А.Ф. Лосев Перевод трактата
А.Ф. Лосев: "мифический космос, начиная от первообраза и кончая материей, есть только эйдос, форма, насквозь форма, так как материя, поскольку она существует, постольку есть нечто, то есть некий смысл, то есть эйдос, и, таким образом, все существующее и всякое художество космоса есть некое бесшумное становление эйдоса, идеи."
1. Форма, умная идея красоты выше той, которая в художнике, а та, которая в художнике, выше той, что в реальном искусстве
"Так как тот, кто утвердился в созерцании умопостигаемого космоса и понял красоту истинного ума, получил, по-нашему, возможность охватывать мыслью и его отца, потустороннего в отношении ума, то попробуем увидеть и самим себе разъяснить (насколько это доступно словам), как можно было бы кому-нибудь созерцать красоту ума и того космоса (1-6).
Итак, пусть лежат, допустим, камни в кучке, один, если угодно, возле другого, причем один необработанный, непричастный искусству, другой же уже преодоленный искусством и превращенный в статую бога или какого-нибудь человека, и если бога, то – Хариты или какой-нибудь Музы, и если человека, то не любого, но такого, которого искусство создало на основании того, что прекрасно во всех людях. В таком случае камень, превратившийся от этого искусства в красоту формы [лика] (eidoys), оказался, надо допустить, прекрасным не от своего бытия в качестве камня (потому что иначе подобным же образом был бы прекрасен и другой камень), но от того лика, который вложило в него искусство. Таким образом, этой формы не имела материя, но форма была в замыслившем еще до появления в камне. Была же она в художнике не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что художник был причастен искусству (6-18).
Следовательно, красота эта присутствовала в искусстве в более высшем виде. Именно: не привходит в камень та красота, что в искусстве, но та остается, а привходит от него другая, меньшая, чем та. Да и эта не осталась чистой в камне и [не осталась такой,] как хотел художник, но – насколько камень поддался искусству. Если искусство творит то, что оно есть само по себе и чем обладает, – а прекрасное оно творит соответственно смыслу того, что именно оно творит, – то оно в большей и истиннейшей степени прекрасно, обладая красотою искусства, конечно, большей и прекраснейшей, чем сколько есть ее во внешнем [проявлении]. Именно, поскольку она, привходя в материю, оказывается распространенной [протяженной], – настолько она слабее той, которая пребывает в единстве. Ведь все распространяющееся отходит от самого себя (если крепость – в крепости; если теплота – в теплоте; если вообще сила – в силе и красота – в красоте); и все первое творящее должно быть само по себе сильнее [вторичного] творимого. И не отсутствие музыки делает [человека] музыкантом, но – музыка, и [также] музыка до-чувственная создает ту, которая в чувственном (18-32).
А если кто-нибудь принижает искусства на том основании, что они в своих произведениях подражают природе, то прежде всего надо сказать, что и произведение природы подражает иному. Затем необходимо иметь в виду, что они подражают не просто видимому, но восходят к смыслам, из которых [состоит и получается сама] природа. Далее, они многое созидают и от себя, и, в частности, они прибавляют в каком-нибудь отношении ущербному [свои свойства] в качестве обладающих красотой. Так и Фидий создал своего Зевса без отношения к тому или иному чувственному [предмету], но взяв его таким, каким Зевс мог бы стать, если бы захотел появиться перед нашими глазами" (32-40).
2. В явлениях природы, например в реальном человеке, красота есть также результат "внутреннего вида" существующего
"Но оставим искусства. Рассмотрим то, произведениям чего, как говорят, подражают художники, то есть те предметы, которые возникают и считаются прекрасными от природы, все разумные живые существа и неразумные, и особенно то из них, что в подлинном смысле удалось [cat;rth;tai] изваявшему их и создавшему, преодолевшему материю и доставившему форму, какую хотело. Что же, следовательно, в этом является красотой? Очевидно, это не кровь8 и не месячные, но также и не окраска, хотя она и отличная от этого, и не фигура, или пусть это будет вообще ничем, или чем-то бесформенным, или как бы просто только чем-то воспринимающим, каковой является материя. Словом, откуда воссияла красота Елены, бывшей предметом спора? Откуда те из женщин, которые похожи красотою на Афродиту? Да и красота самой Афродиты – откуда? [Откуда она], если какой-нибудь человек целиком прекрасен или бог – как из тех, что являются нашему зрению, так и из тех, что не идут [к нам], но все же содержат в себе красоту, доступную для видения? (1-14).
Не есть ли это везде вид, который идет от создавшего к ставшему, подобно тому как и в области искусства он идет, согласно нашему утверждению, от [самих] искусств к произведениям искусства? Но как же это может быть? Произведения искусства и существующий в материи смысл прекрасны, а тот смысл, который не в материи, но в самом творящем, разве не есть красота, тот первичный и не материальный, но сводящий воедино [самую материю]9 (14-19)?
Впрочем, если бы материальная масса была прекрасна только в зависимости от того, что она – масса, то нужно было бы, чтобы творящий смысл, так как он не масса, не был прекрасен. Однако поскольку вид в малой ли, в большей ли массе один и тот же, то если он приводит в движение и настраивает душу видящего при помощи свойственной ему самому способности, то красоту надо приписывать не величине материальной массы. Доказательством этого является и то, что пока она находится вне нас, мы ее еще не видим; когда же она появляется внутри, то [уже] вызывает настроение. Она может входить через глаза только в качестве вида, потому что как иначе она могла бы проникнуть по малости отверстия? Тут же воспоследует и величина, значительная не в [своей] материальной массе, но ставшая значительной в [своем] виде (19-28).
Далее, творящее должно быть или безобразным, или безразличным, или прекрасным. Будучи безобразным, оно не могло бы создать противоположного; безразличное же почему должно создавать больше прекрасное, чем безобразное? Но и существует природа, построяющая это прекрасное, которая гораздо раньше прекрасна. Мы же, не имея никакой привычки к видению внутреннего и не обладая таким умением, гоняемся за внешним и не понимаем, что [на нас] действует внутреннее, подобно тому как если бы кто-нибудь, видя свое изображение, преследовал бы его, не зная его происхождения (28-35).
Ясно, что предмет нашего стремления – иной и что красота заключается не в [физических] размерах, и что [такова же красота] и в науках, и в занятиях, и вообще в душах (ср. Plat. Conv. 210 b-с). Здесь и на самом деле большая красота, когда ты созерцаешь в ком-нибудь разумность и удивляешься ей, не взирая на лицо (ибо последнее могло бы быть и безобразным). Но ты, отбросив всякую [внешнюю] форму, устремляешься к внутренней его красоте. Если же она еще не действует на тебя так, чтобы назвать такого человека прекрасным, то [значит] и самим собою ты не можешь наслаждаться как прекрасным, когда смотришь в собственную глубину. Следовательно, напрасно ты стал бы стремиться к этому, находясь в таком состоянии. Ибо ты будешь искать безобразным путем, но не чистым. Потому и не ко всем – слова о таковых вещах. Но – имей память [об этом], если и себя узрел ты прекрасным" (35-46).
3. Только в чистом уме образ красоты совпадает с самой красотой; он есть тут не что иное, как сами боги
"Итак, и в природе существует смысл красоты, являющийся первообразом (archetypos) в отношении к той, что в теле, а в отношении той, что в природе, существует еще более прекрасный смысл в душе, от которого и тот, что в природе. Однако яснее всего он в душе возвышенной, и здесь он уже продвинулся в сферу самой красоты. Именно, украшая душу и принося [ей] свет от большого света как от красоты первичной, он, сам оставаясь в душе, заставляет заключать, каков есть тот, что раньше его самого, уже не становящийся в чем-нибудь и не пребывающий в ином, но [только] в самом себе. Потому он уже и не смысл, но – творец первичного смысла красоты, существующей в душевной материи. Он – ум, постоянно ум, поскольку он не пришел к самому себе извне. В каком [преходящем] образе можно его представить? Ведь всякий образ произойдет из худшего, то есть из безобразного материала. Однако необходимо, чтобы образ возникал из ума, так что его нужно представлять не через образ, а наподобие того, как для всего золота берут за образчик какой-нибудь кусок золота; если взятый, допустим, не чист [от примеси], то очищают его на самом деле или в мысли, указывая, что не все есть золото, но только это – вот из всей массы (1-16).
Таким же образом и в данном случае [в отношении умного образа, мы имеем знание] от ума, пребывающего в нас в чистом виде или, если угодно, от богов о том, каков существующий в них ум. Именно: все боги возвышенны, прекрасны; и красота их неизъяснима (Plat. Conv. 218e). Но что же есть то, от чего они таковы? Это – ум; и они таковы потому, что в них по преимуществу действует ум в целях своего обнаружения; то есть не потому, что тела у них прекрасны (ведь и у других бывают тела, и не это значит для них быть богами), но в соответствии [именно] с умом и существуют они как боги, а будучи богами, они прекрасны (16-24).
Дело обстоит не так, что они иной раз пользуются умом, иной – не пользуются, но так, что они всегда пользуются умом в уме бесстрастном, устойчивом, чистом; они все знают и познают не человеческое, но свое собственное, божественное, и то, что зрится умом. Те из богов, которые на небе, созерцают вечно, ибо у них – досуг, [созерцая] как бы издалека то, что в том небе, поскольку голова их выше небесного свода. Те же, которые, находясь в нем, имеют [и] пребывание на нем или в нем, жительствуют по всему тамошнему небу. Ведь там все – небо, и земля – небо, и – море, животные, растения, люди; всё небесно в этом небе. Находящиеся же в нем боги не презирают ни людей, ни что-нибудь из тамошнего, ибо оно – тамошнее. Все тамошнее пространство и место они заполняют, сами пребывая в покое" (24-36).
4. В уме сливается все фактическое и смысловое в одну легкую, светлую, нерушимую жизнь, которая есть мудрость
"Ибо там легко жить (Hom. Il. VI 138). И истина является для них и родительницей, и кормилицей, и существованием, и пищей. И они всё видят, не то, чему присуще возникновение (Plat. Phaedr. 247 d), но – чему бытие (oysia), и самих себя они видят в других. Ведь всё [там] прозрачно; и нет ничего ни темного, ни сопротивляющегося [взору], но всякий [бог] ясен всякому, до внутреннего и во всем. Ибо свет прозрачен для света. И всякий содержит все в себе и в свою очередь видит все в другом, так что все находится везде и всё есть всё, и каждое всё, и [потому] сияние – беспредельное. Ведь каждое из этого – велико, так как и малое – велико. И солнце там есть все звезды и каждая в свою очередь есть солнце и всё. В каждом светиле восходит иное, видится же в каждом всё (1-11).
И движение там чистое, поскольку движущее, так как оно не отличается от движения, не мешает ему, когда последнее происходит. И покой [здесь] не нарушается никаким движением, так как он не примешан к тому, что не устойчиво. И прекрасное – прекрасно потому, что оно не находится в не-прекрасном. Каждый [бог] ступает не то чтобы по чужой для него земле, но для каждого то, в чем он находится, и является тем, что он есть. И то, в чем он находится, бежит вместе с ним, когда он, например, поднимается вверх, и сам он не отличается от занимаемого им пространства. Действительно, субстрат [его] есть ум, и он сам – ум, как кто-нибудь мог бы помыслить, что это видимое небо, будучи световидным, стало этим исходящим от него светом, то есть звездами. Здесь одна часть не может появиться из другой, и каждое взятое в отдельности может быть только частью. Там же каждая часть появляется всегда из целого, и каждое, взятое в отдельности, есть одновременно и целое. Та [тут] представляется как часть, изощренному же [зрению] она видится как целое, наподобие того, как если бы кто-нибудь оказался в отношении зрения таким же, как, говорят, и Линкей, который видел то, что внутри, согласно лицу, имеющему в виду тамошнее зрение (11-26).
Для тамошнего созерцания нет ни утомления, ни наполнения, которое приводило бы к прекращению его для созерцающего. И нет пустоты, чтобы приходить к наполнению и удовлетвориться достижением такой цели. [И не так обстоит там дело, что] одно есть одно, а другое – другое, чтобы одному из того, что в нем, не нравилось то, что принадлежит другому. И все тамошнее – неисчерпаемо. Правда, существует и ненаполняемое, [но] так, что наполнение [насыщение] не заставляет испытывать отвращения к тому, что наполняет. Видящий видит [тут все больше и] больше, и созерцающий в качестве беспредельного себя самого и видимое следует [в этом только] своей собственной природе. Именно жизнь, когда она чистая, ни для кого не приносит утомления. Да и что могло бы утомить того, кто живет наилучше? Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущербна, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой [мудрости]. И само бытие есть мудрость, но не так, что [сначала ты] – сам, а потом – мудрый. Вследствие этого нет никакой большей [мудрости] ; и знание-в-себе (aytoepistёmё) совосседает там с умом по своей сопротивляемости, как аналогично говорят и о Дике в отношении к Зевсу. Действительно, все такое существует нам наподобие статуй, которые видятся сами через себя, так что созерцание является достоянием более чем блаженных созерцателей (Phaed. 111 а). О величии и силе мудрости можно судить по тому, что она имеет с собой и содержит как сотворенное все сущее, что все последовало [за ней], и она есть сущее, и оно совозникло с нею, и оба они – одно, а тамошнее бытие есть мудрость. Мы же [еще] не пришли к пониманию, так как полагаем, что науки суть теоретические положения и сведение (symphorёsin, конгломерат) посылок. Но этого – нет даже и в здешних науках. А если кто о них спорит, то пусть это останется так в теперешнем виде. Что же касается тамошней науки, о которой именно, как известно, Платон говорит: "Она не разная в разном" (Phaedr. 247 de), то он оставил [нам] исследовать и находить, как [это возможно], – если только мы считаем себя достойными называться [платониками]. Итак, пожалуй, лучше отсюда положить начало [исследования]" (26-55).
5. Бытие, ум, мудрость, идея есть одно прекрасное умное изваяние
"Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же [софийными] надо считать, очевидно, и искусства. Однако художник опять в свою очередь приходит к мудрости природы, соответственно которой он и сам появился на свет и которая уже не получена из теоретических положений, но цельно является чем-то единым, не составлена из многого в единое, но, скорее, разрешается из единого во множество. Поэтому, если кто-нибудь признает ее первичной, то [этого уже] достаточно, ибо она – не из иного и не в ином (1-9).
Если же скажут, что смысл (logon) заключен в природе и, с другой стороны, природа является его принципом, то мы спросим: откуда же [природа его] получит? И если из чего-нибудь другого, то отличается ли это от нее? Но мы успокоимся, если [скажут, что он возникает] из себя же самого. А если будут восходить к уму, то необходимо посмотреть, ум ли породил мудрость. Именно, если это подтвердят, то – откуда [он ее породил] ? А если из самого себя, то иначе не может быть, как то, что сам он и есть мудрость. Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те [бытийные] сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности (9-19).
Следовательно, не нужно считать, что боги и тамошние преблаженные созерцают там [рассудочные] аксиомы, но все в отдельности из относимого туда является прекрасными изваяниями наподобие тех, которые иной раз представляет себе в душе мудрого мужа, причем изваяния не нарисованные, но сущие. Поэтому древние и говорили, что идеи есть сущее и сущности (tas ideas onta... einai... cai oysias)" (19-25).
6. Умное изваяние предшествует всякому дискурсивно-логическому раскрытию
"Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точную науку или на [бессознательный] инстинкт (symphyt;i), если хотят обнаружить свою мудрость о том или другом предмете, пользуются не буквенными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изображения (agalmata) и напечатлевают для каждого предмета одно специальное изображение в святилищах для того, чтобы показать, что тамошняя мудрость не является дискурсивным мышлением, так что каждое такое изображение является там наукой и мудростью, и именно – в своей субстратной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этой цельной мудрости возникает в ином частичное изображение, уже детализированное (eid;lon exeiligmenon), которое само себя истолковывает дискурсивно и выражает причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что возникшее таким образом может [только] удивляться, как прекрасно оно устроено. Тот, кто это понимает, выражает удивление этой мудростью, как она, не зная причин сущности, благодаря которым вещи созданы именно так, доставляет [это] тому, что создается в соответствии с нею. Этот прекрасный способ существования, следовательно, едва ли выясняется из исследования или он даже совсем не выясняется, потому что, если кто производит исследование, то еще до исследования и умозаключения он уже должен наличествовать в том виде. Так постараемся понять, что я хочу сказать, на одном, зато значительном, примере, который можно применить и ко всему" (1-19).
7. Умное изваяние всецелого бытия есть идеальное Всё, в котором замысел совпадает с выполнением, причина с целью и начало с концом
"Именно – относительно вселенной, хотя мы и соглашаемся, что она в своей качественности – от другого, то неужели мы станем думать, что ее творец замыслил в самом себе землю и то, что ее следует поместить в центре [и именно с такими свойствами], затем – воду, и притом как на земле, так и в прочих местах по порядку до неба, затем – все живые существа, и для каждого из них те формы, что теперь внутренние их органы и внешние части, затем, все распределив у себя в отдельности, осуществил это на деле? Однако ни такой замысел невозможен, – потому что, откуда бы он появился у того, кто сам этого никогда не видел? Но даже если бы он и взял его от другого, то ему нельзя было бы приступить к работе, как теперь делают мастера, пользуясь руками и инструментами, ибо руки и ноги возникают [здесь] позже. Следовательно, остается, чтобы все существовало в ином, [в материи], но, с другой стороны, чтобы не было никакого средостения от соседства для сущего в отношении иного, как будто бы его представление (indalma) и образ возникли внезапно, сами ли от себя, при участии ли души [вообще) (в настоящем случае тут нет никакой разницы) или индивидуальной души (1-16).
Действительно, все это в совокупности произошло оттуда; и там оно прекрасно в большей степени, потому что здесь оно – в смещении, а то – вне смещения. Но все же и здешняя вселенная с начала и до конца сдержана формами (eidesi). Прежде всего [уже] материя сдерживается формами элементов. Над одними формами существуют другие формы, а затем опять другие. Поэтому и трудно найти материю, скрытую под многими формами. А так как и сама она есть некая крайняя форма, то и это Все есть форма, и все [вещи] суть формы. Формой был и сам прообраз (paradeigma). Творит же он это бесшумно, так как все творящее есть сущность (oysia) и форма (eidos). Потому-то и творчество (dёmioyrgia) это точно так же свободно от трудов, то есть оно относится ко Всему, как будто бы и было Всем. Не было, стало быть, [для него] и препятствия. Да и теперь оно владычествует над происходящим, хотя одно происходящее препятствует другому. Но это не было препятствием при творении и не является им теперь, так как оно пребывает в качестве Всего (16-28).
Я думаю, что если бы мы были первообразами, сущностью и одновременно формами, и творящая форма там была бы нашей сущностью, то и наше художество достигало бы победы без трудов. Однако даже и человек может осуществить свой собственный эйдос, хотя человек и возникает не в качестве того, чем он действительно является. Став теперь человеком, он отошел от бытия в качестве Всего. А перестав быть человеком, он, как говорит [Платон в "Федре", 246 с], "парит в высотах и управляет всем миром". Произойдя из целого, он и творит целое (29-35).
Но чтобы вернуться к нашему рассуждению, – ты можешь назвать причину, по которой земля находится в центре, почему она круглая и почему эклиптика наклонена так-то; но там, [в умном мире], не через то, что так надо, потому и существует такое решение, но через то, что так и обстоит, как существует, через это и обстоит оно прекрасно. Это наподобие того, как если бы существовало заключение до силлогизма о причинах, не из посылок. И не на основании умозаключения и не из рефлексии умозаключения и до рефлексии, так как все это – позже, и рассуждение [вывод], и доказательство, и вера [допущение]. И вследствие того, что оно – [умное Все] – начало, все это – от себя самого и именно так. И прекрасно в этом смысле говорится, что не следует рассказывать причин Начала, в особенности такого совершенного Начала, которое тождественно с Концом [Целью]. То, что есть Начало и Конец, то есть и всецело Все, и есть безущербно" (35-47).
8. Умная красота есть первообраз, или прообраз (paradeigma), субъективной стороной которого является удивление
"Итак, оно – первично-прекрасно, а именно оно – целое и повсюду целое, чтобы уже ни в одном своем моменте не отставать с ущербом в смысле прекрасного. Да и кто же может сказать, что оно не прекрасно? Ведь оно не таково, чтобы быть прекрасным всецело, но имеет [непрекрасное] как момент или даже не имеет из него ничего. Но если уже и оно не прекрасно, что же другое может быть прекрасным? Ведь то, что раньше его, уже не хочет быть прекрасным. Первично же [прекрасное], перейдя в созерцание, тем самым, что оно – форма и предмет созерцания для ума, этим и стало видным как предмет удивления. Потому и Платон, желая выразить это, заставляет своего демиурга, ради большей для нас очевидности одобрить совершенное (Tim. 37 с); этим он желал показать красоту первообраза и идеи как предмет удивления. Ведь когда кто удивляется созданному в соответствии с другим, к тому имеет он и удивление, в соответствии с чем имеется созданное. А если он не знает того, что он испытывает, в этом нет ничего удивительного, так как и любящие и вообще те, кто удивляется земной красоте, не знает, что она – появляется через ту. А она – именно через ту. А что [Платон] свое выражение "он удивился" относит [именно] к прообразу, это он намеренно разъясняет в дальнейших словах. Именно – Платон сказал: "Он удивился и захотел уподобить его прообразу еще больше" (Tim. 37 cd), показывая, какова красота прообраза при помощи утверждения, что происшедшее от него – прекрасно и что оно – его образ (eicona). Но если бы не он [прообраз] был сверхпрекрасный [какой-то] неизъяснимой красотой, то что было бы прекраснее этого видимого? Значит, не правы те, кто порицает это последнее, – кроме того, конечно, насколько оно не тот [первообраз]" (1-23).
9. Умная красота есть космос божественности, в котором отдельный бог есть все боги, и все боги есть каждый в отдельности и один-единственный, и где бытие и бытие красотой – одно и то же
"Итак, представим разумом, что этот космос, каждая его часть пребывает тем, что она есть, и не сливается с другой, так чтобы при проявлении чего бы то ни было одного, как бы шара вовне, тотчас же последовало и представление о солнце и других светилах, и стала видна и земля, и море, и все живые существа, как бы на прозрачном шаре, и все на деле стало бы созерцаться. Отсюда пусть и в душе составится некое световое представление шара, все в себе содержащее, подвижное или покойное, или одно подвижное, другое же покоящееся. Сохраняя это представление, возьми у себя другое с исключением [телесной] массы. Отбрось пространственные определения и имеющееся у тебя представление о материи, и не пытайся представить другую, [например], меньшую той в смысле [телесной] массы, но, воззвав к богу, создавшему ту, чьим представлением ты обладаешь, молись, чтобы он пришел [сам]. И он, возможно, придет, неся свой собственный космос со всеми богами в нем, будучи одним и всеми, когда и каждый бог есть все [боги], соединенные в одно; и они различествуют потенциями, но с точки зрения этой единой и многократно проявляющейся потентности все они – один, лучше же, один [тут] – все [боги] (1 – 18).
Действительно, сам он не убывает, когда те все возникают. Они – вместе, и в свою очередь каждый – порознь в непротяженном покое, без всякой чувственной формы. [В последнем случае] один был бы в одном месте, другой же – где-нибудь в другом, и каждый был бы в самом себе не весь. Не имеет он [умный мир] и разных [самостоятельных] частей в других или в самом себе; и каждое в отдельности целое не есть [тут] раздробленная потенция и такая по величине, сколько [в ней] измеренных частей. Она, то есть Вселенная, есть вся потенция, идущая в беспредельность и до беспредельности потентная. И он [умный мир] настолько велик, что и части его стали беспредельными. Да и какое же можно назвать место, где бы его уже не было? (18-28).
Конечно, велико и это [чувственное] небо и все вместе потенции в нем; но оно было бы больше, и даже нельзя было бы сказать каково, если бы ему не была присуща некая малость телесной потенции. Однако кто-нибудь, разумеется, назовет, пожалуй, великими и потенции огня и других тел. Но только по неведению истинной потенции она может представиться как жгущая, уничтожающая, мучащая и способствующая возникновению живых существ. Но это [в нашем мире] уничтожает потому, что и само уничтожается; и оно производит потому, что и само возникает (27-36).
Тамошняя же потенция имеет только [чистое] бытие, и только [чистое] бытие в качестве прекрасного. Да и где может быть прекрасное, если лишить его бытия? С убылью прекрасного она терпит ущерб и по сущности. Потому-то бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно есть бытие. Зачем разыскивать, что для человека является [тут] причиной, если [тут] существует одна природа? Эта вот [чувственная] ложная сущность, конечно, нуждается в привнесении прекрасного, которое она может получить только в качестве подобия, чтобы и оказаться прекрасной и чтобы вообще быть. И она постольку существует, поскольку участвует в красоте, соответственной форме (cata to eidos), будучи совершеннее в меру этого приятия. Поскольку прекрасная сущность в большей степени является сущностью в собственном смысле" (36-47).
10. Умная красота есть иерархийное тождество созерцаемого и сущего, так что, в основе, тут уже нет различия между творящим и творимым, внутренним и внешним
"Вследствие этого Зевс, старейший, надо полагать, из других богов, над которыми он владычествует, первым отправляется к созерцанию этого [космоса] ; следуют и другие боги, демоны и души, способные это видеть (Plat. Phaedr. 246 е; 244 а). Он же [умный космос] выявляется им из некого невидимого места и, высоко поднявшись над ними, освещает все, наполняет сиянием и поражает низших, так что они отворачиваются в бессилии видеть как бы солнце. Одних оно удерживает, и они начинают созерцать, другие же приходят в замешательство, и тем в большее, чем дальше они от него отошли. Когда же созерцают те, кто способен узреть, – все они направляют взоры на него и на принадлежащее ему. При этом не одно и то же зрелище постоянно каждый приносит с собою, но стойкий в созерцании увидел просиявший источник и природу справедливого, другой же наполнился зрелищем благомудрия (s;phrosynёs), не такого, какое [имеют] люди у себя самих, когда они его имеют. Ведь это [здешнее] благомудрие некоторым образом подражает тому [умному], а это последнее, описывая все относительно всего, как бы объема его [умного космоса], зрится как совершенное [только] тому, кому уже виделись многие ясные зрелища: боги и по одному, и все божество одновременно; и души, которые видят там всё, из всего происходя, так что они всё и обнимают; и сами они – во всем от начала и до конца, и они существуют там, причем настолько, насколько от природы свойственно им там существовать так, что часто они пребывают там целиком, – в случаях, [именно] когда они [от этого] не отделялись (1-22).
Созерцая все это, Зевс (а также и те из нас, кто вместе с ним охвачен любовью) видит, наконец, и красоту в цельном виде, и пребывающую во всем, участвуя и сам в тамошней красоте. А она сияет во всем и наполняет появившихся там, так что и они становятся прекрасными; что часто бывает с людьми, которые, восходя на высокие места, где земля имеет светло-желтую окраску, сами наполняются этим цветом наподобие того, куда они вступили. В тамошнем же мире цветущая на бытии окраска есть красота, лучше же сказать, все [там] есть окраска и красота, идущие из глубины. Прекрасное ведь и есть не что иное, как цветущее на бытии. Но для тех, кто не созерцает целого, назначена только поверхность. Для тех же, кто как бы целиком упился вином и наполнился нектаром (так как красота проходит через всю душу), возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает его проницательно, в самом себе имеет созерцаемое и, многое имея, не знает, что имеет и взирает на него как на внешнее, поскольку взирает на него как на созерцаемое и поскольку хочет взирать [на него этим образом]. Все, на что взирает кто-нибудь как на зримое, он видит внешним. Однако необходимо перенести это уже в самого себя, и взирать уже будучи единым и взирать как на самого себя, подобно тому как если бы кто-нибудь, охваченный богом, оказался объятый Фебом или некой Музой, созидая в самом себе видение бога, если он обладает в самом себе способностью взирать на бога" (22-43).
11. Можно сказать, что созерцающий красоту изводит ее из собственных глубин и проецирует вовне, находясь все время между абсолютным тождеством себя и самораздвоением
"Если кто-нибудь из нас не в состоянии созерцать самого себя, он, охваченный этим богом, когда выносит вовне для созерцания предмет своего видения, тем самым себя выносит вовне и видит себя как изукрашенный образ божий. Когда же он отбросит этот образ, хотя и прекрасный, придя к единству с самим собою и уже не раскалываясь, тогда он есть вместе все едино с этим безмолвно присутствующим богом и существует с ним – насколько может и хочет. Если же он обратится к двойственности, то, будучи чистым, он непосредственно рядом с ним, так, чтобы опять наличествовать при нем прежним способом, когда он снова к нему обращается (1-9).
В обращении же этом он имеет следующую пользу. Вначале он воспринимает самого себя, пока он – другой. Обратившись же вовнутрь, он обладает всем. И отбросив назад чувственное восприятие, он, вследствие страха перед бытием в качестве другого, оказывается там единым. Даже если он захочет увидеть Бога существующим в качестве другого, чем он сам, [все равно] вовне созидает [его в качестве] себя самого. Тому, кто обучается, необходимо, пребывая в неком его отображении, точно разузнать (Plat. R. Р. VII 526 е) при помощи исследования, во что он погрузился; и убедившись и поверив, что это – предмет, достойный почитаться блаженным, он должен предать себя самого во внутреннее и стать вместо только созерцающего видением другого созерцателя, [самому] изучающим при помощи мыслей, каковым он оттуда [непосредственно] является (9-19).
Да и как может кто-нибудь находиться в прекрасном, не созерцая его? Именно, созерцая его как другое, он еще не в прекрасном, но [только] став им, он, таким образом, в собственном смысле пребывает в прекрасном. Поэтому, если видение [красоты] относится к внешнему, то [и в этом случае] видение не должно быть иным, чем так, чтобы быть тождественным с видимым. Это есть как бы [внутреннее] понимание и совокупное ощущение того, кто испытывает опасение, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания видеть все больше и больше (19-24). Нужно, кроме того, иметь в виду, что ощущения дурного имеют [под собой] более значительные раздражения и менее значительные знания, вызываемые этим раздражением. Ведь болезнь вызывает [большую] раздражительность; здоровье, наличествуя безмолвно, дает, надо полагать больше понимания себя самого, потому что оно выступает как [наше] собственное, пребывающее [с нами] единство. Болезнь же есть чуждое и не собственное, и потому совершенно ясно, почему она кажется вполне отличной от нас. Свойственное же нам есть мы сами, хотя мы и не замечаем этого. Находясь же в таком положении, мы больше всех способны сознавать самих себя, если сделали наше знание о нас самих и нас самих – одним (24-33).
Однако в этих условиях, в умном мире, когда мы больше всего познаем соответственно разуму, мы оказываемся незнающими, если придерживаться чувственного восприятия, которое [в данном случае] утверждает, что оно не пользуется видением, так как оно и не имеет знания и даже не может когда-нибудь иметь знания о подобных [умных] предметах. Чувственное ощущение же есть недоверие; и [на самом деле] увидевший есть иной, [чем чувственное ощущение, а именно – он уже ум]. Если же в этом случае испытывает недоверие и он, то он не поверит уже и в свое существование, поскольку сам он, даже и отнесенный вовне, во всяком случае не может телесными глазами видеть самого себя как чувственного" (33-40).
12. Опыт умной красоты рисует сверхумного бога-отца, перешедшего в умный космос бога-сына, являющегося сущностью чувственного космоса, почему этот последний также прекрасен и вечен, как и сам первообраз
"Но [уже] сказано, как может [кто-нибудь] делать это в качестве другого и как в качестве себя самого. Следовательно, когда он увидел [в качестве другого ли или оставаясь самим собою] то, – что он возвещает? Он возвестит, что увидел бога, напряженно рождающего прекрасное порождение и, следовательно, все в нем самом породившего и имеющего в нем самом беспечальное напряжение родов. Наслаждаясь тем, что он породил, и пребывая в удивлении перед своими порождениями, он все удерживает у самого себя и радуется блеску себя самого и блеску этих [порождений]. Эти последние прекрасны и, как пребывающие внутри, они более прекрасны, чем Зевс, который в данном случае, единственное из других дитя, появляется вовне. По нему, а он – последнее дитя, – можно судить, как бы по некому образу отца, каков сам отец и пребывающие у отца братья. Он свидетельствует, что не напрасно пришел от отца, что благодаря этому существует отличный от него [чувственный] космос, ставший прекрасным в качестве образа красоты (1-13).
Ведь не положено, чтобы образ прекрасного и сущности не был прекрасным. Известно, он повсюду подражает первообразу. К тому же он обладает жизнью и есть сущность, как подражание, и есть красота, как происходящее оттуда. И он вечно существует в качестве образа. Иначе один раз он будет его образом, а другой раз нет; и этот образ возник не при помощи искусства. Но всякий образ, являющийся таковым по природе, пребывает, пока пребывает образец (13-20).
Вследствие этого не правы те, кто считает преходящим [чувственный мир], когда пребывает умный, и порождает [его] так, как будто бы творящий некогда замыслил [его] создать. Они не хотят понять способа подобного творчества и не знают, что, поскольку тот освещает, никогда не убудет и другое, но что с каких пор существует то, с тех пор и это. А то всегда было и будет. Приходится пользоваться этими словами и по необходимости стремиться к разъяснению" (20-26).
13. Начало, отец – выше красоты и есть ее источник; ум, сын, первообраз – красота первичная; душа мира, Афродита – красота вторичная, образ
"Итак, бог, который [всегда] одинаковым образом связан пребыванием и который предоставил сыну властвовать над этой [чувственной] Вселенной (ибо для него не было бы прилично, отбросив тамошнюю власть, следовать юнейшей и позднейшей себя самого), обладая [к тому же] насыщением прекрасного, [бог], совершивший это, поставил собственного отца над собой и [простерся] до него вверх; поставил он, с другой стороны, и то, что начало быть после него от сына в направлении инобытия, так что он оказался посреди обоих, – и вследствие инаковости в отношении отрыва от высшего и вследствие воздержания от связи с низшим после него, – будучи посредине между более значительным отцом и менее значительным сыном. Но так как отец для него больше, чем [считается таковым] по красоте, то первично-прекрасным остался он сам, хотя прекрасна также я душа. Но он прекраснее ее, так как она – его след. И хотя она вследствие этого прекрасна в отношении [уже] своей природы, все-таки она прекраснее тогда, когда она туда взирает. Итак, если душа Вселенной, чтобы сказать понятнее, и сама Афродита – прекрасна, то что же такое он? Если она прекрасна от себя самой, то насколько же прекрасно то? Если же от другого, то откуда же получает душа красоту, приведенную к ней и сродственную с ее сущностью? Ведь и когда мы сами прекрасны, [мы прекрасны] бытием при самих себе; и безобразны мы – переходя в иную природу, [в инобытие]. И прекрасны мы, когда познаем самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем (1-22).
Там, следовательно, прекрасное и оттуда. Достаточно ли сказанного для возведения к ясному пониманию умного места, или еще снова нужно таким способом пойти по другому пути?" (22-24).
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
§5. Анализ трактата "Об умной красоте" (V 8)
1. Разделение трактата V 8
В трактате V 8 рассыпано множество самых разнообразных мыслей, и еще больше рассыпано здесь намеков на другие учения, разработанные Плотином в тех или иных частях его системы. Необходимо точнейшим образом учитывать все многообразное содержание этого сложного и только на поверхностный взгляд сразу понятного трактата.
Попробуем прежде всего дать общее расчленение трактата. Не нужно поддаваться впечатлению того, что мысли здесь у Плотина часто повторяются и не везде изложены в достаточно четком виде. Пристальное исследование с очевидностью показывает, что в этом трактате имеется своя вполне определенная последовательность мысли и что он поддается формулировке, несмотря на многочисленные внешние трудности.
Весь трактат V 8 мы бы предложили делить на такие части.
Первые две главы (1-2), несомненно, являются только вступлением. Здесь выставляется общее учение об иерархийном понимании эйдоса: выше всего чистый эйдос; ниже тот, который в художнике; и еще ниже – тот, который в самом произведении искусства (1 гл.). То же – и в природе: чистый эйдос вещи, эйдос в душе воспринимающего, и – эйдос в самой вещи (2 гл.).
Главы 3-6, кажется, можно объединить в одной теме: общее учение о софийном бытии. В софийности совпадает до абсолютной неразличимости образ бытия и само бытие (гл. 3), что синтезируется в понятии умной жизни (4 гл.), осмысленной уже не в отвлеченных понятиях, но в идеях (5 гл.), умно-оптически, то есть скульптурно построяемых (гл. 6). Это и есть учение о том, что красота предполагает софийную самообоснованность ума, то есть порождаемость им инобытия, необходимого для своего воплощения, из самого же себя.
Главы 7-13 можно объединить под одним вопросом: детали учения о софийном бытии. В свете достигнутой идеи софийности рассматриваются теперь отдельные вопросы, и прежде всего те же общеотвлеченные моменты, из которых складывалось само понятие софийности. Теперь они уже теряют свою отвлеченность, так как на них лежит структура того нового целого, которое из них получилось. Софийность появляется из тождества и взаимослияния идеального и реального. Если мы теперь будем рассматривать идеальное в свете софийного, то оно перестает быть только отвлеченно-идеальным; оно превращается в особого рода бытийственно-художественную форму или в бытийно-эстетический лик, именуемый мифом. Если мы рассматриваем реальное в смысле софийного, то мы получаем не просто процесс реального становления вещей, но творчество. По-видимому, а) гл. 7-9 имеют в виду созерцательно-софийную сторону и б) гл. 10-13 – творчески-софийную сторону бытия.
Итак, софийность созерцается, то есть рассматривается в своих идеально-неподвижных функциях, что манифестирует собою вполне специфическую структуру бытия. А именно – оно предстает как особого рода космос, в котором замысел совпадает с выполнением, причина с целью и начало с концом (7 гл.); оно оказывается первообразом (8 гл.), который в развитом виде есть мифология, то есть космос богов, в котором каждый есть все и все суть каждый (9 гл.). Когда софийность творит, то есть рассматривается в своих реально-подвижных функциях, то тут сначала бросается в глаза общее совпадение в софийности творящего и творимого (гл. 10), а затем это общелогическое утверждение софийного творчества рассматривается специально как достояние субъекта (гл. 11), а потом – объективно (гл. 12-13).
Имея в виду это распределение материала, попробуем дать подробное изложение и анализ всех содержащихся здесь отдельных мыслей.
2. Вступление: "внутренний эйдос" в искусстве (V 8, 1) и в природе (V 8, 2)
а) V 8, 1, 1-40. 1) Пусть мы имеем два куска мрамора – один необработанный и непричастный искусству, другой же – преодоленный искусством и превращенный в статую какого-нибудь бога, Хариты или Музы, или даже человека, но не всякого, а такого, который, как прекрасный, создан именно искусством. Второй кусок прекрасен благодаря эйдосу красоты (1-13). а) Если бы красота зависела от камня как такового, то одинаково прекрасен был бы и другой кусок (13-14). б) Явно, что красота зависит "от эйдоса, который вложило искусство" (14-15). в) Но этого эйдоса не было в материи как таковой; его создал художник, но не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что "художник был причастен искусству" (15-18). 2) Эйдос красоты несравненно превосходнее всех отдельных вещей, которые становятся таковыми благодаря участию в эйдосе красоты. а) Последний остается самим по себе, не входя в кусок мрамора, но от него исходит как бы другой эйдос, менее значительный, воплощаемый в материи (19-21). б) Этот последний также не остался только при себе, в полной чистоте, но подчиняется воле художника, хотя и не сам по себе, но в виде камней, которыми художник работает (21-22). в) Такой эйдос, перешедший в вещественное оформление, слабее и менее прекрасен, чем предыдущие виды эйдоса, так как он распространяется по вещи, переходит в протяжение, то есть становится множественностью, рассеивается, а все рассеянное хуже единого и собранного (26-32). 3) Однако искусство не становится само по себе ниже потому, что оно чему-то подражает (32-33): а) все произведения природы тоже "подражают" своим собственным эйдосам (33-34); б) подражают искусства не видимому, но смысловому (34-36), в) подражание это совмещено в них и с самостоятельным творчеством (так, например, Фидий настолько же "подражал" невидимому Зевсу, насколько и творил его – видимым Зевсом, 36-40).
б) V 8, 2, 1-46. 1) Подобно тому как и искусство, природа тоже содержит в себе "внутренние эйдосы", сводящие материальную множественность в единство и тем самым обосновывающие ее красоту (1-6). 2) Это оказывается следующим, а) Если бы тело было прекрасно тем, что оно именно тело, то творящий его эйдос не был бы прекрасен. Но это бессмысленно, потому что само тело не существует без эйдоса; и если считается тело прекрасным, это значит, что прекрасен и его эйдос (6-19). б) Если бы тело было прекрасно уже по одному тому, что оно тело, оно было бы прекрасным и без нашего восприятия. Тем не менее, чтобы оно стало прекрасным, его еще надо воспринять. Это значит, что тут действует и нечто смысловое. Да тело как тело не прошло бы и через наш зрачок (14-28). 3) Творящее или безобразно, или безразлично, или прекрасно (28-29). а) Если бы оно было безобразным, оно не создало бы красоты, которая является как раз противоположностью безобразия (29-30). б) Если бы оно было безразличным, было бы непонятно, почему тут появляется красота, а не безобразие (30-31), в) Следовательно, в природе есть нечто внутреннее, что прекрасно раньше отдельных вещей, хотя мы и не имеем привычки к такому рассматриванию (31-35). 4) Наконец, если бы красота зависела от телесности, то не могло бы быть прекрасным ничто бестелесное, как, например, науки, человеческое поведение и вообще жизнь. Это значило бы, что нет никакой внутренней красоты и что человек никогда не находил ее даже в себе самом (35-46).
в) Сравнивая эти V 8, 1-2 с вышеразобранными I 6, 1-3, нетрудно заметить единство темы и единство аргументации. Основной темой являются здесь и там – отличие эйдоса от вещественного качества, а основным аргументом – то, что вещественное может быть как прекрасным, так и безобразным, откуда и явствует, что красота порождается не веществом как таковым. Можно указать и на то, что проблематика в V 8 богаче, чем в I 6. В I 6 основной эйдетической интуицией является собирание разрозненного множества в твердое и оформленное единство, которое подчиняется в свою очередь началу единства и цельности. Это, конечно, очень важный момент в эйдетическом осмыслении, но он еще не вскрывает всего динамического содержания эйдоса. Правда, не вскрывают его и главы V 8, 1 и 2. Но они все же делают упор не на осмысляемости вещей, но на осмысленности самого эйдоса, и притом в его срединном положении между вещами и чистой сферой ума, на его чисто динамически-смысловой природе, откуда и возникает потребность в иерархийных точках зрения: один эйдос остается в глубине духа, другой выходит для оформления рассеянной множественности.
3. Общее учение о софийном бытии (V 8, 3-6)
Основной проблемой трактата V 8 является умно-выразительный, или софийный, эйдос. Общие основания этого учения изложены в V 8, 3-6.
а) V 8, 3, 1-36. 1) Сначала делается переход от телесной красоты к красоте в собственном смысле, или к умной. а) Как телесная красота зависит от природной, так последняя – от душевной, а душевная – от умной (1-7). б) Ум пребывает не в ином, как душа, но в самом себе (7-8). в) Он – творец первичной красоты, вечный, не пришедший к себе извне (как душа) (8-10). 2) Чистый ум безобразен, и потому его невозможно ни с чем сравнивать. Однако, если угодно, можно сказать, что образ ума возникает из ума, как данный кусок золота из золота вообще. Такими образами ума, неотделимыми от него самого, являются боги (11 – 18). 3) Боги и суть умы, бесстрастные, умные, чистые, возвышенные и прекрасные, действующие в целях своего обнаружения (18-26). 4) Как таковые они заполняют все небо непрерывно; они тождественны с самим небесным пространством; и хотя в этом небе все имеется (земля, море, растения, животные, люди), то есть все там существует раздельно, тем не менее все там свойственно всему, без всякого перерыва (26-36).
Этой главой Плотин вводит в понятие умной красоты. Здесь указаны только самые общие черты ума. Его инобытие является его внутренним достоянием, откуда возникли непрерывность, всезаполненность ума, что, в условиях раздельной образности, приводит к понятию бога. Мы видим, как полно сконструированная красота переходит в мифологию. Но здесь только первое ее появление.
б) Чтобы понять дальнейшее V 8, 4, – надо иметь в виду общеплатоническую и общедиалектическую антиномику бытия, инобытия и становления. Бытие и инобытие синтезируются в становлении не только вообще, но специально и в чисто умной сфере, то есть должно существовать внутри-умное становление, или особого рода сокровенная умная жизнь. То, что формулировано выше как образ ума, или мифология, космос богов, то само теперь рассматривается как внутренняя сокровенная жизнь этого общего умного космоса. Жизнь ума и есть софийное бытие.
V 8, 4, 1-55. 1) Жизнь ума не становится, но есть, сама себя питая, прозрачная для себя и для каждого входящего в нее момента, где движение и покой абсолютно совпадают, так как то, в чем движутся боги, и есть то, чем они являются, и конечный пункт совпадает с началами, а всякая часть есть все целое, и наоборот (1-26). 2) Эта жизнь ума "легкая", не убывающая и не прибывающая, не испытывающая ни утомления, ни пресыщения. Лучше же сказать, она все время прибывает, но прибывает, не доставляя пресыщения (26-34). 3) Такая жизнь и есть мудрость, софийное бытие, в котором софийность неотделима от бытия и в котором одно отличается от другого уже не как отвлеченное понятие, но как самоочевидные изваяния (34-44). 4) Софийное бытие идеально вместило в себя все сущее, все творимое и происходящее, будучи повсюдно имманентным смысловым коррелятом всего становящегося, так что софийное познание – "не разное в разном", но всецелое во всецелом (44-55).
в) V 8, 5, 1-25. 1) Мудрость руководит и природой и искусством, хотя природа – раньше искусства, которое ей только подражает (1-8). 2) Мудрость же природы возникает не из природы, но из самой себя, то есть из ума, так что ум и мудрость – одно и то же (8-15). 3) Но так как все бытие – из ума, то необходимо сказать, что "истинная мудрость есть бытие и истинное бытие есть мудрость" (15-17). 4) Беря отдельные образы такого бытия, мы уже получаем не понятия, но живые идеи-изваяния, а это и есть боги (14-25).
г) V 8, 6, 1-19. 1) Египетские мудрецы, желая запечатлеть ту или иную истину, пользуются не буквами, но целыми изображениями, рисунками. Это и было выражением их мудрого знания (1-9). 2) Они использовали иероглифы ради разъяснения и толкования того, что в умном мире софийно-интуитивное постижение и творчество предшествует отвлеченно-дискурсивному (9-19).
Всеми этими рассуждениями Плотин закладывает фундамент для учения о софийном бытии. София, мудрость есть умная жизнь, или тождество бытия со своим становлением, конструируемое, однако, средствами чистого же ума, без перехода в реальное становление. Трактат V 8 дает к этому еще ряд деталей (гл. 7-13).
4. Детали учения о софийном бытии. Идея совпадения замысла и выполнения (V 8, 7)
Прежде всего Плотин всматривался в идеальную сторону софийного бытия (гл. 7-9). Она уже предстала перед ним как мифология. Что же представляет собою эта мифология?
а) V 8, 7, 1-47. 1) Мифический мир есть нечто выполненное, сотворенное, сделанное по определенному плану и замыслу, но этот план и замысел не принадлежат никакому надмирному творцу, но абсолютно имманентны самому миру, так что замысел и выполнение тут абсолютно совпадают, а) Взять этот замысел извне невозможно, так как он вообще не составляется и не происходит из чего-нибудь, а просто есть сам по себе, как видящее при видимом и видимое при видящем (I-10). б) Если бы этот замысел и пришел в космос извне, то он не смог бы осуществиться, так как всякое осуществление предполагает для себя инструменты, которых нет в материи как в таковой. А если замысел должен вместе с собой доставлять и все средства своего осуществления, то это и значит, что в софийном уме замысел неотделим от выполнения (10-12). 2) Поэтому мифическая вселенная находится в материи, но так, что она есть абсолютное тождество с материей и между тем и другим не существует ровно никакой преграды (12-16). 3) Другими словами, мифический космос, начиная от первообраза и кончая материей, есть только эйдос, форма, насквозь форма, так как материя, поскольку она существует, постольку есть нечто, то есть некий смысл, то есть эйдос, и, таким образом, все существующее и всякое художество космоса есть некое бесшумное становление эйдоса, идеи (16-28). 4) Если бы мы были такими первообразами и творящими формами, то и мы создавали бы произведения искусства бесшумно и без всякой затраты усилия. Но мы находимся в инобытии. Потому мы и творим не себя, но иное, и творим с затратой усилий (28-35). 5) Красота не потому красота, что ее кто-то придумал и осуществил, но потому только, что нечто существует так, как существует, – подобно тому как если бы вывод существовал совершенно без всяких посылок. Поэтому в умной красоте нет также различия ни между причиной и целью, ни между вообще началом и концом (36-47).
Эта важная глава трактует о самых необходимых основах идеальной структуры умно-софийного бытия. В самом деле, Плотин здесь вскрывает одну из центральных идей всей своей эстетики, идею совпадения замысла и выполнения. Эстетическое сознание тем характеризуется, по Плотину, что оно является само для себя критерием, само для себя нормой и основанием. Когда мы говорим о логике, то в ней одно суждение всегда основывается на другом суждении, и в том, что обосновано, всегда мы видим обоснованное в его отличии от обосновывающего. Когда мы говорим о доказательствах в математических и естествоведческих науках, мы уже четко различаем обосновывающее и обосновываемое. Но совсем другой структуры бытие эстетическое и бытие художественное. Когда вы читаете стихотворение или слушаете музыку, то никакое другое обстоятельство и никакая другая вещь не может заставить вас оценить предмет вашего восприятия в качестве прекрасного или безобразного, как только сама же воспринимаемая художественная вещь. Откуда вы знаете, что данное стихотворение прекрасно? Только из него же самого. Оно само для себя и обосновываемое и обосновывающее, оно само для себя и субъект и объект; оно само дает задание, план, идею, и оно же само берет на себя это задание и его выполняет; так что мы уже не знаем, где здесь план, замысел и где здесь выполненное, построенное. Вот это-то элементарнейшее, но чрезвычайно существенное отличие всякого эстетического и художественного сознания Плотин и формулирует в V 8, 7. Мы увидим в свое время, как бьется над этими вопросами вся новая эстетика и как Кант, Шеллинг, Гегель и другие дадут аналогичные с Плотином (но в условиях затраты колоссальных мыслительных усилий) решения этого вопроса.
Однако чтобы отдать себе полный отчет в этом учении Плотина, необходимо отметить одно до-философское убеждение, действующее здесь так, что сам Плотин не понимает его до-философского происхождения. Факт отождествления замысла и выполнения в софийно-эстетическом сознании является бесспорным. Но Плотин хочет это эстетическое суждение понять причинно, а именно космологически. Из эстетического тождества замысла и выполнения он делает вещественно-причинный вывод, что мир никем не создан, что он не имеет творца. Однако этот вывод совершенно не получается, так же как и из наличия подобного тождества в художественном произведении совершенно не вытекает того, что это произведение возникло само собой и что никогда не существовало никакого художника. Это различение эстетической и вещественно-причинной точки зрения приходится делать потому, что следующая за античностью огромная эпоха в истории философии и эстетики стоит как раз на позиции указанного отождествления, но не делает из него никаких непосредственно-космологических выводов: это отождествление совершается еще до мифа, в недрах самого Абсолюта; оно совершается, далее, в самом мифе; и оно, с известной модификацией, совершается во взаимоотношениях абсолютного и мирового бытия. Интуиция мира как бога, то есть мира, не созданного ничьей волей, но вечно существующего самим от себя, эта языческая, пантеистическая интуиция у Плотина имеет до-философский характер, и вышеуказанный вывод вечности мира из целостности его художественной формы как вывод есть ошибочный, хотя и понятно, почему тут Плотин так рассуждает.
б) В V 8, 7 содержится, далее, намек на учение Плотина о взаимопредполагаемости мыслимого и мыслящего в уме. Ум сам для себя является и субъектом и объектом. Это учение подробно развивается в V 5, 1-2, к которым мы отсылаем читателя10. Понимание умно-софийного бытия у Плотина будет недоступно без ясного представления того, что "умное не вне ума".
Необходимо также особенно подчеркнуть тот характер анализируемой главы V 8, 7, где говорится о том, что все существующее есть только эйдос, форма или идея. Этот параграф можно превратно понять так, что Плотин вовсе исключает всякое значение материи. Правда, если угодно, он на самом деле исключает всякое значение материи, но это – только в одном определенном смысле слова. Именно там, где отношение между идеей и материей диалектическое, то есть там, где то и другое, при всем их различии, также еще и отождествляется, там всю действительность без вреда для дела можно представить себе или как только идеальную, или как только материальную, с соблюдением, разумеется, тех основных позиций, к которым принадлежит диалектика. Представим ее себе как материальную: мы везде будем осязать ту идеальную физиономику бытия, которую требует смысловое содержание идеи. Представим ее себе как идеальную; мы тут везде, находясь в царстве чисто смыслового и идеального, будем воспринимать результаты действия материи, приведшей отмеченную идею к той или другой деформации, к той или другой инобытийной разрисовке. Поэтому, когда Плотин говорит, что существующее есть форма, то это значит, что он предлагает рассматривать всю действительность, включая всю стихию материи, только смысловым образом. И тогда тут у него получается не игнорирование всей материальности, но рассматривание ее только в ее смысловой фигурности и вообще в ее смысловой значимости. Другими словами, здесь мы находим обычное Плотиново учение о софийном бытии как об уме, включавшем внутрь себя все свои возможные инобытийные судьбы, все свое инобытие. Это – становление внутри самого ума. Ум сам для себя и осуществляемая идея и материя, на которой происходит это осуществление, и инструмент, который его производит.
в) Последняя мысль главы V 8, 7 также очень важна, несмотря на свою краткость. Здесь Плотин формулирует то свойство эстетического сознания, которое мы назвали бы теперь автономией. Оказывается, когда что-нибудь прекрасно, то прекрасно оно не по какой-нибудь внешней к нему причине, но исключительно само по себе, только по одному факту своего бытия. В сущности, это – все то же учение о тождестве замысла и выполнения, которое указано выше, но Плотин дает тут ему еще более резкую формулу: "Через то, что так и обстоит, как существует, через это и обстоит оно прекрасно" (39-40). Это – учение об автономной ценности прекрасного, хотя и не в смысле западноевропейского трансцендентализма. Если бы Плотин понимал его трансцендентально, мы имели бы нечто вроде кантовского учения об эстетических идеях. Но – тут античное учение, а потому автономию надо понимать онтически, не лишая эту онтичность свойственного ей смыслового бытия. Здесь учение не об эстетических идеях, но о мифологических богах.
Следующие две главы исключают эту сторону античного мифологического трансцендентализма.
5. Продолжение. Первообраз красоты (V 8, 8-9)
а) V 8, 8, 1-23. 1) Первично-прекрасное, или чистый ум, расматриваемое как объект, есть предмет удивления, потому что оно оказывается совпадающим с тем своим аспектом, когда он рассматривается как субъект (1-7). 2) В этом своем качестве, то есть как интеллигентное совпадение субъективного замысла и объективного осуществления, первично-прекрасное является первообразом (10). 3) Платон, по Плотину, хорошо понимал природу первообраза, когда заставил своего демиурга удивляться создаваемой им красоте при взгляде на этот первообраз (11-19). 4) Космос, как образ первообраза, прекрасен; и он во всем подобен первообразу, кроме того только, что он – не первообраз (20-23).
Упоминание об интеллигентной стороне софийности вполне уместно у Плотина в данном контексте. Когда мы рассматриваем общее в свете частного или частное в свете общего, мы можем еще оставаться в плоскости чисто теоретических сопоставлений. Но когда мы имеем цельную вещь, которая прекрасно воплотила свою идею, то есть в которой бытие совпало с идеей, да еще это совпадение живет своей самостоятельной, не зависимой ни от какого субъекта жизнью, то такая действительность не может не вызывать чувства удивления. В удивлении как раз содержится момент познавания, переходящий в момент узнавания небывшего – в бывшем. Аналогично и Кант рассуждает о трансцендентальном происхождении в эстетическом сознании чувства удовольствия и неудовольствия.
Только теперь начинают выясняться контуры философско-эстетической мифологии. Если в V 8, 7 намечена общесмысловая природа софийной идеальности, а в V 8, 8 – ее интеллигентная природа, то в V 8, 9 уже прямо дается структура идеальной формы софийного бытия, то есть взаимоотношения богов, – так как первообразная умная софийность, в которой дано тождество бытия вообще с интеллигенцией, то есть с самосознанием, и есть не что иное, как бог.
б) V 8, 9, 1-47. 1) Взаимоотношение божественных сущностей, из которых состоит умный мир, уясняется из образа стеклянного прозрачного шара, в центре которого находится источник света. Каждая точка этого шара – особая точка, но каждая из них – определенно связана с центром и ориентирована на нем, так что все они отождествляются в одном отношении (1-14). 2) Ясно видно на этом образе, что центр шара никогда и не убывает ни в какой точке шара, как бы далека она ни была от него; его потенция беспредельна (14-36). 3) В этом отношении все точки так понимаемого идеального шара резко отличаются от всякой чувственной области, где всякая потенция действует настолько, насколько она убывает (например, огонь дает тепло, но зато и сам в это время убывает). В умном же мире действие в качестве прекрасного и бытие вообще – есть одно и то же (36-40). 4) Потому бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно тождественно с бытием, отличаясь от того, что не есть бытие прекрасного, но уже другое бытие, хотя в нем и участвующее (40-47).
Образ солнцевидного шара нужно считать одной из основных интуиции Плотина. Кроме V 8, 9 он развивается еще в VI 4, 7 с аналогичным содержанием. Он, действительно, многое объясняет в системе неоплатонизма; и прежде всего он облегчает понимание отношений, царящих в бытии, в трех смыслах; центральная точка есть источник силы света и оформления. Ее наличием мир держится и движется, и притом имеет как раз ту или иную форму. Свет не есть источник света и не есть освещаемые предметы. Источник света охватывает весь свет, который только существует, сам будучи, однако, выше него. Если весь свет, наличный в бытии, принять как таковой, то он уже ни от чего иного не будет отличаться, так как ничего иного и нет (а если бы оно было, оно уже содержало бы в себе ту или иную освещенность), и значит, весь свет, вся бездна света превратится в одну неразличимую точку. Вот она-то и есть тот центр, о котором говорит Плотин. Он, естественно, выше всех отдельных световых лучей и выше общей их суммы. Боги – это отдельные световые лучи ума. Все они – один неделимый свет, и все они – разные.
Резюмируя главы V 8, 7-9, можно сказать, что здесь имеется в виду общесофийное учение как учение о тождестве бытия и небытия (становления) в недрах чистого, беспримесного, но с применением к смысловой, или идеальной, стороне ума. Ум, следовательно, сам по себе рассматривается и как нечто идеальное (смысл, идея) и как нечто реальное (бытие). И та и другая сторона по-своему проводит отождествление смысла и бытия. Тождество смысла и бытия рассматривается с точки зрения смысла: возникает учение о тождестве замысла и выполнения, о первообразе и мифологическом всеединстве. Тождество смысла и бытия рассматривается с точки зрения бытия: это – главы о творчестве, которые нам еще остается просмотреть, V 8, 10-13. К ним теперь и обратимся.
6. Продолжение. Творчески софийная сторона бытия в субъективном смысле (V 8, 10-11)
Выше было уже упомянуто, что эти главы, по-видимому, содержат более субъективную (V 8, 11) и более объективную (V 8, 12-13) точку зрения, с предварительным учением о творчестве (V 8, 10).
а) Каково может быть это предварительное учение? Ведь ум вообще рассматривается здесь Плотином как тождество смысла и бытия, ибо это – софийный ум. Если так, то такое тождество должно наблюдаться решительно в каждом отдельном его проявлении. Творчество также должно быть рассмотрено с этой точки зрения. В V 8, 10 мы поэтому имеем учение о тождестве творящего и творимого.
б) V 8, 10, 1-43. 1) Мифический мир состоит из богов, проводящих свою жизнь, во главе с Зевсом, в созерцании умного космоса, с разными степенями этого созерцания, причем разная способность созерцания есть для них и разная степень их собственного бытия (1-23). 2) Поэтому Зевс и прочие боги созерцают совершенную, целостную красоту (23-26). а) Подобно тому как люди, взойдя на определенным образом окрашенную гору, и сами принимают эту окраску, так здесь от пребывания в красоте зависит, что и пребывающий там становится сам красотой (26-31). б) Созерцаемая красота уже не вне его, но в нем самом, так что ему уже все равно, взирать ли на себя или взирать на внешнее (31-35). 3) Но ведь зримое, созерцаемое всегда вне созерцающего. Как же возможно, чтобы оно было и внутри него самого? Как он может создать бога в самом себе? (35-43).
На последний вопрос отвечают дальнейшие главы.
в) V 8, 11, 1-40. 1) Ум, являющийся сам для себя и субъектом и объектом, полагает инобытие не вне себя (что было бы ощущением), но внутри себя, создавая абсолютное тождество этого инобытия с своим бытием. Но это есть уже некая раздвоенность, которая, по своему смыслу предполагает единство и единство не многого, но абсолютную единичность, в которой уже нет ничего многого (1-7). 2) Таким образом, ум, своим противопоставлением мыслящего и мыслимого, сводится в одну неразличимую точку, которая уже сама излучает из себя всякое возможное бытие, точку, где он уже обладает всем, уничтожая даже то инобытие, которое было внутри него самого. А переходя в двойство, то есть начиная мыслить, он, естественно, мыслит прежде всего себя же самого (ибо он и есть все), то есть, переходя в двойство, он тем самым как бы проецирует себя вовне и созерцает себя как внешнее себе (7-19). 3) Отсюда умное прекрасное требует того первоисточника, в котором созерцающий прекрасное не является только воспринимающим или мыслящим, но в котором он сам стал этим первоисточником, сам начинает порождать из себя прекрасное (19-24). 4) Это внутреннее, интимнейшее тождество созерцаемого и созерцающего в красоте творится независимо, без всякого видимого и ощутимого раздражения, так же как мы не замечаем и здоровья, когда здоровы, и замечаем только тогда напряжение и раздражение, когда больны (24-30). 5) На стадии субъект-объектного самопротивоположения ума в эстетическом созерцании ум, несмотря на свою зависимость от первоединого источника и несмотря на свободу от чувственности, все же остается самодостоверным бытием, по сравнению с которым чувственное ощущение, как фиксирующее внешнюю и неустойчивую стихию инобытия, есть только недоверие к себе и к своему собственному предмету (31-40).
Если только что формулированные тезисы обладают какой-нибудь ясностью, то добиться ее из темного греческого текста Плотина требует от переводчика и комментатора весьма больших усилий. Тут трудны и отдельные выражения и общая связь мыслей. При нашем восстановлении смысла этой главы основная идея получает довольно простую ориентацию в общей системе Плотина.
Основной идеей V 8, 11 необходимо считать проецирование эстетического предмета вовне со стороны эстетического сознания. Понять это можно очень превратно, если базироваться на соответствующих новоевропейских учениях. Плотин вовсе не хочет сказать, что существует только человеческий субъект, вне которого ничего нет и который только из себя все и порождает. Плотин признает только объективное бытие – мир, мировую душу, мировой ум, первоединое, и кроме этого объективного бытия для него вообще ничего нет. Однако этот абсолютный объективизм мог бы иметь самую разнообразную структуру. Плотиново бытие есть бытие, по содержанию своему имманентное человеческому духу. Но оно имманентно не какими-нибудь отдельными своими сторонами, не просто, например, логически или онтологически. Оно имманентно в самом своем последнем корне, имманентно своим Единым. Человечески-объективным коррелятом этого абсолютного Единого является слияние в одну неразличимость познающего и познаваемого, сверхумный экстаз, который, правда, редко и трудно достижим для чувственно-живущих людей, но все же эта недостижимость только фактическая, а не принципиальная. Если же само Единое таково, что оно человечески ощутимо, то, значит, человечески ощутимо и раздвоение Единого на умное субъект-объектное противостояние, когда Единое переходит в свое инобытие, то есть проецирует себя вовне, откуда и зарождается различие созерцающего и созерцаемого.
Таким образом, здесь мы находим не субъективизм, но имманентизм. Так же как нельзя назвать субъективистом Гегеля, хотя всякое бытие, им утверждаемое, вполне понятно человеку, так же нельзя назвать субъективистом и Плотина. Но и Гегель и Плотин абсолютные имманентисты, то есть их объективное бытие вполне соизмеримо с человеческим субъектом. Только существует непроходимая бездна между этими двумя типами имманентизма. По Гегелю, бытие имманентно логическому мышлению, так что по своему содержанию оно оказывается жизнью категорий. По Плотину же, оно имманентно сверхлогическому экстазу, и потому в своем содержании оно является непознаваемым Единым, в котором экстатически конденсируется все существующее. Однако бывали и в Новой Европе учения об имманентности объективного бытия субъективным экстатическим формам (например, тот же Шеллинг в своем учении о художественном творчестве и гении). Поэтому, чтобы соблюсти четкое чувство исторических стилей философии, приходится давать характеристику разных типов самого экстаза. Не входя в разработку этой темы, достаточно будет указать на самое общее деление – античный безлично-природный экстаз, средневековый абсолютно-личностный, новоевропейский – человечески-личностный. Внутри этих трех – свои подразделения.
Так или иначе, но теперь нам становится понятным, почему объективист Плотин учит о проецировании эстетического предмета вовне. Он мог бы говорить не просто об изведении образа из себя, но еще и о понимании этого образа. Сущность имманентизма есть проблема понимания. Изводить предмет из себя, это значит понимать. Плотин не говорит, что предмета нет самого по себе. Но он говорит, что всякий предмет есть понимаемый предмет, а это требует, чтобы субъект как-то участвовал в самом конструировании этого предмета. Но, строго говоря, дело даже и не в участии самого субъекта. Дело в том, чтобы само бытие было сконструировано понимаемо, понятно, соизмеримо с субъектом. Субъект может остаться вполне пассивным. Античность ведь только и знает очень пассивный субъект. Но при любой своей пассивности субъект будет рождать из себя все существующее, если последнее по самому содержанию своему построено аналогично человечески-субъективным структурам духа.
После того, что было сказано выше о совмещении в неоплатонизме старого эллинского объективизма и эллинистического имманентизма, только что развитая концепция творчества не может представлять собою чего-нибудь неожиданного. Она есть только специальное приложение общего неоплатонического принципа. Теперь мы видим, что такое софийно-умное бытие в аспекте своей субстанциальности. Софийно-умное бытие есть самопорождение и порождение из себя всего иного. Но оно целиком имманентно субъекту. Следовательно, субъект в своем софийно-умном творчестве тоже порождает и себя самого и все иное, то есть творчество есть самопорождающееся тождество творящего и творимого.
После этого Плотин рассматривает ту же проблему творчества в аспекте объективном. Этому посвящаются последние две главы трактата – V 8, 12-13.
7. Продолжение. Творчески-софийные стороны бытия в объективном смысле (V 8, 12-13)
а) V 8, 12, 1-26. 1) Объективной стороной творчески-софийного бытия, по Плотину, являются боги. Объективно-мифологическое бытие богов также подчиняется закону софийной самопорождаемости. Если миновать диалектику отдельных божеств, то общая софийность вносит в основную диалектическую триаду ипостасей специальную стихию порождения, в результате чего первую ипостась мы начинаем понимать как порождающую, то есть как Отца, а вторую – как порожденную, то есть как Сына (1-4). 2) Порожденное, Сын, находится в отношении к Отцу как образ в отношении первообраза; он обладает светом, сущностью, жизнью, вечностью, красотой; и потому его образ, хотя и происшедший свыше, есть все-таки образ по природе (9-20). 3) Но этот вечно живой световой объективный образ красоты осмысливает собою весь чувственный космос. Следовательно, также и этот последний – живой, светлый, вечный и прекрасный (20-26).
б) V 8, 13, 1-24. Здесь Плотин резюмирует свое учение о трех мировых ипостасях в умно-софийном аспекте. 1) Начало, Отец, – выше красоты и есть ее источник; ум, Сын, первообраз в собственном смысле, красота первичная; душа мира, Афродита, – красота вторичная. 2) В частности, душа хотя и прекрасна по своей природе, но по природе она – умная, и потому, поскольку свойственное ей инобытие направляется умом, она все время как бы взирает на ум. В этом специфика душевной красоты, в то время как ум взирает на самого себя и стремится к отцу. 3) Можно сказать, что красота первого начала есть красота неточная, красота порождающего; красота второго начала есть красота рождения, оформленного, смысла; красота третьего начала есть красота стремления рожденного к рождающему.
Эти главы V 8, 12-13 не представляют никаких специальных затруднений для понимания. Но один пункт требует серьезного разъяснения.
в) Речь идет о понятии "отцовства" и "сыновства", к которым Плотин приходит в своей диалектике мифа. Сначала мы точно зафиксируем смысл этих категорий в системе плотиновой философии. К ним он приходит, очевидно, в плоскости учения о софийности. Если мы имеем идеально-смысловой план (бытие, небытие, становление или единое, многое, целое и др.), если мы имеем интеллигентный план (сверх-ум, ум и душа), то мы можем перейти к субстанциально-фактическому плану, где будет речь об осуществлении и идеального и интеллигентного. Если осуществление идеально-смыслового просто дало бы тело, а осуществление интеллигенции – софийность, то возможно говорить об осуществлении того и другого вместе и сразу. Вот это-то и есть, по-видимому, сфера рождения. Когда Единое переходит во многое, то это можно понять вне-интеллигентно, и – тогда это будет переход логический (или даже математический). Если мы этот переход поймем как совершающийся в сфере самосознания, то это будет переход от сверхумного экстаза к расчлененному уму. Но ведь ни логика бытия, ни его интеллигенция еще не есть само бытие. Само бытие не есть ни то и ни другое, хотя оно и осуществляет собою как то, так и другое. Само бытие всегда так или иначе телесно – как бы духовно ни понималось это тело. Без тела нет полной субстанции. Но когда экстатическое Единое переходит в расчлененное Многое и в Ум как своеобразная "телесная" субстанция, то этот переход есть уже не Логика и не самосознание, но – рождение. Единое оказывается здесь Отцом, и Многое оказывается здесь Сыном.
Другими словами, в порядке диалектического развития понятия мифа, на почве учения о софийном уме, мы приходим к теогоническому процессу. Теогония есть только необходимый результат и последовательный вывод из понятия мифа вообще. Плотин не стал строить диалектику категорий мифологии, и потому он не углубился в разработку и в применение категорий отцовства и сыновства. Но он подвел нас к этой систематике (которую завершит в дальнейшем Прокл) и показал происхождение и мифического бытия вообще и той его конкретной физиономии, которая именуется теогоническим процессом. Всякий припомнит при этом известные христианские учения о божественном триединстве. Однако необходимо всячески отделять плотинову троичность от христианской. Запомним раз навсегда: неоплатоническая троичность имеет исключительно пантеистическое, космологическое значение. "Отец" и "Сын" у Плотина – безличные космические потенции, в то время как христианский догмат вырастает из абсолютно личностного опыта. В христианстве, правда, были свои еретические "уклоны". Самым ярким уклоном в тринитарной проблеме было арианство, понимавшее взаимоотношение Лиц Божества по типу космической иерархии, так что Сын оказывался творением Отца, тварью. Однако ортодоксальное учение стоит на точке зрения их абсолютной равноценности, и вся мистическая диалектика триединства завершится до всякого мира и до всякой твари, материи. У Плотина же здесь мы находим то, что в науке называется субординационизмом, то есть тут Сын хуже Отца, Мировая Душа хуже Сына, Космос хуже Души и т.д. – единый и последовательный иерархийно-эманационный ряд вплоть до последних угасающих точек материи. Кто не понимает пантеистически-космологической сущности неоплатонического триединства и отождествляет его с христианским тринитарным догматом, тот не понимает здесь ничего.
Заметим, что анализируемое место об отцовстве и сыновстве у Плотина – не единственное. Еще можно привести отрывок из III 8, 11, хотя он и содержит не совсем ясные, мы бы не сказали, мысли, а скорее выражения.
"Подобно, стало быть, тому, – читаем мы в III 8, 11, 33-45, – как воззревший на небо и увидевший свет звезд имеет в душе и ищет создавшего, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел и с изумлением пережил умный космос, искал его творца, кто, следовательно, есть его основавший или где и как тот, кто породил такого сына (paida), – ум, прекрасного отрока (coron), от него происшедшего отрока. Поистине он в совершенном смысле не есть ни ум, ни отрок, но и раньше ума и отрока. Ум и отрок – после него, вознуждавшись и в полноте и в состоянии мысли, что ближе к безущербному и [уже] нисколько не нуждающемуся в мысли. Он [сын и ум] имеет истинное наполнение и мышление, потому что он имеет это первично. То же, что раньше него, и не нуждается и не имеет. Иначе оно не было бы и Благом".
Мысли эти не представляют собою ничего нового по сравнению с V 8, 12-13. Некоторым недоразумением является здесь только фраза – meta gar ayton noys cai coros, deethenta cai cecoresthai cai nenoёcenai (III 8, 11, 41-42), что выше переведено: "Ум и отрок после него, вознуждавшись и в полноте и в состоянии мысли". "В полноте" – по-гречески стоит cecoresthai. Так как cecoresthai и nenoёcenai, очевидно, есть параллель к noys cai coros, то некоторые и думают, что coros здесь означает не "отрок", а "полнота". Дело в том, что coros по-гречески не только "юноша", "отрок", но еще и "сытость, пресыщение, полнота", в дальнейшем отвращение, "гордость" и тому подобное. Но если здесь переводить не "ум и отрок", а "ум и полнота", то тогда подозрение падает и на весь этот отрывок. Те, кто боится, что тут происходит сближение язычества и христианства, предпочитают говорить не об "отроке", но о "полноте". Все это, однако, есть настоящий вздор. Уж не говоря о V 8, 12-13, где никаких сомнений в "сыне" не может быть, но даже и здесь, в III 8, 11, где говорится о "порождении такого сына" и стоит греческое paida, тоже не может быть никаких сомнений. Не вызывает никаких сомнений и последующее упоминание о том, что "раньше ума и отрока". И только эта приведенная нами по-гречески фраза вызывает некоторое сомнение. Однако это, по-видимому, просто игра слов, и едва ли тут есть какая-нибудь неувязка. Из-за этого невозможно зачеркивать смысл всего контекста. Уже в следующей фразе ("Он имеет истинное наполнение") понятие "полноты" передается не через coros, но через pler;sis.