Свидетельство веры открывает, что, с одной стороны, человек погружен в исторический процесс, ограничен смертью, а с другой стороны, обретает шанс для нового бытия в Боге, которое характеризуется через свободу для нового будущего, нового человечества и любви.

 Хайдеггеровская критика метафизики была продолжена в трудах христианских богословов во второй половине XX в. Так, например, протестантский богослов Генрих Отт в работе «Мышление и бытие» (1959) указывает, что теология нуждается в более адекватных понятиях, чем понятия метафизические. Отт исходит из следующего положения Хайдеггера: «Из всех существ лишь человек способен, услышав голос бытия, испытать удивление перед самым удивительным: перед тем, что сущее есть».

 Хайдеггер утверждает, что, когда человек прикоснется к ничто, он осознает случайность сущего и будет поражен, что сущее вообще есть. Бытие сущего взывает к нему. Отсюда Отт делает вывод, что раз бытие сущего поражает, это равносильно переживанию сущего как Божьего творения. Такая концепция Бога-творца резко отличается от метафизической концепции Бога как первопричины. Библия отвечает на вопрос о том, почему сущее есть, не выстраивая рационалистическую схему причинно-следственных связей, она увековечивает загадку и благоговейный трепет перед Творцом всего сущего. Вера в Творца есть неослабевающее удивление перед тем фактом, что сущее есть, она есть бескомпромиссная настойчивость основного вопроса, почему есть сущее, а не ничто. Таким образом, Отт обнаруживает соответствие между библейской верой в Бога-Творца и основным философским вопросом в близости восприятия мира как Божьего творения к философскому удивлению перед бытием сущего. Бытие сущего понимается как творение. Теологическое понятие «творения» имеет, по мнению Отта, несомненную тенденцию отвечать философскому понятию бытия еще и потому, что оба понятия были одинаково затемнены в истории мысли. Бытие часто метафизически понималось как совокупность всего сущего, и тем самым закрывался путь к смыслу бытия, путь удивления перед тем фактом, что сущее есть. Точно так же теологическое понятие «творения» зачастую понимается как совокупность всех созданий, при этом затемняется основной смысл понятия, осознание того, что все это есть результат божественного творческого акта. На христианском языке бытию сущего отвечает творение твари. Христиане снова и снова испытывают свое бытие как чудесный дар и выражают это в языке молитвенного благодарения.

 Определяя особенности теологического мышления, Отт высказывает убеждение, что теологию нужно понимать как мышление изначальное, а не вторичное, характеризующее науку и метафизику. Теология полностью и свободно посвящает себя раскрытию христианской веры. Теология не должна понимать себя, свое мышление в рамках субъект-объектной схемы, при которой субъект извне наблюдает объект и рассуждает о нем. Скорее теология должна осмыслить себя как элемент встречи, как встречу с тем, что мыслится, что «открывает себя мысли и тем самым определяет мысль». То, что мыслится теологией, есть вера. Однако, вера не есть нечто в себе, она есть вера в Бога. И тот, кто теологически мыслит, есть сам верующий. Следовательно, теологическое мышление есть мышление веры и изнутри веры — мышление из встречи. Когда теология говорит о Боге, она не говорит «о» Боге извне, как об объекте, скорее она говорит из встречи. Теология есть развитие веры, стремящейся прояснить себя. Теологию, которая была бы чем-то отличным от мышления из встречи, мышления «как встречи», можно было бы назвать не иначе как субъективистской и метафизической.

 Еще одну интересную попытку выстроить неметафизическую концепцию богопознания предпринимает католический богослов Бернард Вельте. В работе «Философия религии» (1979) он рассматривает пути, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше здешнее бытие. Мы существуем здесь, в этом мире. Этот факт не нуждается в истолковании, все интерпретации выносятся за скобки, чтобы избавиться от какой бы то ни было культурной обусловленности. Вторым фактом оказывается опыт «ничто». Мы не всегда существовали и не всегда будем существовать. Реальность этого негативного факта очевидна для любого человека. Небытие — исходная и важнейшая данность человеческого бытия в целом Опыт ничто пронизывает человеческое бытие, само это бытие оказывается местом данности ничто. Здешнее бытие и ничто не две раздельные сферы, они друг в друге. Вельте выделяет два временных модуса ничто: прошедшее небытие и будущее небытие. Его анализ сосредоточен на последнем. Говорить о ничто, не превращая его в некое наличное сущее, очень сложно, мы постоянно должны иметь в виду, что это не вещь. В то же время можно выделить некоторые измерения ничто. Ничто свойственны бесконечность и безусловность. Бесконечность ничто — это «молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается все глубже и безвозвратнее». Безусловность ничто понимается во вполне конкретном смысле. Оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно. «Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны... но нельзя вернуть ничего, захваченное ничто». Вельте приходит к выводу, что ничто представляет собой «иное» по отношению к человеческому бытию, В нем присутствует очень важная двойственность — чистая разрушительная негативность и сокрытие, потаенность.

 Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Вопрос о смысле не теоретический, он принадлежит к жизненным интересам человеческого бытия. Стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях. Эти базовые факты человеческого существования могут привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслозадающей силы. Подобный смысл в опыте ничто свидетельствует о тайной, бесконечно значимой мощи, хранящей любой смысл. Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто. Божественное в концепции Вельте и предстает как абсолютная тайна, священное. Ничто как божественная тайна придает смысл всему сущему и является первоосновой и истиной всего сущего.

 Параллельно с критикой метафизики в богословии XX в. появляется серьезное критическое переосмысление самой религии. В трудах Д. Бонхёффера, Д. Робинсона, X. Кокса анализируется возможность христианства без религии. Для этих теологов исходным пунктдм стало понимание того, что эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. В сознании человека произошла революция, а христианская вера и практика остались в том виде, который был сформирован мифологическим мышлением ушедшей эпохи. Образ «Всевышнего» Бога религии, верховной личности на небесах, к которой человек обращается для решения своих проблем, утратил кредит доверия. С большинством вопросов современный человек научился справляться без помощи Бога. «Совершеннолетний» человек становится радикально безрелигиозным. Бог вытесняется не только из публичной сферы, но и из области так называемых глубин души. У современного человека действительно мирская сущность, он отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени. «Бог как моральная, политическая, естественно-научная гипотеза упразднен, преодолен; точно так же и в смысле философской и религиозной гипотезы». Отсюда проистекает возможность христианства без религии, без апелляции к Богу, который может решить неразрешимые проблемы и с помощью которого можно объяснить мир. Провозглашается радикальный разрыв между религией как результатом отчаянных человеческих попыток спастись, любой ценой выбраться на надежный берег вечности, и верой, которая в современном мире призывает человека не обращаться с надеждой к потустороннему, но повернуться лицом к миру. Бонхёффер предлагает «мирским образом» переинтерпретировать «религиозные понятия». He-религиозная интерпретация становится проблемой нового языка, который вырабатывается во встрече с конкретными людьми наших дней. Все «религиозные» понятия должны быть интерпретированы таким образом, чтобы религия больше не полагалась условием веры.

 В не-религиозной интерпретации можно выделить прежде всего то, что Бонхёффер называет «посюсторонностью». Бонхёффер принимает мир как творение Бога во всей полноте его реальности, царстве возможностей, которые он дарит человеку. Он говорит об удивительном даре посюстороннего мира, земного бытия, пусть даже человеку бывает здесь тяжело и неуютно. Все равно мир остается его «добычей», царством, в становлении которого человек соучаствует с Богом. Этой реальности мира можно сказать только «да». Все другое было бы просто нечестным. И если мы маскируем побег от действительности поисками Бога, то Бог, которого мы на этом пути обретаем, нереальный, неживой.

 И мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире «как если бы Бога не было». «Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге... Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест. Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам». Для Бонхёффера в этом кроется коренное отличие христианства от всех религий. Религиозность указывает человеку на могущество Бога в мире. Бог предстает как Deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, страдание Бога. Поэтому христианин имеет право жить «по-мирскому», он избавлен от ложных религиозных связей. «Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком-Христианином человек становится не в религиозном обряде, а участвуя в страдании Бога в мирской жизни».

 Д. Робинсон в своей работе «Честно перед Богом» (1963), ставшей своего рода теологическим бестселлером, также пересматривает наиболее фундаментальные богословские категории. Прежде всего он предлагает отказаться от концепции «Всевышнего» или потустороннего Бога, который существует над созданным им миром, где-то за пределами Вселенной. Вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать «убежденности в существовании некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе». Взамен Робинсон предлагает использовать символику П. Тиллиха, для которого Бог не потусторонняя проекция, не некто иной за небесами, но основа, глубина самого нашего бытия. Дело здесь идет не просто в перемене символики. Когда Тиллих говорит о Боге «в глубине», речь вообще не идет о каком-то существе. Он говорит о бесконечной глубине всякого бытия, о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. Граница между теми, кто верит в Бога, и теми, кто не верит, имеет мало общего с их . отношением к существованию или несуществованию сверхъестественного существа. Гораздо важнее открытость к священному посреди нашей жизни, не на пределах человеческого, а в средоточии его. Тогда традиционная христианская концепция личного Бога означает, что реальность на своем глубочайшем уровне личностна, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования.

 Тем самым для христианства становится возможным такое изменение самопонимания, которое позволитему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем «взрослый мир» действительно нуждается. Совершеннолетие означает ответственность человека перед требованиями мира и ближнего «здесь и сейчас». Житель современного мегаполиса, озабоченный практическими проблемами, не питающий особого интереса к «священному», не испытывающий «экзистенциального отчаяния», может быть ближе к библейскому пониманию человека, чем его религиозные предки. Когда человек живет в мире «как если бы Бога не было», он познает Бога не на пределе возможностей, а в гуще жизни, видит Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, как Любовь. Примером подлинной трансцендентности .становится жизнь Иисуса Христа, «существующего только для других». Новое отношение к Богу — это не религиозное отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу, а новая жизнь в «существовании для других», это любовь, которая соединяет нас воедино с основой нашего бытия и проявляется среди непримиримых противоречий нашего существования.

 Литература

 Кимелеб Ю.Л. Философия религии. М-, 1998.

 Томпсон М. Философия религии. М., 2001.

 Wdtc В. Religionsphilosophie. Frankfurt а/М, 1997.



 Глава 24. Философия творчества


 § 1. Как возможно творчество?


 Творчество является одной из волнующих проблем XX в. Вероятно, никогда в прошлом творчество не было предметом такого пристального внимания философов, психологов, социологов и педагогов, как сейчас, когда человечество во многих направлениях своего развития зашло в тупик и необходимость в новых идеях, в людях, оригинально мыслящих, все более усиливается. Вместе с тем рост массовой культуры создает опасность угасания творческого потенциала, поскольку миллионы людей могут жить, потребляя чужое творчество, размноженное, тиражированное, превращенное в готовые схемы и технологии.

 Творчество — яркое переживание, великое счастье для людей, которым оно доступно. Например, И.В. Гёте вдохновенно описывал творческие минуты жизни, когда как бы останавливается время, спадает пелена с глаз, и мир, преображаясь, является в своей первозданной нетронутости и необычности. Подобные мгновения могут вызывать, говорил он, особого рода возвышенные, иногда даже пугающие переживания. Душу охватывает восторг, возникает чувство причастности к великому, но затем чаще всего на помощь приходит «деятельный сводник» — рассудок, который быстро все переводит в обыденные штампы и образцы.

 В современной научной литературе, посвященной проблеме творчества, прослеживается очевидное стремление исследовать конкретные его виды — творчество в науке, технике, искусстве, — его психологические основы и т.п. Применяется и соответствующая методология: естественно-научная, философская или психологическая. Так, психология исследует творчество как классическими методами (самонаблюдение творца, изучение биографических данных, анкетирование, интервьюирование), так и современными (выявление прямого и побочного продуктов предметного действия, кинорегистрация движения глаз и т.п.).

 Подобные разработки, несомненно, служат своеобразной техникой, с помощью которой и эвристика, и психология помогают нам ближе подойти к пониманию сущности творчества. Но, тем не менее, все рекомендации подобного рода исследований не обладают общеобязательностью, поскольку отталкиваются от конкретных эмпирических ситуаций и обстоятельств, в которых почему-то состоялся творческий акт. Во всех работах такого рода мы имеем дело с прикладными аспектами творчества, т.е. в них не ставится и не исследуется собственно философский вопрос: как вообще возможно творчество?

 При анализе наследственных способностей субъекта творчества, его таланта, голосовой, слуховой или зрительной исключительности, которые всегда уникальны и неповторимы, мы никаких теоретических выводов о сути и истоках творчества сделать не можем. Точно так же мы не уйдем далеко, изучая психологию субъекта: его темперамент, скорость психических реакций, способность образовывать далекие ассоциации, — эти и другие не менее важные характеристики всегда относятся к конкретному эмпирическому субъекту. Описание психологических механизмов интуиции или озарения — это всегда описание задним числом уже случившихся актов творчества. Какие выводы можно, например, сделать из признания многих великих творцов, что очень часто озарения приходили к ним во сне? Разве что — больше спать. Мы можем последовать совету Эйнштейна и профессионально заниматься музыкой, играть на скрипке или внимательно вчитываться в Достоевского, т.е. соблюдать все, по Эйнштейну, условия, необходимые для творчества, и, если нам повезет, натолкнуться на счастливую идею в физике или математике. Однако это всегда будет неконтролируемым чудом. Сами по себе воспитание, образование, культурное развитие еще не делают человека творцом.

 Попытки понять и описать феномен творчества сразу наталкиваются на неразрешимые парадоксы: люди, много знающие о творчестве, сами не творят (разве что пишут интересные статьи и книги по проблеме творчества, что тоже в определенном смысле является творчеством). Тот же, кто творит, создает совершенно новые ценности в науке или искусстве, чаще всего не знает, как он это делает (а то, что он потом рассказывает теоретикам творчества, особой ценности не представляет, ибо никаких общих выводов или рекомендаций из его сугубо индивидуального опыта получить нельзя).

 Когда мы говорим о творчестве, то прежде всего имеем в виду великих людей: писателей, художников, ученых. Однако каждый человек занимается в своей жизни творчеством, когда он пытается не просто механически выполнить свою работу, но и внести в нее что-то от себя, хоть в чем-то ее усовершенствовать. Везде, где цель деятельности рождается из глубины человеческого духа, имеет место творчество. Везде, где человек работает с любовью, вкусом и вдохновением, он становится мастером.


 § 2. Творчество как образ жизни


 Творчество, считал Н. Бердяев, выдает гениальную природу человека, каждый человек гениален, а соединение гениальности и таланта создает гения. Можно не быть гением, но быть гениальным. «...Гениальной может быть любовь мужчины к женщине, матери к ребенку, гениальной может быть забота о ближних, гениальной может быть внутренняя интуиция людей, не выражающаяся ни в каких продуктах, гениальным может быть мучение над вопросом о смысле жизни и искание правды жизни. Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, в превращении себа в совершенную просиянную тварь, хотя никаких продуктов он может и не создавать».

 Гениальность — это прежде всего внутреннее творчество, самотворчество, превращение себя в человека, способного к любому конкретному виду творчества. Только такое первотворчество и есть исток и основа любой творческой деятельности.

 Перед людьми издавна вставал вопрос: откуда берется новое — новая идея, новая мысль? Ведь новая мысль не складывается из суммы старых, иначе вообще не было бы проблемы творчества, каждый мог бы походя творить новые идеи. Был в истории философии «парадокс Сократа — Платона»: чтобы прийти к новой мысли, надо ее уже каким-то образом знать, иначе неизвестно — куда идти и что искать. Но как можно знать что-то, чего еще никто не знал и ты сам не знаешь?

 Можно сколько угодно перебирать знания, полученные в школе, вычитанные из книг, — только на них ничего нового не создашь. Нужно самому измениться, нужно научиться все время удивляться миру, все время видеть тайны и проблемы там, где другой ничего подобного не видит. Творчество — это образ жизни.

 Увидеть что-либо впервые чрезвычайно трудно. Потому что наши знания, наше образование, наша привычка сейчас же все объясняют, переводят в привычные штампы. Мы видим, как идет первый снег за окном, он пошел вдруг, хотя его ждали давно, и вместо того, чтобы поразиться тому, как большие белые хлопья медленно, словно танцуя, падают в вечернем темнеющем воздухе, мы говорим: «Подумаешь! Что тут удивительного? Это просто циклон принес холодный воздух со Скандинавского полуострова!»

 Однако творчество начинается с такого удивленного видения. Выше мы уже говорили о «памяти сердца». Здесь можно добавить, что память сердца — это достигшие глубины души живейшие впечатления, когда мы действительно увидели что-то сами в мире. «Того не приобресть, что сердцем не дано», — писал поэт Евгений Баратынский.

 Каждый ребенок в детстве, в пору формирования личности должен что-то «увидеть», не важно что, но важно, чтобы увиденное глубоко запало ему в душу, в память сердца, чтобы произошло «прикосновение» к миру и родилось изумление перед ним, будь то солнце, пробивающееся через кроны деревьев, или полная луна в бездонном весеннем небе.

 Если не было такого видения, то не возникло и главных условий для творчества, для того, чтобы человек стал творцом. Что-то не состоялось в человеке, недозавершилось, осталась пустота, на которую не могут опереться ни интеллект, ни чувства. Если у человека никогда не было переживания удивительной новизны, свежести и бездонной неисчерпаемости мира, не было прорыва к этому состоянию, то он остается один на один с собой, со скудным набором правил жизни, с постепенно крепнущим убеждением, что жизнь скучна, уныла, однообразна и не имеет никакого внутреннего смысла. В философии такое видение, такое открытие мира называется созерцанием. Созерцание — это смотрение не только глазами, не только умом, но всей душой, всей человеческой сущностью. С него всегда начинается творчество.

 Увидеть мир по-новому, не так, как его видели и объясняли до тебя, — значит увидеть его вне готовых стереотипов видения и объяснения, которые постоянно наваливаются на наше восприятие, «гасят» его, переводят в общеизвестные штампы и стереотипы видения. Тень прошлого постоянно висит над нами. Когда мы говорим себе: «Это оригинальное настоящее, этого никогда раньше не было», то этот самый момент уже поглощается прошлым, настоящее исчезает, как только мы пытаемся схватить его и выразить.

 В оригинальном видении мир всегда нов, поскольку это живое, непосредственное восприятие, состояние непосредственной актуальности, здесь нет мертвого прошлого, с которым мы сравниваем настоящее. Здесь новое — не просто в сравнении со старым, не в тени старого и не на фоне старого. Это принципиально новое видение: мы вдруг видим мир так, как будто увидели его впервые, переживаем удивительный подъем духа и чувствуем, что происходит наше «слияние» с миром и понимание его «изнутри». В эти мгновения и рождаются новая мысль и сам человек как творец.

 Увидеть впервые трудно еще и потому, что для рассудочной мысли и механической памяти — а именно ими мы обычно и пользуемся — все тривиально, для них нет ничего оригинального, на любое внешнее воздействие или проблему следует тот или иной ответ, та или иная автоматическая реакция. Мы часто действуем, основываясь не на личном наблюдении, a на знаниях, полученных извне или из своего прошлого опыта, и такой способ бытия отчасти превращает нас в бездумную машину, делает неспособными к творчеству, мы автоматически проецируем свои знания, свои старые навыки на новую ситуацию. Нужно изменить отношение ко всему известному, прошлому, чтобы получить возможность действительно увидеть настоящее. Это не значит, конечно, что мы должны стереть воспоминания, нужно только перестать реагировать на настоящее, исходя исключительно из прошлых знаний и привычек. Без памяти и прошлых знаний, без преемственности человек не может существовать и развиваться. Но новое знание возникает не тогда, когда мы, утилитарно относясь к своей памяти, пытаемся отыскать аналогичный образчик нового явления и не успокаиваемся, пока не отыщем,- не классифицируем его, не переведем в ряд типичных, но тогда, когда, сталкиваясь с новым феноменом, воспринимаем его как никогда раньше и благодаря этому приобретаем новый опыт, обогащаемся духовно.

 Это восприятие мира похоже на то, как если бы мы смотрели на реку, плавно текущую и заливающую берега. Если утром вы смотрите на солнечный свет, отражающийся от реки, на всю ширину танцующей воды, не рассуждая, не переводя все это в какие-нибудь обозначения, то вы сами входите в этот свет, в его бесконечное движение, похожее на прилив моря, растворяетесь в нем, чувствуете охватывающую вас красоту мира, а себя и свой разум — просветленными до самых глубоких основ. Это и есть то, что называется созерцанием (или медитацией — в восточной традиции), с него начинаются и мысль, и действие, и сам человек, почувствовавший смысл своего существования и свою опору в природе.

 Точно так же и звуки. Они могут раздражать нас, как плач ребенка или лай собаки, а могут и радовать, как игра оркестра, исполняющего наше любимое произведение. Но все это внешнее наблюдение, внешнее слушание. А вот когда звук, допустим, вечернего колокола перед закатом подхватывает нас и несет через долину над холмами, то мы чувствуем, что мы и звук неразделимы, что мы — часть звука, а его красота — часть нашей души.

 Подобное оригинальное восприятие — необычайно важный бытийственный акт, который может перевернуть человеческую жизнь, наполнить ее новым содержанием, дать толчок рождению творческой личности. В мировой литературе есть прекрасные описания подобного феномена, например у Ф.М. Достоевского в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе»:

 «Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой... Подойдя к Неве, я остановился на минутку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль... Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от замерзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея... Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель... подымались и неслись вверх... столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе... Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами... походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон, который... тотчас искурится паром...

 Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце мое как будто бы облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе не знакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту... как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только по каким-то темным слухам, по каким-то таинственным знакам Я полагаю, что с той именно, минуты началось мое существование...».


 § 3. Этика закона и этика творчества


 Творчество проявляется во всех формах жизни человека. В этом плане особенно наглядно виден творческий характер морали. В морали всегда есть две стороны: закон и творчество. Нравственный человек должен соблюдать закон, но истинное понимание и исполнение закона всегда должно быть не механическим, а творческим. Если совершенство и чистота внутреннего строя души есть общечеловеческая задача, то у каждого человека должно быть свое особенное совершенствование — совершенствование собственной личности, творчество самого себя как «просиянной твари». В этом смысле не послушание, т.е. не механическое следование требованиям закона, а творчество есть нравственный долг личности. В завете «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» суммированы, по С. Франку, все заповеди Христова откровения. Стремление к совершенствованию — определяющий признак духовной жизни, он выдает творческое призвание человека. Совершенствование относится к внутреннему бытию человека, и Завет говорит о совершенствовании не других людей или мира в целом, а себя самого, о стремлении к максимально совершенному состоянию души.

 Н. Бердяев также полагал, что в законе человек откалывается от бытия и не может изменить свое собственное бытие. Когда добро находится под законом, оно в известном смысле есть безбожное добро: И человек все время жаждал и жаждет, что Бог или боги примут участие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, в человеческих страданиях. Человек не может оставаться один зависящим лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Нравственность, в том числе христианская, совершает революционный переворот в нравственных оценках. Она устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх нечистоты, все переносит в глубину человеческого сердца, показывает, что в нравственном акте действует не только человек, но и Бог, и то, что кажется невозможным для человека, становится возможным. Истинная мораль не есть мораль нормы и закона, это мораль благодатной силы, неизвестной закону, т.е. уже не мораль в собственном смысле этого слова. В основе этого сверхморального чувства лежит не отвлеченная идея добра, а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу и ближнему. Такая этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. У каждого человека есть своя неповторимая индивидуальная задача, которая ничего не имеет общего с механическим исполнением раз и навсегда данной нормы. В противоположность Канту подобная этика утверждает, что нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально и всякий раз иначе. Ведь каждый всегда имеет перед собой живого человека, а не отвлеченное добро.

 Проблема творчества как самосовершенствования человека неотделима от проблемы соотношения закона и благодати. Отсутствие законов, правового и морального регулирования сделали бы жизнь в обществе невозможной. Но соблюдение закона — это эмпирический уровень (хотя закон имеет определенные метафизические основания, вытекающие из природы человека). Благодать — особое состояние души. Для обыкновенного человека — не святого — благодать, отмечал Бердяев, дает лишь мгновения радости и блаженства. В эти мгновения просыпается и растет его душа, приходят любовь к миру и людям, истинное понимание своего места в мире, смысла своей жизни. Все остальное время человек живет в эмпирическом мире, руководствуясь законами и принципами этого мира. Но если нет таких мгновений «прозрения», то духовности вообще и нравственности в частности просто не на чем держаться, последняя выступает для человека чисто внешним принуждением, которому он до поры до времени подчиняется. Она не затрагивает его сущности, не происходит внутреннего роста и созревания, человек остается цивилизованным животным.

 Этика творчества отличается от этики закона тем, что для нее нравственная задача есть неповторимо индивидуальная творческая задача. Нравственные проблемы жизни нельзя разрешать автоматическим применением общеобязательных норм. На все случаи жизни, которая у каждого человека своеобразна и неповторима, общеобязательных норм не напасешься. Человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу жизни. Даже когда он поступает по закону или как «принято», он должен пропустить это действие через свою душу, оно должно быть или стать органичным лично для него.

 Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право, а обязанность человека перед самим собой. Творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни. Этика творчества преодолевает кошмар конечного, кошмар порядка жизни, из которого, как кажется, никуда нельзя вырваться. Только в ней становится ясным, что злые страсти нельзя победить через отрицательную аскезу, запрет. Их можно победить только через пробуждение положительной творческой духовной силы. По поводу задач, поставленных жизнью, человек должен постоянно делать нравственные изобретения и открытия. Не просто принимать закон добра, а индивидуально творить его. В каждом неповторимом индивидуальном акте творится новое добро, не бывшее еще в мире, которое является изобретением совершающего нравственный акт. Не существует статического, застывшего нравственного порядка, подчиненного единому, общеобязательному нравственному закону.


 § 4. Творчество в искусстве и в жизни


 Говоря о проблеме творчества, нельзя не коснуться очень странной и интересной проблемы, выдвинутой русскими мыслителями — проблемы «теургии». Дело в том, что высшие достижения культуры не суть новое бытие, новая жизнь — они несоизмеримы с творческим порывом, с творческим заданием. Творческий порыв, направленный ввысь, пресекается тяжестью этого мира и направляется вниз. Вместо нового бытия появляются книги, картины, учреждения, вместо новой жизни — научные гипотезы и теории, объясняющие как ее, эту новую жизнь, создать. Культурные ценности создаются творческим актом человека. Но всегда есть, полагал Н. Бердяев, несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество — это огонь, а культура — охлаждение огня. Творческий акт — это взлет, победа над тяжестью объективированного мира, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз. В культуре происходит как бы отчуждение, экстериоризация человеческой природы.

 Такая трагическая неудовлетворенность культурой не чувствуется массой потребителей культуры, но она остро переживается ее творцами. Творцы всегда недовольны своими достижениями, их всегда не удовлетворяет наличный уровень развития культуры, Поэтому всегда остаются конфликт и непонимание между духовными исканиями творческого меньшинства и интересами, аппетитами пассивного большинства.

 Творческое' меньшинство постоянно стремится выйти за пределы культуры к сверхкультурному состоянию, к новому бытию. Теургия (богоделание) — это изменение мира, преобразование бытия. Человек пытается сравниться с Богом: не просто создавать новые смыслы, но и творить новое бытие. Но подобная деятельность возможна только в сфере искусства. Красота спасет мир — этот призыв Ф.М. Достоевского разделялся многими русскими философами. Только искусство, полагали они, возможно, в будущем вырвется за рамки сегодняшней отчужденной, массовой, кризисной культуры к подлинному творчеству мира, к его преобразованию на основе божественных принципов добра, любви и красоты.

 Невозможность творить новое бытие составляет трагедию творчества. Это основная проблема нашего времени: художник пытается творить бытие, а творит только символы. Каждый художник на свой лад пытался эту проблему разрешить. Так, вся жизнь Л.Н. Толстого была мучительным переходом от творчества совершенных художественных произведений к творчеству совершенной жизни. Толстому, писал С. Булгаков, было недостаточно одной литературы, он видел, как мало она в действительности изменяет окружающую жизнь, и решился на религиозно-аскетический подвиг — отказался от своего искусства. Толстой, правда, так и остался писателем: даже в самые трагические минуты жизни, после ухода из дома, уже слыша зов Божий, он диктовал статью о смертной казни. И тем не менее его драма — попытка разрешить противоречие между искусством и жизнью, попытка найти в себе силы, которые выше искусства и в то же время только с помощью искусства могут стать силами, преображающими мир. «Ему так и не удалось окончательно превзойти в себе писателя и всецело перейти на путь религиозного действия. Но своей жизнью, освещаемой ослепительным рефлектором небывалой мировой славы, своей религиозной драмой, он дал людям нечто более захватывающее и поучительное, чем все его великие художественные произведения и все его богословские трактаты, дал — свою жизнь».

 Мечта о возможности теургического творчества завершается или в технической объективации, или в эстетическом безумии, но не перестает тревожить душу художника. Часто то, что нашептывают художнику музы о выходе за пределы символов, оказывается только соблазном, но тем не менее размышления о нем, пусть и неосуществимые, помогают осуществлению в нас нового сознания, нового понимания сути человеческого творчества.

 Художник может лишь построить новый миф, который, если повезет,- действительно повлияет на сознание людей. Но это все, что дано человеку, ибо он человек, а не Бог. Однако без теургического устремления остается непонятной природа человеческого творчества, как и сама богоподобная природа человека.

 Литература

 Бердяев И.А. Смысл творчества. // Бердяев НА. Соч. М., 1983. Гёте 14.В. Избранные философские произведения. М., 1964. Губин В.А Культура и творческая деятельность. М., 1987. Кант И. Критика способности сркдения. М., 1994.



 Глава 25. Философия любви


 § 1. Любовь как способ человеческого существования


 Философский анализ феномена любви есть прежде всего анализ формальных, «чистых» условий любви вообще как человеческой способности, как инварианта, остающегося неизменным в различных культурных формах, в различных исторических эпохах.

 Любовь — одно из фундаментальных свойств человеческого существа, таких же, как совесть, ум, честь, свобода. Любовь — это бытийное определение человека, поскольку она не имеет никаких внешних причин для своего существования. Нельзя объяснить возникновение любви с помощью какой-либо причины (например, красоты, ума, силы и т.п.), ибо если такие причины действительно сыграли свою роль, то никакой любви нет, а есть только ее имитация. Всегда найдутся сотни, тысячи людей более красивых, более умных, более сильных, и непонятно, где критерий выбора, почему я остановился на этом человеке, а не на другом. Любят не за что-то, любят, потому что любят, хотя психологически любовь всегда объясняют конкретными причинами, и любящий искренне верит в то, что его избранник самый красивый и самый умный.

 Человек делает добро, поступает по совести не потому, что преследует такую цель, а потому, что он добр, совестлив и не может жить иначе. Человек любит потому, что не может не любить, даже когда обнаруживается, что любимый на самом деле не обладает особыми достоинствами. Но любящему часто нет до этого дела. Его душу переполняет огромная энергия, требующая выхода; он находится в стихии любви, в которой не только творит сам себя как человека, но и пытается творить других. В этом смысле любовь к ближнему, к человеку есть творчество, излучение творческой энергии.

 Интенсивность любви, следовательно, объясняется и определяется не столько предметом любви, сколько способностью любить. Гораздо важнее, чем причины, по которым человек любит, то, что происходит с человеком, какие совершаются внутренние изменения, как раскрывается его душа. Любовь определяется не содержанием чувственного опыта, который всегда случаен, но развитостью человеческих качеств любящего.

 Любовь не объясняется ни физическими, ни физиологическими, ни психологическими условиями человеческого существования. Нет законов природы, по которым мы должны любить друг друга. Человек любит как метафизическое существо, когда он поднимается выше своей природной стихии. Когда мы узнаем, что какие-то люди расстаются, нас это не удивляет. Долго любить друг друга нельзя: чувства приедаются, притупляются. Но, если мы знаем.людей, которые любят друг друга всю жизнь и умирают, как в сказке, в один и тот же день, то это всегда чудо. Этого не должно быть ни по каким природным законам, но это есть. По-видимому, любовь встречается очень редко, и огромное большинство людей любви не переживают, а удовлетворяются только ее имитацией, убеждают себя в том, что любят, довольствуясь на самом деле лишь суррогатом любви. B.C. Соловьев писал даже, что настоящая любовь, возможно, еще не встречалась в человеческом опыте. «Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животных», т.е. смутно ощущаемая возможность.

 Любовь встречается редко еще и потому, что люди боятся любви, так как для нее нужны внутренняя свобода, готовность к поступку, нужна живая душа. В этом смысле любить — это жить в постоянной самоответственности, заботе и тревоге, и это совсем не совпадает со счастьем в будничном, повседневном значении этого слова. Любить — значит быть живым в самом точном смысле этого слова. Часто люди (пусть бессознательно) понимают, что живут только тогда, когда любят, что только любовь вырывает их из монотонной механической повторяемости повседневного быта.

 Никого нельзя заставить, считал И. Кант, делать какое-нибудь дело с охотой или с любовью. А то, что человек не любит, он либо делает плохо, либо вообще уклоняется от этого. «Но когда дело касается выполнения долга, а не просто представления о нем, когда речь идет о субъективной основе действия, в первую очередь определяющей, как поступит человек (в отличие от объективной стороны, диктующей, как он должен поступить), то именно любовь, свободно включающая волю другого в СБОИ максимы, необходимо дополняет несовершенства человеческой натуры и принуждает к тому, что разум предписывает в качестве закона».

 Любовь, как и все фундаментальные выражения бытия человека, тайна. Тайна в философском смысле — это не то, что где-то спрятано, не то, что рано или поздно можно открыть; тайна — это то, что лежит на поверхности, всем видимое и тем не менее недоступное. Человеку, никогда не испытавшему чувства любви, бесполезно объяснять, что это такое. Если полюбит — узнает. Человеку разлюбившему его прошлое состояние тоже кажется непостижимым.

 Любовь стоит у самых истоков существования человека: его психическая защищенность и уравновешенность, его способности и таланты закладываются материнской любовью. Лишенному этой любви, выросшему в равнодушной и отчужденной атмосфере всю жизнь плохо: он чувствует себя одиноким, даже если окружен многочисленным семейством и друзьями. Он остро ощущает неуютность и неустроенность своего бытия, опасную хрупкость окружающего мира. Состояние любви сродни гениальности. Гениальной, писал в свое время Н. Бердяев, может быть любовь мужчины к женщине, матери к ребенку, гениальной может быть внутренняя интуиция, не выражающаяся ни в каких продуктах, гениальным может быть мучение над вопросом о смысле жизни и искание правды жизни.

 Любовь парадоксальна по самой своей сути. Во-первых, возникающая любовь всегда требует преодоления серьезных препятствий. Вся художественная литература построена на описании этого конфликта — от Ромео и Джульетты до наших дней. Во-вторых (и это вытекает из первого положения), любовь всегда идет рука об руку со смертью — или символически, потому что препятствия оказываются непреодолимыми, или фактически, потому что любовь есть проявление гармонии бытия и для нее главный враг — распад, смерть.

 Многие мыслители подчеркивали примат любви над теоретическим научным познанием. Любовь не только конституирует человека как личность, но и является средством более глубокого, а потому и более точного открытия реальности. Гёте, например, говорил, что ему претят всякие узкопрофессиональные занятия. Он во всем старался оставаться «любителем», ибо «любитель» — от слова «любить», а узкий профессионал не любитель, и потому от него, как правило, бывает скрыта исконная цель его профессии. Это же имел в виду А.Ф. Лосев, комментируя Платона: «Любящий всегда гениален, так как открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего... Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, в искусстве, в общественно-политической деятельности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизнь и которые чужды нелюбящему».

 Только в состоянии любви возможна встреча с внутренним существованием мира. «Мысль разума», которой дана лишь внешняя предметность, всегда должна сопровождаться «мыслью сердца». «Сердце» не есть некая отдельная инстанция, противоположная разуму, а характеризует целостность внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и разум. Сердце противостоит лишь отрешенному, оторванному от этой целостности разуму. То, что не дано сердцем, вообще не дано в точном смысле слова, не затрагивает человека и, в конечном счете, делает невозможным полное познание. Отношение к окружающему через «мысль сердца» есть отношение любви.

 М. Хайдеггер, один из основоположников экзистенциализма, также считал мысль сердца основанием рассудочной мысли. Мысль (Denken) восходит, по Хайдеггеру, к древнегерманскому слову «Gedanc», что означает «душа, сердце». «Внутренние и невидимые сферы сердца не только являются более внутренним, чем внутреннее рассчитывающего представления, и потому более невидимым, но оно одновременно простирается дальше, чем область только изготовляемых предметов. Только в невидимой глубине сердца человек расположен к тому, что является любимым, — к предкам, умершим, детству, грядущему».

 Как уже говорилось выше, нет никаких биологических или физических оснований для любви. Любят не за что-то, любят потому, что не могут не любить, т.е. у любви есть метафизические основания. К тому же метафизика, метафизическое сознание — это видение бесконечности, открытости, невыразимой, не улавливаемой атмосферы окружающего всякую вещь или явление «легкого дыхания», которое лишь на миг удается выразить в словах или звуках, и человека любят за то, что в нем приоткрывается эта бездонная неисчерпаемая глубина, а приоткрывается она тому, кто его любит. И в этом, как представляется, заключена основная тайна любви, то, что делает любовь из факта обыденной жизни таинством. Если один человек любит другого, то он радуется тому, что у любимого обнаруживаются бесконечные и невыразимые основания для любви, что красота любимого совершенно неизмерима, бесконечна, неограниченна и непостижима.

 Несколько слов надо сказать о психоаналитической трактовке феномена любви. 3. Фрейд, выдающийся австрийский психиатр, полагал, что вся человеческая жизнь определяется двумя инстинктами — Эросом и Танатосом — инстинктом любви и инстинктом смерти. Эрос — мощнейшая сила человеческой психики; как бы человек ни развивал свою культуру, свои социальные институты, половая энергия, доставшаяся ему в наследство от животного состояния, определяет все его развитие. Выдающиеся личности — это, по Фрейду, всегда люди с мощным половым инстинктом, которые смогли претворить его (сублимировать) в приемлемые для общества культурные формы — в творчество, политику, науку и тд. Вся исторически развивающаяся человеческая культура есть обуздание любовной жизни, и первые собственно культурные законы направлены сначала на запрет сексуальных отношений между родственниками, а потом и на ограничение сексуальной жизни вообще, например браком. Но многочисленные запреты, наложенные на сексуальное наслаждение со стороны культуры, сказались в том, что позднейшее разрешение его в браке уже не давало человеку полного удовлетворения. Правда, и неограниченная половая свобода не приводила, по Фрейду, к лучшим результатам. Ценность любовной потребности тотчас понижалась, если удовлетворение становилось слишком доступным.

 Люди начали создавать условные препятствия, чтобы наслаждаться любовью. Там, где не было таких препятствий, любовь была обесценена, а жизнь пуста. Настоящую психическую ценность любви дали, согласно Фрейду, аскетические течения христианства. Никакие предшествующие эпохи не наполняли любовь таким глубоким и сильным напряжением чувств, воли, памяти.

 Культура всегда находится в разладе с сексуальной жизнью. Человеческие гениталии не проделали вместе со всем человеческим телом развития в сторону эстетического совершенствования, они остались животными, и потому любовь, считает Фрейд, в основе своей осталась такой же животной, какой она была испокон веков. Любовные влечения с трудом поддаются воспитанию, а когда их пытаются обуздать, подавить, это приводит к серьезнейшим нарушениям психики, неврозам. Поэтому вообще невозможно найти равновесие между требованиями полового влечения и культуры, ибо иначе в будущем человеческий род вообще прекратится в силу его необычайно мощного культурного развития.

 Человек не удовлетворен культурой, которая резко обуздывает его свободу; в том числе и сексуальную, не дает ему возможности полного удовлетворения своих сексуальных позывов. Но именно эта невозможность полового влечения давать полное удовлетворение, становится, по Фрейду, источником величайших культурных достижений, ибо половая энергия переходит в культурную деятельность. Какие еще мотивы могли бы заставить людей находить другое применение своим сексуальным импульсам, если бы они в половой деятельности могли быть полностью счастливы? Полностью счастливый человек ничего не стал бы делать для развития культуры, как и для развития вообще.

 Таким образом, любовь, прежде всего сексуальная, является, по Фрейду, базисом человеческой культуры. Она не просто сближает одного человека с другим. Эрос объединяет семьи, племена, народы, нации в одно большое целое — человечество. Человеческие массы должны быть связаны посредством либидо — одна лишь необходимость объединения в труде не могла бы удержать их вместе. Но, как уже отмечалось выше, есть и вторая изначальная сила — склонность к агрессии. Инстинкт агрессии является отпрыском и главным пред ставителем первичного позыва смерти, разделяющего с Эросом господство над миром. Вопрос судьбы рода человеческого зависит от того, удастся ли развитию культуры, и если удастся, то в какой мере,

обуздать человеческий первичный позыв агрессии и самоуничтожения. В наш век, полагает Фрейд, люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека. «Следует надеяться, что другая из «небесных сил» — вечный Эрос — сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?»


 § 2. Тема любви в русской философии


 Тема любви всегда была очень близка русской философии, много глубоких и удивительных страниц посвящено ей в произведениях B.C. Соловьева, В.В. Розанова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка. Любовь, по общему мнению русских мыслителей, — это феномен, в котором наиболее адекватно проявляется богочеловеческая сущность личности. Любовь — важнейшая составляющая человеческого духа. Уже в физиологических основаниях любви — в половых особенностях человека, брачных отношениях — русские мыслители открывают трансцендентные бездны, подтверждающие основную идею философии: человек есть самая великая и самая глубокая тайна Вселенной.

 Так, удивительный, яркий и неповторимый писатель и философ В.В. Розанов (1856—1919) считал, что пол — это не функция и не орган, иначе не было бы любви, целомудрия, материнство и дитя не были бы самоизлучающими явлениями. Пол — это второе, едва просвечивающее в темноте лицо, потустороннее, не от мира сего. Никто, по Розанову, и не считает источники жизни посюсторонними. Касание миров иных гораздо более непосредственно происходит через пол и половое общение, чем через разум или через совесть. Секунда зачатия человека — естественное построение ноуменального, глубинного плана его души. Тут и более нигде и никогда, хоть на секунду, но соединяются «пуповиной» земля и таинственное, не астрономическое, небо. Огонек новой зажигаемой жизни не от мира сего.

 Исходя из такой метафизики пола, Розанов создал и свою картину мира, .которая предстает как живая связь всех вещей: человека, природы, истории, Бога, трансцендентного. Но связывает все это любовь, именно чувственная любовь, которая, несмотря на ее грозовые и временами разрушительные воздействия, драгоценна, велика и загадочна тем, что пронизывает все человечество какими-то жгучими лучами, но одновременно и нитями прочности. И Бог есть чувственная любовь. «В чем же еще сущность благословения могла бы быть выражена так полно и коренным образом, как не в благословении тонкому и нежному аромату, которым благоухает мир Божий, «сад» Божий, — этому нектару цветов его, «тычинок», «пестиков», откуда, если рассмотреть внимательно, течет всякая поэзия, растет гений, теплится молитва, и, наконец, из вечности в вечность льется бытие мира?»

 Брак, согласно Розанову, должен быть основан на любви, на половом инстинкте в самом глубоком метафизическом его смысле. Но вместо этого он, согласно Розанову, зачастую является продолжением холостых удовольствий. Его строгая и действительная, в самом сердце зиждущаяся моногамия, или «вечность», в наше позитивистское время вовсе недостижима, она реально не осуществляется. Стоит ли удивляться, что пол, исключенный из «дыхания», из религии, не пронизываемый этим дыханием, не высвечиваемый религиозно, лег в основу «пассивной» семьи и номинально религиозного (лишь в минуту венчания) брака. Отсюда очень малое количество счастливых семей. Это, согласно Розанову, семьи, где сильно «животное» (в вышеприведенном смысле) начало, где члены семьи сбиты в «кучу», копаются друг около друга, живут в теплой атмосфере дыхания, у них есть чувство серьезности, если не религиозности, разлившееся на самый ритм брака, его реальное и длительное существо. В такой семье дети почитают своих родителей, почитают именно религиозно, а не благодарят за квартиру и стол. Дети — религиозные существа и находятся в религиозной связи с родителями. Это как разбежавшиеся слова одной молитвы, связь которых уже непонятна. Но лишь в этой связи постигается существо ребенка, неразрывная связь мужа и жены, любовь до гроба.

 Пренебрежение полом, его бездонной трансцендентностью, постепенно, по Розанову, ведет к вырождению, к потере связи с «землей», с «материнством». Великая задача женщины, по его мнению, — переработать нашу цивилизацию, овлажнить ее сухие черты влажностью материнства, а «деловитость» ее — безгрешностью и святостью.

 Любовь, по мнению другого видного русского мыслителя Н. Бердяева, лежит в ином плане бытия, не в том, в котором живет и устраивается человеческий род. Любовь — вне человеческого рода, она не нужна ему, перспективе его продолжения и устроения. В любви нет перспективы, устроенной в этом мире жизни. В любви есть роковое семя гибели. Ромео и Джульетта, Тристан и Изольда погибли от любви, и не случайно их любовь несла с собой смерть. Любви всегда присущ безысходный трагизм в пределах этого мира. Над любовью нельзя ни богословствовать, ни морализировать, ни социологизировать, ни биологизировать. Она вне всего этого, она не от мира сего, она нездешний цветок, гибнущий в среде этого мира. Любовь скинута со всех мирских расчетов, и поэтому проблемы пола, брака и семьи решаются вне проблемы любви.

 Любовь, согласно Бердяеву, — свободное художество. В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице. Это есть путь к раскрытию тайны лица, восприятию лица в глубине его бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир. Нелюбящий знает лишь поверхность лица, но не знает его последней тайны.

 Право любви абсолютно и безусловно. И нет такой жертвы, которая не была бы оправдана во имя любви. В любви нет произвола личности, нет личного безудержного желания. В любви воля более высокая, чем человеческая. Именно божественная воля соединяет людей, предназначает их друг другу. Поэтому любовь всегда космична, всегда нужна для мировой гармонии, для божественных предназначений. Поэтому не может быть, не должно быть неразделенной любви, ибо любовь выше человека. Неразделенная любовь — грех против мировой гармонии, против начертанного в мировом порядке андрогини-ческого образа. И вся трагедия любви — в мучительном искании этого образа, космической гармонии.

 Одно из самых больших и доступных человеку чудес, говорит С. Франк, — это непостижимое чудо явления другого, второго Я. И это чудо осуществляется, конституируется в феномене любви, и потому сама любовь есть явление чудесное, есть таинство. Любовь — это не просто чувство или эмоциональное отношение к другому, она есть актуализированное, завершенное трансцендирование к Ты как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение Ты как такой реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня.

 В любви человек действительно может «выскочить из собственной кожи», прорвать скорлупу своего эгоизма, своего абсолютного, ни с чем не сравнимого значения. В любви Ты — не просто мое достояние, разъясняет Франк, не просто реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия. Я не вбираю Ты в себя. Напротив, сам «переношусь» в него, оно становится моим только в том смысле, что я сознаю себя принадлежащим ему. Здесь впервые открывается возможность познания изнутри, познания другого в его инаковости и единственности через сопереживание. Это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь Ты становится для меня вторым Я. В любви Ты открывается как личность, нам становится доступным откровение святыни личности, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращенном человеке.

 Не существует совершенной, «чистой» любви, потому что никогда до конца не снимается момент чуждости Ты капля горького разочарования содержится в самом интимном и счастливом отношении Я — Ты. Всегда остается непреодоленным некоторый осадок несказанного, невыразимого, лишь самому себе молчаливо открывающегося одиночества. Мое внутреннее одиночество — это мое своеобразие, это моя субъективность, от которой нельзя избавиться никаким трансцендированием, никакой сверхсильной любовью. В этом смысле и самая интимная любовь не имеет права даже пытаться проникнуть в это одиночество, вторгнуться в него и преодолеть его через его уничтожение: ведь это значило бы разрушить само внутреннее бытие любимого. Любовь должна быть — Франк приводит слова Р.М. Рильке — нежным бережением одиночества любимого человека.

 В самой своей сути любовь есть религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего божественного начала. Всякая истинная любовь есть, с точки зрения Франка, религиозное чувство, и именно это чувство христианское сознание признает основой религии вообще. Все остальные виды любви — эротическая, родственная — суть лишь зачаточные формы истинной любви, цветок на стебле любви, а не ее корень. Любовь как религиозное чувство в своей основе не есть просто любовь к Богу. Любовь к Богу, купленная ценой ослабления или потери любви к живому человеку, вовсе не есть настоящая любовь. Любовь, наоборот, постепенно научает любящего воспринимать абсолютную ценность самой личности любимого. Через внешний, телесный и душевный облик любимого мы, по Франку, проникаем к тому глубинному его существу, которое этот облик выражает — к тварному воплощению божественного начала в человеке. Иллюзорное обоготворение эмпирически-человеческого преобразуется в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу Божию, богочеловеческому началу, которое есть в любом, самом несовершенном и порочном человеке.

 Религиозная, христианская суть любви не имеет ничего общего с рационалистическим требованием всеобщего равенства и альтруизма, которое постоянно вновь и вновь возрождалось во многих идейных течениях — от софистов V в. до коммунистического «Интернационала». Нельзя любить как человечество, так и человека вообще, можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей конкретности его образа. Любящая мать любит каждого своего ребенка в отдельности, любит то, что есть единственного, несравнимого в каждом из ее детей. Универсальная, всеобъемлющая любовь не есть ни любовь к «человечеству» как некому сплошному целому, ни любовь к «человеку вообще»; она есть любовь ко всем людям во всей их конкретности и единичности каждого из них.

 Такая любовь объемлет не только всех, но и все во всех, она объемлет полноту многообразия людей, народов, культур, исповеданий и в каждом из них — всю полноту их конкретного содержания. «Любовь, — говорил Франк, — есть радостное приятие и благословение всего живого и сущего, та открытость души, которая открывает свои объятия всякому проявлению бытия как такового, ощущает его божественный смысл».

 Как общая установка, любовь впервые открыта христианским сознанием. В христианстве сам Бог есть любовь, сила, преодолевающая ограниченность, замкнутость, отъединенность нашей души и все субъективные ее пристрастия. В любви к другому человеку дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу Ты даровало мне мое Я, пробуждало его к истинно обоснованному, положительному, бесконечно богатому бытию. «Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно-осознанного внутреннего бытия, — говорит Франк, — когда я люблю, т.е. самозабвенно отдаю себя и перестаю заботиться о моем замкнутом в себе Я. В этом и заключается чудо или таинство любви, которое при всей его непостижимости для «разума» самоочевидно непосредственному живому опыту».

 Но если вообразить, что любимое Ты совершенно свободно от субъективности, ограниченности, несовершенства, то тогда перед нами появляется «Ты» абсолютного первоначала. Именно таков, считает Франк, для меня мой Бог. Обогащение, получаемое мной от этого заполняющего меня «Ты», бесконечно по величине, оно испытывается как созидание меня, как пробуждение меня к жизни. Само существо «Ты» есть творческое переливание через край, «дарование» себя, вызывающий меня к жизни поток. Это не только любимый и не только любящий, это сама творческая любовь. Любовь к Богу есть, по Франку, рефлекс его любви ко мне, рефлекс и обнаружение его самого как любви. Моя любовь к Богу, мое стремление к нему возникают уже из моей «встречи» с Богом, которая, в свою очередь, есть некое потенциальное обладание Богом, присутствие и действие его во мне. Они возникают через «заражение» от него или как огонь, возгорающийся от искры огромного пламени.

 Любовь к людям как природное расположение и сочувствие, не имеющее религиозного корня и смысла, есть нечто шаткое и слепое, поскольку, считает Франк, истинное основание любви к ближнему заключается в благоговейном отношении к божественному началу личности, т.е. в любви к Богу. Если Бог есть любовь, то иметь и любить Бога и значит иметь любовь, т.е. любить людей. Следовательно, наше отношение к ближнему, ко всякому человеческому и ко всякому живому существу вообще совпадает, по Франку, с нашим отношением к Богу. И то и другое суть единый акт преклонения перед Святыней. Любовь и вера здесь едины. Любовь — радостное и благоговейное видение божественности всего сущего, непроизвольный душевный порыв служения, удовлетворение тоски души по истинному бытию через отдачу себя другим. Эта любовь, говорит Франк, есть сама сердцевина веры.

 Христианство, будучи поклонением Богу, есть одновременно религия Богочеловека и Богочеловечности, и оно является религией любви, ибо открывает в таком естественном чувстве, как любовь, великое универсальное начало, норму, идеал и цель жизни. После распространения христианства мечта о реальном осуществлении всеобщего царства братской любви уже не может исчезнуть. Человек, утверждает Франк, часто попадает на ложные пути в стремлении установить это царство. Чаще всего видит этот путь через принудительный порядок, но любовь может — вплоть до просветления мирового бытия — лишь несовершенно и частично реализовываться в мире, оставаться только путеводной звездой. И тем не менее, считает Франк, если душа узнала, что любовь есть оздоровляющая, благодатствующая сила Божия, никакое глумление слепцов, безумцев и преступников, никакая холодная жизненная мудрость, никакие приманки ложных идеалов — идолов — не могут поколебать ее, истребить это знание спасительной истины.

 Стремление к установлению всеобщего царства любви через принудительный порядок обнаруживает, что вера русского интеллигента-революционера обязывает его к ненависти — ненавидеть всех и все, что мешает осуществлению его утопических идеалов. Ненависть, по Франку, способствует разрушению и является двигателем разрушения, тогда как любовь есть двигатель творчества и укрепления. Разрушительные силы иногда нужны в человеческой жизни и могут служить творческим целям, но замена всего творчества разрушением, вытеснение всех социально-гармонизирующих аффектов дисгармонирующим началом ненависти есть нарушение и искажение нормального соотношения сил в нравственной жизни.

 Человеческая жизнь пронизана борьбой, человек часто наталкивается на препятствия, встречается с врагами, но борьба всегда должна рассматриваться как временное, необходимое зло она не может без вреда для общества долго препятствовать социальному сотрудничеству. Литература, искусство, наука, религия вырождаются, когда в них борьба с чужими взглядами вытесняет конструктивное творчество новых идей. Нравственность гибнет, когда отрицательные силы порицания, осуждения, негодования начинают преобладать в моральной жизни над положительными мотивами любви, одобрения, признания.


 § 3. Псевдолюбовь и ее формы


 Подлинная любовь, как уже отмечалось, — относительно редкое явление, подлинная любовь — это всегда чудо. Очень часто люди довольствуются эрзацами, суррогатами, многочисленными формами псевдолюбви. Об этих формах писал Э. Фромм в своей книге «Искусство любить».

 Во-первых, большинство людей считают, что любовь — дитя сексуального наслаждения и если два человека научатся в этом смысле вполне удовлетворять друг друга, то они постигнут искусство любить. На самом же деле, полагал Фромм, истина прямо противоположна этому предположению. Любовь не является следствием сексуального удовлетворения, наоборот, даже знание так называемых сексуальных приемов — это результат любви. «Любовь как взаимное сексуальное удовлетворение или любовь как «слаженная работа» и убежище от одиночества — это нормальные формы псевдолюбви в современном западном обществе, социальные модели патологии любви».

 Второй формой псевдолюбви, которая вместо человеческого счастья приводит лишь к неврозам, страданиям, является привязанность одного или обоих «любовников» к фигуре одного из родителей. Уже будучи взрослыми, они переносят чувство ожидания и страха, которые испытывали по отношению к отцу и матери, на любимого человека. Они никогда не освобождаются от образа зависимости и ищут его в своих любовных требованиях. В подобных случаях человек в смысле чувств остается ребенком, хотя интеллектуально и социально находится на уровне своего возраста.

 Еще одна форма псевдолюбви — любовь-поклонение. Люди часто имеют склонность обожествлять любимого. Будучи отчужден от своих собственных сил, человек проецирует их на своего кумира, почитаемого как воплощение любви, света, блаженства. Он теряет себя в любимом человеке, вместо того чтобы находить себя в нем. Л поскольку никакой человек не может в течение долгого времени жить в таком состоянии, то неизбежно наступает разочарование, возникает новый идол, потом еще один.

 Проявление невротической любви — это нежелание замечать свои грехи и сосредоточенность на недостатках и слабостях «любимого» человека. Индивид прекрасно видит даже маленькие слабости другого человека и, беспощадно обличая их, охотно закрывает глаза на свои собственные пороки. Если два человека делают это одновременно, то их любовные отношения превращаются в пытку постоянного взаимного разоблачения.

 Видом псевдолюбви является также «временная аберрация». Многие помолвленные или молодожены мечтают о блаженстве, которое якобы ожидает их впереди, тогда как в данный момент они уже начинают скучать друг с другом. Эта тенденция совпадает с общей установкой, характерной для современного человека. Он живет в прошлом или в будущем, но не в настоящем. Он сентиментально вспоминает свое детство или строит счастливые планы на завтра. Переживается ли любовь «заместительно», как фиктивное участие в переживаниях других людей, переносится ли она из настоящего в прошлое или в будущее, такие абстрактные и отчужденные формы любви служат, согласно Фромму, лишь наркотиком, облегчающим боль реальности, одиночества и отчуждения.

 И наконец, очень частая форма псевдолюбви — это проекция своих проблем на детей. Когда человек чувствует, что не в состоянии придать смысл собственной жизни, он старается обрести его в сыне или дочери. Но так можно, считает Фромм, ввергнуть в беду как самого себя, так и своего ребенка. Не найдя смысла для себя, можно и ребенка воспитать неправильно. Часто детьми прикрываются при попытке расторжения несчастливого брака. Главный аргумент родителей: мы не можем разойтись, чтобы не лишать ребенка благодеяний единой семьи. Однако на самом деле атмосфера напряженности и безрадостности в подобной семье более вредна для ребенка, чем открытый разрыв.

 Состояние постоянной борьбы в сегодняшнем российском обществе, борьбы всех против всех, привело к неслыханному общему ожесточению, забвению того факта, что любовь — это не сентиментальное чувство, не каприз настроения и не ослепляющая болезнь. Это вообще не только человеческое качество или способность, а объективный закон существования человеческого мира. Любовь — это усилие во что бы то ни стало остаться живым, не поддаться омертвляющему воздействию «мира»: ненависти, насилию, автоматизму мышления и поведения, сохранить в себе искру божественного начала.

 Понимание того, что человек без любви — жалкое неполноценное существо, не постигающее смысла своего существования, выражено в Послании ап. Павла Коринфянам: «Если я говорю языками человеческими или ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13, 1—2).

 Литература

 Философия любви. М, 1990. Ч. 1—2.

 Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991.



 Часть V ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НАШЕГО ВРЕМЕНИ



 Глава 26. Общая характеристика современной философии


 Философия в XX в. живет и действует в совершенно ином мире по сравнению с тем миром, в котором выдвигала и защищала свои идеи и принципы классическая философия. Классическую философию можно охарактеризовать в целом как философию самосознания. Ее основные черты: суверенность мыслящего индивида, рациональный контроль над своими поступками и мыслями, прозрачность общественных отношений, которые поддаются расчету. Философы классического времени наряду с писателями и учеными составляли элиту любого общества, были его воспитателями, занимали монопольное положение в обществе как носители абсолютной истины.

 Все коренным образом изменилось в XX в. Ученые, как и философы и художники, как правило, перестают быть автономными, независимыми носителями абсолютной истины, они все более становятся служащими государственного или партийного аппарата, научно-исследовательского учреждения, газеты или журнала, получающими заработную плату и возможность реализовывать свои идеи в той мере, в какой этого хотят государство или крупные собственники.

 Основными особенностями современного общества стали индустрия сознания и массовая культура. Появляются господствующая единая идеология в каждом обществе и мощный аппарат по выработке всевозможных социальных теорий и мифов, которые с помощью средств массовой информации — радио, печати, телевидения ежедневно и ежечасно «воспитывают» народ, прививая всем одни и те же мнения, упрощенные схемы объяснения мира и истории, примитивные нравственные и эстетические ценности. Современный философ, в отличие от классического, уже имеет дело не с наивной, непросвещенной массой, а с людьми, чьи мозги с самого детства обработаны идеологией, напичканы различными догмами и суевериями, через толщу которых и должна ныне пробиваться философская мысль, чтобы «разбудить» человека, заставить его думать и жить самостоятельно, привить ему вкус к свободе и независимости.

 Современная философия — против идеологии как упрощающего, поверхностного способа объяснения мира и человека, человеческих отношений. Философия пытается убедить людей, что никакие искусственные схемы в обществе и истории не работают, что никакой мировой разум не гарантирует человеку счастливого будущего, что мир вообще не устроен рационально, в нем никогда и ничего у человека, не получается. Не осуществились идеалы Французской революции, на ее обломках восторжествовало мещанское буржуазное общество, не осуществились идеалы Просвещения, в мире по-прежнему царит зло, невежество, тирания. Все попытки сделать людей счастливыми, внешне переустраивая общественные порядки, приводили к краху. В России попытки построить коммунистическое общество, общество изобилия и счастья, привели к установлению жесточайшей диктатуры.

 Современная философия, как впрочем и современная литература, отказавшись от претензий на обладание абсолютной истиной, существенно перестроила и сам образ, стиль философствования. Теперь чаще всего это не монолог автора, который заранее знает все, а диалог автора и читателя, предполагающий интуицию и развитое воображение читателя, способного к определенному духовному труду. Только в этих взаимных усилиях может раскрыться подлинный смысл и значимость философского произведения.

 Современная философия считает, что есть только один путь изменения — изменение человеком самого себя, внутреннее осовобождение от рабства привычек, стандартов, стереотипов мышления и поведения, от стадной морали, от веры в потусторонние силы, которые рано или поздно сделают всех счастливыми, от страха и от душевной и духовной лени.

 Многим мыслителям XX в. свойственны трагическое мироощущение, «скорбное неверие» в конечную победу сил разума и добра. Отсюда и стремление уйти от всяких идеологических и мировоззренческих проблем, от попыток построения всеохватывающих философских систем. Всякая. система, всякая объективная ценность — это насилие над человеком. Мир, по мнению современных философов, становится полицентричным и полифоничным, здесь нет никаких абсолютных систем отсчета, никаких центров, никаких изначальных масштабов, нет никаких воспитателей и воспитуемых, каждый человек является центром. Каждый должен что-то сделать сам с собой, должен осознать абсолютную негарантированность своего существования (ни Бог, ни мир, ни общество не отвечают за то, что человек родился и существует, что он прожил столько-то лет, чего-то добился в этой жизни и т.д.), и в этой негарантированности нужно обрести смысл своей жизни, найти свое место и свое дело, которое за него никто не сделает.

 Современный мир, полагают философы XX в., не существует автоматически, он неизбежно рухнет, если каждый человек не будет поддерживать его существование своими усилиями быть умным, своей верой, своей страстью, своими попытками во что бы то ни стало сохранять в себе человеческий облик.

 В этом плане современная философия глубоко демократична в сравнении с аристократической позицией классической философии.



 Глава 27. Прагматизм


 § 1. О возникновении прагматизма


 В обычном употреблении термины «прагматизм» и «прагматический» обозначают практический характер той или иной деятельности, направленной на достижение полезного результата, В таком понимании прагматизм, казалось бы, должен быть очень далек от философского (созерцательного, сугубо теоретического, как представлялось многим) подхода к миру. Но на англоязычной философской почве и до прагматизма встречались направления, которые не противопоставляли себя обычной жизни, практике и полезности. Это, например, шотландская «философия здравого смысла» или британский утилитаризм.

 Прагматизм возник в конце XIX в. в США и стал наиболее значимым вкладом американцев в философию. Считается, что в нем отразились такие типичные черты американской ментальности, как активность, практицизм, ориентация на будущее. Но это не означает, что прагматизм является только американским явлением, что он не имеет отношения к европейской философии. Во-первых, родоначальники прагматизма бывали в Европе и неплохо знали классическую философию. Так, Ч. Пирс увлекался учением о категориях Канта и натурфилософией Шеллинга. Сильное влияние на него оказало эволюционное учение Дарвина. Философ и психолог у. Джеймс многое воспринял у британских эмпиристов, а по ряду вопросов был близок к интуитивизму А. Бергсона. «Инструментализм» Дж. Дьюи возник под воздействием гегелевского учения о понятии. Во-вторых, идеи прагматизма стали популярными в начале XX в. и нашли последователей в ряде европейских стран.

 В эволюции прагматизма от его возникновения до наших дней можно выделить три этапа. Это классический прагматизм, представленный именами Ч. Пирса, У. Джеймса и Дж. Дьюи. Далее возник «срединный» прагматизм Ч. Морриса, К. Льюиса, Н. Гудмена и У. Куайна, характеризующийся тесным сближением прагматизма с аналитической философией, применением новых методов исследования и аргументации (семиотический анализ, символическая логика и пр.). В наши дни можно говорить о «неопрагматизме» в философии науки (Н. Решер, X. Патнэм), в философии языка (Д. Дэвидсон, Дж. Серл), в осмыслении перспектив философии и человеческой культуры (Р. Рорти, Т. Нейгел). В данной главе основное внимание будет уделено классическому прагматизму, до сих пор определяющему глубинные тенденции развития этого философского направления.


 § 2. Чарльз Пирс как родоначальник прагматизма


 Американский философ Чарльз Пирс (1839—1914) внес существенный вклад в развитие современной логики, семиотики и методологии экспериментальных наук.

 В 1871 г. на заседании Метафизического клуба при Гарвардском университете он представил рукопись, которая была позднее издана в виде двух статей в «Ежемесячнике популярной науки» (1877—1878). Поначалу идеи Пирса не вызвали резонанса. Лишь в 1897 г. Джеймс в публичной лекции «Философские концепции и практические результаты» возвестил о появлении нового философского направления — прагматизма, истоки которого он обнаружил в статьях Пирса.

 Эти статьи называются «Закрепление верования» и «Как сделать наши идеи ясными». Нужно отметить, что под верованием (belief) здесь не имеется в виду религиозная вера (jaitti). Твердое, хорошо обоснованное верование или убеждение для Пирса тождественно знанию, поэтому реально в первой статье речь идет о том, как люди достигают знания и как они обосновывают и оправдывают его.

 Все мы, считает американский философ, различаем состояния сомнения и верования. Их практическое различие заключается в том, что именно верования формируют наши действия. Сомнение же есть неудовлетворенное состояние, от которого человек стремится избавиться и перейти в состояние уверенности в чем-либо. Переход от состояния сомнения к состоянию верования Пирс называл «исследованием» в широком смысле, в том числе имея в виду и научное исследование.

 Цель исследования — «твердое мнение». Это понятие для Пирса не менее важно, чем понятие истины: «Истина есть не более и не менее как та характерная особенность утверждения (proposition), которая состоит в том, что вера в это утверждение, при достаточном опыте и размышлении, привела бы нас к такому поведению, которое будет способствовать удовлетворению тех желаний, которые у нас тогда будут. Сказать, что истина означает больше этого — значит сказать, что она не имеет никакого смысла вообще».

 Твердое мнение, или верование, должно быть закреплено. Пирс считает, что возможны четыре способа закрепления верований, достоинства и недостатки которых он сопоставляет.

 Во-первых, люди могут использовать для этого метод упорства, которому присущи такие достоинства, как сила, прямота, простота. В целом всегда полезнее во что-то верить, чем вообще не верить. Но это психологический метод, он индивидуалистичен. Поскольку люди не являются отшельниками, они неизбежно заботятся о закреплении верований в рамках сообщества.

 Во-вторых, можно использовать метод - авторитета. Он имеет преимущества над методом упорства, поскольку, поощряя одни верования и запрещая другие, помогает достаточно долго сохранять в том или ином сообществе согласие во взглядах. Подобный метод, например, широко применялся в теократических обществах Средневековья. Однако никакой общественный институт никогда не может контролировать мнения каждого субъекта. Основанные лишь на авторитете верования в конце концов начинают вызывать сопротивление людей, не желающих быть духовными рабами.

 В-третьих, существует априорный (метафизический) метод. Согласно Пирсу, этот метод по своей рациональности превосходит предыдущие. Закрепление верований в данном случае предстает как обоснование их соответствия принципам разума. Однако нет единого набора таких принципов, в частности, пристрастия людей постоянно' колеблются между метафизиками материалистического и спиритуалистического типа.

 Только четвертый, научный метод способен объективно детерминировать наши мнения. В ходе исследований, использующих научный метод, разные люди в итоге должны приходить к одинаковым результатам. Исходной гипотезой научного метода Пирс считает признание существования реальных вещей, свойства которых не зависят от наших мнений о них. Эти вещи даны человеку в опыте, они воздействуют на его органы чувств в соответствии с постоянными законами восприятия. Метод науки предполагает согласие наших мнений с фактами.

 Научное исследование, по Пирсу, проходит три стадии. Оно начинается с проблемы, для решения которой ученый с помощью творческого акта — абдукции — выдвигает гипотезу. Далее идет стадия дедукции, заключающейся в выведении из гипотезы следствий и проверке формальной правильности (непротиворечивости, прежде всего) этих выводов. Завершается исследование стадией индущии, когда на основе фактических данных- проверяются следствия предложенной гипотезы. Нетрудно заметить, что это описание дает набросок того, что ныне называется гипотетико-дедуктивным методом — одним из важнейших в научном познании.

 В статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс анализирует классические рационалистические понятия ясности и отчетливости идей и выдвигает им в качестве альтернативы основной принцип прагматизма.

 Декарт, который с помощью методического сомнения отбросил догмы схоластов и стал искать истинные принципы в самом мышлении, по Пирсу, проделал важный переход от метода авторитета к априорному методу. Однако он слишком доверился самонаблюдению и потому не показал реального отличия ясной идеи от идеи, лишь кажущейся ясной, Не удалось это сделать и Лейбницу, хотя он и внес важные уточнения в понятия ясности и отчетливости. Но как же можно добиться подлинной ясности наших идей и понятий?

 Чтобы ответить на этот вопрос, Пирс приводит примеры прояснения значения типичных понятий. Например, он спрашивает: что значит называть вещь «твердой»? Это значит, что многие другие вещи не смогут оставить на ней царапину. И пока мы не осуществим такую проверку, у нас не будет ясного различия между твердыми и мягкими вещами. Чтобы прояснить понятие «сила», нужно выяснить, как это понятие помогает нам объяснять изменения в движении тел. Если нам понятны последствия действия силы, то мы обладаем ясным значением этого понятия и нам не нужно углубляться в рассуждения о «сущности» силы.

 В целом же значение наших идей заключается в тех действиях, которые они направляют и формируют. Цель же любого действия состоит в производстве ощутимых результатов. Поэтому идея чего-либо наиболее адекватно выражается в тех последствиях, которые она вызывает. В итоге Пирс формулирует свое прагматическое правило достижения ясности, которое иногда называют «принципом Пирса»: «Если мы рассмотрим «практические последствия», которые, как мы полагаем, могут быть произведены объектом нашего понятия, то понятие об этих последствиях и будет нашим полным понятием об объекте». Этот принцип стал основополагающим для всей философии прагматизма.

 Свой подход Пирс применил и к понятию «реальность». В обычном понимании реальным признается то, характеристики чего не зависят от восприятий и мыслей людей. Но этого недостаточно для прояснения рассматриваемого понятия. Главным ощутимым последствием действий реальных вещей для нас является производство верований. Те единые верования, к которым придут, руководствуясь научным методом, все участвующие в некотором исследовании люди, будут «истиной», соответственно объекты истинных верований обладают «реальностью». В этой трактовке проявляется понимание Пирсом социального характера истины: истина как согласованное убеждение, к которому приходит сообщество ученых.

 Пирс является родоначальником современной семиотики — науки о знаках. Он разработал подробную типологию знаков. Пирс подчеркивал, что всякое мышление имеет знаковый характер, а человек — это производящее знаки существо.


 § 3. Радикальный эмпиризм Уильяма /Реймса


 Немного найдется в культурной истории Америки мыслителей, сопоставимых по своему влиянию с Уильямом Джеймсом (1842—1910)'. В отличие от взглядов Пирса, воздействие его идей распространялось далеко за "пределы собственно научной и философской среды. Этому способствовали литературный дар Джеймса и активная пропаганда им прагматизма как широкого мировоззрения, призванного осмысливать и преобразовывать различные стороны человеческой жизни.

 Джеймс считал, что прагматизм есть лишь новое название для старого способа мышления (кстати, Дж. Дьюи позже будет утверждать, что это тип мышления, который пропагандировал еще Ф. Бэкон), которым люди руководствуются в своей повседневной практике. Прагматизм не признает абстрактные категории и всевозможные «первые принципы», а его победа выразится в том, что он произведет наибольшее впечатление на «нормальные умы».

 Прагматизм для Джеймса прежде всего метод, а не учение, он носит нейтральный и антидогматический характер. В этом качестве прагматизм может выступать как метод «улаживания философских споров». В ходе развития философии постоянно шло противостояние различных систем и учений. Прагматизм, акцентирующий внимание на практических последствиях идей, способен дать им почву для сближения. «Он, — поясняет Джеймс сравнение, сделанное итальянским прагматистом Дж. Папини, — расположен посреди наших теорий, подобно коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выходит в этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический трактат; в ближайшей какой-нибудь другой человек молится на коленях о подании веры и силы; в третьей — химик исследует свойство тел; в четвертой — обдумывается какая-нибудь система идеалистической метафизики; в пятой — доказывается невозможность метафизики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им, если желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в свои комнаты».

 В отличие от Пирса Джеймс много места отводил разъяснению понятия истины. При этом читатель его произведений часто оказывается дезориентированным разнообразием встречающихся в них определений и толкований истины. Но для Джеймса «истина» выступает синтетическим понятием, обладающим самыми различными сторонами.

 Например, трактовке прагматизма как метода улаживания философских споров соответствует определение истины как посредника (миротворца), который готовит людей к изменениям в будущем и одновременно не дает им резко порывать с прошлым.

 Истина для Джеймса — также «драгоценное орудие действия». Даже в абстрактной сфере логики и математики истина сохраняет свою ценностную, направляющую функцию, поскольку самые отвлеченные математические системы в конечном счете оказываются применимыми к действительности. Истина представляет собой также программу действий по изменению реальности.

 Эпистемологическая сторона понятия истины выражается в определении истинных идей как таких, которые мы можем подтвердить, подкрепить, проверить. Ложные же — те, с которыми мы этого проделать не можем. Причем истина не обязательно является прямо проверяемым убеждением. Джеймс предлагает называть «истинной» идею, начинающую процесс проверки, а «полезной» — выполнившую свое предназначение в опыте. Таким образом, получается, что мы изначально должны верить в истинность своих идей — это «окупится».

 Все приведенные разъяснения понятия истины объединяет понимание ее как процесса или характеристики человеческой деятельности. Американский философ говорил, что чисто объективных истин, лишенных связи с деятельностью и опытом человека, нигде нельзя найти. Прагматизм отвергает философское обожествление истины как чего-то статичного, неизменного, отделенного от практически ориентированного мира нашего опыта.

 В свете сказанного возникает вопрос об отношении концепции истины Джеймса к классической (корреспондентной) теории истины как соответствия наших идей действительности. Прочтем, что по этому поводу написал сам Джеймс: «Соответствовать действительности — в широчайшем смысле слова может означать лишь то, что мы движемся или прямо к ней, или в ее окрестность, или же что мы приведены в такое активное соприкосновение с ней, что в состоянии воздействовать на нее или на нечто связанное с ней, лучше, чем если не было бы этого соответствия». Лучше или в теоретическом, или в практическом отношении! И часто «соответствие» означает лишь тот отрицательный факт, что от этой реальности не исходит ничего противоречащего, ничего заграждающего пути, по которому нас ведут куда-нибудь наши идеи. Копирование действительности — это один из важнейших видов соответствия с ней, но он далеко не существеннейший. Существен процесс движения. Всякая идея, помогающая нам оперировать, теоретически или практически, с известной реальностью или с тем, что к ней относится, идея, не вводящая нас при нашем движении вперед в заблуждения, но фактически содействующая нам в приспособлении нашей жизни ко всей обстановке действительности, — подобная идея в достаточной мере соответствует действительности. Ее можно рассматривать как истинную по отношению к этой действительности».

 Таким образом, Джеймс отводил классической трактовке истины ограниченное применение, считая, что она схватывает лишь один аспект движения к реальности. Он выступал против абсолютизации трактовки истины как «соответствия». Прагматизм Джеймса не принимает эту трактовку потому, что для него действительность не является чем-то готовым и неизменным, а находится в процессе постоянного становления.

 Американский философ характеризовал свой прагматизм как «радикальный эмпиризм». Действительность для него — это постоянно изменяющийся опыт. Какова же структура действительности как опыта? Ее основу составляет поток ощущений. Рассматривая действительность только в этом аспекте, мы еще не можем говорить об истинности или ложности. Но в опыте присутствуют также отношения между ощущениями. Джеймс считает это положение чрезвычайно важным и отличающим его позицию от позиции британских эмпиристов. Дело в том, что прежний эмпиризм был неспособен объяснить, откуда берутся отношения между элементами чувственного опыта. Помещая отношения в пределы самого опыта, Джеймс избегает необходимости вводить какие-либо внеопытные (трансцендентальные) источники отношений. Именно поэтому он и называет свой эмпиризм «радикальным».

 Два вида отношений складываются в рамках опыта. Это прежде всего отношения места и времени, носящие внешний характер. Возможны также и внутренние (сущностные) отношения, коренящиеся в природе самих соотносящихся объектов. Область этих отношений выражается понятиями логики и математики. Применительно к этим вторым отношениям можно говорить об истинности как согласованности (когерентности) наших понятий.

 Далее в опыт действительности включается совокупность прежних истин, с которыми должно считаться каждое новое исследование. Благодаря этому опыт имеет непрерывный характер. На этом уровне истина является не отношением наших понятий к внечеловеческой реальности, но отношением концептуальных частей опыта к чувственным. Джеймс подчеркивал, что различие между «мыслями» и «вещами», между «познающим» и «познаваемым», а также между «субъектом» и «объектом» следует рассматривать в терминах внешних отношений между элементами нашего опыта.

 Итак, субъективность и объективность суть функциональные атрибуты опыта. Как «субъективный» он представляет, а как «объективный» он представлен: «Единая часть опыта, взятая в определенном контексте, играет роль познающего, душевного состояния «сознания», тогда как в другом контексте тот же единый отрезок опыта будет играть роль познанной вещи, объективного «содержания».

 Если в своих философских работах Джеймс говорил о познавательной функции сознания, то в психологических произведениях он определяет сознание как саму непрерывную изменчивость опыта. При этом он вводит в оборот понятие «потока сознания», получившее позднее широкое распространение.

 В своей философии религии (которая фактически является и психологией религии) Джеймс также придерживался прагматистских принципов. Он отмечал, что вера людей в то, что Бог существует, может быть истинной, если само утверждение о существовании Бога будет обозначать те духовные потребности людей, которые религиозная вера могла бы удовлетворить. Сам он был глубоко религиозным человеком, но не отдавал предпочтения ни одной из конфессий, подчеркивая сугубо личностный характер подлинных религиозных верований людей. Особый интерес у него как исследователя вызывали описанные в различных источниках случаи мистического озарения, экстремальные факты проявления религиозного опыта. Он оставил тонкие описания эмоциональной жизни верующих, «энергетического» подъема, испытываемого при приобщении к религии. Его объяснения включают также учет биологических и физиологических факторов религиозного чувства. Философия религии Джеймса до сих пор имеет в США многочисленных последователей.


 § 4. Инструменталистская версия прагматизма Джона Дьюи


 Деятельность философа и психолога Джона Дьюи (1859—1952)1 протекала в Чикагском университете.

 Вначале Дьюи увлекался гегелевской логикой и психологией, в том числе экспериментальной. В психологических работах он подчеркивал, что объектами психологии должны быть целостный человек и его практическая деятельность.

 Как и Пирс, Дьюи был сторонником эволюционного подхода и считал, что приспособление к среде свойственно не только животным, но и человеку. Это нашло отражение в одной из наиболее известных его работ «Влияние Дарвина на философию» (1910).

 Дьюи был разносторонним мыслителем. Его книга «Демократия и образование» (1916) стала одной из основ современной философии образования. Он исходил из того, что школа является не «подготовкой к жизни», а самой жизнью в ее особой форме. Дьюи также придавал большое значение эстетическому опыту, подчеркивая, что искусство должно стать частью человеческой жизни, и критикуя теории «чистого искусства» («Искусство как опыт», 1934). Своей главной философской работой он считал книгу «Реконструкция в философии» (1920), которую несколько раз переиздавал при жизни.

 Дьюи развивал логико-методологическую версию прагматизма, которую он называл «инструментализмом». В наиболее целостном виде это представлено в работе «Логика: теории исследования» (1938). В ее основе лежат бихевиористская теория мышления, а также положение, что интеллект выступает главным орудием приспособления и выживания. Он определяет для практической деятельности наиболее эффективные способы воздействия на окружение, соотносит цели и средства.

 При этом мышление отнюдь не призвано адекватно отражать действительность, оно направлено на ее преобразование в соответствии с нашими потребностями. К тому же интеллект имеет дело не с противостоящей объективной действительностью, а с опытом. Как и у Джеймса, это одна из главных категорий Дьюи. Понятия и идеи суть инструменты по преобразованию опыта.

 Но понятийное мышление не начинает функционировать, пока человек не оказывается в проблематической ситуации, в которой он испытывает чувство неопределенности, запутанности, затрудненности действий. Для преодоления подобной ситуации интеллект проводит «исследование». Его структура описывается в духе Пирса; но более детально.

 Исследование включает в себя следующие шаги:

 • фиксируется сама проблематическая ситуация;

 ? устанавливаются относящиеся к делу данные, проблема идентифицируется и определяются ее пределы;

 • осуществляется поиск возможного решения, выдвигается гипотеза;

 • осуществляются критическая оценка гипотезы и ее эмпирическая проверка;

 • завершение исследования — достижение полноты опыта, приобретение практически работающего знания.

 Истины, по Дьюи, должны «работать». Он отмечает, что наречие «истинно», отвечающее на вопрос «как?», для него более важно, нежели прилагательное «истинный» или существительное «истина». При этом все наши истины — учения, теории, системы — суть только гипотезы, которые развиваются в процессе их применения.

 Одним из главных недостатков современной ему философии и культуры в целом Дьюи считал наличие в них целой «сети» дуализмов, среди которых он выделял дуализм теории и практики, опыта и разума, чувств и мышления, морального и природного, а также относящийся к последнему дуализм «естественного» объекта науки и «супранатурального» объекта морали.

 «Реконструкция в философии», к которой призывал Дьюи, должна разработать интеллектуальный инструментарий для преодоления этих дуализмов. Наука должна гуманизироваться, включить в себя человеческие ценности, а этика должна перестать быть учением об абсолютных ценностях, стать более натуралистичной и жизненно функциональной. В итоге это приведет к исчезновению конфликта между гуманизмом и натурализмом. В частности, «исследование» в его прагматистском понимании должно стать столь же характерным для морали, каким оно является для науки. В результате, например, проблема зла трансформируется из чисто метафизической или теологической в практическую проблему постоянного устранения недостатков из жизни. Подобный моральный прогресс станет неотделимым от прогресса демократии и образования, которое Дьюи в широком смысле трактовал как «сердцевину человеческой социальности».

 * * *

 Прагматизм и ныне не утрачивает своего положения в американской философии. В форме неопрагматизма он наиболее ярко представлен в работах Ричарда Рорти, возможно, самого популярного из нынешних философов США. Для него характерен синтез идей классического прагматизма с аналитической философией и постницшеанской традицией европейской философии, глубоко воплощенной у Хайдеггера.

 В своей наиболее известной работе «Философия и зеркало природы» Рорти призывает отказаться от традиционного образа философии, в центре которой стояли эпистемология и метафизика, стремящиеся представить (репрезентировать) действительность с целью максимального приближения к истине и глубинной природе вещей. Задача обнаружения истины должна смениться установкой на выработку максимально полезных и ситуативных описаний действительности. С обнаружением призрачности всех «абсолютов» и «последних оснований» приходит и конец метафизики.

 Однако во всем этом Рорти не видит «смерти» или конца философии. Философию оберегает от «смерти» то, что она не обладает внутренней целостностью. Философские концепции слишком разнолики, чтобы можно было подорвать какое-то общее для них фундаментальное основание. Их можно рассматривать как своего рода наборы инструментов, полезных для решения конкретных проблем. Поэтому философию нельзя уже воздвигать на некоторое привилегированное место в культуре, с которого она может оценивать все другие виды знания и духовной деятельности. Рорти склонен оценивать философию не как фундаментальную теорию, а как специфическую разновидность повествования, как одну из литературных традиций.

 Для неопрагматизма основным человеческим инструментом приспособления к окружению является язык. В постоянно меняющихся обстоятельствах язык подвергается изменениям, он есть продукт времени и случая, существует множественность циркулирующих в обществе языков.

 Литература

 Пассмор Дж. Сто лет философии М-, 1996. Гл. 5.

Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М., 2001.

Рорпш Р. Философия и зеркало природы. М., 1999.



 Глава 28. Аналитическая философия


 § 1. Готлоб Фреге — предшественник аналитической философии


 Под аналитической философией понимается направление, заявившее о себе в конце XIX — начале XX в. и видевшее свою задачу в том, чтобы анализировать предложения, с помощью которых высказывались традиционные философские проблемы или утверждения науки, и переформулировать их в других, более адекватных и точных терминах. Аналитики полагали, что нашли надежный метод разрешения если не всех, то, по крайней мере, большинства проблем, над которыми издавна билась философская мысль.

 Философия, по их убеждению, должна заниматься не описанием материальной или идеальной реальности, не исследованием каких-то фактов относительно Вселенной или нашего сознания, но просто утверждениями, вводящими нас в заблуждение. Имеются фразы, побуждающие нас делать неправильные выводы или задавать бесполезные и напрасные вопросы. Аналитики были убеждены, что большинство вопросов, которыми мучалась философия, именно таковы.

 Нетрудно догадаться, что аналитическая философия в начале своей истории была весьма критически настроена по отношению ко всей предшествующей философии. Она видела свою миссию в том, чтобы совершить в ней революционный переворот, изменив самый стиль и характер философской деятельности. Понятно поэтому, что основоположники этого направления вовсе не были озабочены отысканием корней своего подхода в истории философии. Однако их современные последователи смотрят на дело по-другому и, напротив, стремятся сблизить аналитическую философию с философской традицией. Поэтому они изыскивают для нее самые отдаленные и респектабельные истоки, зачисляя в ее предшественники Аристотеля, Фому Аквинского, Лейбница и др. Конечно, названные мыслители (как и многие другие) анализировали значения используемых понятий и выражений. Однако они были далеки от идеи сделать такой анализ единственным методом и целью философствования.

 Во второй половине XX в. некоторые аналитические философы (например, М. Даммит) стали возводить в ранг родоначальника своего направления немецкого математика и логика Готлоба Фреге (1848— 1925), что достаточно оправдано. Фреге в своих логических исследованиях руководствовался идеей построения надежного логического основания для математики. Он был убежден, что математика основана на логике, но только не традиционной аристотелевской, а совсем другой. Он занялся перестройкой логики и убедился, что для этого нужен точный анализ языка и значения языковых выражений. Фреге был убежден, что существует логика чистого мышления. В своем наиболее адекватном виде логика чистого мышления представлена в математических рассуждениях. Поэтому его новая логика ориентировалась на математические выражения и рассуждения. Фреге, хотя и не был философом и никогда не претендовал на это, сыграл важную роль в истории аналитической философии. Именно потому, что вся его творческая деятельность была проникнута стремлением к ясности и точности употребляемых выражений, и потому, что он в своих рассуждениях не касался традиционных философских вопросов, он создал новую парадигму философствования.

 Фреге оказал существенное влияние на стиль философии XX в. тем, что стремился с помощью логики освободить мышление от неясностей, обусловленных обычным языком. Он задал первый образец того, как это можно делать, построив новую логику (классическая математическая логика — это в значительной мере детище Фреге) и поставив вопрос о том, каким образом слова относятся к тому, что они обозначают. Например, фраза «Солнце есть центр Солнечной системы» говорит о Солнце. А о чем идет речь во фразе: «Я знаю, что Птолемей считал, что Солнце вращается вокруг Земли»? Что утверждают предложения типа «Утренняя Звезда есть Вечерняя звезда»? Что соответствующее небесное тело есть оно само? Но это не может быть астрономическим открытием, каким явилось открытие того факта, что Утренняя Звезда есть Вечерняя Звезда. Или в этой фразе утверждается, что два имени обозначают один и тот же предмет? Но в таком случае истинность данного предложения должна быть ясна каждому, кто его понимает, подобно тому, как любой человек, понимающий русский язык, знает, что бегемот есть гиппопотам.

 Чтобы разрешить подобные затруднения, Фреге посчитал необходимым различать у каждого языкового выражения его значение и его смысл.

 Значение есть обозначаемый внелингвистический объект, а смысл — это то содержание, которое несет языковое выражение. Смысл выражения, как подчеркивал Фреге, есть нечто объективное, а вовсе не образ в сознании пользователя языком. Смысл имени как бы задает путь, которым можно прийти к значению, хотя и не говорит ничего о том, есть ли у имени значение или нет.

 Различение смысла и значения позволяет объяснить, какую информацию несет предложение. «Утренняя Звезда есть Вечерняя Звезда». Оно говорит, что два имени «Утренняя Звезда» и «Вечерняя Звезда», имеющие разный смысл, имеют одно и то же значение (планета Венера). Различение смысла и значения позволяет также объяснить, как можно понимать выражения, в которые входят ничего не обозначающие выражения, например «самое удаленное от Земли астрономическое тело». Последнее, хотя и не имеет значения, имеет смысл.

 Важнейшим элементом подхода Фреге к языку было рассмотрение его структуры по аналогии со структурой математических выражений, что неудивительно, поскольку Фреге был математиком. Он рассматривал каждое языковое выражение как построенное по схеме: функтор и его аргумент. Функтор обозначал некоторую функцию, а аргумент — предмет. Если функтор прилагался к соответствующему предмету, то получался опять предмет. Например, предложение «Пегас есть крылатый конь» состоит из имени «Пегас» и одноместного функтора «Быть крылатым конем». Любые языковые выражения — и обозначения предметов, и функторы, и предложения — Фреге, по сути дела, рассматривал как имена и выделял у них значение и смысл. Так, все предложения он трактовал как имена, способные обозначать один из двух абстрактных предметов — Истину либо Ложь. Все истинные предложения, с его точки зрения, были именами одного и того же предмета — Истины. Но при этом они различались своим смыслом. Смыслом предложения Фреге считал то суждение, или ту мысль, которую выражает предложение. Мысль же он трактовал как объективную, не психологическую реальность.

 Фреге различил также прямой и косвенный контексты. В прямых контекстах все имена имеют обычные значения и выражают свой обычный смысл. Так, предложение «Солнце вращается вокруг Земли» является прямым контекстом для входящих в него имен. Поэтому здесь имена «Солнце» и «Земля» именуют соответствующие небесные тела. Но предложение «Птолемей считал, что Солнце вращается вокруг Земли» является косвенным контекстом для данных имен. В таких контекстах, как утверждал Фреге, значением имен становится то, что в прямых контекстах было смыслом Конечно, в результате получилась несколько громоздкая семантика для естественного языка. Что, например, должно быть значением имени «Солнце» в вышеназванном предложении: «Я знаю, что Птолемей считал, что Солнце вращается вокруг Земли»?

 С помощью своей логики, в основу которой было положено различение предмета и функции, Фреге пытался прояснить и дать точное определение понятия числа и построить строгое и точное основание для всей математики. Но его система оказалась неудачной: Б. Рассел обнаружил в ней парадокс. Это, а также громоздкость фрегевской семантики побудили Рассела к созданию собственного метода анализа языковых выражений.


 § 2. Классики аналитической философии


 С именами Б. Рассела и Дж. Э. Мура связано рождение аналитической философии в собственном смысле слова.

 Рассел и Мур учились в Тринити-колледже Кембриджского университета, где их учителями оказались ведущие представители британского неогегельянства, или «абсолютного идеализма», и оба сначала испытали влияние этого направления. Собственная философская программа Рассела складывалась как реакция на абсолютный идеализм, поэтому трудно понять ее направленность, не имея представления об основных идеях британских неогегельянцев.

 Для абсолютных идеалистов (Ф.Г. Брэдли, Дж.Э. Мак-Таггарта и др.) реальность выступала как единое неделимое целое — Абсолют. Мир как многообразие различных вещей и свойств оказывался тут лишь видимостью. Сущность Абсолюта могла быть постигнута только априорно. Чувственный же опыт или результаты науки были при этом совершенно бесполезны, более того, вели к искаженному представлению об истинной реальности. Вообще, любая попытка изучать часть, аспект реальности в абстракции от целого вела, с их точки зрения, к искажениям.

 Бертран Рассел (биографическую справку см. в гл, 13) отказался от этого воззрения, чувствуя, что оно несовместимо с наукой, математикой, логикой. Он пришел к выводу, что нужна логика, допускающая существование множества отдельных независимых вещей.

 Рассел стремился реализовать ведущую идею Фреге — свести всю математику к логике и таким образом- построить для нее надежное и очевидное основание, а также дать ответ на философские вопросы о природе математики и источнике неопровержимости ее истин. Этому и был посвящен труд «Principia Mathematical Однако реализация этой программы, известной как программа логицизма, натолкнулась на принципиальные трудности. Размышления над проблемами оснований математики постоянно ставили перед Расселом вопрос о том, какого рода сущности существуют (например, существует ли «класс всех классов, не содержащих себя в качестве своего подкласса», поскольку допущение его существования приводит к парадоксу). Постепенно.у него стало складываться убеждение, что философские проблемы и трудности возникают из-за веры в то, что если слово что-то означает, то должна существовать какая-то особая вещь, являющаяся значением данного слова. В борьбе с подобными предрассудками выковывалась программа философии логического анализа и ее методы. Анализ понимался как переформулировка в других, более адекватных терминах тех утверждений, которые вызывают философские затруднения.

 Философия логического анализа, как объяснял сам Рассел, обязана своим происхождением достижениям математиков (прежде всего Г. Фреге и Г. Кантора), задавшихся целью очистить свой предмет от ошибок и неряшливых выводов. «Цели этой школы, — писал он, — менее эффектны, чем у большинства философов прошлого, но многие ее достижения столь же значительны, как и достижения людей науки», высказывая в этих словах убеждение в том, что аналитическая философия пользуется подлинно научным методом и потому близка современной науке — в отличие от всех метафизических учений.

 Наиболее ярким и характерным проявлением метода анализа, разработанного Расселом, явилась его «теория дескрипций». Правда, разглядеть тут особую философскую глубину не так-то просто. Недаром, как вспоминал Рассел в своей автобиографии, когда он принес статью, в которой была изложена эта теория, в редакцию журнала «Mind», «она так поразила тогдашнего редактора журнала, посчитавшего ее нелепой, что он упрашивал меня пересмотреть ее и не настаивать на публикации. Но я был убежден, что она является здравой, и отказался уступить. Впоследствии статья получила широкое признание и стала считаться моим важнейшим вкладом в логику».

 Теория дескрипций исходит из противопоставления имен (типа: Вальтер Скотт или Венера) и описаний, или дескрипций (типа: автор «Уэверли» или Утренняя Звезда). В этом позиция Рассела принципиально отличается от позиции Фреге, который считал именами и то, и другое. Отличительная черта имен заключается в том, что они обозначают некоторый существующий предмет. Поэтому утверждения типа: «Вальтер Скотт существует» в языке излишни и способны склонять нас к неправильным рассуждениям. В логически совершенном языке их следовало бы запретить. В самом деле, то, что имя «Вальтер Скотт» имеет значение, обусловлено тем, что Вальтер Скотт существует. Но мы понимаем, что означают такие слова, как «Пегас», или такие выражения, как «Нынешний король Франции». Не следует ли заключить отсюда, что и Пегас, и нынешний король Франции тоже каким-то образом существуют, хотя понятно, что это особое, неэмпирическое существование? А если мы допустим такое особое существование, то вправе ли будем отказать в нем «златой горе», «классу всех возможных классов», «брадобрею, обязанному брить всех тех и только тех мужчин, которые не бреют себя сами» и т.д.? Заметьте, что допущение существования брадобрея, соблюдающего это условие, ведет к логическим противоречиям. Логические проблемы возникают, однако, и с более простым на вид выражением «нынешний король Франции», потому что утверждение «Нынешний король Франции лыс» (1) ложно, откуда по законам классической логики должна была бы следовать истинность утверждения: «Неверно, что нынешний король Франции лыс» (2), с чем мы также не будем склонны согласиться.

 Поэтому логика не позволяет нам быть столь щедрыми, допуская существование каких угодно вещей. Где-то надо остановиться. Где же именно? Ответить на этот вопрос и призвана расселовская теория дескрипций. Она утверждает, что существуют только объекты, обозначаемые собственными именами. Это — грамматическое свойство собственных имен. Поэтому не следует произносить фразы типа «Вальтер Скотт существует», чтобы не путать то, что обусловлено самим языком, с результатами открытий, сделанных в эмпирическом мире.

 Выражения типа «автор Уэверли», «Утренняя Звезда», «нынешний король Франции», «златая гора» или «Пегас» суть не имена, а дескрипции. Сами по себе они ничего не обозначают. Но контексты, в которые они входят, обладают определенным смыслом, и Рассел показывает, как его уточнять, устраняя дескрипцию. Это и будет логическим анализом таких контекстов. Например, предложение (1) после устранения дескрипции превращается в утверждение: «Существует объект х, являющийся нынешним королем Франции, и каждый объект у, являющийся нынешним королем Франции, тождествен х, и х лыс» (3). Символически это можно записать как:


 где предикат К обозначает свойство «быть нынешним королем Франции», а предикат В — «быть лысым». Предложение (2) в результате анализа превращается в утверждение: «Неверно, что существует такой объект х, для которого имеет место следующее: х есть нынешний король Франции, и каждый объект у, являющийся нынешним королем Франции, тождествен х, и х лыс»


 Предложения (За) и (2а) оба являются ложными, но их одновременная ложность уже не противоречит законам классической логики.

 А предложение «Пегас не существует» в результате анализа приобретает вид: «Неверно, что существует такой объект х, для которого выполняется следующее: х обладает свойством быть конем и свойством быть крылатым, и для каждого объекта у, если у обладает обоими этими свойствами, то у тождествен х».

 Данная техника логического анализа, по мнению Рассела, проливает свет на обсуждение проблемы существования, начатого Платоном.

 Особенно существенные результаты она дает в области оснований математики, показывая, как можно вообще обходиться без выражений, вызывающих наибольшие затруднения. Например, Рассел показал, что логику и теорию множеств можно сформулировать вообще без обозначений для классов, устранив их как дескрипции с помощью выражений для свойств.

 В то же время мы должны понять, что данная процедура сама порождает ряд онтологических (относящихся к существованию) и гносеологических (относящихся к теории познания) вопросов. В самом деле: как Рассел узнал, что «Вальтер Скотт» — подлинное имя,- а «Пегас» — дескрипция? Ведь это ему подсказал не анализ языка, а предварительное знание того, что в мире есть (точнее, конечно, сказать: существовал — но расселовский анализ данного примера пренебрегает различением существования в настоящем и прошлом) Вальтер Скотт, но нет и никогда не было крылатого коня Пегаса. Допустим, об этом свидетельствует здравый смысл. Ну, а что подсказало Расселу, что «классы» на самом деле не существуют, а вот свойства — существуют? Этот вопрос влечет за собой другой: каким образом мы узнаем, что нечто действительно существует и может быть значением подлинного имени? Если мы поразмыслим над этим, то поймем, что и процедура логического анализа сама опирается на какие-то метафизические и гносеологические допущения.

 Что касается гносеологии, то тут Рассел в общем и целом сохраняет приверженность традиционному британскому эмпиризму. На всех этапах своей философской эволюции он не оставлял стремления «объединить позицию, восходящую к Юму, с методами, рожденными современной логикой».

 Расселовская теория дескрипций становится до конца понятной только в связи с его различением «знания по непосредственному знакомству» и «знания по описанию», которое он сформулировал еще на ранних этапах своей эволюции и никогда от него не отказывался. Под «непосредственным знакомством» он подразумевает присутствие данного объекта в чувственном опыте субъекта. Мы убеждаемся в существовании вещи только в непосредственном «знании-знакомстве», которое является фундаментом всякого познания. При этом в язык вводятся простые (т.е. не состоящие из частей, которые сами являлись бы осмысленными) символы. Язык дает нам возможность комбинировать эти простые символы, создавая дескрипции, которые являются примерами сложных символов. Отношение таких символов к реальности уже не является вполне определённым и понятным. Тут могут возникать затруднения и философская путаница.

 Более подробно Рассел развивал эти идеи в своей концепции «логического атомизма», которую разрабатывал в 1910—1920-х гг. Атомы, о которых тут идет речь, — это не те атомы, о которых говорило атомистическое учение, не предел делимости материи, а предел, к которому приходит логический анализ языковых выражений. Это — простые, далее не анализируемые элементы языка, из которых составлены все сложные выражения.

 Если бы подобных простых элементов не существовало, логический анализ не имел бы конца и не приводил бы к определенному результату. Если бы значения «логических атомов» не были ясными и однозначными, процедура логического анализа, т.е. сведения сложных выражений к их простым составляющим элементам, не имела бы никакой ценности.

 Чтобы не попасть в плен подобных проблем, Рассел и утверждает существование «логических атомов» и при этом принимает, что они являются объектами «знания-знакомства». С такими вещами, как Пиккадили или стол, можно непосредственно столкнуться, «познакомиться» в опыте, поэтому обозначающие их выражения могут считаться подлинными собственными именами, а значения данных выражений — называемые ими объекты — тоже в логическом смысле слова оказываются «простыми».

 А сложные выражения, например предложения, Рассел рассматривает как точные отображения положений дел — комплексов. Каждому простому элементу высказывания соответствует особый элемент положения дел.

 С точки зрения Рассела, «физические объекты», «физические события», «материя», «пространство», «сознание», «субъект» суть логические конструкции, построенные из «логических атомов» и логических связок по правилам логики. Поэтому возможен их логический анализ, который показал бы, как данные концепты конструируются из простых данных опыта. «Высшее правило научной философии, — заявил Рассел, — гласит: там, где это возможно, на место сущностей, о которых мы заключаем на основании выводов из опыта, следует ставить логические конструкции». Тем самым Рассел высказал определенную программу анализа не только философских, но и научных предложений. Причем этот анализ опирается на эмпиристские предпосылки. Такой подход далее развивали логические позитивисты, прежде всего Р. Карнап. Они стремились представить все теоретические понятия науки как логические конструкции из эмпирических данных. Но реализация данной программы столкнулась с серьезными трудностями, которые получили свое разъяснение в постпозитивизме.

 Рассел же не всегда рассматривал единичные объекты, данные в непосредственном опыте, как простые; и не только они выступали для него простыми объектами опыта. Надо сказать, что вопрос о том, что именно является простыми данными опыта, всегда создавал проблемы для эмпиризма. Различные попытки разрешить их во многом объясняют философскую эволюцию Рассела. Так, он рассматривал как объекты непосредственного знакомства не только единичные объекты — «партикулярии», — но и универсалии типа «красное», «голубое» и пр. При такой трактовке обычные предметы опыта, например тот же стол, начинали выступать как логические конструкции из универсалий вроде «коричневое», «твердое», «прямоугольное» и пр. Рассел подчас говорил, что в строгом логическом смысле слова простыми именами являются только слова «то» и «это».

 Следующая группа проблем относится к. логическим и математическим понятиям. Для традиционного эмпиризма такие понятия неизменно составляли серьезную проблему, Т. Гоббс и Дж. Беркли подходили к ним с позиций номинализма (т.е. рассматривали просто как языковые формы), а Дж.С Милль утверждал, что математические понятия и истины следуют из опыта. Но и та, и другая позиции сталкивались с известными сложностями. В то же время вопрос о значении логических и математических понятий, как нетрудно догадаться, имел принципиальное значение для философии логического анализа. Рассел в этом вопросе тяготел к реализму (эту позицию в литературе по философии математики иногда называют платонизмом). Как он сам признавал в своей автобиографии, «я вообразил себе, что все числа сидят рядком на Платоновых небесах... Я поверил в мир универсалий, состоящих по большей части из того, что обозначается глаголами и предлогами... Постепенно, с помощью «бритвы Оккама», я получил более гладковыбритую картину реальности». Тем не менее Рассел всегда был склонен считать, что логика описывает формы реально существующих фактов. Следовательно, в логике возможно исследование, ставящее целью выяснить, существует ли определенная логическая форма или нет. Он сравнивал работу логика с работой зоолога; каждый из них открывает и описывает в соответствующей сфере реальности объекты соответствующего типа. Как же логик «созерцает» свои объекты? Как он не запутывается при этом (вспомним о парадоксе класса всех классов, не содержащих себя в качестве подкласса)? Рассел отметил как-то, что для занятий логикой требуется «тонкое чутье на то, что является, а что не является реальным».

 Все это, конечно, тоже порождает много вопросов, от решения которых зависит программа логического анализа. Ответ на эти вопросы давал, существенно модифицируя программу Рассела, его гениальный ученик Л. Витгенштейн. Но прежде чем рассмотреть его учение, поговорим о коллеге Рассела Ахордже Эдварде Муре (1873—1958).

 В отличие от Рассела Мур в своем анализе обходился без логического аппарата. Он не интересовался проблемами оснований математики и логики. Мур также не был защитником какой-то определенной метафизической концепции.

 «Витгенштейн заметил однажды, — вспоминал Н. Малкольм, — что основная функция Мура как философа заключается в «разрушении преждевременных решений» философских проблем». Сам же Мур признавался в своей автобиографии: «Я не думаю, что внешний мир или науки когда-нибудь привлекли бы меня к философским проблемам. Что меня побудило ими заняться, так это вещи, которые другие философы высказывали о мире или о науках». Таким образом, материалом для его философских размышлений были утверждения и концепции других философов, за которыми закрепилась репутация хорошо обоснованных и доказанных. Мур же показывал, что они являются необоснованными, произвольными и слишком поспешными. Прежде всего, таковыми были для него концепции идеалистической метафизики и утверждения скептицизма и солипсизма.

 Для достижения этой цели он прибегал к анализу смысла утверждений философов. Он был кропотливым и неутомимым исследователем смысла философских утверждений, устанавливая при этом огромное количество тонких различений. В этой работе он проявлял настойчивость, непредвзятость и глубокую интеллектуальную честность. Стремился он прежде всего к тому, чтобы смысл философских утверждений стал точным и определенным. Действуя таким образом, он создал особый стиль и задал тем самым классические образцы аналитического философствования.

 Так, рассматривая проблему существования внешнего мира, Мур прежде всего принимается за уточнение ее формулировки. Слова И. Канта, что «нельзя не признать скандалом для философии необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас», представляются Муру недостаточно ясными и точными. Поэтому выражение «вещи вне нас» претерпевает у него целую серию дотошных уточнений. Выясняется, что в данном выражении подразумеваются «вещи вне наших сознаний», а не «вне наших тел». Показывается различие между выражением «материальный предмет» и выражением «вещь, встречающаяся в пространстве», ибо тень, например, встречается в пространстве, но не является материальным предметом. На примере иллюзий восприятия и остаточных образов показывается различие между выражениями «вещи вне нас» и «вещи, встречающиеся вне нас, но про которые нельзя сказать, что они встречаются в пространстве». Так, боль в пальце есть «вещь, встречающаяся в пространстве», но ее нельзя назвать «вещью вне нас».

 Но к какому же выводу приходит Мур в итоге? Этот вывод звучит неожиданно просто, на чей-то вкус, может быть, даже примитивно: «Думаю, Кантово мнение об одном-единственном возможном доказательстве существования вещей вне нас — его собственном — отнюдь не истинное. Уже сейчас я готов привести множество других абсолютно строгих доказательств, а в будущем — еще больше. Можно доказать, например, что две человеческие руки существуют. Как это сделать? Я показываю две мои руки и говорю, жестикулируя правой: «Вот — одна рука» и, жестикулируя левой рукой, добавляю: «А вот — другая». Если я ipso facto доказал существование внешних вещей, то понятно, что возможны и многие другие доказательства: нет нужды умножать примеры». Мур не подвергает анализу собственное утверждение, что «Я знаю, что вот это — моя рука» (впоследствии это сделал Витгенштейн). Мур просто считает, что это высказывание, в отличие от философских утверждений, вполне ясно и в анализе не нуждается. Предложенное им доказательство существования внешнего мира можно понять как защиту здравого смысла от искушений философского скептицизма. Философы часто считали, что здравый смысл примитивен, часто погрешает против логики, может противоречить сам себе и т.п., тогда как философские утверждения, — например тезис солипсизма — являются более глубокими и логически безупречными. Мур же, напротив, показывает неточности и логические дефекты классических философских тезисов и рассуждений. А если они вовсе не так достоверны, строги и точны, как о них думают, то нет никаких оснований ради них отказываться от убеждений здравого смысла, например в существовании внешнего мира.

 Мур существенно изменил облик этики в XX в., переформулировав ее цели и задачи. Он превратил этику в исследование высказываний этических учений прошлого и логических связей между такими высказываниями с целью выяснить, например, из каких высказываний может логически следовать утверждение о том, что такой-то тип поведения является правильным. Мур утверждал, что вся предшествующая этика делала неправильные и необоснованные выводы, ибо совершенно неправильно понимала суждение о том, что «нечто есть благо».

 Это совершенно особый тип суждения — суждение о ценности, а вся предшествующая этика совершала, как он выражался, «натуралистическую ошибку», путая оценочные суждения с утверждениями эмпирических наук, которые относятся к качествам и свойствам, присущим предметам. Поэтому различные этические учения стремились перечислить предметы, являющиеся, с их точки зрения, благом (будь то удовольствие или моральный закон). Поскольку этика не умела различать утверждения о действительном существовании чего-то и утверждения, касающиеся оценок, то Мур видит свою задачу прежде всего в том, чтобы вскрыть этот логический дефект и показать его следствия.

 Целью философских занятий Людвига Иосифа Иоганна Витгенштейна (1889—1951) всегда было достижение ясности, что имело для него значение этического принципа: ясность была условием честности и искренности в мыслях, честного определения своего места в мире.

 «Ранняя» философия Витгенштейна: «Логико-философский трактат». Форма «Трактата» необычна для философского сочинения. Он состоит не из глав или параграфов, но из коротких утверждений, за которыми закрепилось название афоризмов. Афоризмы пронумерованы. «Трактат» содержит семь главных афоризмов:

 1. Мир есть все то, что имеет место.

 2. То, что имеет место, факт, есть наличие ситуаций.

 3. Логический образ факта есть мысль.

 4. Мысль есть имеющее смысл предложение.

 5. Предложение есть функция истинности от элементарных предложений.

 6. Общая форма функции истинности такова: [р,E, N(E)]

 7.О чем мы не можем говорить, о том следует молчать.

Главные афоризмы сопровождаются пояснительными, многие из

 которых, в свою очередь, комментируются последующими афоризмами. Принцип их нумерации таков: афоризмы, поясняющие афоризм с номером к, имеют номера к.1, к.2 и тд.

 В письме своему другу Витгенштейн так объяснял главную идею «Трактата»: «Основное содержание книги — этическое... Моя книга состоит из двух частей: одна — это то, что содержится в книге, плюс другая, которую я не написал. И именно эта вторая часть является важной. Моя книга очерчивает границу сферы этического как бы изнутри, и я убежден, что это — единственная возможность строгого задания этой границы. Короче говоря, я считаю, что многие люди сегодня лишь строят предположения. Мне же в книге почти все удалось поставить на свои места, просто храня молчание об этом».

 Итак, афоризм 1 гласит: «Мир есть все то, что имеет место». Его значение уточняется афоризмами: (1.1) «Мир есть совокупность фактов, а не вещей» и (1.2) «Мир разбивается на факты». Вскоре мы узнаем, что (1.13) «Факты в логическом пространстве образуют мир». Попробуем разобраться, что означает эта странная метафизика, какую информацию о мире Витгенштейн нам тут сообщает? Слова о мире как совокупности фактов, а не вещей, для любого человека, знакомого с логической традицией, имеют вполне определенный смысл: мир есть то, что описывается предложениями. Следовательно, мы сразу же можем понять, что Витгенштейн вовсе не собирается рисовать нам умозрительную картину мира как он есть сам по себе, — чем занималась традиционная метафизика. Нет, он описывает мир нашего языка, мир сквозь призму структуры языка. На это указывают и слова, что мир образован фактами в логическом пространстве. Обратим на это особое внимание! Мир, о котором говорит Витгенштейн, расположен не в физическом, а в логическом пространстве. Это надо понимать так, что мир, о котором мы можем высказывать предложения, сам должен иметь логическую структуру.

 В то же время утверждение, что мир есть совокупность фактов, а не- вещей, указывает нам и на еще одно важное обстоятельство. Факты, как показывал еще Рассел в своей концепции «логического атомизма», являются комплексами: они образуются какими-то сочетаниями партикулярий и универсалий. Рассел, анализируя факты как комплексы, исходил из «логических атомов». Он начинал с простого и стремился затем перейти к комплексам как соединениям простых логических атомов. А мысль Витгенштейна движется в противоположном направлении. Он исходит из сложного — фактов и затем начинает рассматривать их структуру. Факты — это «наличие ситуаций» (2). «Ситуация есть связь предметов (вещей)» — гласит пояснительный афоризм (2.01). Если ситуация есть комбинация предметов, то существенным свойством предмета оказывается его способность входить в ситуацию (2.011), т.е. комбинироваться с какими-то определенными другими предметами. Предметы в ситуации соединяются, по образному выражению Витгенштейна, как «звенья в цепи». А за счет чего соединяются звенья цепи? За счет своей специфической формы. Поэтому и предметы, чтобы входить в ситуацию, должны обладать определенной формой. Это их логическая форма. В логике, как подчеркивает Витгенштейн, нет ничего случайного. Поэтому не случайно, что предмет входит в ситуацию: такая возможность должна быть заложена в нем.

 Характеризуя предметы, Витгенштейн отмечает: «Подобно тому, как мы не можем мыслить пространственный предмет вне пространства, а временной — вне времени, мы не можем мыслить никакого предмета вне возможности его связей с другими предметами» (2.0121). Тут Витгенштейн говорит нам, что мы не можем мыслить предмет вне априорного пространства логических возможностей, связанных с самой категорией предмета, т.е. образующих его необходимые, «внутренние» свойства. Такая постановка вопроса показывает нам, сколь чужд Витгенштейну эмпиристский подход, в частности, расселовское различение «знания-знакомства» и «знания по описанию». «Чтобы знать объект, — говорит Витгенштейн, — я должен знать не внешние, но все его внутренние свойства» (2.01231). Но, как нетрудно понять, внутренние свойства предмета, составляющие его логическую форму, не могут быть даны в акте непосредственного чувственного восприятия предмета. В самом деле, ведь они неразрывны со всем логическим пространством, со всей структурой целого!

 Поясняя представление о внутренних свойствах предмета, Витгенштейн отмечает, что каждый предмет существует в пространстве возможных ситуаций: так, точка зрительного пространства должна иметь какой-то цвет, — «она, так сказать, несет в себе пространство цвета» (2.0131); звук должен иметь какую-то высоту; и т.д. А наличие у точки зрительного пространства какого-то определенного цвета есть ситуация.. В «Логико-философском трактате» Витгенштейн представляет язык как образ мира. Язык и мир находятся в одном и том же логическом пространстве и обладают одной и той же логической структурой.

 Языковые выражения членятся вплоть до простых, далее неаналй-зируемых языковых единиц — имен, а реальность слагается из абсолютно простых, неразложимых и независимых друг от друга единиц — предметов.

 Предложение является образом {реального или возможного) факта. Когда Витгенштейн только начинал работу над «Логико-философским трактатом», он нашел выразительный пример «образа факта». Пример содержался в газетной статье, повествующей о судебном разбирательстве дорожной катастрофы. На суде была представлена объемная модель ситуации с миниатюрными копиями машин и фигурками людей, расположенных соответствующим образом. Она сыграла роль наглядного «описания» ситуации. Витгенштейн увидел в этом примере выражение сущности любого описания: оно представляет собой образ описываемого факта. Изображаемый факт является смыслом предложения.

 Если этот факт имеет место в действительности, то предложение истинно, в противном случае оно ложно. Таким образом, осмысленное предложение может быть истинным или ложным в зависимости от того, как обстоят дела в реальности.

 Витгенштейн решился трактовать предложения как буквальные изображения фактов, а соответствие предложения и факта — как их буквальный изоморфизм. Это возможно благодаря тому, что предложение и факт имеют одну и ту же логическую структуру и находятся в одном и том же логическом пространстве.

 Может ли в таком случае предложение быть образом мира в целом или логического пространства как такового? Нет, ни в коем случае. Тут окажутся нарушенными сами условия того, что предложение является образом чего-то, т.е. имеет смысл. Для сравнения: фотография выпускного класса является образом данной группы молодых людей, потому что на ней имеются образы каждого члена группы, расположенные в том же порядке, в каком они выстроились перед фотографом. То есть фотография имеет ту же логическую форму, что и класс, расположившийся перед объективом. В силу этого фотография похожа на изображаемый ею факт и является его образом. Но фотография не может изобразить само отношение сходства между собой и фактом.

 Поэтому языковые выражения могут говорить о фактах мира, но не могут говорить о том, что составляет априорное условие возможности того, что язык описывает мир, т.е. предложения не могут говорить о собственной логической структуре и о логическом пространстве как таковом, хотя и мир, и язык показывают их всегда и всюду, ибо логика пронизывает и мир, и язык. Логика образует границу языка и мира.

 Так мы приходим к тому, о чем не может говорить наш язык: это, с одной стороны, логическое пространство, логическая форма вообще логика как априорное условие языка и мира, а с другой — то, что лишено логической формы, что лежит за пределами логического пространства.

 Философия же по большей части пытается говорить как раз о том, о чем говорить невозможно. Поэтому, как утверждает Витгенштейн, «большинство вопросов и предложений, написанных о философских проблемах, не ложны, а бессмысленны. На вопросы такого рода вообще нельзя ответить — можно только показать их бессмысленность» (4.03). Однако Витгенштейн вовсе не считал бессмысленными сами философские проблемы, например, проблему солипсизма, соотношения человеческого Я и мира, вопрос о смысле жизни. Он видел экзистенциальную важность таких проблем, но видел также, что, чем важнее проблема человеческого существования, тем менее осмысленным становится теоретизирование по ее поводу. Философия нарушает запрет (7): «О чем мы не можем говорить, о том следует молчать». Анализ призван показать это. Осознав данное обстоятельство, философия должна прекратить построение собственных систем и теорий и стать деятельностью по прояснению наших мыслей и высказываний. Осмысленные же высказывания, описывающие факты, — это епархия наук. Такое представление о философии и ее задачах далее подхватили логические позитивисты.

 В «Логико-философском трактате» Витгенштейн дает образцы деятельности по прояснению высказываний, анализируя целый ряд предложений, издавна порождавших проблемы для философов.

 Например, существуют предложения логики, в которых высказываются логические законы, Они необходимо истинны. Но как понять их в свете утверждений Витгенштейна о том, что логику невозможно высказать, хотя все предложения и показывают ее? Тут Витгенштейн прямо утверждает, что предложения такой научной дисциплины, как логика, не имеют никакого привилегированного отношения к логике как априорному условию нашего мира и нашего языка. Эти предложения являются просто тавтологиями (определение см. в любом учебнике логики), т.е. они истинны независимо от того, как обстоят дела в мире. А это означает, что они не могут быть образами никаких возможных фактов и потому буквально лишены смысла. Они представляют собой деталь нашего языка и демонстрируют некоторые характерные черты его устройства. Хотя в этом устройстве языка, конечно, показывает себя логическая структура языка и мира.

 Для Витгенштейна всегда была важной мысль о том, что в любом описании присутствуют два момента: то, что мы описываем, и то, какими средствами мы это делаем. Эти два момента нельзя ни в коем случае смешивать. Из-за их смешения и возникают всевозможные философские проблемы и затруднения. Относительно первого момента мы можем проводить исследования и делать открытия. Относительно второго — нет. Ведь наши языковые средства и правила языка даны сразу. Анализ предложений и проблем логики в «Логико-философском трактате» служит тому, чтобы лишить предложения логики (в смысле научной дисциплины) видимости информативности. В отличие от Рассела, Витгенштейн убежден, что в логике не может быть никаких открытий и сюрпризов. Открытия могут быть только относительно реальности, которую мы описываем с помощью языка и логики.

 Витгенштейн показывает также, что невозможно сформулировать осмысленные предложения о метафизическом субъекте, том самом Я с большой буквы, о котором издавна стремились говорить философы. В самом деле, ведь такого субъекта по определению нет в мире. Иначе он был бы не метафизическим, а эмпирическим субъектом, и его исследовали бы те или иные науки. Витгенштейн так и говорит: «Если бы я написал книгу «Мир как я его нахожу», то там я должен был бы написать и о моем теле и сказать, какие члены подчиняются моей воле, а какие — нет и пр.; и это есть метод выделения субъекта, или, скорее, метод показа того, что в некотором важном смысле нет никакого субъекта: ибо только о нем одном в этой книге не может быть речи» (5.631).

 Метафизический субъект присутствует в мире так, как глаз присутствует в своем поле зрения. Ибо глаз, конечно, не видит сам себя среди прочих объектов в этом поле. Тем не менее он присутствует в нем. Это выражается в том, что поле зрения имеет определенные границы, и вещи в нем видятся под определенным углом. Точно так же метафизический субъект «не принадлежит миру, но является границей мира» (5.632), а мир является миром субъекта, а не миром как он есть сам по себе. И тут Витгенштейн говорит даже, что то, что пытается высказать солипсизм, на самом деле правильно; однако это не может быть высказано, но само показывает себя в том, что мир есть мой мир.

 Но ведь мы уже слышали от Витгенштейна 6 «границе мира». Таковой была логика. А теперь границей мира оказался субъект. Получается, что в «Логико-философском трактате» логика и метафизический субъект имеют целый ряд общих характеристик: они трансцендентальны, пронизывают весь мир, не являются ни объектом, ни явлением в мире, но представляют собой его границу. Логика оказывается как бы частью метафизического субъекта: это он является априорным логическим каркасом языка и мира и априорным условием того, что язык может служить образом мира.

 Однако субъект не тождествен логике, ибо он у Витгенштейна наделен еще и волей. Воля также трансцендентальна, не влияет на ход отдельных событий в мире, но определяет собою мир как целое: «Если добрая или злая воля и изменяет мир, то она может изменить только границу мира, а не факты; не то, что может быть выражено в языке. Короче, мир должен тем самым стать вообще другим. Он должен, так сказать, отвергаться или приниматься как целое. Мир счастливого человека совершенно иной, чем мир несчастливого» (6.43).

 За границей мира (или, что то же самое — за границей того, что может быть высказано предложениями) лежат ценности и смысл жизни. «Решение проблемы жизни мы замечаем по тому, что такая проблема исчезает. (Не поэтому ли человек, которому смысл жизни очевидно ясен, никогда не может высказать, в чем этот смысл состоит)» (6.521). «Решение загадки жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени» (6.4312).

 Переживание ценности жизни и мира соотносится с представлением мира как ограниченного целого и с изумлением по поводу того, что он существует. Такое видение мира Витгенштейн называет мистическим. Оно решает для человека проблему смысла жизни, но описать его словами нельзя: «Все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о чем невозможно говорить, о том следует молчать» (из Предисловия). Человек, понявший это, сможет отбросить все предложения витгенштейновского «Трактата» как лестницу, ставшую ненужной после того, как человек по ней поднялся наверх, — ибо сами эти предложения тоже бессмысленны.

 Теперь мы не удивимся тому, что после публикации «Трактата» Витгенштейн оставил философию, считая, что он сказал то, что нужно было сказать, и остается самая главная задача, решению которой не помогут никакие высказывания — достойно построить собственную жизнь.

 «Поздняя» философия Витгенштейна. В своей поздней философии Витгенштейн отказался от идеи, что имеются простые элементы языка, соответствующие простым элементам реальности и именующие эти элементы. Теперь он говорит об относительности понятий «простое» и «сложное» и о том, что каждое слово получает свое значение только в контексте языка как целого.

 Далее, он отказался от идеи, что язык есть образ реальности. Теперь он подчеркивает многообразие функций языковых выражений:

 «Подумай только об одних восклицаниях с их совершенно различными функциями. Воды! Прочь! Ой! На помощь! Прекрасно! Нет! Неужели ты все еще склонен называть эти слова «наименованиями предметов?».

 Витгенштейн теперь стремится показать, что отношение между знаком и тем, что этот знак обозначает, не является единообразным для всех слов. Нельзя выделить для каждого языкового выражения, при любом употреблении, определенный объект, являющийся его значением. Витгенштейн предлагает нам такой образ языка: «Представь себе инструменты, лежащие в специальном ящике. Здесь есть молоток, клещи, пила, отвертка, масштабная линейка, банка с клеем, гвозди и винты. — Насколько различны функции этих предметов, настолько различны и функции слов. (Но и там, и здесь имеются также и сходства.) Конечно, нас вводит в заблуждение внешнее подобие слов, когда мы сталкиваемся с ними в произнесенном, письменном или печатном виде. Ибо их применение не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем!»

 Тема несводимого разнообразия языков и языковых форм становится лейтмотивом его заметок. При этом он постоянно повторяет, что нет одной канонической формы, к которой следовало бы сводить все языки, все предложения или все имена. Так, он предлагает представить себе язык, состоящий из вопросов и ответов, или язык, состоящий из одних только побудительных предложений.

 Мало того, что возможны языки разного рода. Даже принятый у нас язык не однороден. Витгенштейн сравнивал его с городом, состоящим из кварталов разных эпох, стилей и назначения. «Город» — язык в каждый момент и полон, и может дополняться новыми «кварталами», выстроенными по собственным принципам. «Кварталы» языка Витгенштейн называет языковыми играми. Языковые игры — это «единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен»3. Объясняя свой выбор такого термина, Витгенштейн ссылается на те игры, в которых ребенок обучается значениям слов. Для овладения языком ребенку нужна игра, т.е. деятельность. В языковых играх образцы и нормы языкового поведения неотделимы от образцов и норм конкретного вида деятельности.

 Значение слова можно выучить лишь в контексте определенной деятельности — таков смысл, вкладываемый Витгенштейном в понятие «языковая игра».

 В различных языковых играх одни и те же слова имеют разные употребления, т.е. фактически они имеют разные значения. Значение, для позднего Витгенштейна, — это не какой-то (реальный или идеальный) предмет, именуемый словом, — вспомним, что слова соотносятся с реальностью самыми различными способами!

 Значение слова есть его употребление. Одно и то же слово, — например, «игра», «язык», «наука» и др. — может употребляться для обозначения множества предметов или явлений, у которых невозможно выделить какой-то общий им всем признак. Так, игры в карты в чем-то сходны с играми в шахматы, шахматы — с футболом, а футбол — с волейболом. Но что общего у раскладывания пасьянса и соревнований по волейболу?!

 Такую цепочку изменчивых сходств Витгенштейн называет «семейным сходством». Здесь невозможно указать свойство, присущее всем вообще явлениям, обозначаемым данным словом и только им. Да его и не нужно для работы языка! В разных языковых играх мы выучиваемся различным образцам употребления данного слова и следуем им.

 Выхваченное из контекста и правил языковой игры слово лишается значения. Это особенно часто случается в философии, которая использует слова обыденного языка («время», «сознание», «воображение», «ощущение», «воля» и пр.), но вырывает их из языковых игр, в которых они используются. Слово живет в системе языковых правил и человеческой деятельности. Вне этой системы язык, по выражению Витгенштейна, «находится на отдыхе», и тогда он способен расставлять нам ловушки: провоцировать неразрешимые вопросы, производящие впечатление исключительно глубоких, но в действительности порождаемых всего лишь нарушением правил языка. Так бывает, например, когда по поводу слова, имеющего значение в одной языковой игре, мы задаем вопрос, сформулированный по правилам другой языковой игры. Особенно часто в ловушки языка заводят ложные аналогии, страсть к обобщениям (соответствующая духу точных наук) и вера, что каждому существительному соответствует особый объект, являющийся его значением. Исходя из такой веры, например, философы, видя выражение «значение слова», начинают искать особую определенную сущность, которая была бы значением языкового выражения, тогда как значение слова — это его употребление. Витгенштейн говорит о философии так: «Мы видим в философском мышлении проблемы там, где их нет. И философия должна показывать, что там нет никаких проблем» «Результатом философии является открытие какой-нибудь голой бессмыслицы и шишки, которые набил себе рассудок, ломясь за границы языка».

 Философские проблемы отличаются особой навязчивостью и безысходностью. Углубление в них сопровождается чувством того, что попадаешь в плен, бьешься, как муха о стекло, и так же, как муха, всеми своими усилиями не приближаешь освобождения. Философская проблема, говорит Витгенштейн, имеет вид: «Я не знаю, как из этого выбраться». Поэтому он и провозглашает, что задача его собственной философии является терапевтической: она призвана «показать мухе выход из мухоловки», т.е. высвободить наше сознание из-под власти навязчивых представлений и дать ему успокоительную ясность.

 Но что же такое эта роковая «мухоловка», откуда берутся «ловушки» языка? Язык — это та линза, через которую — и посредством которой! — мы смотрим на мир. При этом мы естественным образом не замечаем саму линзу. В нормальных ситуациях мы и не должны обращать внимание на свой оптический инструмент. Однако бывает так, что мы, сами того не сознавая, переносим фокус внимания на эти «линзы». Тогда, всматриваясь в неясные отблески, играющие на их поверхности, мы воображаем, что всматриваемся в глубокую сущность рассматриваемого явления. Чаще всего это происходит тогда, когда человек философствует: «Проблемы, возникающие из-за неправильного понимания языковых форм, — говорит Витгенштейн, — имеют характер глубины. Это глубокое беспокойство... оно коренится в нас так же глубоко, как и формы нашего языка».

 Таким образом, мы видим, что и в поздней философии Витгенштейн диагностирует сущность философских затруднений как путаницу: смешивается то, о чем мы говорим, с тем, как мы говорим, т.е. сущность самой реальности с грамматическими правилами языка.

 Конкретными примерами такой путаницы изобилуют, с точки зрения Витгенштейна, философия языка и философия сознания. Последняя пытается понять природу Я, которое достоверно знает все свои ментальные состояния и при этом недоступно ничьему постороннему наблюдению. Про Я мы знаем, что только я могу испытывать свою боль, и никто другой не может испытывать «мою» боль; «я не могу сомневаться в том, что сейчас я испытываю боль, но он может сомневаться в том, что сейчас я испытываю боль, и я не знаю с достоверностью, испытывает ли он боль», — подобные утверждения выглядят бесспорными. В чем же коренится их неопровержимая очевидность? Какие факты о сознании они нам сообщают? Никаких, говорит Витгенштейн. Они просто показывают нам грамматические правила использования слов «я», «мой», «чувствовать» в нашем языке.

 Рассматривая то, как мы детьми выучиваем использование слов, относящихся к внутренним состояниям человека, Витгенштейн показывает, что это происходит благодаря тому, что для этих слов есть поведенческие критерии и. определенные ситуации, в которых их только и используют. Их значение выучивается не в актах созерцания собственных внутренних состояний, а как определенные формы внешнего поведения (например, ребенка учат не кричать и вопить, а говорить: «Мне больно!». И это восклицание — не описание недоступного внешнему наблюдателю внутреннего состояния, а форма поведения при боли). Так Витгенштейн показывает, что «внутреннее» и «внешнее» неразрывно связаны. При этом мое убеждение в том, что другие люди — не автоматы и что они, как и я, наделены чувствами, переживаниями и пр., является базисной предпосылкой, на которой строится все обучение языку и его использование. Без такого убеждения наш язык просто теряет смысл. Поэтому утверждение: «Я сомневаюсь, не являются ли все окружающие люди автоматами», лишено смысла.

 Языку и его правилам человек учится в непосредственном общении и подражании. Рассматривая эти процессы, Витгенштейн первым привлек внимание философов к проблеме следования правилу. Он показывал, что следование правилу — это определенная социальная практика и что нет никаких оснований полагать, будто правила естественного языка «в сущности» столь же определенны и однозначны, как правила исчислений математической логики.


 § 3. /Дальнейшее разбитие аналитической философии


 Это развитие представляет собой довольно пеструю картину. В настоящее время нет общей философской позиции или программы, которую бы разделяли все философы-аналитики. Скорее, позиции различных ее представителей объединены некоторым «семейным сходством». Общим является не философская позиция, а внимание к языку и стиль рассуждений, в котором особая роль отводится точности формулировок, анализу утверждений и посылок рассуждений, прослеживанию логических связей между различными тезисами.

 Развитие философии логического анализа. Эта ветвь аналитической философии, идущая от Фреге, Рассела и «Логико-философского трактата» Витгенштейна, представлена прежде всего логическими и логико-семантическими работами или исследованиями в области оснований математики. Здесь можно назвать имена Р. Карнапа, У. Куайна, А. Черча и др. Их исследования оставались в русле философии логического анализа в той мере, в какой мотивировались программой этой философии. Логический аппарат развивался тут для того, чтобы послужить в конце концов инструментом анализа и средством разрешения философских проблем. Необходимость, например, дать четкое определение для понятий аналитической и синтетической истин, доказать, что математика сводима к чистой логике, разработать языки для формализации физических или математических теорий, доказать, что теоретические термины науки редуцируемы к терминам наблюдения, и прочие вопросы, относящиеся к программе логического позитивизма, явились мощными стимулами для развития математической логики и логической семантики. Однако это развитие выявляло все новые и новые логико-семантические проблемы и сложности, так что до анализа и преодоления собственно философских проблем дело так и не доходило. В конце концов логика и логическая семантика стали развиваться независимо от философской программы логического позитивизма, сохраняя связь с общим духом и стилем аналитической философии. При этом одни логики считали, что развиваемый ими логической аппарат будет в конце концов применяться для анализа философских проблем, другие видели свою цель в формализации научных или математических теорий или в исследованиях по основаниям математики, для третьих главным был анализ рассуждений, четвертые ориентировались на лингвистические проблемы. В настоящее время большую роль играет ориентация на проблемы компьютерной науки.

 Лингвистическая философия. Преподавательская деятельность Витгенштейна в Кембридже в 1930—1950-е гг. и посмертные издания его трудов и заметок привели к формированию нового направления в аналитической философии — так называемой лингвистической философии, или философии лингвистического анализа. Представители этого направления в отличие от сторонников логического анализа не верили в формализацию как способ разрешения философских проблем. Вслед за поздним Витгенштейном они полагали, что анализ посредством перевода философских рассуждений на язык математической логики только порождает новые проблемы вместо того, чтобы разрешать уже имеющиеся.

 Однако они считали, что философские проблемы проистекают от неясностей, появляющихся при использовании слов обычного языка, таких как «знание», «понимание», «значение», «ощущение» и пр.

 Техника лингвистического анализа у одних представителей этого направления, как и у Витгенштейна, служит вспомогательным средством для преодоления философских проблем. Другие же сосредоточиваются на лингвистическом анализе как таковом.

 В то же время философия лингвистическою анализа дала мощный толчок для развития логики. Стали создаваться системы неклассической логики, которые пытались формализовать результаты анализа слов и выражений, относящихся к знанию, долженствованию и пр. Это получило выражение в построении логик эпистемических, деонтических и прочих модальностей.

 Американский философ и логик Уиллард ван Куайн (1908—2000) занимался проблемами логики, философии математики, логическим анализом языка науки и обыденного языка. Он полагал, что не философия, а только научные теории могут говорить нам о том, какие объекты существуют, а какие нет. Однако в отличие от позитивистов Венского кружка (с которыми Куайн поддерживал отношения) он не считал сам вопрос о существовании объектов псевдовопросом. Утверждения о существовании физических объектов или групп таких объектов Куайн считает осмысленными, а утверждения о существовании так называемых идеальных объектов: идей, смыслов слов, математических множеств и т.п. — бессмысленными.

 Куайн критиковал утверждение о том, что все истинные высказывания можно разделить на два взаимоисключающих класса: синтетических высказываний, проверяемых в опыте, и аналитических, истинность которых следует из лингвистических оснований. Дело в том, что в опыте, как доказывал Куайн, вообще не может проверяться отдельное предложение, а только целая система, например теория или даже группа взаимосвязанных теорий. Наше знание иерархически упорядочено и образует систему, в которой есть центральные элементы, а есть — периферические. Если система знаний расходится с данными эксперимента, то ученые склонны изменять «периферические элементы» и сохранять центральные, каковыми в первую очередь являются принципы логики и математики. Более периферийные утверждения нашей системы знания оказываются поэтому более синтетическими, а центральные — аналитическими.

 Вопрос о значении языковых выражений также постоянно был в фокусе интересов Куайна. Он высказал тезис о «неопределенности радикального перевода». Радикальным, в его терминологии, является перевод выражений абсолютно неизвестного нам языка. Неизвестны и его словарь, и грамматическая структура. Такова ситуация этнографа, который пытается понять язык какого-то совершенно неизученного племени. В данном случае можно начать только с попыток перевода фраз, напрямую относящихся к наблюдаемым предметам и явлениям внешнего мира. Эти предметы и явления выступают в качестве стимулов, вызывающих у носителей языка определенные лингвистические реакции — произнесение определенных звукосочетаний. Наш этнограф наблюдает поведение носителей языка и выводит отсюда предположения о значении произносимых ими фраз. Например, он замечает, что, увидев кролика, аборигены говорят: «Гавагай», — и делает вывод, что данное звукосочетание обозначает кролика. Этнограф может проверить свое предположение, например, если сам заметит пробегающего кролика и, указывая на него аборигену, спросит: «Гавагай»? Но и после всех проверок, утверждает Куайн, лингвист еще не вправе сказать, что слово «гавагай» означает «кролик», ибо звукосочетание может означать такие вещи, как «существование кролика в данный момент», универсалию «кроличность как таковая» или еще что-нибудь. Наблюдаемое поведение в таких случаях будет тем же самым. Поэтому наблюдение за ним оставляет перевод неопределенным. И чтобы устранить такую неопределенность, приходится принять некоторые гипотезы, относящиеся к грамматической структуре языка. Но, сделав предположение о грамматической структуре, исследователь тем самым делает предположение о его онтологии, т.е. о том, какого рода сущности — предметы, существующие в пространстве и времени, мгновенные впечатления, платоновские универсалии или еще что-то другое, — допускает данный язык.

 Таким рассуждением Куайн еще раз доказывает, что каждое понятие языка соотносится с обозначаемой им реальностью только в контексте целой концептуальной схемы.

 Подходы к естественному языку, Куайн и развивал математическую логику, и анализировал использование обыденного языка. А многие философы-аналитики сосредоточились именно на анализе естественного языка и на вопросе о значении его выражений. Современные аналитики при этом далеко- не всегда декларируют свое отношение к классическим метафизическим учениям или собираются решать определенные философские проблемы. Зато данная ветвь аналитической философии оказала существенное влияние на теоретическую лингвистику. Можно даже сказать, что во второй половине XX в. грань между аналитической философией и лингвистикой оказалась размытой. На современную лингвистику, например, оказала большое влияние теория речевых актов Джона Остина (1911—1960) — британского философа, профессора Оксфордского университета

 Его исследования разворачивались главным образом в пограничной области между философией и лингвистикой. Он полагал, что в результате даже может возникнуть новая дисциплина — «лингвистическая феноменология» В то же время он был убежден, что такие исследования способны снять некоторые философские проблемы. Так, философское утверждение, что все высказывания делятся на два взаимоисключающих класса — аналитические и синтетические, — опирается на различение информации, которая содержится в значении входящих в утверждение терминов, и той, которая в них не содержится. При таком различении возникает ряд затруднений Например, утверждение «Идет дождь, но я в это не верю» (его предложил к рассмотрению Дж Мур) звучит как самопротиворечивое Поэтому его следовало бы признать аналитически ложным. Но неужели в значении утверждения «Идет дождь» содержится утверждение «Я верю в это»? Остин показывает, что дело не в значении некоторого утверждения самом по себе, а в том, что при его использовании возникают определенные семантические конвенции. И если человек произносит «Идет дождь», то естественно ожидать, что он делает это, чтобы показать, что он верит, что идет дождь

 Остин выделил особую группу утверждений, которые он назвал «перформативными» Они в отличие от дескриптивных выражений не описывают какое-то действие, но составляют его. Так, сказав «Я клянусь», я тем самым уже и клянусь.

 Развивая идею конвенций, возникающих при употреблении выражений, Остин создал концепцию «речевых актов» Он выделил в таком акте следующие аспекты «локутивный акт», т е само действие произнесения выражения, «иллокутивный акт», т е осуществление одной из функций языка, например, описание, вопрос, приказание, и «перлоку-тивный акт», т е целенаправленное воздействие на воспринимающих сказанное людей

 Теорию речевых актов развивал также и Дж Серл, к ней обращался и Бааикх Саммит (род в 1925 г) — британский философ, профессор Оксфордского университета, который убежден, что метафизические споры о существовании универсалий и математических сущностей можно разрешить только путем анализа языка Вообще, он считает аксиомой аналитической философии убеждение, что единственный путь анализа философских проблем лежит через анализ языка, и потому теория значения языковых выражении имеет фундаментальное значение для философии Даммит стремится разработать такую теорию значения языковых выражении, которая одновременно была бы и теорией их понимания. В своей теории значения он придавал особую роль речевым актам утверждения некоторого высказывания, поскольку с ними связаны понятия истины и лжи: Даммит стремится анализировать значения языковых выражений на основании условий истинности содержащих их предложений.

 Философский анализ и метафизика. Если в начале своего существования аналитическая философия стремилась осуществить философскую революцию и ниспровергнуть метафизику, то с конца 1950-х гг. ситуация меняется. Аналитическая философия реабилитирует метафизическую проблематику и сама обращается к ней, правда, сквозь призму рассмотрения языка. Наиболее характерна в этом плане позиция Питера Стросона (род. в 1919 г.), который всегда был убежденным сторонником философии лингвистического, а не логического анализа. Он полагал, что выразительные средства формально-логических исчислений недостаточны для выражения структуры и значений естественного языка. Поэтому, считал он, исследования таких исчислений не могут заменить анализ естественного языка. Он критиковал расселовскую теорию дескрипций, поскольку, с его точки зрения, она не учитывает разнообразие использований предложений. У него имеется и более общее и принципиальное возражение против философского анализа в духе «логического атомизма»: язык вообще не имеет простых, атомарных частей. Все его части взаимосвязаны и зависят от системы связей целого.

 Анализ структуры языка как целого и является для Стросона ключом к метафизике. В языке воплощена некая априорная концептуальная схема, которая придает всему нашему чувственному опыту определенную структуру, делая его опытом восприятия и обращения с вещами определенных типов, главными из которых являются материальные тела и личности.

 В современной аналитической философии все более утверждается представление, что анализ — это не терапевтическое средство для устранения метафизических проблем, а способ их корректной и строгой формулировки и рассмотрения. В утверждениях обыденного языка, естественных и социальных наук аналитики ищут ключ к ответу на вопрос о том, что именно существует в мире, какого рода сущности в нем имеются.

 Работы философов-аналитиков в последние годы все чаще посвящаются истории философии, т.е. анализу метафизических концепций прошлого.

 Общий метафизический поворот аналитической философии разделяет и философия логического анализа, для которой метафизическая проблематика определенного родя была характерна всегда. Вспомним, что еще Рассел был озабочен проблемой существования классов и универсалий. Вопрос о том, какого рода сущности вправе допускать формально-логическое исчисление (множества, свойства и пр.) — вопрос, напоминающий о спорах номиналистов и реалистов в средние века, — всегда был животрепещущим для этой ветви аналитической философии. В его обсуждение большой вклад внесли, например, Р. Карнап и У. Куайн.

 Сейчас эта ветвь аналитической философии в основном использует неклассические, в первую очередь модальные, логики. Их иногда называют «философской логикой», поскольку тут строят исчисления, в которых пытаются формализовать использование таких выражений, как «знать», «верить» и т.п. Для интерпретации таких логик используется так называемая семантика возможных миров. Например, утверждение «S верит, что р» интерпретируется как означающее: «во всех возможных мирах, совместимых со знаниями и мнениями S, имеет место, что р». В таких логиках встают вопросы, которые можно трактовать как особую метафизику: что такое «возможный мир»? Как мы можем говорить об одном и том же объекте, что он в различных возможных мирах мог бы обладать разными свойствами? Например, Утренняя Звезда в действительном мире тождественна Вечерней Звезде, но она могла бы быть другой планетой в каком-то возможном мире. Как в этом случае мы определяем, что она — та же самая Утренняя Звезда? Большой вклад в обсуждение этих вопросов внесли У. Куайн, финский логик и философ Я. Хинтикка, С. Крипке.

 Литература

 1. Аналитическая философия: Становление и развитие (Антология). М., 1998.

 2. Аналитическая философия: Избр. тексты. М-, 1993.

 3. Битгешшгейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1.

 4. Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999.



 Глава 29. Феноменология


 § 1. Предмет феноменологии


 Человеческое бытие раскрывается как бытие в мире с другими, как сознание и самосознание, как любовь и ненависть, как познание и художественное творчество, как воля и желание, страх и совесть, свобода и смерть, как духовное и телесное, как трагическое, комическое и ничтожное бытие. Эти фундаментальные феномены и их иерархия — предмет феноменологии, или феноменологической философии. В области естественных или гуманитарных наук, в сфере техники и обыденного опыта человек всегда ищет причины тех или иных событий или явлений, ищет сущность, закон той или иной вещи или совокупности вещей, т.е. то, что на самом деле вещью не является. Например, свет определяют через длину волны, звук — через частоту колебаний, и тд.

 Другая, собственно философская, феноменологическая стратегия состоит в том, чтобы описать вещи (в самом широком смысле) такими, какими они проявляют себя, не отсылая к чему-то другому, т.е. описать их как феномены. Феномены самодостаточны, они не скрывают за собой нечто иное, чем то, что они нам являют. Что такое бытие, что такое сознание, что такое суждение и познание, что такое личность, любовь, ненависть, воля, как несводимые к чему-то иному феномены? Как они проявляют себя и какова их собственная структура, что их связывает друг с другом? Таковы основные проблемы феноменологии, которая вначале возникает как философия сознания в самом широком смысле, в сферу которого включаются все основные проявления психической жизни человека.

 Основной принцип феноменологии — «к самим вещам», что означает: преодолеть предрассудки и предвзятые мнения, освободиться от привычных установок и навязываемых предпосылок, отстраниться от методологических шаблонов и клише и обратиться к первичному, изначальному опыту сознания, в котором вещи предстают не как предметы уже имеющихся теорий, точек зрения, установок, не как нечто, на что мы смотрим глазами других, но как нечто, что само раскрывается перед нами в первичном опыте. «Сами вещи» раскрываются нам, когда мы раскрываемся им навстречу, когда мы не мешаем им предстать пред нами такими, каковы они суть — так же как другой человек раскрывает себя нам, когда мы внимаем ему, а не оцениваем его, когда мы лишены предвзятости и обретаем особую настроенность, меняя наши привычные, обыденные установки.

 «Сами вещи» — это не кантовские «вещи в себе», но это и не порождение нашего воображения. Ясно, что если мы хотим принять данность предмета такой, какой она к нам приходит, мы не должны что-либо добавлять в этот предмет «от себя», «вкладывать» в этот предмет определенные структуры нашего разума. Если, по Канту, мы должны изучать структуры нашей познавательной способности, чтобы понять, что и как мы вкладываем в предмет, то феноменология предлагает изучать человеческую субъективность для того, чтобы четко различить, что же принадлежит нашему сознанию, а что — предмету. В этом аспекте феноменология — это антикантианское направление, хотя в некоторых других пунктах можно найти определенное сходство.

 Лишь описание, с одной стороны, предмета, или вещи (опять-таки в самом широком смысле), а с другой стороны, постигающей эту вещь субъективности может нам дать доступ к «самой вещи». Поэтому в основе феноменологического метода — описание, но не конструкция или воображение.

 В академическом плане возникновение феноменологии во второй половине XIX — начале XX в. было вызвано разделением, во-первых, предметов и методов психологии и естествознания, во-вторых, психологии и философии (в аспекте проблемы сознания), в-третьих, психологии и логики.

 Основатель феноменологии — Эдмунд Гуссерль, непосредственные предшественники — Франц Брентано и Карл Штумпф. Феноменология — это не замкнутая философская школа, но широкое философское движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, несводимые к философии Гуссерля — учения М. Шелера и М. Хайдеггера; работы мюнхенской группы феноменологов (И. Дау-берт, А. Раинах, А. Пфэндер и др.). Эволюцию феноменологии характеризуют, во-первых, применение феноменологического метода в психологии (А. Пфэндер, В. Шапп) и психиатрии (Л. Бинсвангер, В. Франкл), этике (М. Шелер и Д.Ф. Гильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Р. Ингарден, М. Дюфрен), праве и социологии (А. Раинах, Э. Штайн, А. Шюц), философии религии (М. Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (А. Раинах, X. Конрад-Мартиус, Р. Ингарден, Е. Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Л. Ландгребе), во-вторых, влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и другие философские течения, в-третьих, широкое распространение после Второй мировой войны в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии, Китае и некоторых других странах Азии. В России быстрое распространение идей Гуссерля в начале XX в. (одним из непосредственных учеников Гуссерля был Г.Г. Шпет) было обусловлено определенной традицией философии сознания в русской философии XIX в., которая затем была прервана по политическим причинам в начале 1920-х гг. С I960 г. вновь появляются аналитические работы по феноменологии и переводы феноменологических текстов.


 § 2. Проблема сознания. Различие психических и физических феноменов


 Сознание — это нечто нам непосредственно присущее и в то же время нечто загадочное. Сознание кажется чем-то само собой разумеющимся, самопонятным и в то же время неуловимым и непостижимым. Мы непосредственно владеем нашим сознанием: воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и тд. Однако стоит задать вопрос о сущности сознания — и то, что было непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. О сознании можно сказать то же самое, что утверждал о времени Августин: пока меня не спрашивают — знаю, когда просят разъяснить — не знаю.

 Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер сравнивал сознание с морским божеством Протеем (в греческой мифологии), который мог принимать различные образы: «Кажется, что понятие сознания есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalf), но постигается в беспрерывном изменении своего значения». Вопрос, однако, состоит в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифологический Протей им обладал. Иначе говоря, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первичный, «субстанциальный» опыт, который является начальным уровнем иерархии иных опытов, а также функций сознания, ментальных состояний?

 Проблему сознания можно считать одной из традиционных философских проблем — об этом говорит, например, трактат Аристотеля «О душе», и вместе с тем это сравнительно новая проблема. Лишь во второй половине XIX в. с возникновением современной психологии и феноменологии проблема сознания выделяется из теории познания.

 Как особая и основная проблема философии и психологии проблема сознания была поставлена только немецким философом Францем Брентано (1838—1917) в его основной работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874).

 В феноменологии впервые был задан вопрос: как является нам наше собственное сознание, отличаются ли явления, или феномены сознания, от явлений предметов внешнего опыта, скажем, от вещей, которые мы можем воспринимать органами чувств. На каком пути решать этот вопрос? Каков должен быть метод философии сознания? Брентано, определивший круг этих проблем, ставших исходной проблематикой феноменологии, не стал искать ответы, прибегая к метафизическим конструкциям или абстрактным дефинициям.

 Для Брентано исходной точкой философствования является опыт, причем прежде всего опыт внутренний, а не внешний. Только внутренний опыт может прояснить нам, чем внутренний опыт отличается от внешнего.

 Основой основ философского метода Брентано считает описание и разделение: он не ищет общего определения феномена (у Брентано термины «феномен» и «явление» равнозначны, однако в определенном контексте, как мы увидим далее, их можно различать), но сразу же разделяет феномены на два класса —. психические и физические. Важно обратить внимание на то, что речь идет не о различии психического и физического (души и тела, сознания и материи и т.д.), но о различии их явления нам, их проявления в нас, в нашем внутреннем опыте. Только изучая их проявления, мы можем получить доступ к самому психическому, к самому сознанию (вопрос, получаем ли мы доступ к «самому физическому», мы опускаем). Оказывается, что не так легко отделить физический феномен от психического и тем более определить критерии их различия. Если мы попробуем определить такие феномены, как слышимый звук, видимый нами ландшафт, ощущаемые нами запах, вкус, упругость, тепло или холод и тд., то сразу, без размышления, трудно решить, к какому классу феноменов они относятся. С одной стороны, речь идет о физическом — о звуке, ландшафте, упругости и тд.; с другой стороны, поскольку мы слышим звук, видим ландшафт — их вроде бы можно отнести к психическому. Чтобы избавиться от такого рода колебаний, мы зададим другой вопрос: если указанные феномены — физические, то каковы психические феномены, если же они психические феномены, то каковы физические?

 Брентано ставил своей целью провести резкое, радикальное различие между психическими и физическими феноменами. Это различие он полагал в основу классификации наук: предмет психологии — психические феномены, предмет естественных наук — физические. Отсюда разница в методах, в способах исследования. Брентано полемизировал с Э. Махом, который развивал позитивистскую точку зрения — между психическим и физическим нет принципиальной разницы. Все зависит от точки зрения: свет, изучаемый в аспекте его источника, — это физическое явление, а свет, воздействующий на сетчатку глаза, — психическое. Согласно Маху, и методология этих наук должна быть общей. Брентано решительно возражал, проводя различие между психическими и физическими феноменами, и это явилось отправной точкой феноменологии.

 Вернемся теперь к упомянутому выше колебанию в решении вопроса, куда отнести слышимый звук, видимый ландшафт и т.д. Когда мы пытались отнести их к психическим феноменам, мы аргументировали так: поскольку мы их слышим, видим и тд. Обратим внимание теперь на само слышание, само видение, само ощущение запаха, вкуса, упругости. Сами эти процессы, или акты, следует отличать от слышимых звуков, видимых ландшафтов и тд. хотя бы потому, что мы можем не только слышать разные звуки, но и по-разному понимать разные их сочетания: звуки как сигнал, звуки как мелодию, мы можем видеть не только этот ландшафт, но и другие, и не только ландшафты, но и любые предметы, попадающие в наше поле зрения, понимая при этом, с какого рода предметами мы имеем дело. Конечно, для того чтобы слышание звука стало возможным, необходимо, чтобы был дан звук. С другой стороны, только благодаря слышанию может быть дан звук. Аналогично и в других случаях. Слышание и слышимый звук всегда сосуществуют, но это не означает, что это одно и то же. Слышание, видение, разного рода ощущения — это акты сознания, это то, как проявляет себя психическое, или сознание; слышимый звук, видимый ландшафт — это физические феномены, это то, как проявляет себя физическое.

 Приведя примеры психических и физических феноменов, мы теперь должны выявить характерные признаки психических феноменов и тем самым указать критерии отличия одного класса феноменов от другого. Прежде чем приступить к этому, укажем, на какие классы можно разбить психические феномены. Пока все наши примеры — слышание звука, видение ландшафта и тд. — касались лишь одного вида психических феноменов, а именно, представления. Согласно Брентано, представление — это фундаментальный класс психических феноменов, лежащий в основе второго класса — суждения и третьего класса — феноменов любви, ненависти, интересов. Иначе говоря, нельзя о чем-либо судить, нельзя что-либо любить или ненавидеть, а также стремиться к чему-либо, не представив это, не сделав это своим объектом. Психические феномены — это акты сознания, акты представления, суждения, любви, ненависти и т.д., а не то, что представлено, что обсуждается, что любится и т.д. Слова, которыми обозначаются психические феномены (представление, суждение и т.д.), могут вводить нас в заблуждение, пока мы четко не разделим: сам акт представления и представленное в нем, сам акт суждения и то, что признается (утверждается) или отвергается (отрицается) в нем, само чувство любви или ненависти, симпатии или антипатии и т.д. и то, что любится, ненавидится и т.д. Психические феномены могут быть даны только во внутреннем опыте. Это означает, что мы не можем их наблюдать, как это мы можем делать в отношении внешних объектов. Пытаясь наблюдать, например, за своим состоянием гнева, мы уже изменяем это состояние. Строго говоря, уже сама попытка наблюдать за своим гневом означает, что мы уже не всецело в его власти. Однако благодаря памяти, и в особенности благодаря тому, что каждый акт сознания сопровождается внутренним его восприятием, мы можем иметь знание о своем собственном сознании. Не может быть ни представления, ни суждения, ни любви или ненависти, без того чтобы эти акты не сопровождались внутренним восприятием. Благодаря этому мы каждый раз понимаем, что мы «делаем» — только представляем, или судим, или же переживаем эмоцию. Здесь намечается основной пункт расхождения с Кантом: по Брентано, внутренний опыт не содержит в себе разделения на вещи в себе и явления. Психические феномены мы можем постигать с очевидностью. Наличие внутреннего восприятия, или внутреннего сознания, т.е. сознания сознания — один из признаков сознания, т.е. психических феноменов. Таким образом, наше сознание обладает принципиальной возможностью рефлексии, и рефлексия, так впоследствии развил эту мысль немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859—1938), это не наблюдение за сознанием извне, но видоизменение (модификация) сознания.

 Несмотря на всю важность указанных критериев: 1) психические феномены или сами суть представления, или имеют представления в качестве своей основы; 2) источник знания о психических феноменах — внутреннее восприятие (соответственно, о физических феноменах — внешнее), все же основной признак психических феноменов — это интенциональность, смысловая направленность на предметы, вещи, ситуации (на предметность в самом широком смысле). Брентано ввел в современную философию термин средневековой философии «интенция», или «интенциональное существование». Каждый психический феномен, т.е. акт сознания, характеризуется направленностью на содержание: в представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится, в желании — желается. На первый взгляд кажется, что такое определение интенциональности тривиально и тавтологично.

 Обратим, однако, внимание на то, что, во-первых, это нечто может быть одним и тем же предметом, а во-вторых, вообще может не существовать. Если предмет, который представлен, о котором высказано суждение, к которому мы так или иначе эмоционально относимся, один и тот же, то это означает, что наши различные акты сознания не зависят от предмета и не являются его «субъективным образом», как это считается в теории отражения. Тем более когда предмет не существует, когда мы один предмет принимаем за другой. Такие аргументы выдвигал Брентано и вслед за ним Гуссерль. И хотя эти аргументы могут быть подвергнуты критике, все же они оказались необходимыми для открытия такой сферы исследования, как сознание и способ человеческого бытия в мире. Если Брентано сосредоточился на различии акта сознания и его содержания, то Гуссерль в силу своих исходных научных интересов (статус математических объектов, предмет логики, сущность теоретического знания вообще) в ходе анализа понятия «содержание» провел различие между содержанием как смыслом, или значением (у Гуссерля — это синонимы), и содержанием как предметом.


 § 3. Интенциональность, значение, предмет


 «Простой» вопрос, из чего «состоят» теории? Стол сделан, допустим, из дерева, а теории? Из чего «сделано» то, при помощи чего мы описываем предметный мир, например структуру той же древесины? Каким образом связаны между собой предпосылки теории, ее выводы, задачи, которые могут быть сформулированы в терминах теории и разрешены с ее помощью? Ясно, что это логическая связь суждений. Но неясно, что такое логическая связь, сводится ли логическая связь между суждениями к связи психических процессов?

 Формулируя вопрос о сущности теории, Гуссерль отрицательно отвечает на последний вопрос, посвящая I том «Логических исследований» критике психологизма — учения, которое пытается свести логику к психологии. Психология — наука о фактах, логика — наука об истинах. С исчезновением фактов истины об этих фактах не исчезают. Психологизм, сводящий истину к фактам, логику к психологии, ведет к релятивизму и скептицизму. Логика не только и не столько нормативная наука, но наука теоретическая, ее предмет — теоретические знания; логика — основа наукоучения, ибо формы умозаключений в различных науках одни и те же. Гуссерль формулирует программу «чистой логики», теории всех теорий; теория состоит из значений как гомогенного материала; связи значений, которые лежат в основе теоретических связей — связей истин, отличаются, с одной стороны, от связей переживаний в познании, т.е. от связей психических актов, а с другой стороны, от связей познаваемых в науке вещей. Между вещами может быть обнаружена причинная связь, между элементами теории нет причинной связи, это связь идеальная, логическая связь значений.

 Эти два различия послужили отправной точкой гуссерлевской феноменологии сознания — учения о непсихологической субъективности. Феноменология, по Гуссерлю, нейтральная по отношению к логике и психологии наука. Отвлекаясь от «метафизического» вопроса о существовании внешнего мира, она служит и логике, проясняя сущность логического, и психологии, выявляя сущностное основание психологических фактов. Значение необходимо освободить от психологической и грамматической оболочек.

 Гуссерль отходит от традиционного понимания, согласно которому значение — это характеристика слова или утверждения (или серии утверждений), для него не только утверждение, но и сам предмет обладает значением, причем благодаря интенциональному акту, который придает предмету значение или открывает его значение: если речь идет об идеальных предметах, таких, как, например, геометрические фигуры. Гуссерль тщательно отделяет акт придания значения от самого значения и стремится не только выделить интенциональные акты, но и описать их структуру. Единственным методом, позволяющим осуществить такое описание, является постоянное и последовательное проведение различий. Речь при этом идет не только о проведении различий как бы со стороны — со стороны невозможно описать сознание как смыслообразующий акт, но о выявлении таких различий, или, точнее, различений, без проведения которых сознание невозможно. Иначе говоря, различение оказывается не только приемом исследователя, но и сущностью описываемого «объекта». Гуссерль близко подошел к мысли, что различение составляет фундаментальный слой человеческого опыта. В качестве основной эта мысль была развита Хайдеггером в его различии бытия и сущего.

 Основное различие, характеризующее акт сознания, — это различие между первичной, достаточно неопределенной и даже «пустой» направленностью сознания (интенцией значения) и реализованной интенцией (осуществлением значения). Первичная интенция может быть реализована в фантазии, в рисунке, знаке, символе и, наконец, в непосредственном восприятии, когда подразумеваемый предмет дан наиболее полно и адекватно. Здесь можно провести следующую аналогию: замысел определенного сооружения может быть представлен архитектором и его окружением в виде образа, затем в виде символа, затем в виде чертежа, но только тогда, когда замысел осуществлен, сам архитектор и все остальные могут наиболее полно оценить этот замысел.

 В отличие от «мимолетного» акта сознания значение как идеальное единство «вечно» и не зависит от того, кто, когда и при каких обстоятельствах его выражает. При формировании понятия значения Гуссерль ориентируется прежде всего на идеальные предметности, например, «три высоты треугольника пересекаются в одной точке». Значение нельзя свести, во-первых, к образу, как это делает теория отражения («сознание — субъективный образ объективного мира»). Для того чтобы образ стал образом, ему необходимо придать значение образа: существует образ предмета и значение этого образа, но не существует образа значения, т.е. само значение и, соответственно, акт придания значения не имеют образа. Во-вторых, значение не сводится к знаку, указывающему на предмет и его значение; языковое выражение может непосредственно выражать значение только в индивидуальной, или, по выражению Гуссерля, «одинокой душевной жизни», но не в коммуникации. В-третьих, значение не сводится к предмету — один и тот же предмет может иметь много значений. Кроме того, сознание как придание значения не может превращаться в предмет, а предмет — в сознание, как это предполагалось в гегелевской и постгегелевской диалектике.

 Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность.

 В своей программной статье «Философия как строгая наука» (1911) Гуссерль подвергает критике натурализм, для которого все существующее отождествляется с физической природой, если же допускается существование психического, то только причинно или функционально зависимого от нее. В «натурализации» ^разума Гуссерль увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит требование начинать рефлексию со смысловых данностей и горизонтов смысла конкретного индивидуального сознания. «Строгость» в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ от высказываний, в которых «просто», т.е. без рефлексии, нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать оттого, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания. Гуссерль вводит особые термины для обозначения процедур феноменологического метода, благодаря которым совершается переход от естественной установки к феноменологической; «эпохе» (воздержание от суждений) и «феноменологическая редукция» — выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира и просмотр сквозь нее всех многообразных отношений человека и мира. «Наивный» человек не различает тип связи между предметами и тип связи между сознанием и предметами. В феноменологической установке эту наивность можно преодолеть, отстраняясь от причинно-функциональной зависимости нашего поведения от предметов мира и ситуаций в мире и удерживая внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с другими предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного; можно, например, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, «заключив в скобки» дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей.

 Другое направление феноменологической редукции (трансцендентальная редукция) — отказ от объективистского понимания психического: в эмпирическом Я как «вещеобразном предмете» открывается феноменологический поток переживаний. Смысловая связь (связь назначений) реализуется в потоке феноменов, которые не содержат в себе различия между бытием и явлением: явление психического и есть его бытие. Предмет (вещь) является, однако само явление предмета не является, но переживается. Постижение смысловых связей Гуссерль называет «созерцанием сущностей», причем сфера анализа сознания — изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т.д. - сравнима по объему с естествознанием.

 Не только сознание, но и человеческое бытие в целом интернационально. Невозможно, утверждал М. Мерло-Понти, один из основных представителей французской феноменологии, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия к чему-либо иному, нежели они сами, остается одной из главных для послёгуссерлевской феноменологии, однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Хайдеггера само человеческое бытие как бытие-в-мире есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене — человеческом вот-здесь-бытии. У Сартра феноменология нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла — в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.

 Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира — это сфера феноменов, «себя-в-себе-самом-показывающего» (Хайдеггер). Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление—сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С, указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, например самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности — произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства «реактивации» феноменов, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений, — рефлексия и феноменологическая редукция как ее исходный пункт.

 § 4. Время и истина


 Феноменология объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет — два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — это не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т.д. Таким образом, имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (например, восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в гуссерлевском открытии категориального созерцания, как это разъяснял Хайдеггер, состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, не являющиеся функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт, и во-вторых, основа для радикального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.), вторая отдает предпочтение миру восприятия — фундаментальной структуре жизненного мира.

 Время рассматривается в феноменологии не как объективное время (существование которого не отрицается, так же как и существование объективного пространства), но как временность, темпоральность самого сознания, и прежде всего его первичных модусов — восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдеггер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия и основное средство их описания. При этом в феноменологии следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений — «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой — настоящее; б) время как чистая экста-тичность, «Бременящаяся из будущего». Истоком всех феноменологических анализов времени послужила темпоральная структура восприятия, предложенная Гуссерлем в 1905 г.: 1) теперь-точка (первоначальное впечатление), 2) ретенция, т.е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций; 3) протекция, т.е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». В учении о времени Гуссерль также тщательно различает временной объект (с его длительностью и последовательностью его фаз) и сознание с его конститутивной структурой «протенция-теперь-ретенция». Третий уровень времени-сознания — абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, есть основа всех объективации сознания, чистая возможность смыслообразования, конечная отсылка при описании сознания, которая резюмируется в императиве: «Смотри!» Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и тд. и заднего плана, или фона. Временность — основа единства сознания, абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в феноменологии — основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: «уже быть в» (прошлое), «быть при» (настоящее), «быть-впереди-себя» (будущее).

 Принципиальным для феноменологии является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как саму определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, так и само бытие — «предмет, свершающий истину». Истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и тд. Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, т.е. возможность тождества (аде-квации) мыслимого и созерцаемого, иначе говоря, интенции значения и его осуществления; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина — это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) и другого сущего (объекта). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, бытия, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «болтовни», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина — несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины — поэзия, являющаяся сущностью искусства. Истина, по существу, тождественна бытию; история бытия — это история его забвения, история истины — это история ее гносеологизации.


 § 5. Интерсубъективность и историчность


 Это внутренне связанные и неизбежные для феноменологии темы. «Психическое распределено между монадаМи» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне в том же смысле, какой имел в виду В.Г. Лейбниц. Здесь реализуется один из основных феноменологических принципов: смысл (значение) не может быть передан другим или принят от других в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы — лишь средства трансляции смысла, который конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого как «вчувствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой выступает как исходный момент и как путеводная нить опыта чужого, т.е. того, что не принадлежит нашей собственной сфере.

 Проблема интерсубъективности — путь к проблеме объективности познания. Мир дан нам в сознании; но дан как независимый от него. Прояснить принципиальную возможность такой данности — одна из задач, которая до Гуссерля не ставилась. Для этого необходимо найти абсолютную границу между своим и чужим. Здесь дело не в том, что мы не можем проникнуть в духовный или душевный мир другого человека — как раз это мы можем делать, мы можем угадывать мысли и улавливать настроения других людей без всякой телепатии; однако мы не можем психически проникнуть в чужую телесность и управлять психически, «изнутри» телом другого человека, точно так же как и Другой не в состоянии управлять нашим телом «изнутри» нашей психики. Здесь Гуссерль нащупывает предельную реальность опыта — опыта Чужого и опыта своей собственной данности. Чуждость Другого прежде всего не в его чуждой нам телесности и не в его чуждом для нас духовном или душевном мире. Чуждость Другого в чуждости связи души и тела, связи, которая доступна нам непосредственно в нашем «мире», т.е. в нашей душе и нашем теле, и недоступна в «мире» Другого. Именно поэтому первое (и принципиально) чуждое есть другой человек, его возможность непосредственно управлять своей телесностью; именно этот опыт чуждости изначален — это исходный пункт чуждости других объектов являющегося мира. Этот опыт — источник (зачастую скрытый) нашего понимания объективности предметного мира, его независимости от нашего сознания.

 Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность со своим собственным смысловым миром и как субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т.е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. «Парадокс человеческой субъективности» состоит в том, что она устанавливает, или «учреждает», многообразие смысловых связей окружающего мира (субъект, конституирующий мир), и одновременно существует как определенное смысловое звено в этом мире (объект мира). Этот парадокс расширяется затем до парадокса универсальной интерсубъективности: человечество, включающее в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Гуссерлю, метод разрешения этих парадоксов — строгое, радикальное эпохе, исходная точка которого — конкретное человеческое Я. Систематически обращая к себе вопросы из своего конкретного мира-феномена, человеческое Я, которое дано первоначально как «смутная конкретность», открывает в себе трансцендентальное Я, или трансцендентальную субъективность, как сферу универсального смыслообразования и самоосмысления. Предпосылка интерсубъективности — конкретный мир-феномен, жизненный мир. Это мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии, нетождественные объектам- научного анализа (хотя они могут быть ему подвергнуты), а также связи, не тождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. Жизненный мир можно рассматривать как в естественной, так и в феноменологической установке. В первом случае, по Гуссерлю, мы (в том числе и ученые) просто погружены в него, во втором — осознаем его как предданный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира.

 Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря «внутренней историчности индивидуумов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, во-вторых, возникшее в Древней Греции теоретическое отношение к миру (термин Гуссерля), связующее людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. Европейская культура должна исполнить свое предназначение и осуществить «сверхнациональность» как цивилизацию нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы».

 В эпоху бурного развития естествознания Гуссерль ставит вопрос о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. Наука, по Гуссерлю, не должна дедуцировать свои положения из сферы обыденного опыта, но она с неизбежностью соприкасается с основным способом ориентации в жизненном мире — с восприятием, ибо восприятие — основа (фундирующий акт) образования абстракций и конечный пункт верификации или фальсификации теории. Главное, однако, состоит в том, что именно в жизненном мире субъективность ученого обретает опыт смыслоотнесенности к миру. В рефлексии этот опыт дает возможность устранять невыявленные, т.е. не соотнесенные с определенным способом смыслообразования предпосылки. Для Гуссерля кризис европейской культуры в целом состоит в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл «имманентной духовной истории Европы».

 Варианты феноменологии различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек-мир-сознание-бытие-личность-телесность-человек». Инвариант феноменологии — учение об интенциональности сознания, которое невыводимо из «фактических последствий» и несводимо к ним (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной практике, «следам» и т.п. (постструктурализм, постмодернизм), к интерпретации (герменевтика), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время феноменология имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями современной мысли и некоторыми школами древней и классической философии. Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема формирования смысла (значения) и возможности его усмотрения, там, где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом: В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.

 Литература

 Гуссерль Э. Феноменология (Статья в Британской энциклопедии) // Логос. 1991.

 № 1;

 Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2001; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.,

 1988; Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М-, 1998.



 Глава 30. Экзистенциальная философия


 § 1. Истоки современного экзистенциализма


 Экзистенциализм как современное философское направление возникает в XX в. в работах русских философов (Лев Шестов «Добро и зло в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900), «Апофеоз беспочвенности» (1905); Николай Бердяев «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества» (1916); в исследованиях немецких мыслителей (Мартин Хайдеггер «Бытие и время» (1927), Карл Ясперс «Психология мировоззрений» (1919); французских авторов — Габриэль Марсель «Быть и иметь» (1935), Жан Поль Сартр «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм — это гуманизм?» (1947).

 Экзистенциализм как философское течение оказал огромное влияние на художественную литературу, на таких авторов, как Альбер Камю, Райнер Мария Рильке, Симона де Бовуар, Анри Мальро, Айрис Мёрдок и многих других.

 Своими предшественниками экзистенциалисты считали С. Кьеркегора, Ф. Достоевского, Ф. Ницше. Большое влияние на них оказали философия жизни и феноменология Э. Гуссерля.

 Многие из вышеперечисленных мыслителей не относили себя к экзистенциальному направлению. Так, Марсель называл свою концепцию христианским неосократизмом, Хайдеггер — фундаментальной онтологией, Бердяев — персонализмом. Их учения Действительно шире экзистенциалистской проблематики. В настоящее время последовательными представителями экзистенциализма считается Шестов, Сартр и Ясперс, которые никогда не отказывались от своей принадлежности к этому направлению. Но любая серьезная философия является экзистенциалистской, поскольку осознанно или неосознанно кладет в основу своего философствования проблему человеческого существования. Собственно, «чистой» экзистенциальной философии не существует. Она всегда выходит за свои пределы, являясь прологом к углубленному пониманию философствования.

 Современный экзистенциализм как средство выражения духовного состояния эпохи характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги по поводу утраты смысла человеческого существования. Экзистенциализм — это отражение духовной ситуации, возникшей в первой половине XX в.: повсеместное господство отчуждения человека от всех форм материальной и духовной жизни, его «бездомность», потерянность в этом мире, заброшенность в такие социальные условия, которые он не выбирал и которые не властен контролировать.

 В этом смысле ярким предшественником экзистенциализма является Достоевский, который считал, что живой человек никогда не променяет свое существование, каким бы тяжелым, напряженным w негарантированным от бед и несчастий оно ни было, на счастье в мирском понимании, на комфорт, на безопасность, которые отнимают при этом его внутренние мучения, его постоянную неудовлетворенность и поиски смысла своего бытия. Его можно, полагал Достоевский, утопить в счастье с головой, дать ему такое экономическое довольство, чтобы ему совсем уже больше ничего не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники, но человек рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмысленности, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент. «Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой, единственно для того, чтоб самому себе подтвердить (точно это так уж очень необходимо), что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши, на которых хоть и играют сами законы природы собственноручно, но грозят до того доиграться, что уж мимо календаря и захотеть ничего нельзя будет».

 Все искусство Достоевского — это попытка описания того внутреннего напряжения, которое делает человека живым. Это описание бездонности, глубины в человеке, в которой борются Бог и дьявол, описание тех экспериментов, которые человек ставит над собой, чтобы ощутить ускользающую от него, замирающую под гнетом жизненных тягот, скуки повседневного существования жизнь. Таким экспериментом, например, является преступление, когда человек «отпускает себя на свободу», выходит из-под закона, из-под космического порядка. Подзаконное существование не раскрывает тайн человеческой природы. Только совершив преступление, человек, вдруг упав среди окружающих его людей, в каком-то отношении поднимается над ними. Это неподзаконное существование открывает глубочайшую тайну души — ее сложность. В ней есть многое, чего мы и не подозреваем в себе. Большей частью люди не знают содержания своей души и не знают истинного образа того мира, в котором они живут. Ведь этот мир также открывается в своей истине только открывшему глубину своей души человеку. «С преступлением, — писал В. Розанов, — вскрывается один из этих темных родников наших идей и ощущений, и тотчас вскрываются перед нами духовные нити, связывающие мироздание и все живое в нем. Знание этого-то именно, что еще закрыто для всех других людей, и возвышает в некотором смысле преступника над этими последними. Законы жизни и смерти становятся ощутимыми для него, как только, переступив через них, он неожиданно чувствует, что в одном месте перервал одну из таких нитей и, перервав, — как-то странно сам погиб. То, что губит его, что можно ощущать, только нарушая, и есть в своем роде «иной мир, с которым он соприкасается»; мы же только предчувствуем его, угадываем каким-то темным знанием».

 Никакими молитвами и постами, нравственной жизнью, доведенной до автоматизма, культивированием любви нельзя раз и навсегда победить в себе дьявола, темные силы, живущие в душе, злобу и похоть. Можно жить, только постоянно побеждая их, каждую минуту и всю жизнь борясь против них, ибо человек есть только стремление быть человеком, никогда не осуществляемое до конца. Способность ко злу можно уничтожить, только отняв у человека свободу и тем самым отказав ему в праве быть человеком. Жизнь — постоянная осознанная борьба с нечеловеческим началом в себе, только в состоянии этой никогда не прекращающейся борьбы, переходя от отчаяния к надежде, можно чувствовать себя живым.

 Столь же глубокие экзистенциалистские мотивы мы встречаем в философии Ницше — критика европейской культуры, который считал, что мораль, религия, культура в целом — все это построено на песке, если в их основе не лежит личный опыт, личное переживание, личные поиски человеком смысла своего существования. Поэтому в наше время по-прежнему являются актуальными слова Ф. Ницше: «Теперь почти все на свете определяется самыми грубыми и злыми силами — эгоизмом приобретателей и военной тиранией. ...При таких опасностях нашей эпохи кто в таких условиях захочет быть стражей и рыцарем человечности, этого неприкосновенного святого сокровища, постепенно накопленного многочисленными поколениями? Кто водрузит образ человека в то время как все чувствуют в себе лишь себялюбивые вожделения и собачью трусость и, следовательно, отпали от этого образа, возвратясь назад в животную или даже мертвомеханическую стихию?».

 В человеке есть тварное и творческое начало, и если человек не пытается сделать из себя творца, не пытается жить творчески, — он превращается в человека массы, человека стада. Стадо — это коллектив серых безличных и безликих существ, руководствующийся только одним чувством — чувством злобной зависти ко всему выдающемуся, яркому, талантливому. Члены стада — это неудачники, это люди, которые никогда в жизни ничем не рисковали — ни здоровьем, ни жизнью, ни богатством, никогда не решались на самостоятельный своевольный поступок, никогда не испытывали желания «выйти из-под закона», который ограничивал их свободу. Но если не рискуешь, считал Ницше, то ничего не добьешься. По большому счету надо рисковать жизнью, ведь все равно мы ее рано или поздно потеряем, какое значение имеют еще двадцать или тридцать лет нудной и серой жизни, которую проживает человек, ничем не рискнувший?

 Сущность стада составляют три инстинктивные силы: 1) инстинкт стада против сильных и независимых; 2) инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; 3) инстинкт посредственности против исключений. Инстинкт стада видит высшее в середине и в среднем. Все должны быть равны, все должны быть одинаковы, поэтому всякое исключение, стоящее над стадом, воспринимается его членами как нечто враждебное и вредное. В стаде нет одиночества, оригинальности, самостоятельности, в стаде каждый должен быть прозрачен и познаваем для остальных. «Ты должен быть доступен познанию, твое внутреннее Я должно обнаруживаться в отчетливых и неизменных знаках, иначе ты опасен; и если ты зол, то твоя способность притворяться крайне вредна для стада. Мы презираем таинственных, не поддающихся познанию. Следовательно, ты должен сам себя считать познаваемым, ты не должен быть скрытым от самого себя, ты не должен верить в свою изменчивость».

 Стадо — это восстание безобразных, неудавшихся душ против красивых, гордых, бодрых, стадо всегда выступает против властолюбия, против привилегий, против сектантов, свободомыслящих, скептиков, против философии. Стадо одобряет такие качества, как умеренность, скромность, почтительность, тактичность, целомудренность, прямота, доверчивость, бескорыстность, гражданская активность и т.д. «Смертельная вражда стада против иерархии: ее инстинкт на стороне уравнителей (Христос). По отношению к сильным единицам (Jes sou-yerains) оно враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно».

 Еще один предшественник современного экзистенциализма Кьер-кегор впервые ввел понятие «экзистенциального субъекта» — человека, чувствующего свое существование, присутствующего при своем существовании. Для такого субъекта не существует никакой объективной истины, все, что ему открывается, открывается в результате глубинно-страстной и задушевной проникновенности. Событие открытости предполагает постоянную неуверенность, риск, страх перед возможной погибелью — как непременные условия того, что бытие всерьез входит в отношения с личностью. Если этого нет, то торжествуют обыденность и тупая естественная необходимость, которые искореняют чувство жизни в человеке. Для человека уже не имеют смысла слова о том, что для Бога все возможно, он начинает полагаться на собственные силы, стремиться к исключительности, в чем бы она ни проявлялась — в богатстве, славе, таланте — вместо того, чтобы просто быть. Чтобы просто быть, т.е. быть человеком в полном смысле этого слова, нужно пройти через отчаяние, нужно проснуться, вырваться из серой бессмысленной повторяемости будней, нужно сотворить себя живым человеком, для которого существует Бог, любовь, мудрость. «...Глупо думать, будто вера и мудрость могут прийти к нам так естественно и небрежно, не сложнее, чем с годами появляются зубы, борода и прочее... единственное, что ускользает от власти неизбежности, — это вера и мудрость... С ними может безвозвратно теряться та немногая толика страсти, чувства, воображения, та немногая толика внутреннего, которое было у человека, и столь же безвозвратно (ибо все это всегда происходит безвозвратно) человек встает под знамена пошлости, которая полагает, будто понимает жизнь».


 § 2. Проблема существования


 Основной проблемой экзистенциализма является проблема существования. Возникла эта проблема в силу угрозы бесконечной утраты — утраты человеком своей индивидуальности. Экзистенциально мыслящие мыслители еще в XIX в. осознали, что идет процесс превращения людей в вещи, в кусочки реальности, которые могут исчисляться чистой наукой и которыми можно управлять с помощью достижений прикладной науки. Идеалисты превратили личность в сосуд, который можно наполнить универсальными понятиями, натуралисты — в пустое пространство, которое заполняют чувственные впечатления. В обоих случаях индивидуальное Я — это носитель чего-то такого, чем оно само не является, чего-то чуждого, что отчуждает Я от самого себя. Идеализм и натурализм игнорируют бесконечную значимость человека. «Оба эти течения мысли, — писал протестантский теолог-экзистенциалист Пауль Тиллих, — суть средства выражения того общества, которое создавалось для освобождения человека, но попало под гнет созданных им самим объектов. Гарантии, которые предоставляют хорошо отлаженные механизмы технического контроля над природой, изощренные методы психологического контроля над личностью, быстро развивающийся организационный контроль над обществом — такие гарантии дорого стоят: человек, для которого все это было изобретено в качестве средства, сам стал для этих средств вспомогательным средством. Именно это побудило Паскаля критиковать господствовавшую в XVII в. математическую рациональность; подвигло романтиков на борьбу с господством рассудочной морали в конце XVIII в.; заставило Кьеркегора обрушиться на обезличивающую логику гегелевской мысли. Именно это стоит и за борьбой Маркса против экономической дегуманизации, и за битвой Ницше в защиту творчества, и за борьбой Бергсона против пространственного царства мертвых объектов».

 Главный тезис экзистенциализма XX в., выраженный французским философом Жаном Полем Сартром (1905—1980)1, звучит так: сущность человека есть его существование. Это означает, что человек не обладает сущностной природой; он обладает лишь возможностью сделать из себя все, что захочет. Человек сам создает то, что он есть. И ему ничего не дано, что обусловливает этот творческий процесс.

 Человек, полагал Бердяев, является загадкой, может быть самой величайшей загадкой, но не как животное, не как социальное существо, а как личность. Именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании. Если бы человек не был личностью, он был бы подобен другим вещам мира и в нем не было бы ничего необычного. Однако появление личности свидетельствует о том, что мир не самодостаточен, что он может быть преодолен и превзойден. Когда личность вступает в мир, то мировой процесс, полагал Бердяев, прерывается и вынужден изменить свой ход, хотя внешне это и незаметно. Личность — вовсе не элемент и не этап в эволюции мира или общества, как пытаются доказать биология и социология. Человек не есть дитя мира, и это делает его загадкой. Человек — не часть мира, а целостный мир, микрокосм. Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, а рождается от Бога. Об этом свидетельствует такой удивительный факт, что личность не детерминирована наследственностью, в ней есть много родового, исторического, социального, но все это не «личное» в личности. Кровь, наследственность, раса имеют, писал Бердяев в работе «О рабстве и свободе человека», лишь феноменальное значение, а дух, свобода, творчество — ноуменальное.

 То, что мы наблюдаем в человеке: его слова, его действия, его мечты и желания, все, что о нем знают другие и он знает о себе, — не исчерпывает его сущности, в нем есть еще иное сверх этого и притом нечто самое главное, чего никто не знает: Вот именно за это главное и надо любить человека, а не за его внешние проявления, в которых он никогда не может адекватно выразить свою глубинную природу, свою суть.

 Натуралистическим предрассудком является попытка мыслить личность как субстанцию, рационалистическим предрассудком — мыслить ее как носителя разума, ибо разум сам по себе — не личный, а универсально-безличный. Личность — не только существо разумное, но и свободное. Личность вообще не есть готовая данность, это задание, идеал человека. Личность — это никогда не осуществляющееся до конца стремление быть человеком. Она вырабатывается длительным процессом, вытеснением того, что в человеке не есть его Я. Проблема личности — это проблема иного порядка, чем отношение души и тела. Личность — не душа, а целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными, силами человека. Даже форма человеческого тела — не явление физического мира, она насквозь пронизана духовными стихиями. Человеческое лицо — это вершина космического процесса, это самое изумительное явление в мировой жизни, через него просвечивает другой мир.

 У человека, с точки зрения Хайдеггера, нет никакого «в себе», где можно было бы укорениться и найти собственное основание; человек есть отсутствие основания, которому суждено обосновать, проявить бытие сущего. Собственная бессодержательность человека кажется чем-то загадочным и завораживающим. Человеческое существование можно описать только с помощью таких «экзистенциалов», как страх, тревога, смерть, решимость, заброшенность, вина, совесть, свобода. Человек, согласно Хайдеггеру, способен действовать, не подчиняясь нормам, заданным кем-то или чем-то. Ничто не может направлять действия «решившегося» индивида — ни Бог, ни социальные условности, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны сами решать, куда идти. Наша совесть — это призыв к нам самим. Этот призыв не сообщает нам ничего конкретного, это не голос Бога или осознание вечных принципов. Он зовет нас к нам самим, от жизни добропорядочного обывателя, от повседневных разговоров, от рутины, от приспособленчества — этих главных соблазнов быть частью какого-либо целого.

 Поэтому главным для экзистенциалистов является способ существования, которое может быть подлинным или неподдинным. Либо мы существуем как часть общества, как члены стада, как винтики в большом и сложном социальном механизме, и тогда на нас не лежат никакая ответственность и никакая вина за судьбу мира и свою собственную судьбу, тогда мы не вышли еще из животного состояния и в лучшем случае можем считать себя «супершимпанзе»; либо мы живем подлинной жизнью, и тогда мы живем в состоянии страха потерять себя, не быть самими собой (т.е. жить по шаблонам и стандартам, не нами созданным), в состоянии тревоги и отчаяния, ибо жизнь никогда не получается, живем перед лицом смерти, поскольку человек должен жить так, как если бы этот день был последним.

 В чем же специфика человеческого существования? В философии начиная с античности различали существование и сущее. Сущее — совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим им всем, такой «нейтральный» признак всего мира (сущего вообще), заключающийся в том, что он — мир — вообще существует. Это выражено в понятии бытия. Только в Боге существование и сущность совпадают. Все остальное в большей степени является сущим, чем существует. Иначе говоря, во всех остальных вещах — предметах, животных, растениях, человеке — нет никакой экзистенциальной необходимости. Они могут существовать, а могут и не существовать. Какая необходимость есть еще в одном растении, еще в одном человеке? Но только человек догадывается об ущербности, неполноценности своего существования в сравнении с Богом И человек, в отличие от всего остального мира, пытается обрести существование, быть живым, существовать, будучи уникальным, неповторимым произведением самого себя. Если я уникален и неповторим в своем деле, в своем творчестве, то я обретаю и экзистенциальную необходимость. Вся проблема в том, чтобы найти такое дело, найти такое место, встав на которое, человек займет свою уникальную, неповторимую позицию. Надо «втиснуться» в этот застывший слипшийся мир, где все места уже заняты, раздвинуть его глыбы.

 Но человеческая уникальность и неповторимость, неисчерпаемость и несводимость заложены в нем лишь потенциально. Нужны постоянные и всю жизнь возобновляющиеся усилия для того, чтобы эта потенциальность стала актуальностью. Если я не пытаюсь жить своей жизнью, я живу чужой, я живу в Man, т.е., по Хайдеггеру, в сером, стадном, безликом существовании: думаю, как все, делаю, как все, и больше напоминаю бездушного робота, чем человека.

 Сущность может быть абстрактной, существование всегда конкретно. Мало ли какими достоинствами я обладаю, я еще должен существовать в полном смысле этого слова, и тогда все мои достоинства получают смысл и значение. Жизнь, писал О. Больнов, может быть сильнее или слабее, богаче или беднее, благороднее или грубее, она может изменяться, расти или убывать. Существование же лежит по ту сторону этих определений. Оно может быть лишь целиком обретено или целиком утеряно. Оно сущностным образом неделимо и прекращается лишь тогда, когда человек мертв или же является совершенно душевнобольным.

 Существование, с точки зрения Больнова, не есть внутреннее, что в этом смысле противостояло бы внешнему, оно, строго говоря, находится «по ту сторону» всех содержательных данных. О нем нет знаний, которые могли бы сохраняться как некое обладание. Существование исчезает, как только его полагают схваченным, и присутствует лишь в бесконечном свершении отрицания. Подобно тому как дома нет в доске или в гвозде, так и существования нет в сознании или в морали. Богатство творческих возможностей часто настолько затрагивает человека в его глубинах, что обладание моральными или духовными ценностями кажется ему достаточным критерием собственного существования. Но любое знание, любые ценности являются для человека внешними, неокончательными, не заменяющими и не подменяющими акта существования. Человек может потерять себя, если происходит такая подмена. В нем содержится нечто «свыше того», не обнаруживающееся во всех этих преходящих или сердцевинных определениях его бытия.

 Существовать, для человека, — значит быть живым. Если я знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто, — говорится в Послании апостола Павла. Так и существование: можно иметь ум, практические навыки, большие знания, но не быть живым.

 Какие бы отношения человека мы ни рассматривали, какие бы качества ни перебирали, все это не то, единственно верным подходом будет следующий: человек есть ничто, потому что всякое что-то относится к его сущности, а не к существованию. «Если человек по-настоящему внутренне пройдет до конца весь этот путь опыта, что само по себе и непостижимо, то высвободившееся в нем до известной степени за счет осаждения любых мысленных содержательных свидетельств и явится опытом существования в строгом экзистенциально-философском смысле».

 Пройти этот путь — значит выявить то, что является в тебе самым главным, а это главное не составляют ни знания, ни мудрость, ни щедрость души, главное — это ощущение себя живым, существующим. Это очень трудное, почти невозможное ощущение, которое возникает только в какие-то мгновения жизни и озаряет светом понимания, светом бытия всю остальную жизнь, погруженную во мрак обыденности, деловитости, скуки. Быть живым — значит чувствовать в глубине себя силы, превышающие все мои таланты и способности, чувствовать свою причастность к этим силам, чувствовать, что жизнь есть дар, приобщающий меня к жизни вообще, к чистому существованию, которое доступно только Богу. Существование — не автоматический процесс, а постоянное рождение, стоит застыть в каком-то одном образе — и ты уже теряешь нить существования, душа твоя застывает, и мир становится обыденным, скучным и прозаичным. Чистое существование — это не существование в каком-то образе. Сначала надо быть живым, обладающим живой душой, которая является камертоном мира, отзывающимся на все его события, на его таинственность, красоту, осмысленность, на его цвета и звуки, и т.д.


 § 3. Существование и истина


 С точки зрения мыслителей-экзистенциалистов, никаких заранее заложенных смыслов — спрятанных, готовых, которые нужно только открыть, — в этом мире нет. Истина всегда живая, она должна быть выстрадана. Чтобы родилась новая истина, писал Шестов, нужна новая Голгофа, иначе, по-видимому, жизнь никогда не открывает своих тайн. И только в этом случае она будет истиной, а не абстрактной научной или философской идеей. Найти истину в мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно. Истина сделана не из того материала, из которого формируются идеи. Она живая, у нее есть свои требования и вкусы, она больше всего боится того, что на нашем языке называется воплощением, — боится так, как все живое боится смерти. Оттого ее может увидеть только тот, кто ищет ее для себя, а не для других. Истина, точно клад, манит, зовет, но не дается в руки. «Явно, что истина — я говорю, конечно, о последней истине — есть некое живое существо, которое не стоит равнодушно и безразлично пред нами и пассивно ждет, пока мы подойдем к нему и возьмем его. Мы волнуемся, мучаемся, рвемся к истине, но истине чего-то нужно от нас. Она, по-видимому, тоже зорко следит за нами и ищет нас, как мы ее. Может быть, тоже и ждет и боится нас. И если до сих пор не сбросила с себя таинственного покрывала, то не по забывчивости, рассеянности и еще меньше — «так», без всякого основания, «случайно». Это нужно помнить всякому ищущему — иначе его искания никогда не выйдут за пределы положительного знания».

 Наше мышление, считал Шестов, это прежде всего оглядка. Мы всегда оглядываемся на готовые шаблоны, результаты, всегда сравниваем открытое и продуманное нами с уже имеющимся и устоявшимся, нам страшно, что мы вырвались далеко вперед или ушли куда-то в сторону. Мы подобны человеку, который оглянулся, увидел голову Медузы и окаменел. А окаменев, он уже не способен на открытие живой, собственной истины. «Голова Медузы ничего не может сделать человеку, который идет вперед и не оглядывается, и превращает в камень всякого, кто повернется к ней лицом. Мыслить, не оглядываясь, создать «логику» неоглядывающегося мышления — поймет ли когда-нибудь философия, поймут ли философы, что в этом первая и насущнейшая задача человека...»

 Экзистенциальная философия всегда настаивала на принципиальной негарантированности человеческой судьбы, на ее «невытекании» из каких-либо общих правил, законов и принципов. Жизнь, подчиняющаяся спущенным сверху принципам, — не жизнь, а смерть. Человек сам себе закон. «Дважды два четыре, — говорил Достоевский, — есть начало смерти». Людям готовая истина не нужна, они отворачиваются от богов, чтобы предаться самостоятельному творчеству, творчеству индивидуальному, которого и требует от нас природа, и только через него она открывает свои тайны, живые истины, которые впоследствии омертвляются, превращаются в законы, принципы, становятся общим Местом, банальностью и в конечном счете не подпускают человека к миру. Живой, страдающий, любящий, верующий человек — это тот разрыв в застывшем объективном мире законов и принципов, через который проглядывает мир иной, и это мгновенное проглядывание оказывается для метафизически зоркого человека миром мгновенных, чудесных и таинственных превращений.

 Любимым героем французского философа-экзистенциалиста Альберта Камю (1913—1960)2 является Сизиф, которого боги приговорили поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были все основания полагать, что нет кары более ужасной, чем бесполезный и безнадежный труд. «Сегодняшний рабочий, — писал Камю, — живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична... Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение».

 Судьба — это дело рук человека. В любое деяние он вкладывает свой собственный смысл, любое дело наполняется смыслом, если это мое дело, моя жизнь.


 § 4. Существование и смерть


 Человек, живущий подлинной жизнью, всегда стоит перед лицом смерти. Хайдеггер в «Бытии и времени» говорил о «неподлинном отношении к смерти», вытекающем из неподлинного способа существования. Тут умирание извращается, нивелируется, смерть выдается за нечто, чем она не является, скрывается ее истинный характер, ближние обманывают умирающего, утешая, лишая его, может быть, единственной возможности почувствовать и понять самого себя перед лицом смерти. Публичное толкование фразы «человек смертен» позволяет человеку всякий раз уговорить себя: этот человек вообще — никто, во всяком случае — не я. «Умирание нивелируется до происшествия, присутствие правда задевающего, но ни к кому собственно не относящегося. Если когда толкам и присуща двусмысленность, так это в речи о смерти. Умирание, по сути, незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие, встречное людям...»

 Смерть является необходимым условием жизни. Она присутствует внутри каждого мгновения жизни. Для мертвого и смерти нет, он не может умереть, поскольку и не жил никогда. Смерть существует только для живого, не только как конец, но и как постоянное предельное самоиспытание жизни, предполагающее ее завершенность, целостность в любом акте, любом деле или поступке. В реальной жизни и в реальном самостановлении человек постоянно тратит себя, каждую минуту умирает и тогда живет. Живет как понимающее существо. «Что-то вдруг умерло во мне», — часто говорит себе человек, испытывающий эмоциональные или нравственные потрясения. Смерть равнообъемна жизни.

 Смотреть на мир «через» смерть — значит смотреть на все с точки зрения вечности, мысль как бы растягивает тот интервал, в котором открывается скрытый в своем многообразии и бесконечности мир, которому может поразиться даже самая темная и ограниченная душа. На всем лежит печать смерти: на близких людях, которым предстоит умереть и уйти в недосягаемую бесконечность, следовательно, подлинная жалость и любовь к ним, а не имитация этих чувств пронизывают мое существование; на каждом счастливом мгновении, которое умирает или сменяется печалью, становится прошлым, ибо его невозможно удержать; на будущем, которое станет настоящим и неизбежно уйдет в прошлое. Только смерть, продуманная и понятая, останавливает в нас с точки зрения экзистенциализма работу механизмов надежды, лени, привычного безразличия.

 Смерть освобождает нас от плена суетной, бестолковой жизни, смерть, если она понята до конца, расколдовывает мир. Переживание смерти, забота о смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, представляют собой то, что в философии называется условием свободы.

 Человек, открывающий экзистенциальное измерение своего существования, понимает смерть как возможность перехода в иную интенсивность жизни. Кьеркегор говорил об «идеальности» смерти, о той смерти, которая сопровождает всякое падение или подъем в интенсивности переживания жизни. «...Тайная мысль о самоубийстве, — писал он в своем «Дневнике», — обладает известной силой, которая способна сделать жизнь более интенсивной. Мышление о смерти уплотняет, концентрирует жизнь»2. Исчезновение проблематики смерти может привести к утрате собственного Я. Смерть должна все время присутствовать в горизонте жизни хотя бы потому, что она дает представление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека, моей индивидуальности, поскольку речь идет о моей смерти, а не о смерти кого-то другого. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и жившего.

 К. Ясперс в своей знаменитой «Философии» пишет о «пограничной ситуации», когда человек балансирует на грани жизни и смерти, о тех минутах, когда, как говорят, вся жизнь человека проносится перед его глазами. Если человеку удается после этого остаться в живых, для него начинается совсем иная жизнь, ибо переживание близкой смерти потрясает и переворачивает его существование, происходит своего рода духовное перерождение, после которого человек не может жить так же легкомысленно и бездумно, как жил раньше.

 Мир существует, утверждал писатель-экзистенциалист Морис Бланшо, лишь потому, что мы способны все разрушить и поставить существование под вопрос. В силу этого мы и можем говорить: бытие существует, так как существует небытие: смерть — это дарованная человеку возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть для людей — самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми.

 Хайдеггер в «Бытии и времени» писал о том, что люди стараются избегать мысли о смерти, смерть их как бы не касается, смерть где-то в далеком будущем и, возможно, ее удастся как-нибудь избежать. Но никто за тебя умирать не будет, говорит он, умрешь ты сам и, умирая, останешься один на один со смертью. Но речь идет у Хайдеггера не столько о смерти, сколько о жизни: и жить за тебя никто не будет, ты должен жить сам, и только тогда твоя жизнь, твое существование будут подлинно человеческими.

 Часто пишут о том, что время экзистенциализма, который был необычайно моден в 1940—1960-е гг., прошло, что все его видные представители давно умерли, а сейчас никто собственно экзистенциалистской проблематикой не занимается. Но подобные утверждения основаны на недоразумении. Экзистенциалистские мотивы составляют самую суть, ядро любой серьезной и глубокой философии и будут составлять, пока существует человек с его драмами, коллизиями, страданиями и стремлением к самореализации.

 Литература

 Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

 Бимелъ В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни.

 Урал LTD, 1998. Шестов А. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992.



 Глава 31. Русская религиозная метафизика


 Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале XX в. принято считать Петербургские религиозно-философские собрания (1901—1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, ВА. Тернавцев и др. Центральным был вопрос об отношениях церкви и мира. Речь шла о возможностях христианского общества, государства и культуры, о возможностях развития в русле церкви. В 1906 г. в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (в него вошли НА. Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, ПА. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.), Петербургское религиозно-философское общество возникло в 1907 г. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала «Новый путь», который начал выходить в 1903 г. В 1904 г. в результате реорганизации «Нового пути» начал выходить журнал «Вопросы жизни». Вполне отчетливо религиозно-метафизический выбор был обозначен в сборнике «Проблемы идеализма» (1902). Его авторы (С.Н. Булгаков, НА. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, марксистским прошлым), предрекали «метафизический поворот» и «небывалый расцвет метафизики». В значительной мере это была именно мировоззренческая манифестация: «новые» метафизики еще не выработали собственных оригинальных метафизических позиций.

 Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник «Вехи» (1909) имел не столько философскую, сколько мировоззренческую направленность. Впрочем, его авторы — М.О. Гершензон, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.С Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, СЛ. Франк — именно так и понимали свою задачу. «Вехи» призваны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. Кроме того, всесторонней критике подверглись традиции российского радикализма.

 Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских, так и в литературных сочинениях, имевших мало общего с классическими вариантами философствования. Эпоха «серебряного века» российской культуры была на редкость богата выражением метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной литературной метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков — А-С. Мережковского (1866—1941) и В.В. Розанова.

 Апокалиптическая тема стала самой глубокой в творчестве Мережковского. Может быть, как никто другой из русских религиозных мыслителей, он переживал обреченность и тупиковость исторического пути человечества. Он всегда жил в предчувствии кризиса, грозящего фатальной вселенской катастрофой: в начале века, в преддверии Первой мировой войны, в интервале между двумя мировыми войнами. Так, в книге «Атлантида — Европа» он говорит о том, что она написана «после Первой мировой войны и, может быть, накануне Второй, когда о Конце никто еще не думает, но чувство Конца уже в крови у всех, как медленный яд заразы». Человечество и его культура, по Мережковскому, заболевают неизбежно, и излечение невозможно: «историческая церковь» не может сыграть роль врачевателя потому, что, с одной стороны, в своей «правде о небе» изолирована от мира, чужда ему, а с другой — в своей исторической практике сама является лишь частью исторического тела человечества и соответственно подвержена тем же болезням.

 Согласно Мережковскому, спасти современное человечество может только трансцендентный источник — «второе пришествие». Иначе история, уже исчерпавшая себя в своем рутинном, профанном развитии, ведет лишь к торжеству «грядущего Хама» — вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле «новое религиозное сознание», провозглашаемое Мережковским, не только апокалиптическое, ожидающее конца времен и «религии Третьего Завета», но и революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее, готовое к тому, чтобы самым радикальным и бесповоротным образом отбросить «прах старого мира».

 Мережковский не развил свою идею «мистической, религиозной революции» в сколько-нибудь целостную историософскую концепцию, но о катастрофичности, прерывности истории, ее революционных разрывах писал постоянно и с огромным пафосом. «Мы отплыли от всех берегов», «лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», «наступил век революции: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиозной» — эти и им подобные утверждения в решающей степени определяют суть мировоззренческой позиции Мережковского, которая предвосхитила многие революционно-бунтарские направления в западной философской и религиозной мысли XX в.

 Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры «серебряного века» творчество В.В. Розанова (1856—1919) — явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. Так, Н.А. Бердяев писал, что «Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова». З.Н. Гиппиус видела в Розанове «одного из гениальных наших писателей». Аналогичный отзыв принадлежит П.Б. Струве — «один из первых наших писателей». А. Блок писал о «духе глубины и пытливости», пронизывающем творчество Розанова. Но оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Розанова-писателя признавали почти все, Розанова-мыслителя — очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. Зеньковский, характеризовавший Розанова как «одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов» («История русской философии»).

 Неповторимый розановский литературный стиль формируется в 1890-е гг., когда он, обосновавшись в Петербурге, отдает все свои силы публицистике определенно консервативного направления. «Непримиримый Розанов 90-х годов», напишет он много лет спустя. И все же, оттачивая свою мысль и формируя собственный стиль в публицистических баталиях, Розанов подлинного удовлетворения не испытывал. Публицистических тем у него было более чем достаточно, и раскрывал он их, как правило, глубоко и оригинально. Но не было, как он сам впоследствии писал, главной темы,- темы творчества, темы жизни... Розанов считал, что в конечном счете тема эта родилась из наиболее личного интимного опыта, из любви к,своей семье. (Не получив развода от своей первой ушедшей от него жены (А.П. Сусловой), он был вынужден тайно венчаться с любимой женщиной и на протяжении многих лет вел нелегкую борьбу за права своих незаконнорожденных детей.) «Пробуждение внимания к юдаизму, интерес к язычеству, критика христианства — все выросло из одной боли... Литературное и личное до такой степени слилось, что для меня не было «литературы», а было «мое дело»... Личное перелилось в универсальное» («Опавшие листья»).

 Розановское «универсальное» — это прежде всего его метафизика пола. В 1898 г. в одном из писем он утверждает: «Пол в человеке — не орган и не функция, не мясо и не физиология — но зиждительное лицо... Для разума он неопределим и непостижим: но он Есть, и все сущее — из Него и от Него». Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен рацио смысл самого бытия. «Все инстинктивно чувствуют, — писал Розанов, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т.е. что это есть загадка рождающегося пола» («В мире неясного и нерешенного», 1901). Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом («коперниковскои вещью»). В его антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но эта связь имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, «ночной» сфере человеческого бытия: в половой любви.

 Розанову было абсолютно чуждо метафизическое пренебрежение родовой жизнью, представленное в истории европейской и русской мысли многими яркими именами. Философ «Вечной Женственности» B.C. Соловьев мог сравнить реальное продолжение человеческого рода с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Соловьев считал величайшим чудом любовь, загорающуюся в человеческом сердце и трагически «ниспадающую» в половой близости, даже если последняя закреплена таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение полагал чудом — раскрытием связи мира людей с миром трансцендентным; «узел пола в младенце», который «с того света приходит», «от Бога его душа ниспадает». Любовь, семья, рождение детей — это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое «отвлечение», уход от бытия... Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала», «пол выходит из границ естества, он — вместе естественен и сверхъестественен», «пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него» и т.п.

 В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнений в «историческом христианстве». Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть «великое недоразумение» в том, что исторически в церковной жизни «из подражания Христу... в момент Голгофы — образовалось неутомимое искание страданий». Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, он заявлял, что «нисколько не против Христа»), Розанов оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии «исторически» сложившегося идеала церкви («искание страданий») с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно, его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления — «религию Голгофы» и «религию Вифлеема» — можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. Он не мог не понимать, что христианство без Голгофы и Креста — это не христианство. Розанов перестает говорить о «великом недоразумении» и каких-то, хотя бы тоже «великих», искажениях. Он полностью взял на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявил о своем неприятии сущности христианства.

 Для позднего Розанова вся метафизика христианства состояла в последовательном и радикальном отрицании жизни и бытия: «Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь... Иночество составляет метафизику христианства» («Темный лик»), Г.В. Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплощения... и тайны Богочеловечества». Привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», веривший в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким, а это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя счесть недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех ее противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». Б этой своей критике «мироотречных» тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего — человеческого, всегда имела решающее значение.

 Философский процесс в России, конечно, не исчерпывался религиозной метафизикой: в той или иной степени были представлены практически все влиятельные направления западной философии — от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Оценивая место и роль религиозной философии, следует избегать крайностей: в тот период она не была «магистральным» или наиболее влиятельным направлением русской мысли, но она не была и неким маргинальным (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.) явлением. Интерес к метафизике и, в том числе, к религиозно-метафизическим идеям был глубоким, что нашло отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, например, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П.И. Иовгородцева (1866—1924) — профессора Московского университета, либерального общественного деятеля (был депутатом первой Государственной думы). Под его редакцией в 1902 г. увидел свет сборник «Проблемы идеализма», который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье «Нравственный идеализм в философии права» сборника Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской редакции), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях «естественного права» и утверждал необходимость «признания абсолютных начал». В мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1903), работы «Кризис современного правосознания» (1909), «Об общественном идеале» (1917) и др. Исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что «проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях» («Введение в философию права». 1904).

 В работе «Об общественном идеале» Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, признание необходимости «абсолютного общественного идеала», принципиально несводимого ни к какой социально-исторической эпохе, «ступени», «формации», позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем «земного рая». «Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала... Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но, с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность... Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства — значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою». Поздние сочинения Новгородцева: «О путях и задачах русской интеллигенции», «Существо русского православного сознания», «Восстановление святынь» и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.

 Известнейшего русского религиозного мыслителя Н.А. Бердяева (1874—1948)2 проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в несоизмеримо меньшей степени.

 Тема России — одна из центральных в творчестве Бердяева, и именно в ней отразились наиболее драматичные перемены в его мировоззрении. Отношение к Февральской революции у него было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и «вступление в великую неизвестность» послереволюционного будущего воспринималось как чреватое хаосом, падением в «пучину насилия». Неприятие Октября и большевизма не помешало философу проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: он выступал с публичными лекциями, преподавал в Московском университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, одним из организаторов Вольной академии духовной культуры (1918) и тд. Однако в 1922 г. Бердяев вместе с большой группой деятелей отечественной культуры был выслан за границу. Умер Н.А. Бердяе в Кламаре (недалеко от Парижа). За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.

 Две российские книги Бердяева — «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916) — символически обозначили духовный выбор философа. Понимание им свободы и творчества не осталось неизменным, и тот, кто желает понять смысл бердяевской философии свободы и его апологию творчества, должен обратиться к более зрелым трудам мыслителя, написанным в эмиграции. Но ключевая роль этих идей — свободы и творчества — в философском миросозерцании Бердяева определилась еще в России, в предреволюционные годы. В дальнейшем он ввел и развил другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация — бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, неспособного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование — творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистениалънос бремя — духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе, и пр. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева оставались свобода и творчество. Свобода — это то, что в конечном счете на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет основой и целью свободу, по сути исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

 Бердяев называл себя «философом свободы». И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит свободе. Интуиция свободы — изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея: все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей «подчинены», но и - сводимы к ней. «Мир есть зло, из него нужно уйти. Свобода от мира — пафос моей книги», — утверждал Бердяев в «Смысле творчества». В подобном «отрицательном» определении свободы ничего специфически бердяевского еще нет. Подобный мироотреченный пафос представлен в религиозной мысли достаточно широко. В.Б. Зеньковский совершенно справедливо писал о дуалистическом периоде в духовной биографии Бердяева. Бот только этот дуализм, отнюдь не исчезнув с годами, приобрел своеобразные метафизические очертания. Тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от «злого» мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью и не только в функциональном смысле — как возможность метафизического «ухода» или «возвращения», но сама по себе как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда и надо стремиться уйти из нашего мира, мира «мнимостей», в котором нет свободы и, следовательно, нет жизни. Дуализм в бердяевской метафизике — это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая «трещина» в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Эти два начала — Бог и свобода — образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. «Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию».

 Философ-персоналист онтологизировал свободу ради метафизического оправдания свободы именно человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя' этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм приводит к достаточно парадоксальному результату: человек, обретающий, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказывается один на один с абсолютно иррациональной, «безосновной» свободой. Бердяев утверждал, что в конечном счете эта «коренящаяся в Ничто, в Ungrund» (нем. Ungrund — бездна, безосновность, символическое понятие Я. Бёме, творчество которого русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко) свобода преображается Божественной Любовью «без насилия над ней». Бог, по Бердяеву, любит свободу несмотря ни на что. Но какую роль играет человеческая свобода в диалектике этого бердяевского мифа?

 Бердяев писал о Хайдеггере как о «самом крайнем пессимисте в истории философской мысли Запада» и считал, что подобный пессимизм преодолевается именно метафизическим выбором в пользу свободы, а не безличного бытия. Но его собственная безсубъектная и безосновная свобода ставит человека в ситуацию ничуть не менее трагическую. В конечном счете Бердяев все же оказывается «оптимистичней» Хайдеггера, но ровно в той мере, в какой его творчество пронизывает христианский пафос. Хайдеггеровская «фундаментальная онтология» монистична, она не знает иного, внебытийного метафизического центра. Бердяев же, став на путь дуалистической «диалектики божественного и человеческого», дает человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от «безосновной свободы». Судьба же бердяевского «свободного» человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. На этом основана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача». Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становилось все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории XX столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам, Н.А. Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или «православность» собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции.

 Иным был духовный путь его друга С.Н. Булгакова (1871—1944}.

 В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении B.C. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с «Философии хозяйства» и вплоть до своих последних богословских творений: «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Его трактовка Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» в церковных православных кругах была воспринята резко критически и осуждена как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова — это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального — в границах христианской парадигмы — обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В «Свете невечернем» Булгаков утверждает, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу — это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» он обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос — живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». София (в ее многообразных выражениях) играет у Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель признавал в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.). Софиология Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей», человек познается «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности, будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного (софийного) космоса. «София правит историей... — утверждал Булгаков в ««Философии хозяйства», — Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет». В антропологии и историософии русского мыслителя, как, впрочем, и во всем его творчестве, граница между метафизическими и богословскими воззрениями оказалась достаточно условной.

 Сложную диалектику философских и богословских идей можно обнаружить и при рассмотрении «конкретной метафизики» П.А. Флоренского (1882—1937).

 «Конкретную метафизику» Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма, историко-философский опыт христианизации платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А.Ф. Лосев отмечал исключительную глубину и тонкость его концепции платонизма. В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» подчеркивал, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечала позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта — опыта церковного и духовного опыта личности, было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум, согласно Флоренскому, «раздроблен и расколот», «надтреснут» также и тварный мир в его бытийственности, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «вcецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. «Я не знаю, — писал мыслитель в своем основном сочинении «Столп и утверждение истины» (1913), — есть ли Истина... Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье». Критикуя субъективистский тип мировосприятия, доминирующий, по его убеждению, в Европе с эпохи Возрождения, за отвлеченный логицизм, индивидуализм, иллюзионизм и прочее, Флоренский менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозерцания как «объективный» путь познания, отличавшийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и другими чертами, предполагавшими активную (волевую) роль разума. Разум «причастен бытию» и способен, опираясь на опыт «приобщения» к Истине в «подвиге веры», пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия. «Поврежденность» мира и несовершенство человека неравносильны их богооставленности. Не существует никакой онтологической бездны, разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал наличие связи между ними в своей софиологической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в «идеальном» в человеческой природе и др. Истинная же бытийственность как «тварное естество, воспринятое Божественным Словом», раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает «энергию» бытия. Метафизика Флоренского в значительной степени и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.

 Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию С.А. Франка (1877—1950).

 Первым значительным философским трудом Франка стала его книга «Предмет знания» (1915, магистерская диссертация). В докторской диссертации «Душа человека» (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм «научной» психологии и в то же время указывая на «тупиковость» психологического субъективизма, всегда восходящего к философскому субъективизму. Душевную жизнь человека Франк рассматривал в качестве обладающего всей полнотой реальности и особой организации, целостного, динамического мира, несводимого ни к каким «внешним» факторам и ни в каком смысле не вторичного. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие, и душа встречает Бога как «последнюю глубину реальности».

 Франк признавал себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства B.C. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и это обстоятельство определяет ее преимущественно онтологический характер. Франк исходил из интуиции всеединства бытия: «Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим» («Непостижимое»). Это всеединство имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. «Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение». Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе, и философ вводит понятие металогичности как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей, действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо: оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете оно основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

 Однако наделенный даром интуиции и способный к «живому» (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. «Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта». Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в «Предмете знания», становится ведущей в метафизике книги Франка «Неведомое». «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого», — утверждал философ, размышляя о том, с какой «жуткой очевидностью» раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно «непостижимости» мира. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал религиозный мыслитель, видя их прежде всего в идее Богочеловечества. Человек не одинок, божественный «свет во тьме» дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. «Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... — они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бога-со-мной». Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

 Уже в первой большой работе Льва Шестова-литератора (1866— 1938) «Шекспир и его критик Брандес» (1898) намечены основные темы его творчества: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и «научное мировоззрение», по существу оправдывающие и благословляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становится сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот на редкость последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром «ясного мышления» и столь же «ясного изложения», тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией — от Платона до своего друга Гуссерля?

 Н.А. Бердяев был склонен считать, что «основная идея» Шестова заключалась в борьбе «против власти общеобязательного» и в отстаивании значения «личной истины», которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт («личная истина») значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде его позиция утрачивала своеобразие и, в сущности, мало чем отличалась от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в наиболее важном для последнего метафизическом вопросе — вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании «царства свободы» не более чем обычный идеализм, причем как в философском, так и в житейском смысле, т.е. нечто возвышенное, но нежизненное, «немочное» (см. статью Шестова «Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия»). Бердяевскому «гнозису» несотворенной свободы Шестов противопоставлял собственное ее понимание. «Вера есть свобода», «свобода приходит не от знания, а от веры»... — подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова

 Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Шестовская вера свободна потому, что она существует вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только «внешняя» необходимость природы или рацио чужда вере-свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (экзистенциальных мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.

 Шестов искренне и глубоко критиковал «веру философов» за ее философически-олимпийское спокойствие, нападая с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском на знаменитую формулу Спинозы «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать». Но и в сочинениях Шестова речь шла о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжал твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же как его философский «двойник» Кьеркегор никогда не отождествлял себя с «рыцарем веры» Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествовал и не формулировал символ веры, не утверждал догматику. Он, даже отрицая разум, говорил о том, что считает истинным — не больше, но и не меньше. Шестовский иррационализм не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со «священным». В нем бесспорно сохраняла свои права логика, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более «экзистенциальным» языком), что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...

 Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключался в том, что она может иметь «сослагательное наклонение». Идея веры-свободы появлялась в творчестве Шестова как единственно возможный «положительный» ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что «бывшее станет небывшим», что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его «лучшим из миров». Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее «разумное» оправдание значили для него слишком мяло.

 Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов «освобождал место вере»: только Бог может (уже не в мысли, а в реальности) «исправить» историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов-метафизик. «Для Бога нет ничего невозможного — это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора — а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной»1. Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера — это «вера в Абсурд», в то, что невозможное возможно и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.

 Философское творчество АЛ. Карсавина (1882—1952)2, выдающегося русского историка-медиевиста, представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства.

 Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, влиянии неоплатонизма, «персонализма» Св. Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского. Из русских мыслителей на него оказали влияние идеи А.С. Хомякова и B.C. Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере состоит в развитых им принципах методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) ее различных сфер. Для идентификации «коллективного» в культурно-исторической реальности он ввел понятия «общий фонд» (общий тип сознания) и «средний человек» — индивид, в сознании которого основные установки «общего фонда» доминируют. В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобладает в истории, выражая не только организацию ее эмпирического «тела», но и онтологический смысл.

 Идея «всеединства» в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Человечество он рассматривает как результат самораскрытия Абсолюта, богоявление (теофания). Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство-разъединение-восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как «всеединого субъекта истории». Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамика которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, «обожению» определяются принципом триединства Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти «всеединые» объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве («стяженное единство»), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же «единства» механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, ведущий к неизбежной «атомизации» индивида в рамках индивидуалистической идеологии, либо к его обезличиванию под давлением идеологий - тоталитарного типа, неизбежно, согласно Карсавину, оказывается тупиковым.

 Весьма существенную роль религиозная метафизика играла в философской культуре русского зарубежья (первая эмиграция). Можно назвать ряд ярких мыслителей-метафизиков. И.А. Ильин (1883— 1954) — автор глубоких историко-философских сочинений («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии («Аксиомы религиозного опыта» и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы. Основные метафизические идеи Б.П. Вышеславцева (1877—1954) нашли отражение в его книге «Этика преображенного Эроса Проблемы закона и благодати». В.В. Зенъковский (1881—1962) написал фундаментальную «Историю русской философии», «Основы христианской философии» и другие сочинения. Г.В. Флоровский (1893—1979) был блестящим богословом и философом, историком русской мысли («Пути русского богословия»). Историком и философом культуры был Г.П. Федотов (1886—1951). Это далеко не полный перечень. Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты.

 В советской России такое философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать. Идеологический диктат начиная с 1920-х гг. исключил возможность продолжения этой философской традиции. Драматично сложилась судьба А.Ф. Лосева (1893— 1988) — выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры и, возможно, последнего русского метафизика,

 В ранний период творчества Лосев самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. «Единственной опорой был тогда у меня «феноменологический метод» Гуссерля» («Очерки античного символизма и мифологии»). Можно сказать, что Лосева в философии Гуссерля привлекало то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагавший «очищение» сознания от всякого психологизма и переход к «чистому описанию», «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос — не эмпирическое явление, однако и не акт сознания. Это «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» («Музыка как предмет логики»).

 Не принимая «статичности» феноменологического созерцания, Лосев в своем философском символизме обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлинную стихию разума ...чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения» («Философия имени»). Лосевская универсальная диалектика была призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени». В имени «светится» бытие, слово-имя — не только отвлеченное понятие, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир»). В онтологии Лосева (мысль философа была онтологична уже изначально, и в этом отношении можно согласиться с В.В. Зеньковским, что «до всякого строгого метода он уже метафизик») бытие мира и человека раскрываются также в «диалектике мифа», который в бесконечно многообразных формах выражает столь же бесконечную полноту реальности, ее неиссякаемую жизненную силу. Метафизические идеи Лосева в существенной мере определили философское своеобразие его поздних, фундаментальных .трудов, посвященных античной культуре.

 Литература :

 Бердяев И.А. Философия свободного духа. М., 1994.

 Зенькобский В.В. История русской философии: В 4 т. Л., 1991.

 История русской философии: Учебник для вузов. М., 2001.

 Аоссхий И.О. История русской философии. М., 1991.

 Розанов В.В. Соч.: В 2 т. М, 1990.

 Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

 Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век)- М., 1996.

 Флоробский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991.



 Глава 32. Философская герменевтика


 § 1. Герменевтика как практика и как теория


 Слово «герменевтика» греческого происхождения: hermeneuein означает «возвещать», «толковать», «разъяснять». В широком смысле «герменевтика» — это искусство истолкования текстов. Истоки этого искусства уходят в Античность. В древнегреческой мифологии Гермес — вестник богов, которому надлежало не просто возвещать смертным веления свыше, но и растолковывать их. Задача «герменевтов» (ученых-толкователей) в эпоху эллинизма состояла в интерпретации сакральных текстов, смысл которых был закрыт для непосвященных. К числу сакральных относились не только теологические, но и юридические тексты (тексты законов).

 В средние века герменевтика понималась как экзегетика — комментирование Библии. Функция экзегетики состояла прежде всего в таком истолковании Священного Писания, при котором тот или иной фрагмент (например, эпизод из жизни древнееврейского народа) выступил бы не в его буквальном, а в собственно религиозном значении. Такая интерпретация, получившая название «аллегорической», позднее была дополнена и уточнена в рамках так называемой четырехуровневой теории интерпретации, различавшей «историческое» (буквальное), «аллегорическое», «моральное» и «анагогическое» (мистическое) истолкования. Например, если в Библии говорится об Иерусалиме, то в буквальном смысле это означает город в Иудее, в аллегорическом — Церковь Христову, в моральном — душу верующего, а в мистическом — Царствие Небесное.

 Важным этапом развития герменевтики было Возрождение. В эту эпоху происходит постепенная эмансипация литературы: к корпусу текстов, нуждающихся в ученом толковании, прибавляются произведения классических античных авторов. Именно тогда складывается различие между hermeneutika sacra и hermeneutika profana: предметом первой являются сакральные тексты, второй — тексты «профанные», т.е. не имеющие прямого отношения к Библии.

 Решающее значение для становления герменевтики в качестве самостоятельной дисциплины имела Реформация. Если католическая теология опирается на традицию интерпретации Священного Писания (а именно, на произведения отцов церкви — Священное Предание), то в протестантской теологии Священному Преданию отказано в сакральном статусе. Оно перестает служить непререкаемым каноном истолкования Библии. Тем самым задача, стоящая перед герменевтами, разрастается до невиданных размеров. На протестантской основе и вырастает герменевтика как особая дисциплина — учение о. методах интерпретации. Первым документом такой герменевтики считается трактат И. Даннхаузера «Hermeneutika sacra» (1654).

 Из «сакральной герменевтики» впоследствии выросла «теологическая герменевтика» (И. Эрнести, Рамбах), из «профанной» — «филологическая» (И.М. Хладениус, Фр. Аст, Фр. Вольф, Г.Ф. Майер), С Просвещением традиция «теологической герменевтики» отходит на задний план, тогда как «филологическая» герменевтика набирает силу.

 Подводя итог изложенному, можно сказать, что до сих пор речь шла не столько об истории герменевтики, сколько о ее предыстории. Ее история в современном понимании слова начинается на рубеже XVIII—XIX столетий, и у ее истоков стоит Фридрих Шлейермахер.


 § 2. Становление герменевтики как теории


 Герменевтика как универсальная теория понимания. Фридрих Шлейермахер (1768—1834) — крупный протестантский богослов, философ и переводчик (ему принадлежит канонический перевод Платона на немецкий язык). Шлейермахер превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой теории — тексты самого разного рода, без отбора «достойных» истолкования из множества «недостойных» истолкования. Разработанные Шлейермахером «правила понимания» не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям — «священным», «классическим» и «авторитетным» — надлежит применять различные правила интерпретации).

 Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ представляет собой «языковое обнаружение», имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью общей системы языка, с другой — продуктом творчества некоторого индивида. Поэтому перед герменевтикой стоит двоякая задача: исследование языка текста в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем — как продукта создавшего его уникального субъекта. Первую часть задачи выполняет объективное (или грамматическое) истолкование, вторую — техническое (или психологическое). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой. В поздних работах Шлейермахер отдавал, правда, предпочтение разработке «технической», т.е. субъективной, психологической интерпретации.

 Основной процедурой психологической интерпретации является «вживание» толкователя в душевный мир автора. «Вживание» и «эмпатия» (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»).

 К Шлейермахеру восходит также важное различение между «компаративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации: если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором интуитивно схватывается смысл произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания (так называемый герменевтический круг): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей.

 Надо отметить, что герменевтическая теория Шлейермахера оставлена им лишь в рукописных фрагментах. Это затрудняет ее «объективное», беспристрастное изложение и открывает широкий простор для манипуляций с ее отдельными положениями. В результате этого наследие Шлейермахера стало ареной борьбы. Одни видят в нем основоположника великой традиции, нашедшей продолжение в конце XIX — начале XX в. и нуждающейся лишь в систематизации, другие заостряют отдельные положения его герменевтики в противовес последующей герменевтической традиции. К числу первых относится прежде всего итальянский историк права Э. Бетти, ко вторым — немецкий философ Х.Г. Гадамер.

 Герменевтика как методология гуманитарного познания. Этапом истории герменевтики была концепция В. Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. «Понимание», с которым имеет дело герменевтика, представляет собой, согласно Дильтею, не просто некий аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания («наук о духе») вообще. Дильтей не был первым мыслителем, обратившим внимание на особый статус понимания в гуманитарных науках. Так, немецкий историк Й.С. Дройзен в достаточно острой форме поставил вопрос о методологической недостаточности историографии, препятствующей ей стать наукой. Методом исторического познания, по Дройзену, должно стать «понимание». Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что в свое время уже было проинтерпретировано; работа историка — это «понимающее схватывание» когда-то понятого. Сходные мысли применительно к труду филолога высказывает А. Бёк. Его знаменитая формула, согласно которой филология есть «познание познанного», имеет в виду два обстоятельства. Во-первых, филологическое знание добывается в ходе реконструкции некоторого документа; но то, что подлежит реконструкции, представляет собой определенное знание. «Рекогнитивный» акт филолога всегда нацелен на некоторое когнитивное целое. Во-вторых, документы, с которыми имеет дело филолог, суть письменно зафиксированные результаты познавательных усилий того или иного индивида; но эти фиксации несут в себе большее содержание, чем было ведомо оставившему их индивиду. «Сообщаемое» не сводится к тому, что тот или иной автор намеревался сообщить. (В свое время то же самое имел в виду Шлейермахер, когда говорил о необходимости «понять автора лучше, чем он сам себя понимал».)

 В своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (курс лекций, прочитанных между 1809 и 1865 г, издан в 1877 г.) Бёк выделяет четыре основных типа интерпретации: «грамматическую», «историческую», «индивидуальную» и «родовую» (относящуюся к различным типам речи и литературным жанрам). В грамматической интерпретации текст понимается исходя из целостного контекста «общеупотребительных выражений языка», в исторической — из взаимосвязи «ходовых представлений» данной эпохи (в обоих случаях дело идет об объективных условиях сообщения). Субъективные условия сообщения анализируются через истолкование индивидуальности говорящего («индивидуальная» интерпретация») и через отнесение сообщения к определенной речевой форме (родовая, или «генерическая» интерпретация).

 Таким образом, заслуга Дильтея заключается не в том, что он выдвинул тезис об особом статусе понимания в историко-гуманитарных науках («науках о духе»), а в том, что он предпринял попытку систематического развития этого тезиса.

 Герменевтика у Дильтея — часть более широкого методологического проекта. Цель последнего — обосновать особую значимость историко-гуманитарного познания, несводимость процедур такого познания к процедурам естественных наук. Своеобразие сферы, с которой имеют дело гуманитарные науки, состоит в том, что познающий субъект сам есть часть той сферы, которую ему надлежит познать. Из этой констатации вырастает знаменитая формула Дильтея, согласно которой «природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Это положение позднее, послужило поводом к противопоставлению «объяснения» и «понимания» как двух несовместимых методов познания. Хотя некоторые фрагменты Дильтея приводят к подобной трактовке его мысли, сам он подобной дихотомии не строил. «Понимание», согласно Дильтею, не противостоит объяснению, а скорее дополняет его.

 Понимательные процедуры совершенно необходимы для постижения целостности, именуемой Дильтеем Жизнью. «Жизнь» здесь — наименование духовно-исторического мира. Его важнейшая особенность — изоморфностъ нам как познающим. Живое может быть познано живым. «Дух в состоянии понять лишь то, что порождено духом».

 В ходе герменевтического поиска Дильтея остро выявилась ключевая методологическая трудность герменевтики, известная как проблема психологизма. Суть ее состоит в поиске объективного значения произведения (или, как его называет Дильтей, жизнепроявления). Где гарантия этой объективности? Дильтей ищет ее в принадлежности понимающего субъекта и понимаемого им объекта одному и тому же смысловому полю — Жизни, или Духу (духовно-историческому миру). Истолкователь, будучи в той же мере, как и толкуемый текст, частью духовно-исторического мира, может прибегнуть в своих интерпретационных усилиях к «вчувствованию», а будучи моментом исторической Жизни, он может опереться на «переживание». Однако гарантией объективности ни «вчувствование», ни «переживание» служить явно не могут. Вот почему Дильтей переводит внимание с интуитивно-психологического на объективно-исторический момент герменевтической активности. Понимание предполагает не только (субъективное) сопереживание, но и (объективную) реконструкцию того культурно-исторического мира, в котором определенный текст возник и обнаружением, объективацией которого является. Вот почему Дильтей интенсивно обращается к гегелевскому понятию «объективного духа», а также вводит наряду с понятием «переживание» понятия «выражение» и «значение». Понимание трактуется им в поздних работах в качестве «воспроизводящего переживания» и реконструкции. Его объект не только и не столько индивидуальные психические акты, сколько сфера несводимых к отдельным индивидам идеальных значений.

 Герменевтика как философия. Водоразделом в истории герменевтической мысли стала работа М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Понимание рассматривается здесь не столько как способ познания, сколько как способ бытия. Человеческое бытие есть с самого начала бытие понимающее. Истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия Хайдеггер называет «герменевтикой фактичности».

 Отсюда вытекает, по меньшей мере, два принципиальных следствия. Это:

 • онтологический характер герменевтического круга и

 • основополагающее значение феномена историчности.

 Во-первых, коль скоро понимание не представляет собой гносеологическую процедуру, а принадлежит самой структуре человеческого бытия, то герменевтический круг, разорвать который стремилась традиционная теория интерпретации, приобретает онтологический характер. Во-вторых, в новом свете предстает так называемая проблема историзма.

 «Историзмом» начиная с рубежа XIX—XX вв. называли исторический позитивизм — бессистемное накопление исторических фактов, не задающееся вопросом об их значимости. По сути, проблема историзма — это проблема релятивизма. Хайдеггер ищет решения этой проблемы через понятие «историчности». Историю, заключенную в этом понятии, Хайдеггер предлагает мыслить не как (завершенное) прошлое, а как (незавершенное) движение, в котором мы сами находимся. Продумывание историчности в качестве сущностной черты человеческого существования и должно способствовать преодолению «историзма». Человек существует исторически не в той мере, в- какой он просто «предоставлен» своим историческим условиям, а в той, в какой он определенным образом относится к этим условиям. Соответственно он относится и к своим собственным возможностям. Это отношение к исторически определенному миру как пространству возможностей развертывается в понимании. Понимание как отношение к возможностям, в свою очередь, исторично, ибо всегда происходит в ситуации, в которой человек себя застает. Выход за пределы собственной ситуации, ее «трансцендирование» делают возможным понимание другой исторической ситуации. В ходе установления отношения к другой ситуации обретается понимание собственной, т.е. самопонимание.

 Эти следствия и выводит из хайдегтеровского «Бытия и времени» немецкий философ Ханс Георг Тадамер (1900—2002).

 Развитая Гадамеррм концепция философской герменевтики — результат синтеза экзистенциально-феноменологической философии с предшествующей герменевтической традицией. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно лежит в основе нашего отношения не просто к тем или иным текстам, но и к миру. Поэтому герменевтика, будучи философией понимания, имеет универсальный статус, или универсальное измерение. Она не ограничивается методологическими вопросами истолкования произведений прошлой культуры и не сводится к разработке методологии гуманитарного познания, но имеет отношение к фундаментальным — онтологическим — структурам человеческого существования, к базисным моментам нашей коммуникации с другими людьми и нашего отношения к действительности.

 Эта установка ведет к достаточно серьезному отмежеванию Гадамера от герменевтической традиции, прежде всего от ее линии, восходящей к Дильтею.

 Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному, «правильному» пониманию текста. Залогом объективности был заключенный в тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести посредством вникания в смысловое содержание, вложенное в текст автором. Это вникание, в свою очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст, реконструкцию культурно-исторических условий его создания. Такую процедуру называли «перемещением». Историку надлежало мысленно перенестись из своего исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни трактовать этот процесс — как эмпатию, «вживание» в чужую субъективность, или как «вживание» в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, — в любом случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом — устранение зазора, отделяющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим. Интерпретатор никогда не сможет «освободиться» от собственной ситуации, а тем более перевоплотиться в другую субъективность. Вера в такую возможность — иллюзия наивного объективизма. Во-вторых, — и это главное — такое стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет его. Или делает понимание невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно лишь сопоставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понимания будет не перемещение интерпретатора из собственного горизонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкователя от истолковываемого текста, всегда остается. Она составляет необходимое условие понимания.

 Гадамеровскую полемику с объективизмом традиционной герменевтики не следует расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится только в случае «отнесения», «применения» содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.

 Это первый момент. Второй момент проистекает из феноменологической установки по отношению к тексту. Объектом понимания в философской герменевтике выступает не воплощенная в тексте субъективность (чье-то «жизнепроявление», если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое от чьих-либо, субъективных намерений смысловое содержание. Последнее Гадамер именует «предметностью», или «вещностью» текста. Интерпретационная активность должна быть нацелена прежде всего на тот «предмет», о котором идет речь в тексте. Это требование Гадамера — понимать не чужую и не свою субъективность, а несводимое к их интенциям «существо дела» — отсылает к требованию Гуссерля «к самим предметам» или «к самим вещам». Гадамеровская герменевтика выступает здесь как «прививка» феноменологии к стволу герменевтической традиции истолкования письменных документов.

 Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно проиллюстрировать и иным образом. Когда Шлейермахер говорил о том, что истолкователь должен «понять автора лучше, чем тот сам себя понимал», он ставил вопрос об объективном смысловом содержании (значении) текста, несводимом к интенциям его создателя. То, что «хотел» сказать автор, и то, что его произведение может «означать», — разные вещи. Смысл текста не тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психическим состояниям.

 Отметим еще один момент концепции философской герменевтики, развитой Гадамером. Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового — момент события традиции. Это означает, что традиция не есть нечто внеположное нам, но то, что постоянно «совершается», и мы, интерпретируя ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера в высшей степени продуктивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают и концепция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующей традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая собственный тезис об определенности понимания традицией, о «причастности» понимающего бытию понимаемого, Гадамер говорит о конструктивной роли «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Предрассудок» (немецкое слово Vorurteil буквально означает «пред-суждение») в гораздо большей мере определяет нашу познавательную активность, чем «рассудок», полагает Гадамер. Но не принижается ли тем самым роль критического мышления, не становится ли наша мысль беспомощным придатком уже состоявшегося «события мысли»?


 § 3. Размежевание традиционной и философской герменевтики


 Говоря о Шлейермахере, мы уже коснулись полемики между представителями так называемой теоретической герменевтики (герменевтики в качестве теории интерпретации текстов) и философской герменевтики. Сторонники теоретической герменевтики — ее можно также назвать традиционной — в большинстве случаев крайне скептически относятся к Гадамеру и его последователям. Центральная фигура традиционной герменевтики — Эмилио Бетти (1890—1970) — итальянский историк права, ведущий представитель герменевтики.

 Опираясь на Шлейермахера, а также на Дильтея и его последователей (Г. Миш, И. Вах и др.), Э. Бетти создал всеобъемлющий компендиум процедур и правил истолкования текстов. Таков его труд «Общая теория интерпретации» (1955), переведенный с итальянского на основные европейские языки. Объектом понимания являются, по Бетти, «значащие формы», за которыми стоит объективировавшийся в них дух. Понимание текста — триадический процесс, включающий в себя следующие этапы: рекогнитивный (узнавание), репродуктивный (воспроизведение) и нормативный (применение). Им соответствуют следующие «каноны» (правила), или принципы интерпретации:

 • принцип автономии объекта, согласно которому последний обладает имманентной логикой существования;

 • принцип когерентности значения, т.е. воспроизведения объекта

в целостности его внутренних связей;

 • правило актуальности значения, означающее, что реконструируемое целое подлежит включению в интеллектуальный горизонт интерпретатора.

 Различие между традиционной и философской герменевтикой очевидно. Если в традиционной герменевтике понимание выступает как методологическая, то в философской — как онтологическая категория. Если цель традиционной герменевтики — методически выверенная реконструкция смысла, вложенного в тот или иной текст автором, то цель философской герменевтики — анализ структуры герменевтического опыта под углом зрения раскрытия заключенного в нем человеческого отношения к миру.

 Размежевание двух трактовок герменевтики носит достаточно резкий характер. Ряд исследователей (в основном литературоведов) просто не принимают гадамеровской версии герменевтики, считая ее недопустимым уклонением от идеала научности. Герменевтика, согласно этому подходу, может быть только одна: это учение о правилах и процедурах интерпретации и ничего более. На такой позиции стоят, в частности, Е.Д. Хирш («Значимость интерпретации», 1967) и Т. Зеебом («Критика герменевтического разума», 1972), не упускающие случая упрекнуть Гадамера и его последователей в релятивизме и субъективизме.

 Между тем эта полемика во многом надуманна. У самого Гадамера можно найти немало мест, где он подчеркивает важность «процедурных» вопросов интерпретации. Но собственно герменевтическая проблема, проблема понимания как таковая, начинается там и тогда, где и когда «процедурные» вопросы уже решены.


 § 4. Герменевтическая философия после Гадамера


 Своеобразную версию философской герменевтики предложил один из крупнейших французских мыслителей современности Поль Рикёр (р. 1913)'.

 Рикёр приходит к герменевтике из феноменологии, и в частности из феноменологии религиозного опыта. Важнейший элемент последнего — феномен греховности. Поскольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное, как языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпретация символов греха и вины, а во-вторых — мифов о грехопадении и избавлении.

 Герменевтический проект Рикёра, так же как и гадамеровский, опирается на «Бытие и время» Хайдеггера. Но если Хайдеггёр, введя онтологическое понятие понимания, проложил «короткий путь к Бытию», то герменевтика, разрабатываемая Рикёром, идет к Бытию, т.е. к онтологии, «длинным путем». Задача герменевтики, по Рикёру, — это раскрытие смысловых структур, обладающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символов — космические, или «иерофанические», символы сновидений, или «онирические», и поэтические символы. Первые составляют предмет феноменологии религии, вторые — психоанализа, третьи — литературной критики.

 Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью совпадает со своим языковым выражением, не тождественно ему. Несводимый к языку остаток — мощное и действенное в символе — требует установления обратной связи между языком и опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи — важнейший момент герменевтики.

 Таким образом, в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов. Философская герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями исследования, как психоанализ и структурализм. Общее между ними состоит в том, что конституирование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры языка во втором случае).

 Размежеванию с психоанализом посвящена работа Рикёра «Об интерпретации. Эссе о Фрейде» (1965), размежеванию со структурализмом (а также с аналитической философией) — его сборник статей «Конфликт интерпретаций» (1969). Если герменевтика — это теория правил, которым подчиняется интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с архаическими структурами, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям символического.

 Недостаточность структуралистского подхода Рикёр демонстрирует, критикуя представление о языке как о замкнутой системе, как бы независимой от говорящего субъекта. Структурализм, по сути, ограничивается проблематикой «семиологии» (рассматривающей знаки как элементы системы) и не выходит на уровень «семантики» (рассматривающей знаки как элементы дискурса). Будучи «семантикой многозначных выражений», герменевтика, по Рикёру, обладает неоспоримым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся перестроить живой язык в соответствии с той или иной идеальной моделью. Высшая цель «универсальной герменевтики», по строить которую Рикёр намерен на основе синтеза достижений различных частных типов интерпретации, — воссоединение утраченного единства человеческого языка.

 После 1975 г., когда «Истина и метод» Гадамера была переведена на английский язык, начинается «герменевтический бум» в Северной Америке. При этом гадамеровские идеи интенсивно осваиваются не столько философами, сколько литературоведами, литературными критиками и искусствоведами (Д. Хой, Р. Бернштейн и др.).

 В сфере философии влияние Гадамера ограничивается преимущественно немецкоязычным пространством (Р. Виль, Р. Бубнер, М. Франк и др.). В числе мыслителей, воспринявших импульс философской герменевтики, следует назвать австрийского теолога Э. Корета, использующего положения «экзистенциальной герменевтики» (или «герменевтической феноменологии») Хайдеггера и Гадамера для модернизации неотомистской антропологии. Из популяризаторов герменевтики в англо-американском культурном пространстве наиболее известен канадский философ Ж. Гронден.

 Весомый вклад в разработку и осмысление герменевтической проблематики внес немецкий философ Отто Фридрих Больнов (1903— 1991), собственная концепция которого строилась на сочетании идей Дильтея и экзистенциально-феноменологической традиции XX в. О.Ф. Больнов посвятил значительную часть своего творчества разработке так называемой герменевтической логики. У истоков ее стоит Ханс Липпс с его фундаментальным трудом «Исследования по герменевтической логике» (1938). Значительный вклад в развитие идеи герменевтической логики внес также ученик Дильтея Георг Миш. Опираясь на Миша и Липпса, Больнов демонстрирует то обстоятельство, что логика не сводится к понятиям и что сфера логического должна быть расширена за счет включения в ее орбиту внедискурсивных форм артикуляции смысла.

 Надо отметить, что герменевтическая проблематика присутствует в современной философии и без того, чтобы разрабатывающие ее мыслители принадлежали к философской герменевтике. Так, например, для Карла Отто Апеля (р. 1922) философская герменевтика — лишь аспект «трансцендентальной прагматики» (учения о фундаментальных условиях языкового общения), а для Юргена Хабермаса (p. 1929) герменевтика — составная часть его «теории коммуникативного действия».

 Хабермас, в частности, ограничивает притязания философской герменевтики на универсальность. Герменевтика для Хабермаса — инструмент критики «ложного сознания» и извращенных форм коммуникации. Полемизируя с Гадамером относительно природы понимания, представитель «критической теории» возражает против гадамеровского положения об определенности понимания традицией. В самом деле, если безоговорочно принять тезисы Гадамера о продуктивности «предрассудка» в процессе познания и о «принадлежности» интерпретатора понимаемому им «бытию», то в тени остается вопрос о роли рефлексии. Если условия нашего понимания с самого начала заданы понимаемым нами бытием (в частности, бытием традиции), то каким образом возможно критическое отношение к собственной традиции?

 Литература

 Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного, М-, 1991.

 Михайлов А.А. Современная философская герменевтика Минск, 1986. Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера М., 1996. Хпйдеггер М. Кассельские доклады // Два текста о Дильтее. М., 1995.



 Глава 33. Классический и современный психоанализ


 § 1. Психическая реальность и бессознательное


 Основателем классического психоанализа является Зигмунд Фрейд (1856—1939), выступивший в начале XX в. с новым, нетрадиционным видением человека и культуры.

 Развитие психоанализа сопровождалось вторжением психоаналитических идей в разнообразные сферы знания, включая науку, религию, философию. По мере его выхода на международную арену само понятие психоанализа получило широкое распространение и стало использоваться в медицинской, психологической и культурологической литературе.

 Классический психоанализ Фрейда противостоит двум крайним философским позициям: рационализму, выводящему эмпирическое существование человека из абсолютной идеи или мирового духа, и иррационализму, растворяющему человеческое существо в слепой воле или бессознательном начале, стоящем вне, помимо и за человеческим бытием. Первая отвергается им по причине того, что он признает материальность мира, существующего объективно, независимо от какого-либо духа, парящего над реальностью и творящего из самого себя как внешнюю природу, так и внутренний мир человека. Вторую позицию Фрейд не признает в силу того, что для него бессознательное не метафизическая конструкция или мистическое начало, а реальная сфера жизнедеятельности человека, наделенная смыслом и играющая важную роль в мышлении и поведении людей.

 В противоположность философским учениям, авторы которых обращались главным образом к изучению внешнего мира, «великого» мироздания, Фрейд смещает акцент исследования на «малый» мир, на человека. Он не столько отворачивается от онтологической проблематики, сколько переносит ее в глубины человеческого существа. Онтологию как учение о внешнем мире, развиваемое в рамках традиционной философии, он выносит за скобки психоаналитического исследования, которое стремится прорваться сквозь внешние природные и культурные напластования к внутренним, психическим структурам и процессам, возникающим в недрах человеческого бытия.

 Большое значение Фрейд придает осмыслению внутреннего мира человека, выявлению тех движущих сил, которые изнутри задают направленность человеческого развития. Такими движущими силами в классическом психоанализе признаются влечения человека. На раскрытии их природы сосредоточены все усилия Фрейда.

 Психоаналитическая философия ориентирована на изучение человека не со стороны или, точнее, не извне, а изнутри, с позиций выявления внутренних детерминант развертывания человеческой деятельности. Вынесение внешнего мира за скобки психоаналитического исследования осуществляется не посредством принципиального поворота к нему спиной, но путем учета его психологической значимости для человека. Специфика психоаналитической философии состоит в том, что в отличие от большинства других направлений во внимание принимается психологическое значение внешнего мира.

 Следует отметить еще одну особенность психоаналитической философии. Основным объектом исследования для Фрейда становится специфическая форма реальности. Изучается не просто внутренний мир человека, а та сфера психического, в рамках которой происходят наиболее существенные и значимые для человеческой жизнедеятельности процессы и изменения. Это психическое является для Фрейда не меньшей реальностью, чем объективно существующий мир. Изучение психически-реального, выявление закономерностей человеческой психики, раскрытие внутренних коллизий и драм, разыгрывающихся в глубинах человеческого бытия, — все это становится крайне важным для психоаналитического исследования.

 Обращаясь к рассмотрению психической реальности, Фрейд переосмысливает традиционные представления о тождестве человеческой психики и сознания. Клинический опыт, понимание психологии человеческой деятельности, идеи о бессознательном, высказанные рядом философов (И. Кант, Э. фон Гартман, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) и воспринятые Фрейдом, подвели его к принятию гипотезы о существовании бессознательного пласта человеческой психики, в недрах которого протекает особая жизнь, недостаточно изученная, но реально значимая и заметно отличающаяся от сферы сознания.

 В философских системах прошлого человек рассматривался, как правило, в качестве сознательного существа. Фрейд же исходит из того, что допущение бессознательного необходимо и закономерно, так как жизненный опыт свидетельствует о существовании таких психических процессов, которые не могут быть названы сознательными. Отождествление психики с сознанием нарушает психическую непрерывность и ввергает в неразрешимые трудности психофизического параллелизма. Поэтому, согласно Фрейду, более целесообразно исходить из допущения бессознательного психического как некой реальности, с которой необходимо считаться и которую следует изучать.

 Одно из основных психоаналитических положений сводится к тому, что собственно деятельными в психическом смысле признаются те психические процессы, которые сами по себе бессознательны, а не процессы, составляющие содержание сознания. Для Фрейда всякий психический акт существует сначала в бессознательном и только затем может оказаться в сфере сознания. Переход в сознание — не обязательный процесс. Далеко не все психические акты становятся сознательными.

 Фрейд сравнивает сферу бессознательного с большой передней, а сознание — с примыкающей к ней узкой комнатой, салоном. На пороге между передней и салоном стоит страж, который не только пристально разглядывает каждый психический акт, но и решает вопрос о том, пропустить ли его из одной комнаты в другую или нет. Если какой-либо психический акт допускается стражем в салон, то это вовсе не означает, что он тем самым становится сознательным. Он становится сознательным только тогда, когда привлекает к себе внимание сознания, находящегося в конце салона.

 Стало быть, если передняя — это обитель бессознательного, то салон, по сути дела, вместилище предсознательного, и только за ним расположена келья сознательного, где, находясь на задворках салона, сознание выступает в роли наблюдателя. Таково одно из фрейдовских пространственных или, как основатель психоанализа это называет, топических представлений о бессознательном и сознании, изложенных в его первых работах.

 .Для Фрейда бессознательное характеризуется двойственностью, выявляемой не столько при описании бессознательных процессов как таковых, сколько при раскрытии динамики их функционирования в человеческой психике.

 С одной стороны, в ходе описания психических процессов, не являющихся сознательными, обнаруживается скрытое, латентное бессознательное. Его характерным признаком является то, что представление, будучи сознательным в какой-то момент, перестает быть таковым в следующее мгновение, но может вновь стать сознательным при наличии условий, способствующих переходу бессознательного в сознание.

 С другой стороны, динамика развертывания психических процессов свидетельствует о наличии в человеческой психике какой-то противодействующей силы, препятствующей проникновению бессознательных представлений в сознание. Состояние, в котором данные представления находятся до их осознания, Фрейд называет вытеснением, а силу, способствующую вытеснению этих представлений — сопротивлением. Устранение сопротивления возможно лишь на основе психоаналитических процедур, с помощью которых соответствующие бессознательные представления могут быть доведены до сознания.

 В классическом психоанализе, следовательно, бессознательное предстает в качестве двух самостоятельных и не сводящихся.друг к другу психических процессов. Согласно Фрейду, имеется двоякое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе не может стать сознательным. Первый вид бессознательного он называет предсознательное, второй — вытесненное бессознательное. Отсюда — идея Фрейда о топике человеческой психики, состоящей из бессознательного, предсознательного и сознания.

 В работах 1920-х гг. основатель психоанализа использует другие понятия для характеристики человеческой психики. Наряду с топическим представлением о бессознательном он осуществляет структурное деление психики, которая теперь понимается как состоящая из трех слоев, или инстанций, — Оно, Я, Сверх-Я.

 Бессознательное Оно представлено у Фрейда в качестве того унаследованного человеческой организацией глубинного слоя, в недрах которого копошатся скрытые психические образования, напоминающие собой старых демонов и выражающие безотчетные влечения человека. Сознательное Я — посредник между Оно и внешним миром, инстанция, предназначенная для содействия влиянию этого мира на бессознательную деятельность индивида. Сверх-Я — инстанция, олицетворяющая собой как императивы долженствования, так и запреты морально-нравственного, социокультурного и семейно-исторического происхождения.

 В классическом психоанализе отношения между этими тремя инстанциями представляются сложными и многообразными. Для понимания существа этих отношений Фрейд прибегает к образным сравнениям. Оно и Я — это лошадь и всадник. Я пытается подчинить себе Оно подобно тому, как всадник предпринимает усилия по обузданию превосходящей силы лошади. В конечном счете оказывается, что если всадник идет на поводу у неукрощенной лошади, то и Я фактически подчиняется воле Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над ним, или, как выражается Фрейд, Я является верным слугой Оно, старающимся заслужить расположение этого господина.

 Не менее сложными оказываются и отношения между Я и Сверх-Я. Имея двойное лицо, на одном из которых лежит печать долженствования, а на другом — лик запретов, Сверх-Я, так же, как и Оно, может властвовать над Я, выступая в роли либо совести, либо бессознательного чувства вины. Поскольку по своему происхождению Сверх-Я Фрейд рассматривает не иначе, как в образе «адвоката» внутреннего мира, т.е. Оно, то в итоге Я оказывается в тисках многообразных и глубоких противоречий, возникающих на почве постоянных требований Оно и Сверх-Я. Более того, по выражению Фрейда, Я является «несчастным существом», служащим трем господам и подверженным троякой угрозе со стороны внешнего мира, вожделений Оно и строгости Сверх-Я.

 В противоположность философским концепциям, авторы которых уповали на безграничную власть сознания над человеческими страстями и апеллировали к разуму как непогрешимому источнику могущества людей, Фрейд показал зависимость Я от бессознательных влечений человека и от требований культуры с ее нравственными предписаниями и социальными запретами. Он как бы нанес решительный психологический удар по мании величия человеческого Я, той последней цитадели, которая еще осталась не сокрушенной под напором космологического открытия Коперника (Земля не является центром Вселенной) и биологического открытия Дарвина (человек происходит от обезьяны и, следовательно, представляет собой лишь ступеньку в эволюции животного мира).

 Размышления над «несчастным сознанием» предполагали дальнейшую работу по выявлению и раскрытию внутренних коллизий и драм, разыгрывающихся в глубинах человеческой психики. Именно эту задачу и ставил Фрейд, который пришел к выводу, что душевная жизнь человека беспрерывно потрясается конфликтами, которые требуют своего разрешения.

 В традиционных философских и психологических учениях разрешение конфликтов между человеком и окружающим его миром не представлялось чем-то проблемно-неразрешимым. Считалось, что в ходе эволюционного развития у человека вырабатываются и формируются защитные механизмы, позволяющие ему приспосабливаться к внешнему миру. Фрейд не отрицает таких возможностей разрешения конфликтов, или, точнее, предупреждения возникновения их. В этой связи он выдвигает представления о принципе удовольствия и принципе реальности, которыми человек руководствуется в своей жизнедеятельности.

 «Принцип удовольствия» — внутренне присущая человеку программа функционирования психических процессов, в соответствии с которой бессознательные влечения автоматически направляются в русло получения максимального удовольствия. «Принцип реальности» — внешний корректив в протекании психических процессов, обусловленный необходимостью считаться с требованиями окружения и задающий ориентиры на поиск таких путей достижения первоначальной цели удовольствия, которые бы застраховывали человека от различных потрясений и перегрузок, обусловленных невозможностью непосредственного и сиюминутного удовлетворения влечений. Однако, считает Фрейд, эффективные по отношению к внешней реальности, такие защитные механизмы не всегда способствуют разрешению глубинных конфликтов.

 «Принцип реальности» заставляет человека считаться с внешней необходимостью. Но бессознательные влечения оказывают сопротивление реальному миру, противятся налагаемым извне ограничениям. Тем самым создается благодатная почва для возникновения внутрипсихических конфликтов. Правда, между сознанием и бессознательным находится страж, своего рода «цензура», пропускающая в сознание лишь некоторые представления о желаниях и вытесняющая, загоняющая в бессознательное все социально неприемлемые порывы. Но эти защитные механизмы порой создают лишь видимость разрешения внутрипсихических конфликтов, поскольку вытесненные в бессознательное желания могут в любой момент вырваться наружу, став причиной очередной человеческой драмы.

 В клинической практике постоянно приходится сталкиваться с подобной ситуацией, когда благодаря механизмам вытеснения своих желаний, человек лишь формально справляется с внутренними конфликтами. На самом деле он попросту отстраняется от действительности, погружается в созданный им иллюзорный и фантастический мир. Уход от неудовлетворяющей реальности завершается, по выражению Фрейда, «бегством в болезнь». Невротические заболевания — типичный пример такого «бегства в болезнь», свидетельствующий о неудачных попытках разрешения человеком своих внутренних конфликтов.

 Фрейд подчеркивает, что помощь, оказываемая неврозом, дает ничуть не лучшие результаты для человека, чем попытки осла избежать гибели от разъяренного льва. Так что подобное разрешение внутри-личностных конфликтов нельзя признать эффективным. Лучший выход из положения — это мобилизация человеком всех своих сил с целью сознательного, а не бессознательного разрешения возникающих в жизни конфликтов. Такая мобилизация собственных сил предполагает осознание человеком своих бессознательных влечений. Психоанализ и является тем средством, благодаря которому может быть оказана помощь нуждающимся людям в переводе бессознательного в сознание. «Там, где было Оно, должно быть Я» — такова основная максима классического психоанализа.


 § 2. Эдипов комплекс


 Эдипов комплекс — одно из основных понятий классического психоанализа, использованное Фрейдом для обозначения амбивалентного (двойственного) отношения ребенка к своим родителям. Под Эдиповым комплексом понимается проявление ребенком бессознательных влечений, сопровождающихся выражением чувств любви и ненависти к родителям.

 Представления об Эдиповом комплексе имеют своим истоком древнегреческую трагедию Софокла «Царь Эдип». В ней повествуется о несчастной судьбе Эдипа. Не ведая того, Эдип сначала убивает своего отца Лая — царя Фив, потом женится на своей матери Иокасте. Затем, узнав от оракула о совершенных им непреднамеренно деяниях, ослепляет себя.

 Почерпнутая из древнегреческого мифа тема отцеубийства и запрета на инцестуозную (кровосмесительную) связь превратилась у Фрейда в идею Эдипова комплекса, присущего, как он считал, каждому человеку. По его мнению, наши сновидения убеждают в том, что, вероятно, всем суждено направлять свое первое сексуальное чувство на мать и первое насильственное желание — на отца.

 Согласно Фрейду, наблюдения за детьми и изучение воспоминаний взрослых о своем детстве приводят к выводу о всеобщем, универсальном проявлении Эдипова комплекса. Мальчик эротически привязан к матери, хочет обладать ею и воспринимает отца как помеху. Девочка испытывает нежные чувства к отцу и потребность в устранении матери, чтобы занять ее место в отношениях с отцом.

 Для обозначения Эдипова комплекса у женщин в психоаналитической литературе подчас используется понятие комплекса Электры, введенное К.Г. Юнгом. Название комплекса восходит к древнегреческому мифу об Электре. Согласно этому мифу, дочь Агамемнона и Клитемнестры Электра способствовала убийству своей матери. Спасая своего брата Орестаот гибели, она помогла ему убить мать, повинную в смерти их отца.

 В отличие от Юнга Фрейд не использовал понятие комплекса Электры. Он предпочитал говорить об Эдиповом комплексе, считая, что этот комплекс в равной степени присущ всем людям независимо от их половой принадлежности. Фрейд исходил из того, что бисексуальность (мужское и женское начало) человека приводит к тому, что ребенок может занимать как активную, так и пассивную позицию. Сексуальное предпочтение родителя противоположного пола и ненависть к родителю того же пола составляют позитивную форму Эдипова комплекса. Любовь к родителю того же пола и стремление устранить из жизни родителя противоположного пола характерны для негативной формы этого комплекса. В процессе психосексуального развития у ребенка проявляются обе формы, образуя так называемый полный Эдипов комплекс.

 В представлении Фрейда Эдипов комплекс проявляется у детей в возрасте от трех до пяти лет. Перед каждым встает жизненная задача преодоления этого комплекса. Разрушение и гибель Эдипова комплекса в процессе психосексуального развития ребенка, характеризующегося переходом от фаллической (символизирующей значение пениса) фазы детской сексуальности к ее латентному (скрытому) периоду, — нормальный путь развития человека. Вытеснение Эдипова комплекса и сохранение его в бессознательном чревато невротизацией ребенка, впоследствии сказывающейся на психических расстройствах взрослого.

 Фрейд считал, что несмотря на универсальность, Эдипов комплекс развивается и изживается у мальчика и девочки по-разному. Угроза кастрации и страх мальчика перед возможностью наказания за инцестуозные влечения приводит к отвращению его от Эдипова комплекса. Вызываемые этим комплексом эротические влечения мальчика десексуализируются и сублимируются, т.е. переключаются на социально приемлемые цели. В случае идеального протекания этого процесса Эдипов комплекс разрушается и упраздняется.

 Девочка же, обнаружив, что в отличие от мальчика она не имеет пениса, воспринимает кастрацию как уже свершившийся факт. По мнению Фрейда, девочка испытывает зависть к тому органу, который у нее отсутствует. Она переходит символическим путем от пениса к ребенку, желает получить его в подарок от отца. Это желание сохраняется на протяжении длительного времени, в результате чего девочка расстается с таким комплексом медленно. В форме желания обладать пенисом и родить ребенка Эдипов комплекс у девочки долгое время сохраняет свою действенность и способствует подготовке женщины к ее половой роли. Преодоление комплекса у девочки происходит из-за угрозы утраты родительской любви.

 В процессе гибели Эдипова комплекса внешний авторитет родителей как бы перемещается внутрь детской психики. Он становится достоянием ребенка, приводит к образованию Сверх-Я, выступающего в роли недремлющего ока или карающей совести, вызывая у человека чувство вины. По выражению основателя психоанализа, Эдипов комплекс оказывается одним из самых важных источников сознания вины, доставляющей особое беспокойство невротикам.

 Согласно Фрейду, в Эдиповом комплексе завершается инфантильная (детская) сексуальность. Кто оказывается не в состоянии нормальным образом пройти Эдипову фазу психосексуального развития, тот заболевает неврозом. Эдипов комплекс составляет ядро неврозов. Вместе с тем на основе этого комплекса возникает, как полагал Фрейд, человеческая культура, проистекающая из соответствующих норм и запретов на инцест. В Эдиповом комплексе совпадают начала религии, нравственности, морали, социальных институтов общества и искусства.



 § 3. Психоанализ и культура


 Акцентируя внимание на бессознательных влечениях человека, Фрейд обратился к рассмотрению «темной» стороны человеческой души. Расшифровка символического языка бессознательного, толкование сновидений, обнаружение симптомов болезненного расщепления внутреннего мира личности — все это приводило к признанию того «дурного» начала в человеке, которое находило свое проявление в природной сексуальности, противостоящей культурным завоеваниям человечества.

 Согласно Фрейду, в сновидениях обнаруживаются антисоциальные, противоморальные желания человека. В этой связи он напоминает об уместности изречения древнегреческого философа Платона, в соответствии с которым добродетельный человек ограничивается тем, что ему лишь снится то, что дурной совершает в реальной жизни. Психоанализ, с его акцентом на толковании сновидений подтверждает данное платоновское изречение, поскольку раскрытие символики языка бессознательного позволяет выявить все потаенные, скрываемые желания индивида, которые, будучи вытесненными и подавленными днем, оживают и приобретают реальную значимость ночью во время сна.

 Фрейд не только говорит о «дурных» душевных движениях и «злобных» желаниях, вытесненных из сознания человека, но и указывает на возможность обострения внутрипсихических конфликтов, возникающих в результате столкновения бессознательных, природных влечений с нравственными предписаниями культуры. С одной стороны, полагает он, имеются различные враждебные импульсы против ближних, готовые вырваться наружу и обнажить свою агрессивную природу, поскольку склонность к агрессии является инстинктивной предрасположенностью в человеке. С другой — любое общество основывается на нравственных предписаниях и моральных требованиях, сдерживающих свободное проявление агрессивных склонностей человека и способствующих вытеснению его природных желаний из сознания. В представлении Фрейда именно сшибка бессознательных влечений человека и ограничений нравственного, морального характера часто приводит к внутрипсихическим срывам и надломам, особенно в том случае, когда в силу природной конституции или личностных установок индивид оказывается не в состоянии подчиниться требованиям культуры. Исход для такого индивида может быть различным — от совершения антисоциальных деяний, осуществления преступлений до «бегства в болезнь», развития невроза. Фрейд фиксирует двойственность бытия человека в мире, обусловленную двоякой — естественной и нравственной — детерминацией его жизнедеятельности. В попытках объяснить эту двойственность он дает такую интерпретацию этических и социокультурных проблем, которая приводит к признанию изначальной греховности человеческого существа, мечущегося не столько между должным и сущим, сколько между желаниями и запретами, искушением их нарушить и страхом перед возможным наказанием.

 При раскрытии взаимосвязей между человеком и культурой Фрейд уделяет значительное внимание рассмотрению феноменов страха и вины, являющихся питательной почвой для возникновения неврозов. Он говорит о двух источниках появления чувства вины — на основе страха перед авторитетом и страха перед Сверх-Я. Первый заставляет отказываться от удовлетворения природных влечений, второй, помимо этого, еще и наказывает. Первоначальный отказ от влечений является следствием страха перед внешним авторитетом. В результате подобного отказа у человека не остается чувства вины. В случае же страха перед Сверх-Я чувство вины возникает несмотря на отказ человека от влечений. Тем самым человек как бы променял угрозу внешнего несчастья из-за утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета на длительное внутреннее несчастье, обусловленное напряженным сознанием виновности.

 По Фрейду, навязанный извне отказ от влечений способствует порождению совести. В свою очередь Сверх-Я, как олицетворение совести, становится строгим и нетерпимым к слабостям человека. Возникает страх совести, когда злодеяние и злой умысел приравниваются друг к другу. Отсюда — сознание вины и потребность в наказании, консервация агрессии авторитета за счет усиления агрессии совести. Чем добродетельнее человек, тем суровее и агрессивнее его совесть, так как от Сверх-Я не скроешь не только свои поступки, но и мысли.

 При таком понимании взаимосвязей между авторитетом, страхом, агрессивностью и виной Эдипов комплекс действительно становится символом роковой раздвоенности человека, находящегося во власти природных влечений и ограничений культуры, ставших внутренним достоянием индивида и увековечивающих внутрипсихическую борьбу между желанием удовольствия и страхом наказания, совестью и виной, любовью и агрессией. Поэтому не имеет значения, было ли отцеубийство в действительности или нет, проявлялся ли инцест в реальной жизни или в сновидениях, фантазиях, воображении. В обоих случаях возникает чувство вины как выражение внутреннего конфликта. В конечном счете Фрейд приходит к выводу, что развитие человека и человеческой цивилизации в целом проходят под знаком непримиримой борьбы между Эросом и агрессивностью, созиданием и разрушением, «инстинктом жизни» и «инстинктом смерти».

 Издревле считалось, что религиозные верования способствуют устранению конфликтов, возникающих на почве столкновения природных влечений человека и культурных идеалов. Фрейд не отрицает психологической ценности религии в устранении нервозности отдельного человека. Но он высказывает мысль, согласно которой существует внутренняя связь между Эдиповым комплексом и верой в Бога, поскольку психологически личный Бог является не чем иным, как идеализированным отцом.

 Основываясь на клинической практике, Фрейд замечает явное сходство между навязчивыми действиями нервнобольных и обрядами верующих. Он рассматривает навязчивый невроз как патологическую копию развития религии и определяет невроз как развитие индивидуальной религиозности. И если невроз является индивидуальной религиозностью, то религия, по мнению Фрейда, представляет собой всеобщий, универсальный, общечеловеческий невроз навязчивых состояний.

 Таким образом, с точки зрения Фрейда, развитие человеческой цивилизации способствует невротизации человека, который не может вынести всевозможных ограничений, налагаемых на него во имя культурных идеалов. Культура строится на отказе человека от сексуальных и агрессивных влечений. Но чем культурнее становится человек, тем больше вероятность того, что его внутрипсихические конфликты, возникшие на основе угрызений совести и чувства вины, будут способствовать его «бегству в болезнь».

 Одна из основных задач человечества состоит в том, чтобы найти целесообразное равновесие между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями. Можно ли достичь такого равновесия при помощи определенных форм культуры или конфликт между человеком и культурой является непримиримым? Могут ли силы Эроса возобладать над стремлением к агрессии и деструктивности или они бессильны в борьбе с «инстинктом смерти»? Такова, в понимании Фрейда, наиболее существенная и роковая проблема, во всей своей остроте стоящая перед человечеством


 § 4. Современный психоанализ


 По мере развития классического психоанализа и становления международного психоаналитического движения многие идеи Фрейда подверглись переосмыслению с точки зрения адекватного понимания проблемы человека, культуры и их взаимосвязей. Ряд сторонников Фрейда, первоначально разделявших его теоретические постулаты и практические рекомендации, со временем не только высказали критические замечания по поводу тех или иных психоаналитических концепций, но и выдвинули свои учения.

 Австрийский врач Альфред Адлер (1870—1937) пересмотрел представления Фрейда о соотношении сознания и бессознательного, о первичных влечениях человека, причинах внутриличностных конфликтов, целях психотерапии.

 Адлер считал, что сознание и бессознательное не являются антагонистическими частями индивида, личность характеризуется не внутренней противоречивостью, а единством, которое отражается в жизненном стиле, формирующемся в процессе преодоления пережитых в детстве трудностей и основывающемся на стремлении к цели. В понимании Адлера, быть человеком — значит обладать чувством неполноценности, которое компенсируется стремлением индивида к власти, превосходству, совершенству. Присущее ребенку чувство неполноценности из-за физической незрелости, неуверенности в себе, несамостоятельности, подчиненного положения среди других (родители, братья, сестры и окружающие его люди) может перерасти в комплекс неполноценности, характеризующийся гиперчувствительностью к обидам, поражениям и жаждой личного превосходства. Психической предрасположенностью ребенка к неврозу является чувство неполноценности, компенсированное «мужским протестом» (предковая форма психического тщеславия, предопределяющего мышление и действие человека). «Мужской протест» оказывается чересчур обремененным честолюбием и жаждой власти.

 Для того чтобы понять человека, недостаточно исходить из причинных связей. Необходимо определить цель его жизни, выступающую прежде всего в качестве достижения превосходства, превносящего в жизнедеятельность людей враждебность, воинственность, отрыв от реальности. Это определяет, по Адлеру, направленность исследования и лечения: сначала рассматривается цель превосходства, потом разъясняется состояние борьбы человека и только впоследствии выявляются источники заболевания.

 С точки зрения Адлера, невроз — это ошибочная с позиции культуры попытка человека избавиться от чувства неполноценности и обрести чувство превосходства. Невроз не ведет к социальной активности, не способствует решению жизненных проблем. Оторванный от реальности, невротик живет в мире фантазий и использует различные уловки для избежания ответственности. Лечение неврозов требует воспитательного воздействия на человека, коррекции его заблуждений и возвращения его в человеческое сообщество. Исцеление невротика основывается на сознательном развитии у человека чувства общности (социальный интерес), усиления чувства реальности, ответственности и на замене скрытой враждебности взаимной доброжелательностью.

 Швейцарский врач-психотерапевт Карл Густав Юнг (1875— 1961) переосмыслил принципиальные идеи классического психоанализа и дал иную интерпретацию сексуальности, сновидений, природы и символики бессознательного, структуры личности, этиологии и лечения неврозов, религии.

 Не отрицая роли сексуальности в жизнедеятельности индивида, Юнг тем не менее рассматривал ее как важное, но не единственное выражение психической цельности человека. В отличие от Фрейда он стремился исследовать духовную сторону сексуальности, ее нуминозный (языческий, демонический, мифологический) смысл, выходящий за пределы биологической функции либидо (сексуальная энергия).

 Сознание и бессознательное, по Юнгу, имеют не противоположный друг другу, а компенсаторный характер. Нет оснований предполагать, что бессознательное следует иным законам, нежели сознание. Сновидения, способствующие изучению бессознательного, являются не искажением и маскировкой тайных желаний человека, а естественной реакцией саморегулирующейся психической системы.

 Юнг исходил из того, что наряду с индивидуальным (личностным) бессознательным, являющимся главным объектом исследования классического психоанализа, имеется коллективное бессознательное, представляющее собой характерный для всех рас и народностей общечеловеческий опыт. Коллективное бессознательное содержит в себе скрытые следы памяти прошлого человечества и является духовным наследием, возрожденным в индивидуальной структуре мозга. Если индивидуальное бессознательное сбстоит по большей части из комплексов (первичных форм инстинктов, психических фрагментов, выделившихся в самостоятельно функционирующие образы и идеи), то коллективное бессознательное в основном представлено архетипами (бессознательными проформами, принадлежащими унаследованной психической структуре, формальными образцами поведения, символическими бессодержательными схемами).

 Как некие прообразы, врожденные возможности представлений всего человеческого рода архетипы в своем символическом виде могут выступать в роли различных фигур, имеющих важное психологическое значение для человека. «Персона», «Тень», «Анима», «Анимус», «Самость» — вот только некоторые из них, с которыми приходится сталкиваться человеку, осуществляющему разбор со своим бессознательным.

 «Персона — маска коллективной психики, компромисс между индивидом и социальностью, дающий возможность, с одной стороны, производить определенное впечатление на людей, а с другой — скрывать свою истинную природу. «Тень» — негативная сторона человека, символизирующая примитивные агрессивные и разрушительные тенденции, таящиеся в глубинах психики. «Анима» и «Анимус» — коллективные образы в бессознательном мужчины и женщины, с помощью которых они постигают природу противоположного пола. «Самость» — психическая тотальность, Атман, Дао или сосуд для милости Божией, компенсация за конфликт между внутренним и внешним, цель жизни человека.

 Юнг полагал, что невроз проистекает из фрагментарного состояния человеческого сознания, когда комплексы («маленькие дьяволята») образуют автономные группы представлений и ассоциаций, имеющих тенденцию самостоятельно перемещаться и жить собственной жизнью независимо от намерений человека. Личность страдает от духовного расщепления. Человек утрачивает ценностные ориентиры в жизни, лишается внутренних символов, воплощенных в образе Бога, переживает своеобразный духовный вакуум.

 Современный человек находится как бы в поиске души. Поэтому цель лечения, по убеждению Юнга, заключается в оказании помощи человеку обрести целостность, душевное равновесие. Аналитическая психология способствует выявлению подлинно духовных символов, смысла и цели жизни индивида, самореализации его творческих задатков и дарований. Речь идет об индивидуации (процесс становления личности), обретении человеком своей Самости, которую Юнг называет «Богом внутри нас».

 В соответствии с этими идеями Юнг подверг критике представления Фрейда о религии. Для него архетип — психическая предпосылка религиозных воззрений, религия — врожденное инстинктивное стремление человека к сохранению психического равновесия. Бог не статистическая истина, а внутренний опыт. Глупо доказывать бытие Бога или пытаться его опровергнуть. В нетрадиционном для религиозных учений понимании Юнг рассматривает Бога в качестве «личного Бога», той судьбоносной силы, которая проявляется в человеке в образе совести.

 Наряду с Адлером и Юнгом отдельные идеи и концепции классического психоанализа были пересмотрены В. Райхом, О. Ранком, К. Хорни, М. Боссом, Л. Бинсвангером, М. Клайн, Э. Эриксоном, Г. Маркузе, В. Франклом, Э. Фроммом и многими другими исследователями.

 Так, австро-американский психоаналитик Вильгельм Райх (1897— 1957) сосредоточился на раскрытии не духовной деградации человека, а его биологических функций, считая недопустимым отделение душевного от телесного. Изучая телесную сторону процесса вытеснения, он пошел дальше Фрейда. По его мнению, душевное противоречие между сексуальностью и моралью проявляется в недрах организма на биологическом уровне как противоречие между возбуждением удовольствия и мышечной судорогой и, следовательно, невроз является нарушением генитальности, а не сексуальности как таковой.

 Б понимании Райха, душевное заболевание — это следствие нарушения генитальной функции и проявления оргастической импотенции, которая в сексуальной экономике играет примерно такую же роль, как Эдипов комплекс в классическом психоанализе. Оргазм, согласно Райху, является центральной точкой проблем, возникающих в области физиологии, биологии, психологии и социологии.

 Райх исходит из того, что душевное здоровье зависит от оргастической потенции, т.е. от способности человека к самоотречению и переживанию на пике сексуального возбуждения во время естественного полового акта. Ни один невротик не обладает такой способностью.

 Предпосылкой излечения является осознание вытесненной сексуальности, необходимость чего подчеркивалось в классическом психоанализе. Это осознание не должно, как считал Фрейд, а может излечить. Такое излечение достигается в случае устранения застойной сексуальности, являющейся источником возникновения невротического характера. Терапевтическая задача состоит в превращении невротического характера в генитальный и замене морального регулирования сексуально-экономическим саморегулированием.

 Райх пересмотрел идеи Фрейда о природной агрессивности человека, считая, что деструктивность не является изначально биологической и в основе бытия человека лежит природная склонность к любви, труду и познанию. История развития человечества, сопровождавшаяся переходом от матриархата к патриархату, привела к тому, что современный культурный человек превратился в сексуально угнетенное существо с трехслойной структурой. Первый (поверхностный) слой характеризуется наличием маски (проявление вежливости, общительности, самообладания). Второй (промежуточный) является искусственным продуктом культуры с характерным подавлением сексуальности и преобладанием садизма, жадности, зависти, извращения. Третий (глубинный) представляет собой биологическое ядро, с присущей ему естественной сексуальностью и общительностью, стихийной радостью труда и способностью любить.

 Цель сексуальной экономики, а в более широком плане сексуальной революции заключается, в представлении Райха, в создании подлинно человеческой структуры характера, способной к саморегулированию, в пробуждении сил глубинного биологического ядра, где любовь, труд и познание, как естественные источники бытия, должны управлять мышлением и поведением человека. Борьба, страдание, сексуальное наслаждение — необходимые составляющие жизни, и дело в способности психической структуры человека переживать наслаждение и страдание, а также справляться с ними.

 Переосмысливая взгляды Фрейда на природу бессознательных влечений индивида, заметный вклад в развитие психоаналитических представлений о человеке и культуре внес немецко-американский психоаналитик Эрих Фромм (1900—1980)1, выступивший с идеей развития гуманистического психоанализа.

 По убеждению Фромма, классический психоанализ способствовал обогащению знаний о человеке, но он не увеличил знаний о том, к а к человек должен жить и что он должен делать. Фрейд пытался представить психоанализ в качестве естественной науки, но совершил ошибку, уделив недостаточно внимания проблемам этики. Между тем нельзя понять человека, если рассматривать его под углом зрения вытеснения сексуальных влечений, а не во всей целостности, включая потребность найти ответ на вопрос о смысле его существования и отыскать нормы, в соответствии с которыми ему надлежит жить.

 Фромм критически отнесся к фрейдовскому пониманию сексуальности. Однако в отличие от многих противников психоанализа он критиковал Фрейда не за переоценку сексуальности, а за то, что последний понимал сексуальность недостаточно глубоко, сводя ее к биологическим основам. Исходя из этого, Фромм попытался исправить и углубить представления Фрейда о человеке, перевести их из биологического русла в экзистенциальную плоскость, поскольку, в его понимании, человек — это единственное животное, для которого собственное существование составляет проблему. Человеческое существо не может избежать этой проблемы, оно обязано разрешить ее.

 Для Фромма неврозы — это симптомы морального поражения человека в его жизнедеятельности, в том числе и в борьбе за свободу. Невроз можно понять как неудачную попытку разрешения конфликта между непреодолимой внутренней зависимостью и стремлением к свободе, конфликта, который имеет моральную подоплеку. Во многих случаях невротические симптомы суть конкретное выражение морального конфликта. Это означает, что успешность терапевтических усилий в первую очередь зависит от понимания и решения моральной проблемы человека.

 Фромм рассматривает историю развития человека с точки зрения развертывания борьбы за его свободу. Стремление к независимости приводит к тому, что человеку удается добиться «свободы от» (от различных принуждений). Но, как правило, «свобода от» оказывается такой свободой, которая начинает тяготить человека, в результате чего он прибегает к психологическим механизмам бегства от завоеванной свободы, будь то стремление к конформизму, тоталитаризму, деструктивности. «Свобода от» оборачивается для человека не обретением «свободы для» (для творческого саморазвития), а его отчуждением от окружающего мира, других людей и самого себя.

 Основная моральная проблема современности, как она представлялась Фромму, — это безразличие человека к самому себе. Задача гуманистического психоанализа заключается в раскрытии человеком правды о самом себе, в выявлении тех психологических ориентации в мире, благодаря которым формируется его социальный характер (промежуточное звено между социально-экономической структурой и господствующими в обществе идеями, идеалами), в осмыслении нравственных проблем, способствующих пониманию того, что человек является единственным существом, наделенным совестью, и что любовь есть творческая деятельность, а не слепая страсть, ведущая к безумным поступкам.

 Исходя из такого понимания неврозов и цели гуманистического психоанализа, Фромм переосмысливает некоторые идеи Фрейда и Маркса, стремясь по-своему рассмотреть неплодотворные ориентации человека, лежащие в основе формирования различных типов социальных характеров (рецептивного, эксплуататорского, накопительного, рыночного). Вместо вытесненного бессознательного (Фрейд) и коллективного бессознательного (Юнг) он вводит понятие социального бессознательного, понимая под ним вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества.

 Обсуждая нравственные проблемы, Фромм проводит различие между авторитарной совестью (голосом внутренне воспринятого внешнего авторитета родителей, государства, являющимся аналогом фрейдовского Сверх-Я) и гуманистической совестью (собственным голосом человека, независимым от внешних санкций и поощрений, выражающим его личный интерес и целостность, требующим стать тем, кем он потенциально является). Фромм противопоставляет некрофилии (любви к мертвому) биофилию (любовь к жизни и живому). Выделяет различные формы агрессии (доброкачественную, т.е. биологически адаптивную, слркащую делу жизни, и злокачественную, исторически приобретенную, предполагающую жестокость и агрессивность, страсть мучить и убивать). Показывает необходимость в изменении образа жизни, основанную на готовности человека отказаться от различных форм обладания (имения) ради того, чтобы быть, в первую очередь быть самим собой.

 В контексте обсуждаемых Фроммом проблем гуманистический психоанализ представляет собой такую терапию, которая нацелена не столько на приспособление человека к существующей культуре и социальной реальности, сколько на оптимальное развитие его способностей и задатков, реализацию его индивидуальности. Психоаналитик выступает не в роли наставника по приспособлению, а в качестве «целителя души».

 Согласно Фромму, цель психоаналитического лечения души заключается в оказании помощи человеку в приобретении того, что ученый называет религиозной установкой. Речь идет о том, чтобы помочь человеку отделить истину от лжи в самом себе, приобрести или восстановить свою способность к любви, заключающуюся в умении любить, а не пребывать любимым, научиться жить в мире со своей совестью, стать свободным и ответственным, готовым прислушаться к голосу своей совести и действовать в соответствии с ее требованиями.

 Говоря о необходимости обретения человеком религиозной установки, Фромм исходит из того, что проблема религии — это проблема человека, а не Бога. Смысл религиозной установки заключается не в обожествлении мира вещей и людей, которое ведет к идолопоклонству, а в посвящении жизни реализации принципов любви, способствующих установлению контактов человека со своим собственным бессознательным в целях становления самим собой. При этом Фромм включает в понятие бессознательного как самое низменное, содержащее зло, так и самое возвышенное, тяготеющее к добру. Он рассматривает бессознательное не в качестве дракона, которого необходимо обуздать (Фрейд), или Бога, которому следует служить (Юнг), а в плане понимания того, что это необходимая часть человека, которую следует воспринимать без ужаса и благоговения, изучать без предубеждения и снисхождения с целью обретения им свободы для собственной интеграции, целостности, гармоничности, а также реализации содержащихся в нем потенциальных творческих сил, способностей, дарований.

 Многие психоаналитики пересмотрели основополагающую идею Фрейда о природе Эдипова комплекса. Одни из них внесли уточнения в понимание содержания этого комплекса. Другие переосмыслили временные рамки его развития и разрушения. Третьи подвергли сомнению исторические параллели Фрейда, согласно которым лежащее в основе Эдипова комплекса отцеубийство было реальным событием, имевшим место в первобытной орде и свидетельствовавшим об универсальности этого комплекса во всех культурах.

 Так, Адлер выдвинул положение, согласно которому единственно значимым обстоятельством в любви невротика является не Эдипов комплекс, а его воля к власти. Самую первую ситуацию семейного треугольника (инцест) следует рассматривать в качестве видимости, вызванной к жизни «мужским протестом». Благодаря мании величия ребенка эта ситуация разрешается в некую асексуальную ситуацию, демонстрирующую его невротические свойства, будь то зависть, упрямство, властолюбие, недостаток социального чувства.

 В понимании Юнга Эдипов комплекс представляет собой не столько реальные события в жизни человека, сколько символическое восприятие им отношений между людьми. Эдипов комплекс является не чем иным, как символическим описанием того, что может твориться в душе человека.

 Райх высказал мысль, согласно которой Эдипов комплекс сохраняет свое значение только в западной культуре с ее ценностями господства и подчинения.

 Опираясь на исследование английского антрополога Б. Малиновского, показавшего социологическую, а не биологическую природу сексуального конфликта между ребенком и родителями, Юнг развил идею о том, что основы Эдипова комплекса коренятся в авторитарно-патриархальном строе, характеризующемся экономическим порабощением и сексуальным подавлением. С изменением социальной организации людей этот комплекс должен исчезнуть.

 К. Хорни выразила сомнение по поводу фрейдовского понимания Эдипова комплекса как биологически детерминированного явления и показала, что страх кастрации у невротика-мужчины соответствует женскому невротическому желанию иметь пенис. Переосмыслив взгляды Фрейда на Эдипов комплекс, комплекс кастрации и зависть к пенису с точки зрения женской психологии, она пришла к выводу, что желание быть мужчиной слабо связано у женщин с первичной завистью к пенису и является скорее вторичным образованием, воплощающим в себе незрелость в развитии женственности и способствующим подавлению кровосмесительных желаний. По убеждению Хорни, стремление женщины быть мужчиной основано на рационализации бессознательных мотивов, поддерживаемых ее дискриминацией в обществе.

 С точки зрения Фромма, основатель психоанализа неверно интерпретировал миф об Эдипе. Фрейд опирался на трагедию Софокла «Царь Эдип», в то время как необходимо принимать во внимание всю трилогию Софокла, включая такие ее части, как «Эдип в Колоне» и «Антигона». В понимании Фромма миф об Эдипе можно рассматривать не как символ инцестуозной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, восставшего против власти отца в патриархальной семье.

 Если Фрейд уделял значительное внимание роли Эдипова комплекса в психосексуальном развитии человека, то в дальнейшем многие психоаналитики признали важное значение доэдиповского периода, когда у детей обоих полов преобладает привязанность к матери. М. Кляйн подчеркнула, что доэдиповы факторы и конфликты влияют на психосексуальное развитие и формирование характера человека. Ж. Лакан высказал мысль о доэдиповском треугольнике, в котором складываются соответствующие отношения не между отцом, ребенком и матерью, а между матерью, ребенком и фаллосом как объектом желания матери. Г. Кохут обратил внимание на важность взаимодействия между матерью и младенцем, предопределяющего психосексуальное развитие ребенка.

 В противоположность психоаналитикам, сконцентрировавшим свое внимание на доэдиповской фазе развития ребенка, ряд исследователей обратились к психосоциальным аспектам формирования Я. Так, Э. Эриксон выступил с идеей, согласно которой формирующийся в детстве характер человека способен изменяться по мере прохождения им различных этапов жизни, становление личности не заканчивается в подростковом возрасте, а осуществляется на протяжении всего жизненного цикла. Выделив стадии развития Я (от первого года жизни до зрелого возраста), он показал, что все стадии взаимосвязаны между собой, каждая из них детерминирована определенной проблемой или кризисной ситуацией, человек обладает способностью залечивать психические травмы, и задача психоаналитика состоит в оказании ему помощи по разрешению внутрипсихических конфликтов с целью обретения идентичности (адекватности) и целостности.

 Для развития современного психоанализа характерны постоянные споры и дискуссии, ведущиеся вокруг идейного наследия Фрейда. Они касаются как выявления отношений между теорией и практикой психоанализа, так и определения роли психоаналитика в диагностической, терапевтической и образовательной деятельности. В процессе многочисленных споров и дискуссий психоаналитики так или иначе выходят на уровень философских размышлений о месте и значении психоанализа в современной культуре. Более того, психоаналитические идеи и концепции в прямой или опосредованной форме стали оказывать все большее влияние на различные направления философской мысли XX столетия, включая феноменологию, экзистенциализм, философскую антропологию, герменевтику, структурализм, персонализм, аналитическую философию.

 На основе объединения и модификации идей классического психоанализа и ведущих философских школ появились такие направления, как экзистенциальный психоанализ (Л. Бинсвангер, М. Босс, Ж.П. Сартр), психоаналитическая герменевтика (П. Рикёр, Ю. Хабермас, А. Лоренцер), структурный психоанализ (Ж. Лакан) и др.

 Экзистенциальный психоанализ Сартра нацелен на выявление в объективной форме субъективного выбора, посредством которого человек делает из себя личность. Он включает в себя не только осмысление сновидений, мифов и неврозов, что имело место в классическом психоанализе, но и исследований мыслей человека, находящегося в бодрствующем состоянии, его сознательной деятельности и соответствующих способов бытия в мире. Основной принцип экзистенциального психоанализа состоит в рассмотрении человека как некой тотальности, имеющей определенный смысл, а его задачей является реконструирование жизни индивида с учетом изначального проекта и свободного выбора, реально значимых не столько на психическом уровне, сколько на уровне онтологических структур.

 Психоаналитическая герменевтика Рикёра основывается на представлении, согласно которому психоанализ проявляет свои подлинные тенденции тогда, когда выходит за рамки терапевтического отношения между аналитиком и пациентом, принимает участие в современном культурном движении в качестве интерпретации и функционирует как герменевтика культуры. Для Хабермаса психоанализ — это глубинная герменевтика, которая может внести свою лепту в понимание интерпретационных процессов коммуникационной деятельности человека. В психоаналитической герменевтике Лоренцера проводится различие между символами и стереотипами, акцентируется внимание на лингвистической коммуникации и подчеркивается, что стереотипное поведение развертывается вне коммуникационного уровня, в то время как символическое представление функционирует в рамках данных процессов.

 Структурный психоанализ французского теоретика психоанализа Жака Лакана (1901—1981)1 включает установку на исследование субъекта желания, рассматриваемого через призму трех уровней человеческой психики (реального, воображаемого, символического) и структурных составляющих речи, языка. Понимая под психоанализом способ вербализации бессознательного, Лакан исходит из того, что бессознательное структурировано как язык, который в своей прерывности и расчлененности создает предпосылку для познания психического. Поэтому задача структурного психоанализа состоит в раскрытии желаний субъекта в. контексте языка, в структуре означающего и означаемого, в речи другого, через желание которого представлен мир человека.

 В силу своего двойственного положения, проистекающего из попыток синтеза объясняющих и понимающих методов анализа индивидуально-личностных и социокультурных феноменов, психоанализ привлекает к себе внимание многих современных философов. Психоаналитические идеи и концепции оказываются центром притяжения для тех, кто по-своему пытается переосмыслить взаимосвязи между личностью и обществом, человеком и культурой.

 Психоанализ оказал и до сих пор оказывает существенное влияние на понимание природы внутрипсихических конфликтов и возможностей их разрешения в рамках современной цивилизации, на интерпретацию бытия человека в мире и нравственного отношения индивида к культуре. Это означает, что овладение философскими знаниями с необходимостью предполагает изучение философии психоаналитической теории и освоение психоаналитического опыта, без которого невозможно самопознание.

 Литература

 Аейбцн БМ. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1995. Юнг К.Т. Архетип и символ. М., 1991.



 Глава 34. Философия кризиса


 § 1. Кризисное сознание


 Кризисное сознание, кризисное мироощущение сопровождают человечество на всех этапах его исторического развития, нередко облекаясь в апокалипсическую форму.

 На протяжении всей мировой истории, — особенно в периоды войн, социальных катастроф, эпидемий, — представления о конце света, гибели цивилизации существовали в мифологических представлениях, пророчествах религиозных деятелей, учениях философов. В своей основе эти представления восходят к эсхатологическим мифам, т.е. мифам о предстоящем конце света, которые были неотъемлемой частью многих культур.

 Эсхатологические мифы представляли собой своеобразную попытку осмыслить будущее мироздания, его развитие. Они влияли не только на религиозную, но и на философскую мысль на протяжении многих веков, вплоть до философских, социологических и культурологических концепций О. Шпенглера, Л. Мамфорда, А. Тойнби и многих других философов и ученых.

 Наиболее остро кризисное мировосприятие проявляется в периоды резких социальных трансформаций. Современные исследователи пытаются провести параллели между нынешним кризисным мировосприятием и его истоками в древности: «Историки и археологи обнаружили немало свидетельств тяжелых и длительных кризисов, через которые пришлось пройти многим древним обществам. Известно, например, что один из них, связанный с наступлением эпохи железа и вызванными им экологическими изменениями, пришелся на окончание третьего и начало второго тысячелетия до нашей эры и оставил свой след в истории многих народов Евразии. Правда, мы далеко- не всегда можем достоверно судить ни о причинах кризисов, ни о том, как они протекали. Зато нам хорошо известно, по крайней мере, одно из их последствий: в ходе длительных и глубоких потрясений всякий раз менялась картина мира.

 Разрушение одних обществ и становление других, переселения народов и разрыв старых, привычных связей между людьми — все это приводило и к утрате веры в прежние мифы, в течение веков и тысячелетий определявших смысл жизни и помогавших переносить ее тяготы. Человек оказывался лишен всякой духовной защиты перед лицом чуждого и нередко враждебного мироздания. Распадалась связь времен. Мысль о бессмысленности бытия, приходившая в результате утраты традиций, запечатлена и в египетской поэзии, и в древнейших памятниках вавилонской словесности — "Эпосе о Гильгамеше" и "Беседе господина и раба", и в размышлениях о "суете сует", которым предавался библейский Экклезиаст»1.

 XX в., вероятно, войдет в историю как один из самых драматических и кризисных за все время существования человечества: две мировые войны; установление тоталитарных режимов; кризис идей прогресса, рациональности и гуманизма, отличавших на протяжении столетий европейскую культуру и цивилизацию; грандиозные экономические катаклизмы; стремительное развитие технологий, невиданный рост промышленного производства и в то же время превращение техники из орудия человеческого разума в источник ядерной угрозы, глобального экологического кризиса, причину нарушения экологического баланса, истощения природных ресурсов — эти и подобные им явления порождали и продолжают порождать кризисное мироощущение.

 Это мироощущение характерно для обыденного сознания, оно находит многообразное выражение в искусстве, литературе, работах ученых и философов. Можно говорить о том, что в нынешнем столетии складывается философия кризиса, представляя особое направление исследований.

 Тема кризиса может рассматриваться как одна из общезначимых и сквозных в философии XX в. Ей посвящено немало книг и статей.

 Есть основания утверждать, что на фоне обширной и разноплановой проблематики в философских исканиях XX в. работы, посвященные социокультурному, антропологическому кризису, составляют определенный пласт философских исследований. Трудно найти такого мыслителя современности, который бы не обращался к исследованию социокультурной ситуации, сложившейся на рубеже XIX и XX вв. в странах Западной Европы и оказавшей огромное воздействие на последующие исторические события. На протяжении столетия к теме кризиса культуры обращались многие представители западноевропейской философии — Э. Гуссерль, Г. Зиммель, М. Хайдеггер, X. Ортега-и-Гассет, Р. Гвардини, А. Камю и др. Особое место анализ кризисного мироощущения занимает в творчестве представителей русской религиозной философии: Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, Г. Федотова и др.

 Обращение в философской литературе XX в. к анализу причин, природы и последствий социокультурного кризиса, его влияния на эволюцию кризисного мировосприятия, кризисного сознания сыграло существенную роль в развитии философии, социологии, культурологии, а также в формировании одного из магистральных направлений в современных исследованиях — глобалистики.

 Кризис, кризисное сознание — центральные понятия философии кризиса. При этом существуют различные подходы к определению этих понятий. Еще в Древней Греции под кризисом понималось завершение или перелом в ходе некоторого процесса, имеющего характер борьбы. Б самом своем общем виде кризис есть нарушение прежнего равновесия и в то же время переход к новому равновесию. «В социальных науках принято различать стабильное и кризисное состояние общества, — пишет Н.И. Лапин. — Первое означает устойчиво воспроизводящийся порядок. Второе служит способом движения социальной системы от прежнего состояния, через дезинтеграцию и конфликт, к новому состоянию. В ходе своей эволюции любое общество неоднократно проходит динамический цикл «стабильность — кризис — новая стабильность».

 Кризисы бывают частичные и общие. Среди общих кризисов наиболее универсальный характер имеет социокультурный кризис, объемлющий как совокупность социальных отношений, так и культуру, равно как и их взаимодействие.

 Социокультурный кризис свидетельствует об исчерпании возможностей саморазвития общества в данном его качестве.

 Общество, переживающее патологический социокультурный кризис, может быть квалифицировано как кризисный социум это состояние общества характеризуется уникальным сочетанием параметров социального и культурного развития, затрагивающим такие сферы социальной жизни, как политическую, экономическую, производственную, собственно социальную (дезинтеграция социальных групп, институтов, утрата идентификации личности с прежними структурами, ценностями, нормами), и культурной жизни — духовно-нравственную, трудовую, этническую, экологическую и др.».


 § 2. Первая мировая война и кризис культуры


 Особый интерес представляют философское рассмотрение и анализ такого социального феномена, как социокультурный кризис рубежа XIX—XX вв. Кризис западноевропейской культуры и социальные последствия, вызванные этим кризисом, оказали огромное влияние на духовную атмосферу современного общества, во многом определив эволюцию кризисного сознания.

 XX столетие началось под знаком нигилизма, отрицания святынь. «Бог умер!» — такой диагноз грядущему веку поставил еще Ф. Ницше: конец Нового времени, кризис гуманизма, крушение идеалов творчества, рационалистической парадигмы — вот симптомы одного из крупнейших социальных кризисов XX в. — кризиса культуры.

 Знаменитая работа О. Шпенглера «Закат Европы» сыграла роль своеобразной детерминанты духовной атмосферы начала века в Европе. Шпенглер обращается к темам «конца культуры», кризиса духовности, гибельной роли цивилизации. В основании концепции Шпенглера лежала идея о цикличной смене замкнутых, независимых культур, каждая из которых «расцветает» изолированно от других и «умирает», осуществив все свои возможности. Одной из таких умирающих культур Шпенглер объявил ту, к которой сам принадлежал — западноевропейскую культуру. Согласно Шпенглеру, гибель культуры означает, что приостанавливается дальнейшее духовное развитие в рамках той или иной культуры, и остается лишь мертвая «цивилизация». Цивилизация является неизбежной судьбой и роком культуры. Культура опирается на религиозные и национальные корни, цивилизация по своей природе безрелигиозна и интернациональна. В центре культуры стоят философия и искусство, в центре цивилизации — техника, инженерное искусство, массовые зрелища, спорт. Закат Европы для Шпенглера — это и есть превращение старой европейской культуры с ее высоким искусством, философией и религиозностью в современную индустриальную цивилизацию.

 Значительное влияние на духовную атмосферу Европы оказала Первая мировая война. Крушение надежд, смысложизненных установок, изменение ценностных критериев, нравственная переориентация, потеря стабильности и надежности существования — таковы символы кризисного мировосприятия первой четверти XX в. Война 1914—1918 гг. — и следствие социокультурного кризиса, и предвестие грядущей глобальной мировой катастрофы. Событие, предсказанное Шпенглером, — первый звонок грядущих перемен и катаклизмов XX столетия.

 К теме социокультурного кризиса обращались многие западные мыслители — Г. Зиммель, Э. Гуссерль, А. Вебер, Т. Лессинг, П. Сорокин и др. Новое время с его идеалами классической рациональности, просвещения, прогресса науки рассматривалось как уходящее в прошлое. Вместе с тем именно в свете этих идеалов формировалась современная цивилизация. Ее создавали люди особого склада — личности, творцы, герои. Создание цивилизации предполагает приложение огромных физических, творческих, интеллектуальных усилий в науке, технике, практических делах, искусстве. Но в то же время в XX в. человек начинает воспринимать цивилизацию так же естественно, как он воспринимает природу. Человек перестает быть творцом, становясь «пользователем».

 Конец Нового времени, духовное перерождение и опустошение человека, утрата творческих сил и возможностей находятся в центре внимания мыслителей, обратившихся к теме социокультурного кризиса.

 Одну из первых фиксаций кризисного состояния культуры можно найти у Зиммеля — немецкого философа и социолога. Концепцию кризиса европейской культуры он выстраивает, исходя из следующего понимания ритма культурного развития: жизнь постоянно порождает новые культурные формы, которые окостеневают, становясь тормозом дальнейшего развития жизни, а потому они заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. В этом движении воплощен ряд конфликтов: содержания и формы, «души» и «духа», «субъективной» и «объективной» культур. В осознании неизбывности этих конфликтов и состоит «трагедия культуры» («Философия денег», 1900). В современной ситуации конфликт культуры обретает, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой культуры становится то, что жизнь, стремясь воплотить себя в культурных явлениях и формах, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив — борьбу против всякой формы вообще, т.е. борьбу против культуры как таковой. В результате этого крушение современной культуры может оказаться несопоставимым по своим масштабам со всем происходящим в предшествующие периоды истории («Конфликт современной культуры», 1918).

 Оригинальная концепция кризиса европейской культуры, пронизанная духом глубокого пессимизма, была предложена немецким философом и культурологом Теодором Лессингом (1872—1933).

 Согласно Лессингу, западное буржуазное общество подводит природное, жизненное начало к полному истощению. Культура истощает природу, превращает ее в мертвый механизм. Причем процесс этот, по мнению Лессинга, становится необратимым. В этом случае пессимизм — единственно возможное продуманное отношение к создавшейся жизненной ситуации.

 В современном обществе Лессинг прежде всего находит преобладание искусственных и рационализированных связей и институтов над теми «общностями», которые сложились как естественные формы совместного проживания людей. Как трагический процесс Лессинг оценивает вторжение в эти органические общности упорядочивающего и рационализирующего духа, под влиянием которого происходит атомизация общества и возникают организации, в которых одни индивиды могут легко заменяться другими («Философия как действие», 1914, «История как осмысление бессмыслицы», 1919, «Проклятая культура», 1921).

 Свои многолетние размышления о судьбе Европы после Первой мировой войны излагает немецкий философ, социолог и теоретик культуры Альфред Вебер (1868—1958) в сборнике статей «Германия и кризис европейской культуры».

 По мнению Вебера, уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это происходило: «Столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров».

 Тревожное время послужило поводом для написания вышедшей в 1935 г. книги нидерландского историка И. Хейзинги «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи». Хейзинга отмечает, что происходит прогрессирующее разложение культуры, что мир живет в ожидании катастрофы. Чтобы поставить собственный диагноз духовным недугам эпохи, Хейзинга пытается последовательно зафиксировать те деструктивные процессы, которые охватили различные уровни и сферы европейской культуры. В науке и философии его прежде всего тревожит резкое снижение рационально-критических установок и прогрессирующая утрата способности к различению истины и лжи. Яркими симптомами являются распространение и успех у публики псевдонауки, псевдофилософии, даже суеверий. В области культуры Хейзинга отмечает внедрение таких деструктивных представлений, как примат практики и воли над разумом, культ жизни в ее непосредственно витальных формах, превознесение идеалов героизма и борьбы над трезвым расчетом и толерантностью. Культуре угрожает комплекс опасностей — происходит варваризация культуры. Опираясь на свое знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе принципов индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия.

 Надлом европейской культуры — тема, которая в течение всей жизни волновала Альберта Швейцера (1875—1965) — философа, протестантского теолога, музыковеда, врача. Этой теме посвящены многие работы мыслителя, и в том числе — «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика».

 Оценивая состояние современной культуры, Швейцер отмечает, что ее кризис вызван прежде всего нарушением необходимой связи между «внешним» прогрессом (в области экономики, техники, образования) и духовным совершенствованием человека. Утратив связь с этическими идеалами, культура лишилась своего предназначения — способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества.

 В своем анализе духовных причин кризиса мыслитель предпринимает попытку уйти от лежащего на поверхности объяснения воздействием Первой мировой войной. Для Швейцера война и все то, что она несет, — лишь проявление состояния общего бескультурья, в котором находится современное человечество. Примером тому служат страны и государства, не участвовавшие в войне, но также демонстрирующие упадок культуры и духовности.

 Почему же наступило вырождение европейской культуры и каков его характер? Швейцер отмечает, что роковым для европейской культуры стало то, что ее материальная сторона развивалась намного активнее и достигла больших результатов, нежели духовная. Равновесие было нарушено. Невиданные открытия в области естественной науки радикальным образом преобразовали жизнь народов и государств. Необыкновенно (немыслимо) возросли материальные и технические возможности человека, изменились условия его существования. Успехи науки, техники, материальные достижения трансформировали со временем общую концепцию культуры. Материальное начинает превалировать над духовным, человечество, увлекшись идеями могущества, управления, достижения, преобразования и тд., приписывает материальному больший вес и значимость. Согласно Швейцеру, именно переоценка материальной составляющей культуры во многом и привела к нынешней культурной ситуации — бескультурью.

 Швейцер обосновывает идею, что именно успехи материальной культуры невероятно обостряют социальные и политические проблемы. Уже само стремление разрешить эти проблемы, согласно философу, втягивает нас в классовую борьбу, которая подрывает и разрушает экономические и государственные устои. Машина и мировая торговля явились как раз теми факторами, которые в результате привели к мировой войне. Изобретения же, давшие в наши руки столь огромную разрушительную силу, сделали войну настолько опустошительной, что и побежденный, и победитель оказались ввергнутыми ею в состояние разрухи на многие не поддающиеся точному исчислению годы. Успехи в развитии техники оснастили человека всевозможными приемами и способами убийства себе подобных, причем в массовых размерах. Как следствие — утрата последних остатков человеколюбия. Человек становится воплощением слепой воли, которая, обслуживая средства массового уничтожения, уже не отличает виновных от невиновных, воевавших от невоевавших и т.д.


 § 3. Тема кризиса человека в западноевропейской философии


 К концу 1920-х гг. кризис европейской культуры и жизни перешел в свою следующую стадию, которую можно обозначить как кризис человеческого существования, или антропологический кризис Его непосредственной причиной можно, видимо, считать Великую экономическую депрессию рубежа 1920—1930-х гг. Наложивший, на предшествующие социальные катаклизмы, депрессия привела к тому, что ситуация кризиса стала осознаваться и переживаться миллионами людей. Социальная дезориентация стала массовым явлением.

 Общий смысл этой ситуации в экзистенциально-антропологической перспективе попытался прояснить один из крупнейших немецких философов XX в. К. Ясперс в своей книге «Духовная ситуация времени» (1931).

 Ясперс отмечает, что технические и экономические противоречия приобретают планетарный характер. Объединение людей в едином замкнутом пространстве, коим все более представляется земной шар, ведет к их нивелированию. Людей связывает между собой поверхностное и ничтожное, безразличное к их подлинному бытию. В результате нарастает необратимая утрата субстанциональности, остановить которую невозможно. Утрачивается всякое доверие к духовным авторитетам. С XIX в. эта форма духовных связей людей уничтожалась огнем критики, результатом чего явились, с одной стороны, свойственный современному человеку цинизм (люди пожимают плечами, видя подлость, которая происходит в больших и малых масштабах), с другой стороны — утрата гуманности, круговорот бессодержательных идеалов. Положительные жизненные силы людей рассеиваются и распадаются.

 Философское эссе испанского мыслителя X. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (1930) занимает особое место среди работ, посвященных европейскому кризису.

 Глубинную суть кризиса Ортега-и-Гассет видел в выдвижении на историческую арену нового феномена — «человека массы». Подобно Ясперсу, испанский философ отмечал, что нивелирование охватывает все: судьбы, культуры различных социальных классов, даже половые различия. Наступает господство «среднего человека», господство «человека массы». Восстание масс может быть катастрофой в судьбе человечества. Какова же психологическая структура такого человека. Согласно Ортеге-и-Гассету, человек массы считает, что цивилизация, которую он видит и использует со дня рождения, так же первозданна и самородна, как и природа. Основные культурные ценности для него не существуют, он с ними не соглашается, он не намерен их защищать. Для человека массы характерно прежде всего вульгарное самодовольство. Он считает, что жизнь должна быть легкой и обильной, без трагических ограничений. Он доволен собой, всегда и везде утверждает свое моральное и интеллектуальное достоинство. Эта удовлетворенность собой замыкает его от всего внешнего. Ему неведомы смущение и сомнение, он может не считаться с остальными людьми. Внутреннее чувство господства побуждает «человека массы» постоянно осуществлять это господство, действовать так, как если бы в мире существовал только он и ему подобные.

 Очень опасным явлением, как следствием «восстания масс», Ортега-и-Гассет считал появление атмосферы насилия, культа силы в обществе. С критикой культа насилия философ обращается к анализу тоталитарных режимов XX в. Деструктивные процессы массовизации общества испанский философ, кроме того, связывает с ростом технического развития, с тем, что тело материальной цивилизации подминает свои же глубинные духовные и культурные истоки. Растет специализация людей, каждый занимается какой-то узкой производственной операцией. Это в значительной мере упрощает характер труда. Человек теряет цельность своего характера и личности, в результате плодится множество обезличенных людей. Эти нивелированные, «средние люди» проникают во все сферы жизни и стремятся господствовать в них. Нивелирование углубляется и ускоряется по мере того, как нарастают кризисные явления в обществе. В результате общество оказывается в ситуации, когда чуть ли не единственным средством сдерживания все возрастающего числа массовых людей становится всепроникающее и регулярное государственное насилие. Распространение «человека массы», таким образом, может вызвать к жизни тоталитарные структуры власти.

 В целом Ортега-и-Гассет, анализируя ситуацию своего времени, приходит к достаточно пессимистическим выводам. Судьба Европы и мира вообще представляется ему мрачной: господство «человека массы», бюрократии, тоталитарного режима, уничтожение культуры, превращение людей в моральных идиотов и технических роботов. Философ предчувствует грандиозную драму, которая должна, по его мнению, разыграться в ближайшие годы.

 Драма, действительно, последовала, но пошла она далеко не по тому сценарию, который предрекал испанский философ. Немецкий философ и социолог Карл Манхейм (1893—1947) ощущал свое время как эпоху радикальной социальной перестройки.

 Как и ряд других мыслителей межвоенного времени, суть этих изменений он видел в переходе от традиционной социальной структуры с ее устойчивой иерархией и господством просвещенной элиты к обществу, в котором массы начинают претендовать на власть. На этом фоне чрезвычайно обостряется проблема человека. Деструктивный ход событий, по Манхейму, заключается в том, что те социальные слои, в которых и раньше можно было предполагать латентное господство иррациональных импульсов, теперь декларировали их открыто, а группы, которые могли бы противодействовать иррационализму, оказались беспомощными и как бы внезапно потеряли веру в формирующую общество власть разума. Манхейм говорит о «социальной диспропорциональности» в распределении рациональных и моральных способностей в человеческом обществе и рассматривает ее как повод к регулированию перехода к демократии масс. Согласно Манхейму, опасность анархии и распада поджидает демократическое массовое общество, предоставленное самому себе. Еще большая опасность угрожает, если в этом массовом обществе формами диктатуры будут вытеснены незрелые либерально-демократические структуры.

 Кризис культуры в либеральном демократическом обществе наступает потому, что фундаментальные процессы, развитию которых раньше способствовали создающие культуры элиты, перешли вследствие массовизации общественной жизни в свою прямую противоположность. Манхейм считает, что история либерального массового общества достигла точки, когда расчет на естественный ход событий ведет к гибели. Чтобы избежать рокового хода событий, необходимо регулировать, даже планировать возможные социокультурные изменения.

 Значительную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры сыграли работы немецкого философа и теолога Ро-мано Гвардини (1885—1968).

 По мнению Гвардини, существовали фундаментальные скрепы, на которых держалась культура Нового времени. К ним он относил понимание природы как самодостаточной и живущей по вечным законам, а также представление об автономном субъекте личности и культуры, творящем по своим собственным законам и нормам, присущим ему вследствие его рациональной сущности. Согласно Гвардини, эти идеи начинают распадаться. Явственной стала перемена в отношении человека к природе. Природа перестала восприниматься как нечто гармонически всеобъемлющее, упорядоченное, открытое человеческому познанию. Сходная диалектика идей реализуется и в отношении к личности и субъекту. Суть этих понятий, как они трактовались в Новое время, заключалась в идее индивидуума, который вырвался из средневековых пут и стал сам себе хозяином, автономным центром своего мира. По убеждению Гвардини, современная индустриальная цивилизация и порождаемая ею огромная техническая сфера несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой личности или автономного субъекта. Они порождают особый тип человека, отличающегося от прежде существовавших. Это тип человека, который Ортега-и-Гассет назвал «человеком массы». Человек, принадлежащий этому типу, является прямой противоположностью «классической личности».

 Гвардини трезво оценивал складывавшуюся ситуацию. Вполне реалистично он считал, что тот идеал, к которому стремилась европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся творческой личности, в современных условиях оказывается утопией, несовместимой с направлением, в котором реально движется общество. Гвардини стремился найти трезвое понимание новых возможностей современного человеческого типа и сохранить надежду на реализацию этих возможностей в будущем. Гвардини не закрывал глаза на трудности и проблемы, которые ставила перед человеком современная цивилизация. Он фиксировал их под общим именем «утраты гуманности», понимая под этим утрату той формы жизни, при которой деятельность человека, так же как и продукты ее, были соразмерны его душевно-телесной организации. В современном ему мире утрачивается непосредственное отношение человека как к природе, так и к другим людям. Распространение опосредованных, абстрактных, функциональных связей и отношений порождает новый дефицит — дефицит переживания, непосредственного восприятия, непосредственно личностных связей.


 § 4: От кризиса культуры и технологической цивилизации к мировому глобальному кризису


 В XX в. кризисное сознание, кризисное мироощущение проходят ряд этапов в своем развитии, остро реагируя на многообразные проявления социальных, экономических, политических и других кризисов, характерных для истории нашего столетия.

 В начале прошлого века бытовало представление о вечности и универсальности идеалов рациональности, человеческих ценностей, понимания смысла жизни, значимости развитой богатой культуры. В период и после Первой мировой войны лавинообразно нарастало ощущение опустошения, потери идеалов, стабильности, цельности существования. Несколько иное содержание кризисное мировосприятие на Западе начало обретать с 1930-х гг. Одним из путей преодоления экономической депрессии и социально-культурного хаоса в ряде стран мира явилось установление разных форм тоталитаризма. Так называемые вожди увлекали народы этих стран перспективами форсированной модернизации и достижения могущества нации. Они насаждали в обществе милитаристский дух, разрушали демократические политические и гражданские институты. Восстание масс было остановлено тотальной идеологизацией миллионов дезориентированных «винтиков» того или иного режима. Это время можно назвать антропологическим кризисом или даже антропологической катастрофой, поскольку на поверхность цивилизации выплеснулись националистические, фашистские и иные человеконенавистнические идеологии и практики. Мир. опять оказался ввергнутым в войны, масштабы уничтожения в которых возросли в соответствии с дегуманизацией масс и ростом технических средств уничтожения.

 Сложнее охарактеризовать кризисное мироощущение послевоенного времени. Восстановление стабильности решительное осуждение «тоталитарного соблазна», развитие техники и промышленный рост вселили надежды на безграничное развитие цивилизации. Но вместе с тем успехи науки и техники постепенно обернулись отрицательной стороной. Год от года угроза ядерной войны, радиоактивного заражения становилась все реальнее. Человечество сталкивается со сложными экологическими, демографическими и ресурсными проблемами.

 И если в начале XX в. в центре внимания западноевропейской мысли находился кризис культуры, рациональности, нравственных ценностей, поведенческой мотивации, то постепенно (пережив фашизм и военные режимы в Италии, Испании, Германии, разочарование в перспективах и безграничности технического прогресса) подобное кризисное ощущение перестает быть феноменом культурной жизни элиты европейского континента и перерастает в предощущение реальной и вполне возможной гибели человечества. В западной жизни такое реальное ощущение кризиса и грядущего Апокалипсиса было особенно заметным в 1950—1960-е гг. в связи с нарастанием негативных последствий технического развития и соответствующим разочарованием в неограниченных возможностях техники. 1950— 1960-е гг. — это начало социальных движений против технической экспансии, за спасение и выживание человечества, движения «зеленых», создание Римского клуба и подобных ему организаций.

 В целом можно констатировать эволюцию кризисной проблематики в западноевропейской философии от культурологических проблем к глобальным экологическим, демографическим, ресурсным, космическим, медико-биологическим и тому подобным проблемам. Они постепенно выдвигаются на первый план, заслоняя собой культурологическую проблематику: утрату смысложизненных ориентиров, дилемму культуры и цивилизации, проблему духовного кризиса и пр.

 И все же главной особенностью этого периода становится появление трезвых, реалистических, а не мифологически-эсхатологических подходов к пониманию и исследованию кризисных глобальных проблем. Человечество, наконец-то задумавшись о перспективах и возможностях выживания, начало разрабатывать достаточно адекватные способы локализации и преодоления социальных, политических, экономических, технологических кризисов, которые, наверное, в будущем будут рассматриваться как визитная карточка XX столетия, отражение противоречивости его характера и особенностей истории конца второго тысячелетия.



 § 5. Пути преодоления кризиса


 Феномен кризиса в XX в. представляет собой гораздо более широкое явление, нежели только кризис культуры, рациональности и пр. Последствия кризиса рубежа XIX и XX вв. в Западной Европе затронули очень широкое социальное поле: социально-культурный кризис при всех его модификациях и особенностях в разных частях света не был локальным явлением, а носил системный характер. В определенном смысле это феномен глобального значения: причины кризиса и особенно его последствия оказались общезначимыми-{как в европейском, евроазиатском, так и в мировом масштабе). Первая мировая война, русская и европейские революции при их судьбоносности суть только историческая преамбула последовавшей за ними радикальной перестройки человеческого существования в XX в. Социокультурный кризис рубежа XIX и XX вв, воспринимавшийся как кризис культуры и человека Нового времени, эпохи Просвещения в истории человечества, перерос в кризис экономической, политической и прочих систем современного человечества.

 Философия кризиса обращается к проблемам преодоления кризисных ситуаций в обществе, поиска путей выхода из кризиса. Западные мыслители, осознавая весь трагизм ситуации в послевоенной Европе, возможные последствия происходящих событий, предпринимают попытки предложить различные варианты выхода из кризисной ситуации, альтернативы социального развития, проекты социального спасения.

 При всем многообразии подходов к решению этой проблемы путь спасения прежде всего видится в духовных возможностях человечества, в традициях рациональности, гуманизма, всего того, что было накоплено человечеством в эпоху Нового времени и что, как это ни парадоксально, переживает в наше время трагедию разрушения и уничтожения.

 Так, Э. Гуссерль предполагал, что «кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождением Европы благодаря духу философии, благодаря героизму разума, окончательно преодолевающему натурализм»1.

 Тема будущего занимает значительное место в работах А. Вебера. «Самое решающее, — писал Вебер, — сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития». Даже в условиях по-новому организованной Европы необходимо использовать ее веками накопленный духовный потенциал, установить приоритет духовного начала над внешними силами (пусть даже способы применения и реализации этого потенциала окажутся новыми, иными).

 Вебер предлагает такой выход из кризисной ситуации: «Сегодня мы, зажатые в тесных границах государственных и этнических образований, зависящие во всяких, даже самых незначительных жизненных проявлениях от формирований массового характера, должны с помощью и посредством этих духовных общностей подчинить себе материальную энергию масс в нашей жизни — энергию низшего порядка, ставшую сегодня свободной, неуправляемой, опустошительной; должны претворять стремление нашего духа к бесконечности, наши динамические тенденции в непрерывные попытки обновления этих духовных образований, призванные одновременно представлять собой процесс освоения со всех сторон стремящихся к нам жизненных элементов. Смысл этого может состоять только в том, чтобы придать духовные силы постоянно обновляющимся, по своей внутренней сути экспансионистским структурам — нации и народу и их универсальной надстройке — Европе, — каждому из этих непрерывно самообновляющихся образований; придать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу — вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ — самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис».

 Можно отметить, что в своих размышлениях о будущем возрождении Европы западноевропейские мыслители все же пытаются приспособиться к тем социальным, духовным, психологическим переменам, которые с неизбежностью происходят в жизни европейского общества. Констатируя конец Нового времени, утрату идеалов эпохи Возрождения, Гвардини не отрицает потенциальных возможностей современного человека, предполагая их реализацию в будущем. Вполне допуская экспансию такого человеческого типа, как «человек массы», философ отмечает жизнеспособность перспектив развития даже этого типа. Гвардини говорит о новой исторической форме человека, «которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками Нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности... Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода, и формы жизни такими, какими их навязывают ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно».

 Вместе с тем Гвардини признает, что для нового типа человека действительно характерно стремление оставаться анонимным, не выделяться из массы, не поддерживать своеобразие своей индивидуальности; согласен он и с тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных системах; с горечью отмечает рост насилия не только над отдельными людьми, но и над группами, даже над целыми народами.

 Гвардини полагает, что человек утрачивает непосредственное отношение как к природе, так и к другим людям; возникает новый дефицит — дефицит переживания, непосредственного восприятия, живого чувства. Но человек, как замечает Гвардини, «это то, что он переживает, чем же он будет теперь, если его дело не дает пищи его переживаниям?»

 Выход из этой ситуации Гвардини видит в возможности приобретения человеком способности «опосредованного чувствования, с помощью которой человек станет воспринимать как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить».

 Интересную возможность разрешения кризисной ситуации или, скорее, адаптации к ней предлагает Э. Мунье в своей работе «Что такое персонализм?». Он очерчивает свою точку зрения с помощью аналогии: разложение образа классического человека можно сравнить с разложением Евклидова пространства. Если привычный ход мышления не меняется в течение двух-трех столетий, это лишает человека перспективного видения. Вот уже пять поколений европейцы верят в вечность сложившихся представлений и универсальность предрассудков. Но если бы зерно не погибало, то заложенная в нем жизнь не передавалась далее. Согласно Мунье, следствием разрушения привычного образа человека непременно будет «обобщение» представлений о человеческой природе, аналогично тому, как представители неевклидовой геометрии «обобщили» пространство, каким оно виделось с позиций здравого смысла. Все, что имеет отношение к человеку, развивается исключительно через кризисы, и чтобы идея о возрождении человека предстала более впечатляюще, отрицание здесь должно быть кардинальным.

 «Наша миссия, — пишет Мунье, — состоит в том, чтобы в разгар разразившегося кризиса помочь человеку сохранить себя и вместе с тем изменить себя. Между неистовством нигилизма, жаждой революции и стремлением сберечь живые традиции существует тайная связь: все они противостоят духу консерватизма. Революция XX века должна создать новые условия для человеческой жизнедеятельности, основанные на применении технически совершенных орудий труда и социальной справедливости. Ей надлежит также заставить человека осознать, что такое жизнь и что такое смерть, но прежде всего — дать ему возможность прочно стоять на ногах».

 Таким образом, для мыслителей Запада выход из кризисной ситуации прежде всего видится в осмыслении причин ее возникновения и попытке сопротивления на духовном, интеллектуальном уровне, интерпретации формирующегося нового типа человека, нового типа мышления, попытке выявления точек социального роста, позитивного видения перемен, адаптации к происходящему. ' Сегодня, в начале XXI в., можно говорить о том, что в XX столетии человечество обращалось к реализации различных программ выхода из кризиса. Зародившись в социально-философских исследованиях (индустриально-технологический подход к развитию общества, концепция «радикального консерватизма», идеи социалистической, националистической, либеральной перспектив развития общества и т.д.), они перерастали во влиятельные социально-экономические и политические программы, представленные различными социальными силами и опирающиеся на весьма развитую идеологическую основу.

 Эти программы далеко не исчерпывают всего спектра проектов общественного переустройства, предлагаемых в XX в.; не все они в равной мере реализовывались в странах, оказавшихся в ситуации кризиса. Было бы наивным предполагать, что в ближайшем будущем человечество окончательно выйдет из затяжной полосы кризисов. Почва для них осталась и в России, и по границам западного мира, но важно отметить, что все более заметны процессы интеграции, затрагивающие самые разные стороны жизни и деятельности людей.

 Литература

 Кризис культуры: Антология. М., 1994.

 Сидорина Т.Ю. Парадоксы кризисного сознания. М., 2002.

 Шпежлер О. Закат Европы. М, 1993.



 Глава 35. Постмодернизм


 § 1. Модерн и постмодерн


 Философского направления, которое можно обозначить как постмодернизм, не существует. Поэтому говорить о содержании некоей особой постмодернистской философии или философии постмодернизма бессмысленно. Существует, однако, тенденция в культуре последних трех десятилетий, затронувшая самые разные области знания, в том числе и философию.

 Термины «постмодерн» и «постмодернизм» нуждаются в понятийно-критическом прояснении. Буквально «постмодерн» означает то, что следует после «модерна». Однако поскольку содержание этого последнего понятия также далеко от однозначности, здесь открывается простор для недоразумений. Во-первых, в русском языке термин «модерн» употребляется в гораздо более узком смысле, чем в других европейских языках. В русском словоупотреблении «модерн» — эстетическая категория. Она закреплена за определенной эпохой в истории искусства и за определенным художественным стилем (например, модерн как архитектурное явление конца XIX — начала XX в.). В европейских же языках модерн — обозначение весьма протяженного исторического периода, начало которого обычно относят к Новому времени. Поэтому когда мы переводим слова the modernity или die Moderne как «современность», мы вынуждены образовывать весьма многозначное прилагательное — «современный». По-русски это значит «происходящий сейчас», сегодняшний, тогда как в английском и немецком для «современного» в этом значении есть особые слова (contemporary, gegenwaertig). Во-вторых, префикс «пост» заставляет предположить, что под постмодерном подразумевается нечто сменяющее собой, а значит, отменяющее, преодолевающее, упраздняющее модерн. Между тем это неверно, и ниже мы объясним, почему.

 Сходными недоразумениями чревата и терминологическая пара модернизм/постмодернизм. «Постмодернизм» здесь опять предстает в узкоэстетическом смысле, в качестве некоего проекта или программы, противостоящей «модернистскому» проекту. Такая трактовка постмодернизма противоречит, однако, его базисной интенции, а именно, воздержанию от построения каких-либо программ вообще.

 Многие серьезные авторы — в том числе и те, кого критики считают «постмодернистами», — скептически относятся к самому термину, находя его либо неопределенным, либо бессодержательным. Одно из исключений среди них представляет французский философ Жан Франсуа Аиотар (p. 1924), работы которого стали своего рода первоисточником для бесчисленных пропагандистов постмодернизма.

 Лиотар не случайно избегает субстантивации прилагательного moderne (чего, кстати, не позволяет сам французский язык, в котором такого существительного нет). Для Лиотара дело заключается не в некоем явлении с устойчивым набором признаков, а в специфической ситуации — социокультурной, интеллектуальной, гносеологической. Приблизительно с середины 1960-х гг. в обществе, в культуре, в науке сложились условия, принципиально отличающие сегодняшний этап от предшествующего. Эта ситуация нуждается в соответствующем осмыслении. Если предыдущий период описывался как «модерн», или «современность», то настоящий можно обозначить как «постсовременный», «постмодерновый». Термины, конечно не самые удачные, ибо провоцируют множество недоразумений, но они способны нечто описать. «Постмодерн» — условное имя. Это наименование социокультурной трансформации последней трети XX в.; «постмодернизм», соответственно, — условное Имя для обозначения изменений в интеллектуальном климате стран, этой трансформацией затронутых.

 Ниже мы подробно остановимся на параметрах отмеченной трансформации. Пока же коснемся теоретических, в том числе философских, истоков постмодернизма.



 § 2, Философско-теоретические истоки постмодернизма


 Можно назвать ряд концепций, прямо или косвенно повлиявших на постмодернистское смещение в научно-теоретической и эстетической плоскости. Это семиология Р. Барта и авторов, объединявшихся вокруг журнала «Тель Кель» (прежде всего Ю. Кристевой); «имморализм» Ф. Ницше; «теоретический антигуманизм» Л. Альтюссера; «деструкция метафизики» у позднего Хайдеггера; теория дискурса и генеалогия власти М. Фуко; учение о «языковых играх» Л. Витгенштейна; «методологический анархизм» П. Фейерабенда; «деконструкция» Ж. Дерри-ды; «шизоанализ» и «ризоматика» Ж. Делеза и Ф. Гваттари; постфрейдовский психоанализ Ж. Лакана По сути дела, круг идей, с легкой руки критиков, именуемых «постмодернистскими», полностью покрывается так называемым постструктурализмом.

 Термин «постструктурализм» достаточно условен. Интеллектуальное течение, названное этим словом (и объединявшее весьма разнящихся между собой авторов), было вызвано к жизни осознанием ограниченности структурализма, в том виде, как он сложился в этнологии, литературоведении и искусствознании в I960—1970-е гг. Суть структуралистской доктрины — поиск в любых областях реальности устойчивых порядков (структур), обнаружение которых дает ключ к познанию самых разных явлений природы и социальной жизни. Выявить структуру того или иного феномена означает выявить тайну его устройства и соответственно алгоритм функционирования. Уже в конце 1960-х гг. саморефлексия структуралистского движения приводит к тому, что его виднейшие представители (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ж. Лакан) отходят от установок структурализма (бесспорным классиком которого является французский этнолог Клод Аеви Строс (p. 1908).

 Их отмежевание от первоначальной программы движения выра-жается в критике самого понятия «структура». На место поиска «структур» приходят более гибкие исследовательские стратегии, позволяющие избежать иерархического упорядочивания реальности. Деррида, например, говорит о диссеминации (что означает, среди прочего, рассеивание, распыление, а также разбрызгивание спермы), а Ж. Делез и Ф. Гваттари выдвигают термин «ризома». Если одной из базовых метафор прежней (в том числе и структуралистской) философии была метафора дерева (что предполагало наличие основного ствола и отходящих от него ветвей), то ризома — это корневая система, в которой, как в грибнице, нет главного корня. Здесь все — главные (как в состязаниях в Зазеркалье все — «первые»).

 Для мыслителей, называемых постструктуралистами, при всем несходстве их подходов и целей, характерна одна общая черта. Это критика основных концептов классической западной философии. К числу таких концептов относятся «субъект», «исток», «идентичность», «бытие» как присутствие, «смысл» как континуум. Попробуем, не вдаваясь в детали, описать эту критику.


 § 3. Критика «мышления идентичности» и «дифференция»


 Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (например, положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или шеллинговская «философия тождества»). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считают идею такой универсальной отмычки вредной. Изначальные «бесформенность» и «хаотичность» жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план представители постструктурализма выдвигают категорию различия, или «дифференции». Деррида в работе «Письмо и различие» (1967), Делез в труде «Различие и повторение» (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества (небезынтересно отметить, что двумя десятилетиями раньше подобную полемику вели М. Хоркхаймер и Т. Адорно). Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность, есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие — значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

 Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый постструктурализмом, можно выразить и в других терминах.



 § 4. Серийная событийность против «события бытия»


 В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками «первосмысла» — заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постструктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. «Жизненная», фактически наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

 В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли обладать только события «истории духа», традиционная история культуры строилась как «история идей», или «духовная история» (вспомним, например, восходящую к В. Дильтею «духовно-историческую школу»). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, М. Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как «археологию». История культуры, которую он пишет, есть история «серий», «сингулярностей» (единичных событий) и «регулярностей», подвластных только одному закону — закону случайности. В этом смысле его исследование не «история»; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей «линии развития», а на выявление случайных взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко «археологии» — как «знания», так и самого «субъекта» — подрывают базисное допущение любой «истории идей» — возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

 Работа Фуко, которую он затем будет называть уже не археология, а генеалогия (в частности, генеалогия власти), имеет своим предметом не речь как (единый и непротиворечивый) голос смысла, а (конкурирующие между собой) речевые практики. Вместо анализа речи, которую классическая философия считала преимущественной формой артикуляции смысла, Фуко обращается к анализу дискурсов (под дискурсом понимается способ структурирования реальности). Всякий дискурс заключает в себе насилие, ибо тем или иным образом организует, упорядочивает мир вещей, а значит, подгоняет под некую схему то, что в схемы не укладывается.

 Один из типичных для современности инструментов организации, устроения знания — научная дисциплина (имеющая весьма отдаленное отношение к устроению вещей). Другой такой инструмент — автор. Автор и авторство, по Фуко, суть прежде всего особого рода идеология. Фигура автора отсылает к другой фигуре — «субъекту» как источнику знания, как единственной инстанции производства знания. Эту инстанцию Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придет конец и идеологическому конструкту, называемому «субъектом». В этой связи Фуко ведет речь о неизбежной «смерти субъекта».


 § 5. «Смерть субъекта» и критика «метафизики»


 С фукианской критикой «идеологии субъекта» перекликается проект Деррида, вначале названный им грамматологией, а затем деконструкцией. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно примата речи, говорения, голоса над письмом. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с В. фон Гумбольдта или с Ф. де Соссюра) считали само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь застывший голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним «представлением» внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение французский философ, один из наиболее ярких представителей постструктурализма Жак Деррида (р. 1930).

 Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как «письменную речь». Оно отстоит от «истины» (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем устная речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное, как проявление логоцентризма западной философской традиции — традиции метафизики. Логоцентризм — представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания логосом («словом», «законом», «логическим мышлением») — неотрывен от фоноцентризма (вера в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Логофоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом — системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в первичности мужчины и вторичности женщины.

 Если подойти к делу историко-философски, то надо заметить, что с критикой концепции субъекта, характерной для западной философии, выступал еще Хайдеггер. Именно Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как субъекте — инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей, вовлекая сущее в круг утилизующего опредмечивания. В связи с этим постструктуралистская критика западной философской традиции есть радикализация «деструкции метафизики», осуществленной в 1930— 1940-е гг. Хайдеггером. Недаром сам термин «деконструкция» возник из переосмысления хайдеггеровской деконструкции. В чем состояло это переосмысление?

 Говоря кратко, в том, что хайдеггеровское «преодоление метафизики» Деррида вписывает в историю метафизики. Сколь бы радикально не пересматривались основания европейской философской традиции Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие (презенция) как бы представляет, репрезентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых «репрезентаций». Репрезентация — и как процесс, и как объяснительный принцип — предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой все, что в данном пространстве происходит. Изначально налично не просто «показывание», «репрезентирование», но и то, что в нем репрезентируется, — присутствие, бытие.

 Классическое философское мышление — и Хайдеггер здесь не исключение — оперировало понятийными парами смысл/знак, означаемое/означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам и, следовательно, может быть «отмыслено», «отшелушено» от них как от «незначащей» оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, как такового, «трансцендентального означаемого», схватываемого благодаря таким процедурам, как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, например, гуссерлевское «усмотрение сущностей»). В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. «Трансцендентальное означаемое» как «чистый», не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие), есть иллюзия классической философии.

 Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими, включая и те, о которых сам автор не подозревает (он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний).

 Иллюзия авторства представляет собой продукт другой иллюзии европейской философской традиции — автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской философии абстракция, как трансцендентальный субъект, имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивидууме. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и соответственно лишенным пола, возраста и т.д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и другие, не имеют своим источником парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определенными людьми. У субъекта высказывания есть возраст и пол, он наделен социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т.е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса о том, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть субъект вообще, субъект как таковой, затушевывая тем самым реальную вовлеченность всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в широком, а не в узкополитическом, инструментальном смысле).

 Если дерридианская программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т.е. запечатленную в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари — сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Если последняя исходит из таких инвариантов, как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания), то французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия («социальной машинерии», как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.

 В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла история идей, и от Дерриды, нацеленного на критику метафизики присутствия, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари — фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с классической философской традицией представление о четкой структурированности человека. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, «образумить» бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. «Шизоанализ» же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует «освобождаться». Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль — репрессивны и культурно контрпродуктивны.


 § 6. Параметры трансформации


 Разумеется, сдвиг в общественно-культурной жизни, о котором идет речь, начался задолго до того, как были придуманы термины «постмодерн» и «постмодернизм». Более того, почти все основные черты постмодерновой ситуации присутствуют уже в модерне. Таким образом, речь идет не о преодолении модерна, а об ином отношении к нему. Как многократно подчеркивал Лиотар, постмодерн располагается не после и не против модерна, а внутри него.

 Можно выделить, по меньшей мере, три основных измерения интересующей нас трансформации — социальное, эстетическое и интеллектуально-теоретическое.

 Начнем с социального измерения. Развитые капиталистические общества в последние десятилетия имеют весьма специфическую структуру занятости. В собственно производственной сфере, т.е. в производстве материальных ценностей, занято менее одной шестой взрослого населения той или иной страны. Высокая производительность работающих здесь имеет своим следствием то, что остальные либо не работают, либо заняты в так называемой непроизводственной сфере, а именно в производстве нематериальных ценностей (сфере услуг, системе образования, индустрии развлечений и т.д.). Стоит вдуматься в этот факт. Значительная часть взрослого населения развитых стран экономически не востребована. Это значит, что массовая незанятость — попросту говоря, массовая безработица — не есть результат неблагоприятной ситуации на рынке труда, а представляет собой структурный момент современной экономики. Это значит также, что часть общества изначально обречена на праздность и, следовательно, на поиск иных занятий, чем участие в общественно полезном труде. В этих условиях невиданные ранее масштабы приобретает сфера знакового, или символического, производства. Общество переориентируется с производства материальных вещей на производство нематериальных знаков. Описанное смещение было зафиксировано социологией еще в 1960-х гг., когда появились концепции постиндустриального и информационного обществ. Переход от обмена вещами к обмену знаками — эпохальное событие в жизни (пост) современного общества. Именно это обстоятельство и подвергают социально-философскому осмыслению французский социолог Жан Бодрийар (р. 1929) и американский философ и литературовед Ф. Джеймисон.


 § 7. «Исчезновение социального» и симуляция


 Характеризуя постмодерновую ситуацию, Бодрийар заостряет внимание на специфике социального пространства развитых (или, если угодно, сверхразвитых) обществ. Эту специфику он описывает с помощью понятий «симулякр» и «симуляция».

 Симулякры — это копии, или подобия, которые вытесняют собой оригинал, становясь важнее оригинала. Объект рекламы, например, имеет весьма отдаленное отношение к «реальному» предмету, продать который пытается коммерсант. Покупая этот предмет, мы покупаем не столько сам предмет, сколько его образ. Объекты наших стремлений (например, приобретений в супермаркете) имеют весьма отдаленное отношение к нашим реальным потребностям. Обмен, в котором мы участвуем, перестает быть обменом потребительными стоимостями, становясь обменом знаками. Статус знаков при этом принципиально меняется по отношению к тому, какой они имели в индустриальном (не вступившем в «пост»- стадию) обществе. Следствием активного включения в жизнь общества высоких технологий (наукоемкие производства) и средств массовой коммуникации (от телевидения и видео до персональных компьютеров) явилось то, что знаки перестали быть репрезентацией некой внешней им реальности. Они делаются самодостаточными, автореферентными (т.е. не отсылают ни к какому предмету как своему референту). Мир,, в котором живет (пост)современный человек, есть мир бесконечной циркуляции знаков, где за тем или иным «означающим» нельзя закрепить определенное «означаемое». Самодостаточные знаки — симулякры — поглотили собой предметы, т.е. реальность в привычном смысле слова. В симулятивной реальности постмодернового общества нельзя четко провести грань между собственно реальным и всего лишь фиктивным. Эта реальность соткана из фикций, и напротив, эти фикции сделались единственной реальностью.

 Там, где Бодрииар говорит об «исчезновении социального», американский философ и литературовед Фредерик Джеймисон (р. 19 34) говорит об ином («постсовременном») типе социальности. Постмодернизм, по Джеймисону, представляет собой одновременно и особую стадию в развитии общества, и рефлексию на эту стадию, а потому может и должен быть осмыслен как проявление «культурной логики» позднего капитализма.

 Развитые западные страны ежедневно поставляют подтверждения постмодернистскому диагнозу. Такие, например, феномены, как преступность, политика, сексуальность, настолько прочно вписаны в реальность, создаваемую массмедиа, что отделить здесь «вымысел» от «действительности», то, что обязано своим существованием «самой жизни», от того, что существует «только на экране», почти невозможно. Показ того или иного явления конститутивен для самого этого явления. Оно только в процессе показа и обретает бытие; вне показа его нет. Например, наша озабоченность уровнем преступности или экологией прямо зависит от того, в каком объеме эти темы затрагиваются средствами массовой информации, прежде всего телевидением. Наше представление о значимости некоторого события, т.е. о его событийности, опять-таки возникает благодаря его демонстрации центральными телеканалами. В этом смысле телевидение «делает»; в частности, делает саму политику. Это не следует понимать в вульгарно-инструментальном ключе — будто функции власти перераспределяются в пользу обладателей контрольных пакетов акций ведущих телекомпаний. Дело в другом: в изначальной включенности политики в демонстрационное пространство. Нет политики, с одной стороны, и ее «отражения» телевидением — с другой. Политика с самого начала неотрывна от способов ее демонстрации.

 Одна из свежих иллюстраций постмодерновой ситуации — война в Персидском заливе, которую социологи назвали телевизионной войной. Она и готовилась, и протекала в гиперреальности показа.

 Экран видеомагнитофона, компьютера или телевизора снимает обязательное прежде опосредование между индивидом и средой, отдельным человеком и социокультурным миром. Доступ к культуре более не опосредуется в пространственном или во временном отношениях. Не надо ни ждать события (например, исполнения музыкального произведения), ни готовиться к нему: «обладание» им обеспечено стоящей на полке аудио- или видеозаписью. Но культурное событие, переживаемое не в интерсубъективном пространстве (на стадионе, в концертном зале и т.д.), а на экране, теряет свою «событийность», т.е. жизненно-практическую значимость. Произведения человеческой деятельности оказываются для отдельного субъекта не более чем объектами пассивного созерцания. Культурная деятельность утрачивает свое коммуникативное измерение, становясь вторичным репродуцированием внешнего мира.

 В постмодерновом мире исчезают культурные скрепы, традиционно связывавшие индивидов в общественное целое. Индивиды превращаются в результате в изолированные социальные атомы. Эта ситуация представлена в постмодернизме тезисом «фрагментирование субъекта». Индивид теряет целостность, «самоидентичность»: в нем не следует пытаться выявить самость как тот стержень, вокруг которого нанизываются те или иные идентификации. Кирпичики, из которых он слагается, случайны; он подвержен «сборке» и «разборке» в зависимости от внешней ситуации. Массмедиа превращают его в некое подобие поверхности — или, вернее, набор поверхностей, — на которую они могут наносить любые письмена.

 В культурно-эстетическом плане появление постмодернизма вызвано осознанием исчерпанности ресурсов модернизма. Модернизм в самых разных его вариантах (футуризм, дадаизм, конструктивизм, супрематизм, кубизм, сюрреализм и тд.) почти повсеместно сопровождался теми или иными манифестами. В них возвещалось о наступлении новой эры, радикальном преобразовании — художественной образности и самой человеческой чувственности, изменении мышления и общественно-культурных основ. Однако опыт XX в. показал, что любые проекты тотального обновления человека, т.е. любые утопии, чреваты самыми бесчеловечными последствиями. Благими намерениями революционеров (не исключая и революционеров от искусства) вымощена дорога в ад тоталитаризма.

 Между прочим, в высшей степени не случайно то обстоятельство, что многие теоретики и практики европейского художественного авангарда имели кто длинный, кто короткий роман с диктаторскими режимами (вспомним об Э. Паунде, сотрудничавшем с итальянскими фашистами, о Татлине и Малевиче, делавших ставку на большевизм, о Маяковском, Эйзенштейне и многих других модернистах, активно включенных в тоталитарные проекты). Постмодернизм, о котором заговорили и деятели искусства, искусствоведы и литературные критики в конце 1960-х гг., был в этом смысле своеобразной реакцией на утопический проективизм модернизма.

 Следует сказать также и о том, как новая, немодернистская эстетика проявляла себя в разных направлениях культуры и искусства. Можно выделить ряд черт, общих архитекторам, художникам, музыкантам, писателям, а также тем, чья профессия обязывала к классификации и осмыслению соответствующей эстетики, — литературоведам и арткритикам. Назовем эти черты.

 Первое — это принципиальный эклектизм. В архитектуре, например, сторонники постмодернизма отказались от такой фундаментальной составляющей стиля модерн, как функциональность — подчиненность формы строения выполняемой им функции (кинотеатр, церковь, стадион, жилой дом и тд.). Постмодернистские конструкции отличались нефункциональностью — введением элементов, ненужных с точки зрения назначения того или иного строения. Кроме того, их отличало сознательное смешение стилей. Тот же прием активно и небезуспешно практиковали в музыке (Д. Кейдж), в изобразительном искусстве (Раушенберг), не говоря уже о литературе, где игра с традицией, обилие вмонтированных в текст скрытых и явных цитат, языковые эксперименты сделались едва ли не обязательным приемом для любого уважающего себя автора. Поэтому в качестве второй отличительной черты постмодернистской эстетики можно назвать рефлексивность. Художник может создавать крайне усложненные, нагруженные цитатами, сплошь состоящие из культурных кодов произведения, а может продуцировать псевдонаивное, нарочито упрощенное письмо, но и в том и в другом случае он находится в специфическом отношении к корпусу предшествующей ему или окружающей его культуры. Рефлексивность художественной практики выражается и в обращенности произведения на самого себя, в его саморефлексивности: текст (например, романы П. Хандтке), полотно (например, картины и инсталляции концептуалистов) или кинофильм (скажем, ленты Джармуша или Тарантино) с самого начала включает в себя дистанцию автора по отношению к его произведению, рефлексию на условия собственной работы.

 Следующая особенность постмодернизма как эстетического феномена — стирание различия между «высокой» и «массовой» культурой.

 Критики постмодернистской риторики давно отметили, что почти все черты якобы новой, постмодерновой эстетической практики уже содержались в практике модернизма. Скажем, «Улисс» Джойса или «Бледный огонь» Набокова идеально соответствуют критериям «постмодернистской» литературы. Шостакович, Пуленк или Хиндемит вполне могут считаться «постмодернистами» в музыке. Это верно. Но, как мы уже отмечали, не существует постмодернизма как устойчивой системы взглядов, которая могла бы быть непротиворечиво сформулирована в виде некоего манифеста или «кредо». Единственная бесспорная черта этого явления (или, по точному замечанию исследователя, умонастроения)-— нежелание формулировать какие-либо кредо и недоверие к любым манифестам.

 У проблематики постмодернизма есть еще одно измерение, которое с известной долей условности можно назвать интеллектуально-теоретическим. Здесь мы имеем в виду идеологические и эпистемологические (теоретико-познавательные) импликации постмодернизма. Постмодернистское влияние затронуло не только охарактеризованные выше области культуры, но и науку, прежде всего социальные и политические науки. Изрядно огрубляя существо дела, можно сказать, что эти влияния касаются прежде всего осознания исследователями нарративной природы знания. Постмодернистский тезис гласит, что всякое знание есть в конечном итоге наррация — история, повествование, рассказ. Это значит, что носители знания (историки, теологи, социологи, политологи, культурологи, специалисты по теории управления или по политической экономии и тд.) в действительности ничем бесспорным не обладают. То, чем они на самом деле заняты, это рассказывание нам историй, плетение нити повествования, фабула которого ими самими (или их дисциплиной) придумана. Верить, будто эти наррации представляют собой верное отражение некоторой реальности, значит попадать в ловушку иллюзии.

 Содержание этого провокативного тезиса не столько в скепсисе по отношению к знанию и науке, сколько в радикальном недоверии к идеологии. (Кстати, в той мере, в какой сама наука является идеологией, она также должна быть подвергнута скепсису.)

 Это недоверие отчетливо сформулировал Лиотар в книге «Condition postmoderne» («Условие постмодерна»). Лиотар нацеливает свою критику на так называемые большие наррации, или метанаррации, — идеологические системы, притязающие на монопольное обладание истиной. Таковы, в частности, наррация спасения (например, христианство) и наррация эмансипации (например, марксизм). Метанаррации претендуют не только на то, чтобы быть истинными, но и на то, чтобы быть справедливыми. Они присваивают себе знание о том, как должно быть устроено общество. Результатом такого притязания неизбежно оказывается насилие: те, кто не согласны с данным идеалом общественного устроения, подлежат перевоспитанию (просвещение) или уничтожению (тоталитаризм).

 Единственный способ избежать насилия — это отдавать себе отчет в том; что время метанаррации прошло. Место единой Истории давно занято множеством историй. Мир, в котором мы живем, есть пестрое многообразие «наррации» — способов мышления (мировоззрений) и способов поведения (образов жизни, типов культуры), которые только в том случае смогут мирно сосуществовать друг с другом, если ни один из них не станет претендовать на метастатус.

 Литература

 Гиддснс Э. Постмодернизм // Философия истории / Ред. Ю.А. Кимелев. М., 1995. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.