III. Стоицизм
Приблизительно в одно время с эпикурейской школой (год не поддаётся точному определению) возникла стоическая школа.
Зенон из Кития († 264)
Основатель её, Зенон из Кития на Кипре, был учеником циника Кратета, мегарца Стилпона и академика Полемона. Он вплоть до своей смерти (264/3 до Р. Хр.) стоял в главе школы, которая сначала называлась зеноновской, по имени её основателя, а впоследствии была названа стоической по месту её нахождения (Стоя – портик). Стоическая школа связана с эпикурейской в таком же смысле, как Ксенофан с Пифагором, Парменид с Гераклитом, так как обе школы возникают в одно и то же время и предполагают одинаковые философские предпосылки, то у них имеется масса общих признаков, напр., материализм, эмпиризм, преимущественное занятие этикой; но в то же время они антиподы, так как примыкают к различным направлениям древней философии, Эпикур – к атомизму Демокрита, Зенон к основанному Сократом течению, которому он, в противоположность платоно-аристотелевской философии, пытается дать новое направление посредством возврата к гилозоизму Гераклита. С этической точки зрения стоицизм представляется попыткой освободить циническую этику от односторонности и ненаучности при сохранении её строгого морализма, чтобы таким образом сделать её практически более пригодной и укрепить теоретически, подведя под неё теоретико-познавательный и логический, а также натурфилософский фундамент. Науку Кратета Зенон защищал с диалектической опытностью, которой он обязан Стилпону, и сочетал с элементами нравственного учения Полемона. С метафизической точки зрения стоицизм есть попытка преодолеть дуализм платоно-аристотелевской философии и обосновать строго монистическое мировоззрение. Монизм стоиков с одной стороны представляется материализмом, а с другой – пантеизмом. Её материализм – это не механический материализм атомистов, а динамический гилозоистов.
Клеанф (264-232)
После смерти Зенона сначала казалось, что система его не будет иметь длительного успеха: общественное мнение склонялось сначала не к Клеанфу, который в течение 234-232 гг. стоял во главе стоической школы, строго придерживаясь учения основателя, но к другим: блестящему ученику Зенона, Аристону из Хиоса, который вернулся к исходной точке Зенона, к циническому морализму и отвергал гносеологический и метафизический догматизм учителя. Одновременные нападки со стороны скептика из Академии Аркесилая, казалось, тоже делали сомнительным дальнейшее существование стоического догматизма и особенно его гносеологического фундамента.
Хрисипп (232 – ок. 204)
Но положение совершенно изменилось, когда во главе стоической школы после Клеанфа оказался Хрисипп из Сол (в Киликии). Во время его схолархата, длившегося до конца III-го ст., стоическая школа стала наиболее влиятельной в Афинах, так как ни одна из остальных школ не имела тогда выдающихся и самостоятельных мыслителей. Ему удалось доказать несостоятельность точки зрения Аристона, успешно отразить нападки академического скепсиса против догматической теории познания и вообще сделать стоическую систему во всех её частях более способной к сопротивлению, причём он достиг этого не столько материальными новшествами в учении, сколько отчётливым определением понятий и прочей диалектической техникой. В той форме, какую стоическая система получила у Хрисиппа, она продолжала существовать в течение II-го столетия в лице его преемников: Диогена из Вавилона и Антипатра из Тарса и проникла также в римский мир. Римлян республиканской эпохи стоицизм привлекал более всех других школ. Наряду с ним играла роль скептическая Академия, главным образом, из-за своих риторических достоинств, как школа формального духовного просвещения. Эпикурейство начало распространяться в руководящих кругах только в эпоху Августа. Академик Антиох из Аскалона, учитель Цицерона, был в школе Платона представителем стоически окрашенного эклектизма. Духом эклектизма одно время заразилась и стоическая школа в римский период своего развития.
Как Антиох со стороны Академии, так и стоики Панэтий, друг Сципиона Африканского младшего, и Посидоний, один из учителей Цицерона, стремились к устранению противоположности между стоической и платоно-аристотелевской философией. Но этот эклектизм, несмотря на временный крупный успех, всё же является только эпизодом в истории стоической школы. В римскую императорскую эпоху развитие стоической школы идёт по двум направлениям: популярно-философское направление, отчасти приближающееся к цинизму, имеет своими представителями в первом столетии Музония Руфа, Диона из Бруссы и Сенеку, во втором столетии – Эпиктета и императора Марка Аврелия; второе, научное направление, вполне аналогично перипатетической школе со времени Андроника возвращается к старостоическому учению, особенно к Хрисиппу, и занимается объяснением и распространением старых сочинений и мыслей. К этому направлению принадлежит, напр., Карнут, учитель сатирика Персия, а в адриановскую эпоху – Гиерокл, из учебника этики которого недавно был найден большой отрывок на египетском папирусе. Развитие таким образом в конце концов опять приводит к хрисипповской ортодоксии. Её мы положим, как это следует по существу дела, в основу нашего изложения, в котором мы, в большинстве случаев, не будем принимать во внимание различия в учении отдельных стоиков.
Стоики определяют мудрость, к которой стремится философия, как науку о божественных и человеческих вещах. Она распадается на три главных части: логику, физику и этику.
Логика
Логика есть часть самой философии, на равных правах с обеими другими частями. Она есть учение о языке, трактующее о знаках (следовательно, о звуках, слогах, словах, предложениях), а равно о том, что ими обозначается (т. е., о понятиях, суждениях, умозаключениях). Стоики относят, таким образом, грамматику и философию языка к логике; эти дисциплины и в действительности должны находиться в более тесной связи, чем это обычно предполагается. Предметом стоической логики является логос, который остаётся одним и тем же, когда он замкнут внутри сознания или же проявляется в словесном выражении. Мы опускаем здесь учение о языке и займемся только второй частью логики, трактующей об обозначаемом. Цель этой второй части состоит в отыскании признаков истинного и ложного, ибо если знак интересует нас только как символ обозначенного, то и обозначенное в свою очередь представляет для нас интерес только своим отношением к чему-то существующему. В зависимости от вида этого отношения обозначенное истинно или ложно. Эта часть логики (диалектика) по намерению своему, следовательно, является теорией познания. Знак есть словесное сочетание звуков, обозначенное сочетание представлений; это последнее должно относиться к существующему, содержащемуся в природе вещей даже независимо от представления. Сущность представления и его отношение к чему-то существующему является, следовательно, естественной исходной точкой логики. Далее, стоики учат, что нечто существующее (будь то тело, или качество, или движение, или отношение) может стать предметом нашего представления только через чувственное восприятие. Основное положение сенсуализма: “nihil est in untellectu, quod non fuerit in sensu” [«Нет ничего в разуме, чего бы не было в ощущении»] имеет для них такую же силу, как и для Эпикура.
Критерий
Чувственное представление посему есть самый первоначальный вид представления и основной для всех прочих. Истинность всех наших представлений обусловлена возможностью их выведения из чувственных представлений и свойством самих этих чувственных представлений. Каковы же должны быть они, чтобы составить надёжную опору? – Чувственное представление есть модификация души, которая, доходя до нашего сознания, вместе с тем доводит до сознания и критерий, вызвавший её объект. Зенон и Клеанф говорили об отпечатке объекта в душе; Хрисипп заменил чувственный способ выражения отвлечённым и говорил о модификации. Чувственное представление истинно, если оно изображает объект, как он есть, со всеми ему действительно присущими свойствами, но несомненно имеются и обманчивые чувственные представления. Стоики не думают вместе с Эпикуром, что необходимо признать безошибочным все без исключения чувственные представления (напр., даже сны и галлюцинации), чтобы научное познание было возможно. По какому же признаку мы познаем истинность чувственного представления? Если нет критерия, посредством которого мы могли бы отличить адекватное чувственное представление, изображающее объект, как он есть, от неадекватного, то вообще нет критерия истины. Стоики полагают, что имеются надёжные отличительные признаки, посредством которых человеческий дух может избежать признания неадекватного чувственного представления. Дух произведёт расследование, находится ли он сам и передающий восприятие чувственный орган в нормальном состоянии; находится ли объект в надлежащем расстоянии и в надлежащем положении относительно органа; продолжается ли акт восприятия достаточно долго и достаточно ли он основателен, чтобы охватить все свойства объекта; мешает ли восприятию находящаяся между объектом и органом среда, подтверждается ли первое впечатление повторным собственным или чужим восприятием. Если такое всестороннее расследование приводить к результату, что представление отображает предмет, как он есть, то такое представление называется каталептическим.
Каталептическое представление
Каталептическое представление есть критерий познания. Проверка изучаемого каталептического представления производится, правда, духом, но точки зрения, которыми дух руководствуется при этом, он берёт из свойства самого представления, поэтому оно и есть подлинный критерий. Когда дух даёт своё согласие (;;;;;;;;;;;;) представлению, то возникает суждение-восприятие. Если он соглашается с действительно каталептическим представлением, то возникает адекватное суждение восприятия, ;;;;;;;;;. Акт суждения или согласия относится к вещам, которые зависят от нас, т.е. есть проявление нашей свободы воли. Внешние причины не заставляют людей заблуждаться, и люди сами ответственны за свои ошибки. Какие нам навязываются представления, это от нас не зависит, но наше отношение к ним, конечно, зависит от нас. Поспешное согласие с непроверенным представлением является причиной ненадёжного и ошибочного мнения (;;;;). Каталептическому представлению мы не можем отказать в согласии; оно само вызывает согласие. В том именно и состоит его отличительный признак, что оно обнаруживает свою очевидность, несмотря на все сомнения и колебания. Значение этих положений для учения о свободе воли нам придётся рассмотреть в связи с этикой.
Понятие
Когда человек рождается, дух его подобен неисписанной навощенной дощечке (tabula rasa). Мало помалу чувственное восприятие исписывает её. Из многих однородных восприятий, изображение которых сохранилось в памяти, возникает эмпирическое понятие, как совокупность того, что есть общего у этих восприятий. Нужно отличать естественное понятие (;;;;;;;;), возникающее у всех людей одинаково и необходимо на основании опыта, и понятие, образованное намеренным размышлением. Естественные понятия безошибочны: Хрисипп называет их иногда критерием наряду с каталептическими представлениями. Из накопления естественных понятий к концу седьмого года жизни образуется логос. Родовые понятия суть образование нашей силы воображения; мыслимый в них объект есть простая фантазия. Краснота отдельного воспринимаемого предмета есть нечто реальное, она имеется в природе вещей; но понятию красного цвета не соответствуют ничего действительного. Наш дух обладает способностью различнейшим образом преображать доставляемые восприятием наглядные представления: он может их увеличивать или уменьшать, напр., из представления человека в натуральную величину составить образ гиганта или карлика; он может сочетать несколько возникающий, из опыта представлений, напр., представление человека и представление лошади в фантастический образ кентавра; из отдельных частей наглядного представления он может в фантазии некоторые опустить или заменить другими или изменить распределение частей. На этой способности нашего духа свободно обрабатывать чувственные впечатления покоится, по воззрению стоиков, образование родовых понятий. Но эти последние непроизвольные образования, подобно кентавру или гиганту, а необходимы и обусловливают возможность языка и мышления. В каждом родовом понятии объединяются бесконечно многие и потому необозримые единичные случаи, поскольку они однородны. Тем самым в наш опыт впервые вносится порядок; он становится доступным обозрению и пониманию. Способность нашего духа образовывать из восприятий, касающихся единичного, такие логические представления и при их посредстве высказывать общие суждения, которые в своей области объединяют и делают понятным весь возможный опыт, называется логосом.
Логос
Это есть одновременно способность мышления и языка. Это есть та способность, которая отличает нас от неразумных животных и которой мы обладаем наравне с Богом. Так как наш логос по сущности своей тожествен с царящей во вселенной силой разума, которая формирует вещество сообразно своим мыслям, то он обладает способностью воспроизводить в себе её мысли и тем самым делать действительность мыслимой и высказываемой. Мир духовных объектов, тех не действительных, но мыслимых и высказываемых вещей, которые человек творит и полагает в своём мышлении, ценен лишь, поскольку он согласуется с господствующим в действительном мире разумом. Человеческий разум несовершенен подобно божественному; он может также и заблуждаться. В мире духовных объектов имеется, следовательно, царство истины и царство заблуждения. В этом и состоит характерная черта стоической теории познания, что «истинное» и «ложное» она понимает не как определение психических актов, образование представлений и суждений, являющихся материальными модификациями в душевной субстанции, но как определение соответствующих представлениям и суждениям умопостигаемых объектов. Кто мыслит и говорит, учил уже Платон, тот мыслит и говорит «нечто». Это «нечто» следует отличать от мышления и высказывания, содержание которых оно образует. Стоики не соглашаются только с Платоном, чтобы это «нечто» было сущим и действительным. Часть его, однако, составляет истинное.
Диалектика
Из сказанного вытекает, что чувственное восприятие само ещё не есть наука, хотя оно и составляет источник всего познания. Стоики вполне согласны с Аристотелем в том, что логическая доказуемость есть признак научного познания. Наука образует систему истинных суждений, которые все логически согласуются друг с другом, так что по законам логической последовательности одно может быть доказано из другого. Мудрость состоит поэтому не только в надлежащем отношении к представлениям восприятия (в согласии только с каталептическими), но и в способности выводить правильные заключения и избегать имеющихся при умозаключении источников заблуждения. Это составляет цель стоической диалектики. Мудрый должен быть совершенным диалектиком, для этого необходимо, во-первых, точное знакомство со словесными средствами обозначения мыслей. Прежде всего нужно уметь познавать и выяснять заключающиеся в них двусмысленности (;;;;;;;;;;), так как иначе они становятся источником ложных заключений.
Суждение
Наука об обозначенном сперва устанавливает и классифицирует элементы, из которых создаются мысли, но которые сами не представляют ещё цельных мыслей; затем она классифицирует цельные мысли и устанавливает, что только одному виду их, суждению, присуща особенность быть истинным или ложным, и что суждение – посему предмет логики ;;;’;;;;;;. Далее, эта наука различает среди суждений простые и сложные; у простых она обращает внимание на указанные Аристотелем различия качества, количества и модальности и пытается усовершенствовать аристотелевскую теорию путём более детальных определений; сложные суждения она подразделяет на соединительные, разделительные, условные и целый ряд менее важных форм. Для всех этих простых и сложных суждений она исследует формальные условия их истинности.
Силлогистика
Обстоятельнее всего стоики излагают учение об умозаключении, так как в нём состоит, по их мнению, цель всей логики. Прочие части логики образуют только фундамент для учения о научном доказательстве. Для силлогистики Хрисиппа характерно, что самыми первоначальными и не нуждающимися в дальнейшем выведении он считает те формы умозаключения, в которых большей посылкой является сложное суждение, – условное, соединительное или разделительное. Условное: I. Если есть А, то есть В; но А есть; следовательно, есть В. – II. Если есть А, то есть В; но В нет, следовательно, нет А. – Соединительное: III. А и В не могут быть одновременно, но А есть, следовательно, нет В. – Разделительное: IV. Есть или А или В; но А есть, следовательно, нет В. – V. Есть или А или В, но А нет, следовательно, есть В (не одно, так другое из двух). – Чтобы определения и распределения могли быть использованы для этих форм умозаключения, их превращают в гипотетические суждения, напр., определение: «человек есть логическое, смертное живое существо» можно превратить в гипотетическое суждение: «если существо есть человек, то оно есть логическое, смертное живое существо», а полное распределение: «из людей одни суть эллины, а другие варвары» можно превратить в условное суждение с разделительным выводом: «если определённые существа суть люди, то они либо эллины, либо варвары». – Хрисипп обстоятельно занимался различными видами ложных заключений и раскрытием присущей или кажущейся очевидности. Для обоснования догматической теории познания, которая считала достижимой неограниченное научное познание истины, борьба с логическим скепсисом была столь же необходима, как и опровержение сомнений в чувственном опыте.
От более детального рассмотрения стоической логики и силлогистики, господствовавшей наряду с аристотелевской в школьном преподавании позднейшей древности, мы должны здесь отказаться и обращаемся к стоической онтологии и метафизике.
Метафизика
Стоическая метафизика, как уже сказано, лучше всего может быть понята как преобразование аристотелевской в монистическом духе. Уже у Аристотеля вещество и форма являются полученными путём отвлечения составными частями действительности и не могут быть отделены друг от друга in concreto. Относительно материи приводится ещё и такая мысль, что материи без всякой формы не существует. Не то с формой: божественный дух понимается как чистая форма без материи, как чистая актуальность без и потенциальности. Он неподвижный первый двигатель и вместе с тем цель всего происходящего в мире. Это есть остаток дуализма у Аристотеля. Зенон устранил его, последовательно проведя соотносительность вещества и формы, тела и духа. Примыкая к ионийскому гилозоизму, он понимает мир, как единую вещественно-телесную субстанцию, которая живет и развивается в систему разнообразных сущностей, не теряя вместе с тем своего единства.
Принципы сущего
Если стоики выставляют вещество и силу принципами бытия, то эту догму следует понимать в дуалистическом смысле. Они только в понятиях различают два атрибута единой субстанции, наряду с которой нет ничего действительного. Она изначально была (и всегда будет) оформленной или – вернее – изнутри формирующейся субстанцией, живым телом. В сочинениях об этом учении и в полемике против неё дуалистических мыслителей абстрактно-логическое различение обоих принципов часто смешивается с противоположностью деятельных и страдательных субстанций, появляющихся в стоической космологии. Принципы умопостигаемы, вещество в такой же мере, как и сила. Деятельные и страдательные субстанции принадлежат чувственно воспринимаемому, т.е. к действительному миру. Всеодушевляющая пневма, проникающая весь мир и все отдельные существа, телесна и должна быть ясно отличаема от умопостигаемого принципа силы и формы.
Категории
По стоическому воззрению, имеется только один вид сущего – тела. Выставляемые ими категории составляют, следовательно, не различные виды сущего, но различные способы рассмотрения тел, свойственные человеческим мыслям и человеческой речи. Когда я противополагаю тело его свойствам (напр., лист зелен), то я представляю его себе как субстанцию. Если я, напротив, характеризую тело каким-нибудь свойством (напр., белое), так что я сочетаю вещь и свойство в одно представление, то это представление относится к категории качественности (;;;;;). Если я представляю себе качественно определённое тело в состоянии движения или покоя и сочетаю с ним это последнее в одно представление (напр., умирающий, спящий), то это представление относится к категории определённого состояния (;;; ;;;;). С обоими представлениями, как с представлением тела, определённого качественно, так и с представлением тела, определённого относительно состояния, может кроме того связываться ещё представление отношения, в котором это тело находится к другому телу благодаря своему качеству или своему состоянию. Представление смертельного яда есть представление тела, характеризуемого качеством, сущность которого состоит в отношении к другому телу. Напротив, такие представления, как «мой дядя», «мой сосед» выражают, что тело находится в отношении, зависящем от состояния (;;;; ;; ;;; ;;;;). Стоическое учение о категориях, следовательно, нужно понимать, как распределение тел по различным формам, представления, в которых они мыслятся со своими акциденциями и отношениями или без них. К субстанции присоединяются все дальнейшие определения, из которых каждое позднейшее предполагает всё предыдущие. Так как при всех четырёх категориях тело (субстанция) мысленно привходит как носитель, то они суть роды сущего.
Бестелесное
Онтологическое воззрение стоиков раскрывается не в этом разделении, а в другом. Как высший род они выставляют не сущее, но «нечто». «Нечто» может быть телесным или бестелесным. Телесное они отожествляют с сущим. Бытие свойственно лишь тому, что может действовать и страдать, но действовать и страдать может только тело. Материя даёт телу бытие, как общая основа всего бытия вообще (;;;;;). Но она не делает его определённым отдельным существом, отличным от других; это делает сила. Из совместного действия принципа субстанции и принципа сущности получается определённое тело, реальность. Телам, помимо вещественности и способности действовать и страдать, свойственна ещё протяженность по трём измерениям. Другой вид «нечто», бестелесное, не имеет субстанциального бытия, так как оно совершенно непричастно субстанциальному принципу материи. Стоики перечисляют четыре такие бестелесные вещи: пространство, пустоту, время и объекты мышления (;;;;;).
Пространство и время
Пространство есть нечто, способное заполняться телесным (сущим) и действительно им заполненное; пустота есть нечто, хотя и способное заполниться, но не заполненное. Пространство ограничено, пустота неограниченна и бесконечна. Для целого, обнимающего мировое пространство и находящуюся вне него пустоту, для бесконечного пространства в нашем смысле, стоики не имели никакого выражения. Пространство и пустота есть «нечто», получающееся как «придаток» к бытию телесного. Аналогично этому понимается время. Стоики определяют его то как момент движения вообще, то как момент мирового движения. Первое определение относится к любой величине времени, второе – к неограниченному ряду времен, обнимающему все ограниченные величины времени.
;;;;;
Время, как и пространство, есть, следовательно, протяженность, мера; оба они суть нечто, побочно данное существованием телесного, пространственно-вещественной стороной действительного, время – деятельной его стороной. К нетелесным вещам кроме пространства и времени причисляются объекты мышления (;;;;;), с понятием которых мы уже познакомились при рассмотрении теории познания. Странным, конечно, представляется то, что пространство и время не причисляются к ;;;;;, несмотря на то, что они тоже умопостигаемые объекты. Но в основе этого деления лежит, по-видимому (быть может, не вполне ясное), сознание, что пространство и время созерцательные величины, а не понятие, как ;;;;;. Бесконечное пространство относится ко всем ограниченным пространствам и бесконечное время относится ко всем ограниченным промежуткам времени как целое к своим частям, а не как род к видам. ;;;;;, напротив, родовые понятия, а именно, всех видов сущего и его акциденций. К сущему стоики относят вещи качественно определённые, определённые относительно состояния и находящиеся в отношении вещи, но не самые качества, состояние и отношение; последние суть родовые понятия и простые объекты мышления. Круговое движение определённого тела, причастие его действительности, как его состояние; круговое движение, как общая форма, не имеет никакой действительности. То же самое следует сказать о качествах и отношениях.
Качество и состояние
Понятие субстрата (;;;;;;;;;;;) допускает разнообразные применения. Если я понимаю субстрат как противоположность всякой особой определённости, то понятие его совпадает с понятием бескачественной материи. Она есть общий субстрат всего сущего. Но качественно определённое тело я могу мыслить как субстрат дальнейших свойств, состояний и отношений. Как противоположность субстрата, в первом значении следует мыслить всякое, всё равно какое проявляющееся в нём различие. Логического различения качества и состояния нет ещё в этом способе рассмотрения. Оно проявляется лишь тогда, когда я определённые свойства причисляю к субстрату, как образующая сущность его, и противопоставлю им другие свойства, которые можно придавать или отнимать, не меняя сущности субстрата. На этом покоится стоическое различение свойства (качества ;;;;) и состояния (;;;;;;). Не длительность или способность к сопротивлению является здесь решающей точкой зрения, а принадлежность к сущности соответствующей субстанции. ;;;; относится всегда к вещи в целом, не к части её. Она сама по себе, по природе своей длительна, но способностью сопротивления внешним воздействиям она может обладать в большей или меньшей степени. ;;;;;;, напротив, сама по себе не обладает длительностью, но может её получить благодаря внешним воздействиям.
Телесность качеств
Одной из замечательнейших сторон стоического учения является то, что качество оно признаёт за тела.
Это, впрочем, не относится к четырём первоначальным качествам (тепло, холод, влажность, сухость), характеризующим четыре элемента (огонь, воздух, воду, землю), ибо качества состоят из пневмы, смешанной из огня и воздуха. Элементы вместе с характерными для них качествами, следовательно, должны быть даны до возникновения пневмы. На эти основные качества не может посему распространяться положение, что качества суть пневматические тела, проникающие во все части качественно определяемого предмета. Но пневма представляется носительницей и причиной всех тех качеств, благодаря которым всякая отдельная вещь становится тем, что она есть. Противоположность, отвлечённо выражающаяся в различении обоих принципов, деятельного и страдательного, повторяется concreto в устанавливаемой стоиками противоположности между двумя высшими элементами, воздухом и огнём, и двумя низшими, водой и землёй. «Первые суть деятельные, формирующие элементы, из которых происходит также жизнь и сознание», вторые – вещественные, страдательные, получающие от первых форму и жизнь. Первым присуща сила сообщать единство и связность себе и другим; вторые лишены этой способности. Первые по природе своей легки и стремятся вверх, к своему естественному местопребыванию, вторые – тяжелы и стремятся вниз. Это резкое противопоставление высших и низших элементов очень трудно согласовать с представлением, что низшие элементы образовались путём постепенного уплотнения из первоогня и утратили при этом свою силу. В таком случае следовало бы ожидать, что относительно внутренней силы тоже существует только градация и что даже земля обладает собственной силой. Стоики не пошли однако по этому пути, так как они хотели доказать, что вселенная вся есть единое живое существо, составленное, подобно человеку, из души и тела и во всех своих частях проникнутое душой. Дуализм души и тела, который они считали себя вынужденными сохранить для человека, они переносили на весь космос. В высших принципах они удачно избегли дуализма; но здесь он опять проявляется, поскольку они материальной пневме приписывают все те функции, которые в платоно-аристотелевском дуализме приписываются нематериальному фактору. Всякая форма, всякая сущность, всякое проявление силы в космосе в целом и во всех единичных существах, есть, по мнению стоиков, действие мировой души. Этой пантеистической общей тенденцией стоического учения объясняется также и странное учение о телесности качеств. И пневматическая ;;;;, проникающая каждое отдельное тело, дающая ему единство и форму, носительница свойств, образующих сущность его, есть не что иное, как душа низшего порядка. Это есть аристотелевская энтелехия, перенесенная в материальную область. Градации элементов недостаточно было для того, чтобы по примеру Аристотеля изобразить природу как царство ступеней, в котором человек занимает высшую ступень наряду с божество. Божественной пневме поэтому нужно было самой приписать градацию. Она проникает весь мир, но в различной чистоте и тонкости. Организационная ступень каждого отдельного класса существ зависит от тонкости той формы пневмы, которая обусловливает его внутреннюю сущность. В неорганической природе пневма имеется только как ;;;; в мире растений, как ;;;;; (природа), в мире животных, как душа, в людях и во всеобъемлющем космическом живом существе, как разумная душа. Стоики близко примыкают к Аристотелю этим своим учением; напоминает Аристотеля и то, что всякая высшая ступень пневмы всегда предполагает существование низших. Духовные, нетелесные формы Аристотеля они только превращают в пневматические тела, а эти последние они не только выводят из божественного духа, как единого источника, но и ставят их в постоянную связь с жизнью вселенной.
Полное проникновение
Пневма всецело проникает в тела, не внедряясь в пустые промежутки между молекулами, а таким образом, что в мельчайших частицах имеются оба вещества. Вещество, действительно, насквозь проникает вещество, полное проникает полное. Стоикам необходимо было это парадоксальное допущение, чтобы сохранить единство и непрерывность пневмы, и в подтверждение правильности этого допущения они ссылались на раскалённое железо, насквозь проникнутое огнём. При этом проникновении оба вещества должны были сохранять присущие им качества. Бесконечная делимость тел, которую стоики отстаивали в противоположность атомистам, по-видимому, делала эту гипотезу более приемлемой. Независимо от того, что гипотеза эта объясняла непрерывность вездесущей божественной пневмы, она служила прекрасным средством для того, чтобы в единстве существа устранить психофизический дуализм; но если признать, что два тела могут всецело проникать друг в друга, то нужно сделать то же допущение относительно любого количества тел, а в таком случае старая проблема о единой вещи и многих её свойствах также оказывалась разрешимой. Сколькими существенными свойствами тело обладает, столько материальных форм проникают его и проникают в нём друг друга. Совокупность этих пневм, объединённых полным смешением и не утративших при этом своих относительных особенностей, образует индивидуальную качественную определённость единичного существа (;;;;; ;;;;; scil. ;;;;;). Стоики полагают, что всякое единичное существо отличается от всех прочих индивидуальной определённостью, осуществляет особую мысль божественного духа и постольку является необходимым звеном космической системы.
Движение и покой
В этом, следовательно, смысле стоики приписывают субстанциальную, телесную реальность не только субстрату, но и качествам. Состояние и отношение, напротив, суть нечто бестелесное, при этом от состояния, как общей формы, являющейся просто объектом мышления, нужно, разумеется, отличать состояние отдельных вещей, которое является нетелесной составной частью действительности в том же смысле, как время и пространство, а именно, не существует, но имеется в существующем. Состояние может быть либо движением, либо покоем. Оба состояния, движение и покой, суть проявления силы. Так как божественная сила находится всюду и везде во всём космосе, то никакое состояние покоя в космосе нельзя выводить из отсутствия силы в косной материи. Покой следует понимать как равновесие сил, действующих в противоположных направлениях. Стоики различают три вида движения: перемену места, изменение качества и тоническое движение. Перемена места лежит, однако, в основе всех трёх видов. Изменение качества, посредством которого элементы возникают из первовещества и возвращаются в него, покоится на сгущении и разрежении. Что же касается свойственного пневматическим телам тонического движения, то оно состоит во внутреннем движении их частей, совершающемся по двум направлениям – от центра к поверхности и от поверхности обратно к центру – попеременно с точки зрения отдельных частей, одновременно с точки зрения целого.
;;;;;
От этого двойного движения возникает напряжение (;;;;;), по которому движение и называется тоническим. К различным степеням этого направления стоики сводят ту градацию пневматических форм, которой они объясняют градацию высших и низших существ в природе. На неорганической ступени пневма посредством направленного внутрь движения создаёт единство тела и связанность его частей (посему ;;;; от ;;;;; = иметь) посредством движения, направленного наружу, – величину и форму; остальные физические свойства также представляют действие пневмы. Новые силы, привходящие в растительном и животном мире, объясняются большим напряжением и большей тонкостью пневмы. Так стоики пытаются посредством градации устранить неустранимую противоположность тела и духа, физических и психических процессов.
Причинность
Вместе с движением мы должны ещё рассмотреть и причинность. Что касается причинности, то здесь старания стоиков направлены преимущественно на то, чтобы изобразить мировой процесс единым также относительно причинной связи. Всё происходящее в природе проистекает из одного и того же единого источника силы. In abstracto можно отличать в первовеществе причинный момент от вещественного, страдательного; in concreto он нигде не встречается без вещественного носителя. Причинами в настоящем смысле являются только тела; а именно, только высшие элементы, огонь и воздух, и образованная из них пневма, способны что-либо причинить. Другие тела обладают этой способностью только благодаря находящейся в них пневме. Подобно действующему фактору, испытывающий воздействие тоже должен быть телом, но то, что причиняется, всегда бестелесно. Общая форма процесса причинения такова: тело становится для другого тела причиной бестелесного, а именно, состояния (движение, изменение, положение). Помимо деятельного фактора и страдательного во всяком причинном процессе участвуют, конечно, ещё и другие обстоятельства, без которых результат не получился бы (conditio sine qua non). Но стоики определённо отказываются называть эти обстоятельства причинами. Тем меньше права называться причинами имеют обстоятельства, только не препятствующие результату. Из сказанного вытекает также, что взаимодействие возможно не между причиной и следствием, но только в том смысле, что одновременно тело А для тела В и тело В для тела А есть причина чего-то.
Рок
Беспричинное движение есть нечто немыслимое; всякое же причинение наступает по определённым законам природы, так что когда деятельное тело определённого состояния соприкасается со страдательным телом определённого состояния, то при прочих равных обстоятельствах необходимо наступает определённый результат. Так возникает представление о непрерывной цепи причинно обусловленного, а потому необходимого процесса, обнимающего все отдельные фазисы мирового процесса, в том числе и произвольные поступки живых существ. Имеется только одна такая цепь, так как всякое движение и причинение исходит от одного единственного первого двигателя, который, однако, не следует, как у Аристотеля, представлять себе неподвижным. Когда из живого божественного первовещества с необходимостью развивается космос, то первоначально единое течение причиняющей силы разделяется на бесчисленное множество рек, ручьев и ручейков, не утрачивая вследствие этого своего единства; а когда космос обратно превращается в первовещество, то все эти ручейки опять соединяются в одно течение. Эту единую и необходимую причинную связь всего совершающегося, носитель которой есть единая пневма, стоики называют ;;;;;;;;; (= рок).
Рок и провидение
Для этики основное значение имеет то, что рок и провидение, человеческую душу и её поступки стоики считают включёнными в эту причинную связь и всё же находят возможным сохранять в известном смысле свободное решение воли. Чтобы понять это, необходимо предпослать, что в изображении всего мирового процесса они соединяют с до сих пор рассмотренным причинным воззрением и телеологическое. Божественный первоогонь, из которого происходит мир, есть не только первовещество (материальная причина), первый двигатель и закон причинности, но я всепознающий разум и поставляющий цели интеллект. Наряду с неумолимой ;;;;;;;;; стоит заботливо доброе ;;;;;;; (providentia, провидение). Другими словами одно и то же реальное, материальное существо отправляет обе функции: оно причинно обусловливает всё совершающееся и ведёт этот процесс к наиболее прекрасной и разумной цели. В божественной субстанции, пока из неё не развилось многообразие космоса, противоположность ;;;;;;;;; и ;;;;;;; не может проявиться. В ней как в семени растения содержится потенциально весь космос. Всякое единичное существо впоследствии появляющееся при развитии, мысленно уже находится в ней как понятие, есть желанная цель в системе целей и как реальное существо причинно обусловлено стремящейся к его осуществлённой инстинктивной силой. Божественная субстанция содержит в себе зародышевые целевые мысли (;;;;;;;;;;; ;;;;;) всех существ. В понятии ;;;;;;;;;;; ;;;;; сочетаются в единство все четыре аристотелевские причины: материальная, динамическая, логическая и телеологическая. Рок и провидение составляют здесь, следовательно, единство.
Воля возводит в цель мыслимое в понятиях и осуществляет эту цель в телесном мире, вызывая движение, совершающееся по чисто механическим законам, – так бывает в человеческом хотении и поведении, и всё это по аналогии переносится на мировой процесс в целом и принимается за его настоящую внутреннюю сущность. Развитие единой субстанции в космос состоит в гераклитовском движении вниз, в частичном падении субстанции на низшую ступень бытия, когда из первоогня образуются воздух, вода, огонь. Единство, правда, остаётся сохраненным, поскольку и низшие элементы проникнуты божественной пневмой. Но и эта пневма имеет различные степени силы и чистоты. В неорганической природе она действует всего только как слепая причинность, в мире растений – как слепая, но всё же изнутри целесообразно действующая и формирующая сила природы, в животном мире – как слепая относительно понятий, но всё же целесообразно желающая и руководимая представлениями душа; и только в человеке она вновь логически действует, как душа, разумно познающая и хотящая разумное. Поскольку эта божественная пневма, действующая столь различным образом, всё-таки понимается как единое существо, Хрисипп мог сказать, что всё, что совершается согласно року, совершается также согласно провидению. Но если напротив обращать внимание на совершенно различный образ действия пневмы, в различных областях природы, то можно было вместе с Клеанфом сказать, что всё совершающееся провидением, совершается также роком, но не всё, совершающееся роком, совершается и провидением. Между провидением и роком пришлось, тогда как посредствующее понятие, вставить понятие природы, которое вместе с провидением отмечается целесообразной деятельностью, а вместе с роком лишено сознательной разумности.
Теодицея
Таким образом, эта казавшаяся абсолютной противоположность также превращена была в относительную. Воззрение Клеанфа облегчало объяснение зла и нецелесообразностей в мировом течении. Их можно было отнести на счёт рока, лишённых руководительства провидения, и действующих уже на свой страх и риск. Воззрение Хрисиппа, напротив, энергичнее подчеркивает единство космоса и не хочет признать, чтобы какое-нибудь зло пришло в мир так сказать против воли провидения. Однако в мнениях его относительно этого заметны известные колебания. Иногда он приближается к последовательному оптимизму, который утверждает, что вещи, кажущиеся злом с нашей ограниченной точки зрения, не являются злом с точки зрения великого целого и мирового разума. Иногда он рассматривает их как так называемое «необходимое зло», получающееся при осуществлении целей природы как нежеланный, но неизбежный побочный результата. Проведение оптимизма облегчается для него антропоцентрической точкой зрения его телеологии. Если, как стоики учат, физическое зло не в состоянии лишить человека его блаженства, если это зло вообще не есть истинное зло, то остаётся согласовать с провидением одно только моральное зло. Если так, то Хрисиппу легко показать, что без зла и добро тоже не могло бы существовать, что зло, следовательно, входит в божественный мировой план как необходимая составная часть. Моральное добро и зло одинаково коренятся в организации одаренных разумом и свободой воли существ. Цель всего творения состояла в создании этих существ, отражающих подобие творца в бесчисленных индивидуальных формах, но для этого им должна быть предоставлена свобода жить сообразно разуму или нет. Их задача состоит в том, чтобы в качестве добровольных и самостоятельных сотрудников Бога принимать участие в осуществлении разумного в космосе. Если они не вполне исполняют эту задачу, то с точки зрения их задачи это, конечно, зло, но не с точки зрения целого. Они только опускаются, вследствие этого, на ближайшую, низшую, на животную ступень; и подобно тому, как с точки зрения целого, нет зла в том, что наряду с человеком имеются и животные и растения, так с точки зрения целого существования дурных и неразумных людей тоже не есть зло. Кто не принимает добровольно участие в божественной работе, того необходимость против его воли увлекает вперёд и заставляет служить божественным целям.
Рок и свобода воли
Теперь мы можем вернуться к выше поставленному вопросу, в каком смысле стоики считают человеческое хотение и поведение свободным и всё же подчинённым необходимости рока. При трактовке этой проблемы они исходят из различных видов движения, которыми низшие и высшие существа природы отличаются друг от друга. Неорганическое тело может получить толчок к движению только извне, т.е. от другого движущегося тела. Растение в самом себе имеет принцип движения. Оно движется и развивается изнутри и перерабатываете получаемую извне пищу соответственно своей природе. У животного внутренняя движущая причина является психической. Представление, что соответствующее его природе для него достижимо, вызывает в животном инстинкт, посредством которого он выражает своё согласие с представлением. Из возбуждённого инстинкта вытекает телесный поступок, направленный на осуществление этого сообразного природе. Поскольку животное действует по внутреннему согласию и по собственному побуждению, мы говорим, что это есть добровольный поступок, что он от него зависит, тем не менее поступок совершается с необходимостью. Представление приходит к животному извне, без всякого его участия. Как оно реагирует на это представление, обусловлено его собственной природой. Внешняя и внутренняя причины, следовательно, должны встретиться, чтобы совершился поступок. Но внешняя причина действует только как повод, как conditio sine qua non; настоящей решающей является внутренняя причина, которая состоит в возбуждённом инстинкте, связанном с согласием, ибо только благодаря ей представляющийся возможным поступок становится действительным. Естественная организация животного (безразлично, понимать ли её обще или индивидуально) есть причина того, что на определённое представление оно должно ответить определённым инстинктом; а сама эта организация, как продукт мирового процесса, обусловлена причинно. Свобода животного состоит не в том, что деятельность его оторвана от причинной связи мирового процесса (это было бы возможно лишь в том случае, если бы оно было не частью мира, а миром по себе), но в том, что оно действует как я, по свободному согласию и по внутреннему побуждению. Что же касается различия человеческой и животной свободы воли, то оно состоит в том, что к представлению и возбуждению инстинкта в качестве третьего причинного момента поступка привходит разумное (логическое) мышление. Человек, поскольку он поступает как человек и как разумное существо, даёт своё согласие представлению о том, что возможный поступок подходит ему, только после того, как он его исследует и признаёт каталептическим. Доказанная в теории познания теоретическая свобода человека, благодаря которой он имеет возможность уберечься от заблуждения, является основой его практической свободы, ибо в основе всякого акта воли лежит суждение о том, к чему стоит или не стоит стремиться. Основываясь на таком разумном суждении, инстинкт становится разумной волей. Человек обладает высшей свободой по сравнение с животным тогда, когда решающий внутренний фактор его души, его я следует не за естественной необходимостью, а за разумной необходимостью. Он рождается как животное существо, но с потенциальным расположением к превращению в разумное существо. Это расположение достигает совершенного развития только у мудреца, охватывающего всю систему разумных истин, в связи с которой каждое отдельное положение представляется доказуемым, неопровержимым познанием. Кто достиг этой ступени, тот свободен в высшем смысле слова, свободен, подобно самому божеству. На этой ступени свобода и необходимость тожественны. Свобода воли, которой человек может достигнуть, состоит, значит, не в том, что его хотение и поведение не имеет причины, а в том, что оно обусловлено причинами, соответствующими его характеру, как разумного существа: – логическими причинами.
Случайное и возможное
Свобода человека в этом смысле вполне согласуется с допущением, что все происшествия, в том числе и человеческие поступки, предопределены изначала. Это допущение и вера в пророчество взаимно подкрепляют друг друга. Но хотя все вещи и происходят необходимо, мы с нашей точки зрения всё же вправе называть случайными многие события, причины которых нам не ясны. Этим допущением не устраняется также и понятие возможности. Мы можем называть будущие события возможными, если ни один из известных нам общеобязательных законов природы не исключает а рriori их наступление. Требуемое таким законом природы, напр., что все люди должны умереть, необходимо не в том смысле, в каком мы называем необходимым вообще всё совершающееся. Оно может быть выражено в форме общего и необходимого истинного суждения. Из этого второго понятия необходимости вытекают понятия возможного и невозможного. То, что в этом смысле «не необходимо существует», невозможно, а то, что в этом смысле «необходимо не существует», возможно.
Космология
Существует только один единый космос, ограниченный и шарообразный, но окружённый бесконечным пустым пространством. Внутри космоса нигде нет пустого пространства, ибо в таком случае было бы уничтожено его единство, имеющее для стоиков первенствующее значение. Космос объединён пневмой, которая проникает его во всех его частях, как душа тело, и обнимает всё в нём совершающееся в одном едином сознании. Космос есть разумное живое существо. Он возник из первоогня и опять в него превратится и снова из него возникнет; так от вечности до вечности периоды ;;;;;;;;;;;’а, в которых субстанция развивается в многообразие существ, сменяется периодами, когда все различая поглощены в единстве божественной субстанции. ;;;;;;;;; (мировой пожар) и ;;;;;;;;;; (возрождение мира) стоики заимствовали у Гераклита. Главная цель, из-за которой божественная субстанция переходит в состояние ;;;;;;;;;;;’а есть создание разумных существ. Мир создан ради людей или – правильнее – ради людей и богов, ибо в ;;;;;;;;;;;’е; само божество также дифференцируется в множество единичных божественных лиц. Совокупность разумных существ, для которых космос создан, как общая их обитель, образует государственную общину, прообраз всех земных общин. Всякий человек может добиться доступа в эту общину, но только мудрец состоит в ней полноправным членом. Стать гражданином этого царства разума, – такова цель, поставленная человеку.
Человек и душа
Человек состоит из тела и души. Душа тоже есть тело, а именно, пневматическое, которому свойственно тоническое движение. Она состоит из восьми частей, а именно, пяти органов чувств, органа голоса, органа воспроизведения и господствующей части души (;;;;;;;;;;), из которой прочие части исходят, как истечение пневмы. H;;;;;;;;; имеет местом своего пребывания сердце и является носителем всех чисто духовных функций, значит, не только представления, суждения, умозаключения, но и чувствования и хотения. Мы уже видели, как в господствующей части души постепенно посредством восприятий, получаемых органами чувств, образуется разум, как комплекс понятий. Животная душа только посредством этого развития становится разумной человеческой душой. Продолжает ли душа существовать после отделения от тела, зависит от степени «тона», которого она достигла во время своей жизни в теле. Добродетельные души имеют большую длительность и продолжают существовать как демоны. Стоики весьма охотно примыкают здесь к народной вере в демонов. Но вечно не может существовать даже добродетельная душа. При мировом пожаре она возвращается в единство божественной субстанции. Когда затем наступает возрождение мира (;;;;;;;;;;), то мировое развитие протекает вполне таким же образом, как и в прошлый раз. Те же самые человеческие души, следовательно, возвращаются, опять в бытие. Но так как их индивидуальное существование было прервано, то они не могут вспоминать свою прежнюю жизнь.
Этика
Согласная и сообразная природе жизнь
На этом фундаменте стоики возводят своё здание, которое мы должны рассматривать как важнейшую часть их учения, определяющую жизнь, также их отношение к теоретическим проблемам.
Подобно большинству античных моралистов, стоики также усматривают в блаженстве высшую цель всего человеческого стремления. Но понятие блаженства есть только общая схема. Решающим является способ наполнения его определённым содержанием. Основатель этого Зенон учил, что блаженство и цель, к которой должно быть относимо всё наше хотение и поведение, состоит в согласной жизни. Он понимал под этим логическую согласованность наших мыслей между собой и согласованность нашего чувствования, хотения и поведения с нашими мыслями. Клеанф не сделал это учение более ясным, когда он, вместо «согласной жизни», объявил высшим благом «жизнь, согласную с природой». Вопрос, понимается ли под этим природа человека или природа вселенной, Хрисипп разрешил в том смысле, что под этим нужно понимать и то и другое, ибо природа человека та же, что и природа вселенной. Слово «природа» следует здесь понимать не в том смысле, в каком оно образует противоположность душе и разуму, а во всеобъемлющем значении, обнимающем в себе все эти пневматические формы. Отличительный признак человеческой природы состоит именно в логосе. Потому согласие жизни человека с его природой может состоять только в согласии с логосом. Но логос есть вместе с тем закон, управляющий всем космосом и указывающий каждому отдельному существу, что ему надлежит делать и чего не делать. Достигший совершенного развития человеческий разум тожествен с божественным разумом. Следовательно, согласная с природой жизнь человека состоит в том, что он живет согласно божественному мировому закону.
Добродетель как высшее благо
Под природой человека, жизнь в согласии с которой составляла его блаженство, следует добродетель, как понимать высшую степень совершенства, которой он может достигнуть развитием своих природных задатков, ибо только в процессе своего развития человек приходит к сознанию своей истинной природы и становится в действительности тем, чем он при своём рождении был только в возможности. Идеал, достижение которого указывается ему его предрасположением, составляет его истинную природу. Совершенное развитие и есть то, что называется добродетелью. Согласная с природой жизнь, следовательно, тожественна с добродетельной жизнью. Добродетельная жизнь есть блаженная жизнь. К обладанию добродетели мы должны стремиться не ради каких-нибудь результатов, вытекающих из этого обладания, но ради неё самой. Обладание добродетелью само уже достаточно для блаженства. Только прекрасное (т. е. похвальное, по-латыни: honestum) есть истинное благо. Добродетель есть искусство правильного образа жизни. Она относится к тому виду искусств, в которых цель состоит не в создаваемом ими произведении и не в получаемом результате, а в самой художественной деятельности. Высшую цель стремления стоики, подобно Аристотелю, видели в деятельности.
Первоначальный естественный инстинкт
Чтобы доказать правильность своего определения жизненной цели, стоики, подобно Эпикуру, ссылаются на первоначальный естественный инстинкт. Последняя цель должна согласоваться с первой. Первоначальный естественный инстинкт не может заблуждаться, ибо в нём говорит сама природа, не извращённая колеблющимися мнениями. Эпикур утверждал, что предмет первоначального естественного стремления составляет удовольствие или, по крайней мере, отсутствие неудовольствия, и в соответствии с этим он определил высшую жизненную цель. Стоики опровергают это воззрение. По их мнению, первоначальный естественный инстинкт состоит у всех живых существ в себялюбии и в инстинкте самосохранение. Природа должна была вселить этот инстинкт в творения, если она желала их сохранения. Цель его состоит в сохранении существа в сообразном природе состоянии. Каждое живое существо с момента рождения инстинктивно стремится к тому, что способствует этой цели, и избегает того, что опасно для неё. Удовольствие есть только побочное явление, наступающее при сохранении и развитии сообразного природе состояния. Из этого понимания естественного инстинкта вытекает понятие «первоначального сообразного природе (;;;;; ;;;; ;;;;;), обнимающего здоровье, силу и красоту тела и беспрепятственное функционирование всех телесных и душевных сил. Но природа заинтересована не только в сохранении индивида, но и в сохранении рода, покоящемся на половом воспроизведении; потому она наделила все живые существа также инстинктом произведения и сохранения потомства. В любви к потомству выражается и инстинкт самосохранения рода. Но человек не остаётся на этой ступени инстинктивной жизни, общей у него со всеми животными существами.
Перенесение себялюбия на логос
Так как он не обладает способностью образования, то инстинктивное стремление и отвращение превращается у него в сознательное хотение. Он общим образом и в понятиях познаёт, что одно сообразно его природе, а другое нет, и почему это так, и почему также один образ поведение приличествует ему, а другой нет. Так начинается развитие логоса, который сначала подчинен животному естественному инстинкту, но вскоре сам становится предметом возвышенного инстинкта самосохранения. Человек чувствует, что развивающийся в нём логос составляет его подлинную внутреннюю сущность, потому он и переносит на него себялюбие и инстинкт самосохранения. Он стремится довести до совершенства высшую природу, которую он в себе открыл. Но совершенство её состоит в создании логической системы познания в понятиях. Стоики потому и формулировали свою высшую жизненную цель как жизнь, согласную с природой, а не с разумом, что эта формулировка подходит для всей жизни человека и не только для людей, но и для всех прочих существ природы. Для зрелого же человека согласованность с природой переходит в согласованность с разумом, в мудрость и в добродетель.
Отношение логоса к животной жизни
Вспомним теперь, что по стоической теории познания логоса разумные понятия постигают не реальные сущности животной жизни, существующие наряду с единичными телесными вещами, но только мыслимые формы, лежащие в основе действительности и образующие смысл и сущность её, и тогда мы поймем, что развившаяся в человеческой душе логическая природа не может отделиться от животной и существовать сама по себе. Подобно тому как теоретическое значение понятий состоит в том, что, благодаря им, становится понятным телесный мир, практическое значение логоса состоит в том, что, благодаря ему, становится возможной в телесном мире правильная деятельность наша, как телесных существ. Становясь разумными существами, мы не перестали быть животными. Животные инстинкты продолжают в нас существовать, и нам приходится, насколько возможно, их удовлетворять. Но та сторона нашего существа, в которой господствуют эти инстинкты, представляется нам только веществом, в котором мы должны проявлять деятельность нашей подлинной духовно-разумной сущности. Душа не создана для тела, и разум не создан для души, но наоборот: тело должно быть для души и душа для разума необходимым страдательным субстратом их деятельности. Деятельность разума в действительности есть высшая цель как всего космоса, так и каждого разумного существа. Такова основная мысль стоической этики, из которой можно вывести её учение о благах и учение о добродетели.
Учение о благах: благо, зло и безразличное ;;;;;;;;;
Истинные блага суть только те блага, которые содействуют высшей цели, истинное зло есть только такое зло, которое чем-нибудь содействует её противоположности. Хороши добродетели, добродетельные поступки, добродетельные люди, одним словом, всё, что имеет отношение к блаженству либо как его составная часть, либо как вызывающая его причина. Дурны пороки, порочные поступки, порочные люди и вообще всё, что каким-нибудь образом вредит или мешает добродетельной жизни. Вещь может быть названа хорошей лишь, поскольку она чем-нибудь полезна высшей жизненной цели. Все морально безразличные вещи, состояния, переживания безразличны также в смысле учения о благах, т.е. они не являются ни благом, ни злом, они не содействуют ни блаженству, ни его противоположности. В особенности это относится ко всем вещам, представляющимся благом и злом естественному человеку, так как они составляют предмет естественных инстинктов, стремление и отвращение в неразумной сфере нашей душевной жизни. Удовольствие, здоровье, сила, богатство, почёт не суть истинные блага; страдание, болезнь, бедность, изгнание не есть истинное зло. Все эти вещи могут быть использованы хорошим или дурным образом, и исключительно от нашего к ним отношения зависит, будут ли они чем-нибудь содействовать блаженству или нет. В них самих, значит, не заключается способность приносить пользу или вред. Все эти вещи не от нас зависят, не от нашей свободной воли, а от неизменного течения природы зависит, то какие из этих вещей выпадают нам на долю. Но зато исключительно от нас зависит, как нам относиться к ним, а исключительно этим последним обусловлено наше блаженство. Как животные существа мы зависим от этих внешних вещей и испытываем через них удовольствие и страдание, как разумные, мы свободны от всего внешнего и обретаем своё счастье в совершенной деятельности нашей подлинной сущности, в чём никакая сила неба и земли не может нам помешать. “Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae” [«Пускай весь мир, распавшись, рухнет – чуждого страха сразят обломки» (Гораций, «Оды», III:3, 7-8; перевод Н. Гинцбурга].
Различия в ценности ;;;;;;;;
Но эти внешние вещи всё же, однако, образуют сферу, к которой относится наше поведение, как телесных существ. Мы от природы предназначены не только для познавания, но и для действия. Поведение обусловлено инстинктами, которые относятся к животной части нашего существа и направлены на усвоение сообразного природе и отвращения от противного ей. Разум имеет своей задачей объединение этих возбуждений, образование системы практических основоположений, из которой для каждого отдельного случая вытекало бы, следует ли соглашаться с инстинктом или нет, какому из двух противоречивых инстинктов следует отдать предпочтение. Это возможно лишь тогда, если разум проводит различие в ценности предметов этих инстинктов и научает делать выбор между ними соответственно этой различной оценке. Оказывается, следовательно, что вещи, которые, с точки зрения стремления к блаженству, нужно было признать безразличными, отнюдь не являются таковыми с точки зрения жизни сообразной природе, они, напротив, отчасти сообразны природе, отчасти противны ей. Сообразным природе вещам присуща положительная ценность, поскольку они способствуют сообразной природе жизни, противным природе вещам присуща отрицательная ценность или отсутствие ценности, поскольку они содействуют противной природе жизни. «Сообразная природе жизнь», о которой здесь говорится, отличается от «жизни, согласной природе», образующей высшую цель. Здесь дело идёт о низшей животной природе в человеке, о природе в противоположность логосу, а там – о природе человека в целом, в которой животное есть только существо, а разум – форма и сущность. Ценность внешних вещей различается в зависимости от того, в какой мере он содействует сообразной природе жизни. Отсюда развивается сравнительное определение ценности и разумный выбор. Выбор составляет в практическом отношении главную функцию разума.
;;;;;;;;;
Сообразные природе вещи значительной ценности стоики называют «предпочтительными вещами» (;;;;;;;;;), не благами; противные природе вещи значительней отрицательной ценности, они называли «нежелательными вещами» (;;;;;;;;;;;;), не злом. Предпочтительные вещи они делят на душевные, телесные и внешние, аналогично делению благ у перипатетиков. К душевным предпочтительным вещам относятся, напр., талант, хорошая память, сила мышления, успехи в науке, а также профессиональное и художественное умение, существенным образом содействующие сообразной природе жизни; к телесным – сила, красота, здоровье, развитие органов чувств; к внешним – родители, дети, умеренное богатство, расположение людей. Душевные предпочтительные вещи имеют более высокую ценность, чем телесные и внешние. Кроме того, нужно отличать вещи, предпочитаемые ради них самих, от вещей, предпочитаемых только как средство к достижению первых.
Достойное стремление и приемлемое
Как предметы нашего хотения и поведения, блага – достойные стремления, а зло есть вещь, которую следует избегать; сообразные природе вещи (морально безразличные), напротив, только более или менее приемлемы, а противное природе (морально безразличное) только более или менее неприемлемо. В этом терминологическом различении ясно выражено, что для получение благ мы сами должны проявить инициативу, в то время как при безразличных вещах мы только принимаем то, что нам предлагается, и из представляющихся возможностей предпочитаем ценное не ценному и более ценное менее ценному.
Добродетельные и только надлежащие поступки
Проводимое стоиками различение истинного блага с одной стороны и безразличных вещей с другой стороны представляет основу их классификации человеческих поступков по моральной ценности. Относительно каждого человеческого поступка мы можем спросить: 1) соответствует ли он жизни сообразной природе, 2) соответствует ли он согласной, добродетельной жизни. Поступки, не соответствующие жизни сообразной природе, не могут соответствовать также и добродетельной жизни. Поступки, соответствующие добродетельной жизни, соответствуют также жизни сообразной природе. Но поступки, соответствующие жизни сообразной природе, ещё не удовлетворяют тем самым требованиям добродетели. Таким образом получаются три вида поступков. Подобно тому, как имеются благо, зло и безразличные вещи, так бывают хорошие, дурные и безразличные поступки. Эти безразличные поступки могут быть или абсолютно безразличны, т.е. безразличны с точки зрения жизни сообразной природе, или же безразличны только с точки зрения блаженства и добродетели. Поступки последнего вида образуют среднюю область, общую мудрецам и глупцам. Добродетельные поступки (;;;;;;;;;;;) может совершать только мудрый, порочные поступки (;;;;;;;;;;) только глупец. Средние, надлежащие поступки (;;;; ;;;;;;;;;) общи мудрым и глупцам. Поступки только надлежащие также имеют отношение к логосу. Они могут быть определены как поступки, для совершения которых может быть найдено разумное основание. Разумный поступок тоже есть надлежащий, но он больше, чем надлежащий. Он отличается от поступка только надлежащего рассудительностью и намерением поступающего. Намерение поступающего при таком поступке вполне сознательно направлено на высшую жизненную цель; рассудительность, из которой происходит добродетельный поступок, есть подлинное непоколебимое знание, мыслимое только в связной системе строго доказуемых познаний, как составная часть совершенно развитого логоса. Добродетельный поступок есть «надлежащий поступок», доведенный до совершенства и поднявшийся в область чистого разума. Просто надлежащие поступки суть проявление и составные части естественной жизни и относятся к сообразным природе, но безразличным вещам, добродетельные поступки суть проявление и составные части согласной, разумной жизни и относятся к приобретению истинного блага и отвращению от истинного зла. Для просто надлежащего образа действия сообразные природе вещи, которые он приобретает и между которыми он производит выбор, представляются самоцелью; для добродетельного образа действия они составляют только сферу деятельности человека как разумного существа. Что касается утверждения, что эти «средние поступки «общи мудрецам и глупцам, то это может относиться только к внешнему поведению, как таковому, независимо от образа мыслей, из которого оно проистекает, ибо мудрый совершает каждый отдельный поступок, руководясь правильным образом мыслей, правильным намерением и рассудительностью, а потому каждый его поступок добродетелен, хотя бы он по внешности не отличался от просто надлежащего поступка глупца. Различие между добродетельным поступком и просто надлежащим состоит ещё в том, что последний может быть признан надлежащим лишь, когда он доведен до конца, между тем как в добродетельном поступке похвален уже один подступ к делу, похвально даже простое намерение. Осуществление замысла может быть прервано случайностями, которые мы не в силах предотвратить. Совершенство добродетельной деятельности нисколько этим не уменьшается. Только если наблюдать за деятельностью человека в течение более продолжительного времени, то и во внешних поступках становится заметным различие между добродетельным поведением и просто надлежащим. Только тогда обнаруживается вытекающая из твёрдости принципов равномерность и надёжность поведения.
Учение о добродетели
Обладание или необладание добродетелью есть то, на чём основано это различие поступков. Добродетель есть согласное состояние души, завершение правильного разума, теоретическое и вместе с тем практическое искусство, руководящее всей жизнедеятельностью человека, т. е. всеми его добровольными поступками. Однажды приобретенная, она не утрачиваема, она есть character undelebilus. Она не допускает никакой градации, так как есть идеал совершенства. Можно или обладать или не обладать ею. Каждый отдельный добродетельный поступок тоже не может быть более или менее добродетелен, подобно тому, как суждение не может быть более или менее истинно или ложно. Каждый шаг вперёд, совершаемый человеком по пути к добродетели, нравственно безразличен и относится только к ;;;;;;;;;. Эти шаги не образуют также чего-то среднего между добродетелью и порочностью, между мудростью и глупостью; человек остаётся порочным и глупым до тех пор, пока он не сделает последнего шага, не достиг цели, не исполнил своей нравственной задачи. Добродетель не прирождена ни одному человеку, но на основании прирожденного всем естественного предрасположения приобретается каждым отдельным человеком посредством теоретического обучения и практического упражнения. В первые годы жизни человек лишён разума, поскольку ему не достаёт ещё естественных понятий, из которых складывается логос, но он ни неразумен, ни разумен, ни нравствен, ни безнравствен. Лишь когда в нём развился логос, он становится нравственно ответственным, и вначале он порочен. Затем в благоприятном случае начинается прогресс, завершающийся приобретением добродетели и мудрости. Добродетели можно научиться, но обучение добродетели связано с большими трудностями, так как чувствование и инстинкты вводят нас в заблуждение и сводят с прямого пути разума (удовольствие, напр., которое не есть даже ;;;;;;;;;; представляют в виде истинного и высшего блага), и потому так же, что окружающая среда, в том числе родители, учители и воспитатели, со своей стороны содействует спутыванию наших понятий. Не следует, однако, считать приобретение добродетели и мудрости невозможным. «По воле богов добродетель добывается в поте лица».
Имеется множество добродетелей, которые, однако, неотделимы друг от друга и сочетаются в одну единую общую добродетель. Так как знание, как система, образует единство, и так как одна и та же душевная способность есть носительница всех добродетелей, а одна душевная способность может иметь только одно характерное для неё совершенство, то, по-видимому, может существовать только одна добродетель, рассудительность, которая в своих отношениях к различным областям жизни называется различными именами. Но Хрисипп отверг это воззрение, защищавшееся Аристоном, и принял качественное различие многих добродетелей. Господствующему началу (;;;;;;;;;;), которое, несмотря на своё единство, представляется ему наделённым множеством сил и способностей, он без всяких колебаний приписывает также много качественно различных добродетелей. Среди добродетелей он различает такие, которые суть науки или искусства, от простых способностей, развивающихся на основании первых путём упражнения. Общая добродетель, объединяющая в себе все эти преимущества, одна и та же для мужчины и женщины, для людей и богов. Высшего совершенства, чем человеческое, в космосе не существует, ибо человеческий разум по сущности своей тожествен с божественным. Мы не будем заниматься дальнейшими подробностями стоического учения о добродетели, которое, исходя из давно известных четырёх основных добродетелей, подчиняет им множество специальных добродетелей, но обратимся к стоическому пониманию и объяснению морально дурного.
Пороки и страсти
Понимание порока, конечно, определено пониманием добродетели. Если общая добродетель есть совершенно развитый логос, и если главнейшими отдельными добродетелями являются науки и искусства, то сущность пороков должна состоять в незнании и отсутствии искусства. Хотение понимается стоиками не как проявление особой душевной способности, существующей наряду с силой мышления, но как душевное возбуждение, непосредственно соединяющееся с определёнными суждениями. К тому, что представляется мне благом, я необходимо должен стремиться, если оно мне предлагается, а того, что кажется мне злом, я необходимо должен избегать, если оно ко мне приближается. Если я таким суждением о благе и зле даю своё согласие (;;;;;;;;;;;;), то они непосредственно переходят в возбуждение воли, именно потому стоики считают столь существенно важным исправлять ходячие неправильные мнения о благе и зле. Рука об руку с этим рационалистическим воззрением идёт и физическое, так что суждения о возбуждении инстинктов одновременно рассматриваются как физические процессы, а науки и незнание – как модификации состояния душевной субстанции. Это сказывается также в учении об аффектах, в которых стоики усматривают главный источник человеческой порочности и злополучия. Аффект определяется как чрезмерное возбуждение инстинкта, выходящее за установленные логосом пределы, не повинующееся логосу. Хрисипп сравнивает аффект с движением бегущего, которое этот последний, достигши цели, не в состоянии немедленно остановить. Подобно тому, как телесное движение в этом случае идёт дальше поставленной инстинктом цели, так и сам инстинкт может выходить за установленные логосом пределы. Из других мест мы, напротив, узнаем, что аффекты суть ложные суждения. Скорбь объясняется физически как оскудение души, удовольствие – как подъем души. Но скорбь вместе с тем есть живая вера в присутствие зла, а удовольствие – живая вера в присутствие блага. Является ли в обоих случаях мнение причиной физического процесса, или один и тот же реальный процесс представляется двусторонним, насчёт этого в самой школе не было единомыслия. Эта неясность коренится очень глубоко. Для божественной субстанции тоже ведь отнюдь не ясно, тожественно ли её мышление с физическими изменениями, или оно есть только причина этих изменений. С одной стороны, стоики полагают, что только тело может действовать и причинять, а потому заставляют телесную пневму проникать как действующий фактор в страдательные вещества. Отсюда должно вытекать, что в самой пневме между мышлением и движением имеется не причинное отношение, а тожество; то же самое пришлось бы, разумеется, принять для божественной субстанции до её развития. Но, с другой стороны, духовный принцип, содержащийся в божественной субстанции как атрибут, называется причиной. Из этой метафизической неясности проистекают и неясности в психологии и в учении об аффектах. Ясно, однако, что не всякое ложное мнение есть аффект, а только такое, которое соединяется с сильным возбуждением инстинкта. То аффект является причиной заблуждения, то заблуждение является причиной аффекта, в этом заключается противоречие, но оба положения могут быть выведены из сочинений Хрисиппа. Все эти трудности коренятся в психическом монизме, защищаемом стоиками ради метафизического монизма. Дело в том, что им не удалось провести этот монизм. Ради монизма мышление и хотение, мечтание и научное познавание представляются деятельностью одной и той же единой душевной способности. Вследствие этого становится невозможным выводить их друг из друга посредством причинного объяснения. Каким образом происходит то, что разумное мышление наталкивается на трудности и сходит с надлежащего пути? Если причина этого лежит в аффекте, то он сам не может быть заблуждением разума; приходится, напротив, различать или хотящий и стремящийся фактор от мыслящего или заблуждающийся и воображающий от научно-познающего.
Четыре основных аффекта
Специальное развитие учение об аффектах составляет аналогию учения о добродетели. Подобно тому, как имеются четыре основных добродетели, имеются и четыре основных аффекта: удовольствие и скорбь, относящиеся к настоящему, стремление и страх, относящиеся к будущему. Каждому из этих четырёх основных аффектов подчинены многочисленные специальные формы. Стремление и страх, первичное удовольствие и скорби. Когда мы достигаем желаемого или избегаем того, чего мы боимся, то получается удовольствие; точно также наступает скорбь, когда мы не достигаем желаемого или подвергаемся тому, чего мы боимся.
Болезни, состояния, слабости, припадки
Аффекты суть отдельные душевные движение. Из них возникают привычные душевные состояния, которые следует рассматривать как болезни, состояния слабости и припадки души по аналогии с патологическими телесными состояниями. Различие между болезнью и припадком состоит в том, что при припадке имеется только предрасположение, благодаря которому мы легко подчиняемся известным аффектам, а болезнь, напротив, состоит в твёрдо укоренившемся и сделавшемся привычным ложном мнении и направлении воли. Вспыльчивость есть припадок, вызывающей в нас предрасположение к вспышкам гнева; скупость и алчность суть болезни, сущность которых состоит в укоренившейся ложной оценке обладания деньгами и приобретения денег. Имеются двоякого рода болезни: в основе одних лежит желание и ложная оценка вещи, как весьма достойного блага, в основе других – боязнь и ложная оценка вещи как весьма нежелательного зла. Болезнями последнего вида является, напр., негостеприимство, женоненавистничество, человеконенавистничество. Особый род болезни составляет состояние слабости. От всех до сих пор названных патологических душевных состояний следует отличать четыре основных порока: неразумие, разнузданность, несправедливость, трусость, которые противоположны четырём основным добродетелям: рассудительности, умеренности, справедливости и мужеству. Эти пороки состоят в незнании; от них можно освободиться только приобретением совершенной мудрости и добродетели. Можно излечиться от многих отдельных болезней, слабостей и припадков, и в этом состоит нравственный прогресс, но при всём том можно оставаться ещё разнузданным и трусливым, а, следовательно, дурным и глупым. Эти противоположные добродетелям пороки исчезают лишь тогда, когда, посредством совершенного развития логоса, достигается полное согласие жизни.
Апатия
Так как главная причина злополучия и отсутствия согласованности в человеческой жизни лежит в аффектах, то нужно требовать полнейшего их уничтожения (апатии), а не только их ослабления (метриопатии), как это следует по учению перипатетиков. Это есть необходимое следствие понимания аффектов, как ложных суждений и чрезмерных, не повинующихся логосу душевных возбуждений. Когда стоики говорят об аффектах (;;;;), то они всегда имеют в виду страстные, чрезмерные чувствование или такие, которые основаны на обманчивых суждениях. Врач из сострадания к больному не вправе отказаться от болезненной операции, необходимой для его исцеления, судья не вправе из сострадания к виновному освободить его от заслуженного наказания. Сострадание есть скорбь о чужом бедствии; а скорбь ни под каким видом не проникает в душу мудреца. Трём прочим аффектам соответствуют, однако, «правильные чувствования»: стремлению – желание, боязни – осторожность, удовольствию – радость. Радость наполняет душу мудреца не временами, как внезапное возбуждение чувства, но сопровождает его в течение всей его жизни, так как он всегда ведь имеет основание радоваться.
Мудрые и глупцы
Стоики обособляют и высший нравственный идеал и противопоставляют его всем предшествующим моментам нравственного развития. Только совершенная мудрость и добродетель и всё, ей причастное, имеет абсолютную ценность. Всё прочее не имеет ценности, если приложить к нему абсолютный масштаб. Свой идеал стоики воплощают в образе мудреца, который блажен, богат, прекрасен и свободен; с такой же парадоксальностью они рисуют образ глупца, у которого нет ни одного истинного преимущества.
С известной стороны стоический идеал добродетели можно назвать идеалом апатии. Но свобода от стремлений и боязни, составляющая содержание этого идеала, приводит сначала только к двум из четырёх основных добродетелей, к умеренности и к мужеству. Эти добродетели, разумеется, возможны только через знание о благах, зле и безразличных вещах, которое с практической стороны сказывается как знание о том, что следует и чего не следует делать, как рассудительность (;;;;;;;;). Но точка зрения апатии недостаточна для того, чтобы сделать понятной четвёртую добродетель, социальную добродетель справедливости.
Обязанности общежития
Когда мы принимаем во внимание эту добродетель, пред нами раскрывается новая сторона стоической этики, и всё до сих пор изложенное получает для нас новое освещение. Выведение этических обязанностей из инстинкта самосохранения и из себялюбия производит сначала такое впечатление, будто у стоиков речь тоже идёт об эгоистической этике, будто эгоизм удовольствия они заменили эгоизмом разума. Но это отнюдь не так. Ранее охарактеризованное развитие, посредством которого наш инстинкт самосохранения переносится с нашей животной природы на нашу духовно разумную природу, ведёт вместе с тем за пределы эгоизма к альтруистическому и социальному образу мыслей. Развивающийся в душе индивида логос по внутренней своей сущности есть нечто не индивидуальное, но общеобязательное. Он господствует во всём космосе, как императив, предписывающий, что должно совершиться и что совершиться не должно. Эту императивную силу закона логос сохраняет в каждой человеческой душе, в которой он осуществляется. Но логос не только абстрактный императив, но и живое деятельное существо, могущее проводить свои требования в действительность. Этот закон относится не только к отдельному человеку, в сознание которого он проник, но и к миру в целом. Посему человек, в котором этот закон действует как живая сила, будет стремиться осуществлять истинно доброе, разумное, богоугодное не только в своём собственном лице, но и во всём доступном ему круге внешней деятельности. Всякий мудрец есть царь и судья, осуществляющий закон в своём царстве. Он руководствуется при этом добродетелью справедливости, которая есть знание и искусство уделять каждому соответственно его достоинству. Посредством развития логоса таким образом преодолевается эгоистическая точка зрения животного существа. С точки зрения добродетели и мудрости исчезает различие индивидуального и общеполезного интереса. Мудрый ставит благо господствующего общежития выше своего собственного блага, в случае крайности он даже приносит ему в жертву свою жизнь, но именно тем самым он остаётся верен своей задаче и способствует своему собственному, разумно понятому интересу, предохраняя от вреда свою высшую и подлинную природу.
Концентрические круги обязанностей
Первоначальный инстинкт выводит нас за пределы эгоизма. Он заставляет нас производить потомство и заботиться о его сохранении и благе, как о нашем собственном. Естественная любовь и попечение распространяются, далее, на родителей, братьев и сестер, на родственников и сородичей. Это прирожденное нам чувство общности с другими людьми в своём естественном развитии обнимает всё более и более широкие круги. Мы инстинктивно чувствуем, что мы рождены для жизни в обществе, и что только в нём мы можем найти своё удовлетворение, что мы имеем обязанности не только по отношению к себе самим, но и к другим существам. Мы находимся в центре бесчисленного множества концентрических кругов, и каждый более узкий круг указывает нам на ближайший, более широкий, на который мы должны распространить наше чувство общения и наше попечение. Здесь нигде нельзя остановиться, пока не достигнут самый широкий круг, обнимающий весь род человеческий. К этому приводит нас смутный естественный инстинкт и его развитие, а логос окончательно это утверждает и придаёт этому полную научную ясность. Он нас учит, что все люди братья, что все они дети одного и того же небесного отца; он может этому учить, потому что он сам есть признак сыновства, который все дети получили в наследие от отца. Насколько распространяется логос, настолько распространяется и общение, к которому мы принадлежим в силу нашего рождения и в котором мы призваны действовать, так как боги также относятся к этому общению, то мы по отношению к ним имеем обязанности, обязанности благочестия; неразумные животные, напротив, стоят вне общения с логосом, поэтому мы по отношению к ним никаких обязанностей не имеем. Общение разумных существ, распространяющееся на весь космос, можно рассматривать как государство, в котором силу закона имеет естественное право, покоящееся на общеобязательном разуме. Это естественное право есть прообраз и источник положительного права отдельных государству Положительное право есть право, лишь поскольку оно согласуется с естественным правом. Разнообразие и различие правовых норм об одном и том же предмете у различных народов и в различных государствах основаны на отклонениях от естественного нрава. В общечеловеческом государстве и по естественному праву нет никаких различий в политическом и социальном положении, за исключением моральных. Боги и мудрецы являются благородными и полноправными гражданами этого государства, остальные люди участвуют в нём с ограниченными правами. Не всякому предоставлена полная возможность возвыситься собственными усилиями до высшего правового положения.
Отношение индивида к государству
Призывая своих приверженцев к энергичному участию в государственной и общественной жизни, стоическая философия, как учение более мужественное, становится в резкую противоположность к учению Эпикура, восхваляющему «счастье в уединении». Именно этой своей стороной стоицизм обязан преимущественным распространением в римском мире. Обрисованный нами стоический космополитизм не является помехой работе на пользу собственного народа и собственного государства. Школа всегда признавала обязанности по отношению к родине в тесном смысле более близкими, как это и выражено в упомянутой картине концентрических кругов. Крупной заслугой стоицизма было то, что в античный мир, разделявшийся до тех пор национальным и местным патриотизмом, она внесла идею человечества. Перед основателем школы наверно носился при этом образ мирового государства Александра, создававшегося у него на глазах. Но всемирное государство римлян тоже нашло себе опору в этих широко распространенных идеях, а христианская идея царства Божия, христианского человечества, также не может отрицать своего происхождения от стоического космополитизма.
Стоическая система представляет последнюю самостоятельную систему, созданную античной философией; по историческому значению для античной культуры она ещё может сравниться с учением Платона и Аристотеля, а по отношению к предшественникам она безусловно занимает не менее самостоятельное положение, чем Аристотель по отношению к Платону. Впоследствии в античной философии почти не появляется больше новых научных идей. Существующие догматические системы, защищаясь от нападок скептицизма и борясь друг с другом, передаются из поколения в поколение. Наряду с школьной традицией, которой особенно отличаются перипатетическое учение со времени Андроника и стоическая школа, идут попытки сделать философию посредством популяризации доступной широким кругам образованных и даже массам простого народа. Это стремление становится особенно заметным в II-м ст. до Р. Хр., когда греки начинают быть учителями римлян. Прежде всего нужно было склонить к греческой философии римские образованные круги. Для этого необходимо было отказаться от научной строгости. Рука об руку с этим стремлением идут многочисленные попытки сочетать самое ценное из главнейших систем и примирить мнение противоположных школ, т.е. эклектизм. Падение научного духа сказывается иным ещё образом в возникновении мистических направлений. Пифагорейство, внезапно вновь выплывающее в I-ом столетии до Р. Хр. в виде новопифагорейства, и платонизм, переходящий в III-ьем веке по Р. Хр. в новоплатонизм, обнаруживали особенную способность к восприятию мистических элементов и склонность уничтожить границы философии и религии. Всю эту философски непроизводительную, но проникнутую философским образованием эпоху мы можем поэтому назвать последним проявлением греческой философии.