§2. А.Ф.Лосев Перевод трактата "О прекрасном" (I 6)
Теперь мы расчистили себе дорогу для настоящей эстетики Плотина и можем приступить к рассмотрению его двух специально-эстетических трактатов – I 6 и V 8. Чтобы правильно ориентировать их на фоне всей философской системы Плотина, необходимо помнить все эстетические аспекты, упомянутые выше. Красота содержит в себе планы апофатический, идеально-смысловой (то есть логический, эйдетический и софийный), психологический и гилетический. Мы рассмотрим участие каждого из них в конструировании прекрасного вообще. Теперь Плотин будет говорить уже о прекрасном самом по себе и не упомянутые точки зрения рассматривать в применении к красоте, но самую красоту в освещении с этих точек зрения. Начнем с I 6.
Перевод трактата
1. Физически-прекрасное не есть ни просто бытие телом, ни симметрия частей5
"Прекрасное заключается большею частью в зрительном восприятии; заключается оно также и в слуховых восприятиях, равно как и в соединении слов и во всей музыке, потому что мелодии и ритмы также бывают прекрасны. Если же мы от чувственного восприятия поднимемся выше, то прекрасными оказываются также занятия, поступки, состояния, науки и красота добродетелей (ср. Plat. Hipp. mai. 297 е – 298 b и Conv. 210 с). Существует ли еще красота высшая, это обнаружится [в дальнейшем]. Итак, что же есть то, что заставило и тела представлять прекрасными и заставило слух понимать звуки как прекрасные? И как, далее, вообще прекрасно все, что связано с душой? И прекрасно все именно от одного и того же или одна красота в теле и другая – в другом предмете? И что такое эти [разные виды красоты] или эта [одна красота]? (1-11).
Действительно, одни предметы, как, например, тела, прекрасны не от самого субъекта, но от участия [в другом]; другое же прекрасно само, например, природа добродетели. Одни и те же тела оказываются один раз прекрасными, другой раз – не прекрасными, так что быть телами и быть прекрасными телами, это – разные вещи. Но что же тогда такое это присутствующее в телах? Рассудим сначала об этом. Итак, что есть то, что приводит в движение зрительные восприятия тех, кто смотрит, обращает к себе, влечет и заставляет радоваться от этого видения? Если бы мы это нашли, то, пожалуй, мы рассмотрели бы и прочее, пользуясь этим как преддверием (Conv. 211 с) (12-20).
Как известно, многие утверждают, что для зрительного восприятия красоту создает, так сказать, симметрия частей в их взаимном отношении и в их отношении к целому, с прибавлением еще красивой окрашенности (ср. SVF III frg. 278; 472), и для них, как и вообще для всех, быть прекрасным есть не что иное, как быть соразмерным и хранящим в себе меру. У них ничто простое не будет прекрасным, но по необходимости только сложное. Кроме того, прекрасным у них окажется [только] целое; каждая же часть в отдельности [уже] не будет от себя самой содержать в себе бытия в качестве прекрасного, но [только] в зависимости от целого, достигая того, чтобы быть прекрасной. Однако раз прекрасно целое, необходимо, чтобы и части были прекрасными, потому что оно не состоит из безобразного, но красота охватила всех их. Кроме того, у этих [мыслителей] окажутся вне сферы красоты, например, красивые цвета или солнечный свет, поскольку они просты и имеют красоту не в силу симметрии. Чем, например, красиво золото и почему красиво видеть молнию ночью или звезды? Подобным же образом простота не должна приниматься во внимание и в звуках, хотя в условиях прекрасного целого часто прекрасен и каждый тон в отдельности (20-36).
Далее, поскольку одно и то же лицо в условиях одной и той же симметрии один раз оказывается прекрасным, другой же раз – нет, то как же не надо утверждать, что быть прекрасным для симметрического есть [нечто] другое и что симметрическое прекрасно [совсем] по другой причине? Но если мы перейдем, далее, к прекрасным занятиям и речам, требуя симметричности и для них, то какую же симметрию можно указать в прекрасных занятиях, законах, знаниях и науках? Как могли бы быть симметричными друг в отношении друга предметы знания? А если это надо понимать в смысле [некой] согласованности, то согласие и согласованность может существовать и в плохом. Например, утверждению "стыдливость (s;phrosynё) есть глупость", согласно, созвучно и взаимно соответствует утверждение "справедливость есть благородная тупость" (R. Р. VIII 660 d; I 348 с; ср. Gorg. 491 е). Красота души, как известно, есть всякая добродетель. И эта красота более истинная, чем красота ранее названных предметов. Но почему же это симметрично? Хотя и существует несколько частей души, но это не симметрично ни в смысле [пространственных] величин, ни в смысле чисел. В каком же отношении происходит сочетание или смешение частей [или представлений]?6 Что же было бы [тогда] красотой ума, когда последний остался сам по себе?" (37-54).
2. Сущность физически-прекрасного заключается в участии тела в эйдосе двоякого рода
"Итак, если вновь приступить к исследованию, то мы должны сказать, что же такое первоначальное прекрасное в телах. Именно, существуют определенные предметы, которые при первом взгляде на них опознаются в качестве прекрасных и о которых душа говорит как об известном, что при распознании его она принимает и в отношении к чему как бы приходит в гармонию. Когда же она нападает на безобразное, она от него отворачивается (Conv. 206 а), его отрицает, отказывается от него, не согласуясь с ним и отчуждаясь от него. Поэтому мы утверждаем что душа, сущая тем, что она есть по самой своей природе и относясь к лучшей сущности среди существующего, когда увидит что-нибудь родственное или след родственного, она радуется, беспокоится, возводит к себе самой и вспоминает о себе самой и о принадлежащем себе. В чем же, следовательно, заключается подобие здешних красивых предметов с тамошними? И если существует подобие, то пусть они будут подобными – но в одном ли и том же прекрасно здешнее и тамошнее? (1-13).
Мы утверждаем, что здешнее [прекрасно] благодаря участию в эй-досе (metochёi eidoys). Именно – все бесформенное, [однако], по природе способное принять форму (morphёn) и эйдос, будучи непричастным смыслу (logon) и эйдосу, безобразно и находится вне божественного смысла, то есть оно просто безобразно (ср. Tim. 50 d). Но безобразно также и то, что еще не побеждено формой и смыслом, когда материя не поддалась окончательному оформлению через эйдос (Arist. de gener. an. IV 3, 769 b 12). Поэтому, привходящий [в материю] эйдос упорядочивает путем объединенного полагания то, что из многих частей должно стать [неделимым] единством, приводя к одному [определенному] свершению и имея своим созданием [это] единство при помощи согласования, потому что сам он был единичен, и единичностью должно было стать и оформляемое [через него], поскольку это возможно для последнего как состоящего из множества [частей]. Отсюда водружается в нем красота, когда оно приведено к единству, и отдает она себя саму и частям и целому [в нем]. Когда же [эйдос] попадает на то, что [уже] едино и состоит из подобных друг другу частей, то он передает себя самого [только] целому, как, например, некая природа, а в других случаях искусство может придать красоту иногда всему зданию, включая [отдельные] части, иной же раз [тому или другому] одному камню. Вот, значит, каким образом тело становится прекрасным посредством логоса, исходящего от богов" (13-28).
3. Специфичность, двуплановость и внешняя выраженность эстетического эйдоса
"Познает ее [красоту] специфически определенная для нее способность [души], которую ничто не превосходит в смысле суждения о том, что к ней самой относится, даже когда участвует в [эстетических] суждениях и прочая душа. Но, может быть, и сама она произносит [суждения] на основании соответствия с присущим ей эйдосом, которым она пользуется в целях суждения, как отвесом в случае с прямой линией (1-5).
Но как согласуется то, что относится к телу, с тем, что существует до тела? Как домостроитель, сличая построенное здание с его внутренним эйдосом, говорит, что дом красив? Не потому ли, что построенное здание, если отделить камни, и есть не что иное, как внутренний эйдос, раздробленный внешней материальной массой, который проявляется во множестве как неделимый. Поэтому всякий раз, когда чувственное восприятие увидит, что эйдос, находящийся в телах, связал и победил природу, по своей бесформенности ему противоположную, и увидит форму, изящно возвышающуюся над другими формами, – оно, это восприятие, объединяя собранную здесь самое множественность, возносит и возводит
во внутреннюю сферу, уже неделимую, и дарит ей [эту множественность] как созвучную ей, согласованную с ней и ей любезную; как благородному мужу приятны следы добродетели, проявляющиеся в юноше и созвучные с его собственной внутренней истиной (5-16).
Красота краски проста благодаря форме и преодолению тьмы, содержащейся в материи, в силу присутствия нетелесного света, данного как смысл и эйдос. Отсюда и получается, что огонь, в противоположность прочим телам, сам по себе прекрасен, потому что он занимает место эйдоса в отношении прочих стихий, положением своим стремясь вверх и будучи тончайшим из прочих тел, как бы существуя вблизи нетелесного и только сам не принимая в себя ничего, в то время как прочее все его принимает [им проникается]. Оно в самом деле согревается им, он же не охлаждается, и содержит он в себе первичную окрашенность, прочие же вещи получают самый эйдос окрашенности от него. Отсюда он освещает и блестит, будучи как бы самим эйдосом. А то, что не преодолевает [материи], поскольку оказывается скудным по своему свету, уже не [является] прекрасным, как уже не причастное к цельному эйдосу окрашенности (17-28).
Неявные гармонии в звуках, которые создали собой и явленные, заставили душу и в этом отношении овладеть сознанием прекрасного, в качестве тех, которые то же самое обнаруживают на других вещах, [так что эйдос прекрасного везде один и тот же в душе и в вещах]. Чувственно [прекрасным звукам] соответствует быть измеренными числами не в любом смысле, но только в таком, который служит к созиданию эйдоса [в материи] и к преодолению [последней через него]. И этого рассуждения достаточно, поскольку речь идет о прекрасных [предметах] в чувственном восприятии, которые, как мы видим, оказываются лишь отображением и тенями, как бы ускользая пришедшими в материю и явившимися для ее украшения и для нашего изумления" (28-30).
4. Красота души требует для себя специфического восприятия – особого рода изумления, соединенного с мягким наслаждением
"Относительно дальнейших ступеней прекрасного, которые уже не дано видеть чувственному восприятию, но которые душа видит и утверждает без органов чувств, нужно строить рассуждение путем восхождения, оставляя пребывать внизу чувственное восприятие. Как и в чувственно-прекрасном невозможно было говорить об этом тому, кто этого не увидел и не воспринял как прекрасное, будучи словно слепым с самого начала, таким же образом не может быть речи и о красоте занятий с теми, кто не воспринял красоты занятий, наук и прочего подобного, а также и о светоче (Plat. Conv. 210 с) добродетели с теми, кто не имеет представления о том, насколько прекрасен лик справедливости и целомудрия (Phaedr. 250 b), и о том, что так не прекрасна даже вечерняя и утренняя звезда (Euirp. Melanippe, frg. 486 N.-Sn.). Напротив того, необходимо созерцать благодаря тому, с помощью чего видит это [прекрасное] душа; необходимо в созерцании радоваться, охватываться изумлением, пребывать в беспокойстве, – гораздо больше, чем на предыдущих ступенях, потому что тут уже прикосновение к истинному [прекрасному] (Plat. Conv. 212 а). Это и должно стать аффектом в отношении всего, что только прекрасно, удивлением и приятным изумлением, вожделением, эросом и беспокойством, связанными с наслаждением. Это нужно пережить. И переживают это все души также относительно того, что, так сказать, невидимо; однако больше – те, которые из них более способны к любви, подобно тому как и в области тела любят все, но мучатся не в равной мере, но есть такие, которые мучатся особенно. Их-то называют любящими" (1-22).
5. Красота души не есть ни фигура, ни краска, ни вообще физическая величина, но истинно-сущий эйдос, отделенный от всякой материи
"Итак, необходимо поставить вопросы тем, кто способен к любви в отношении нечувственного. Что вы переживаете относительно т. н. прекрасных занятий, прекрасных обычаев, мудрых нравов и вообще дел и состояний добродетели, относительно красоты души (Conv. 210 b-с)? И что вы переживаете, когда созерцаете прекрасными самих себя в своем внутреннем существе? (Phaedr. 279 b). И как вы ликуете и воспаряете, как вожделеете быть с самим собою, освобождаясь от тела? Ведь истинно-любящие это переживают. Так что же это такое, относительно чего у них эти переживания? (1-9).
Это – не фигура, не цвет, не какая-нибудь величина, но относится к душе; и если бесцветна (Phaedr. 247 с) она, то и целомудрие она имеет без цвета и иной светоч (Phaedr. 250 b) добродетелей, видите ли вы это в самих себе или созерцаете и в другом величие души, справедливый нрав, чистое целомудрие, мужество, обладающее серьезным ликом (Hom. Il. VII 212), достоинством и скромностью, расцветающее в бестрепетном, неволнуемом, бесстрастном состоянии духа, и во всем этом сияющий боговидный ум. Этому изумляясь и это любя, почему вы это называете прекрасным? Оно и есть и оказывается – и видевший не иначе и назовет его – истинно-сущим. Но что же именно истинно-сущее? Именно прекрасное. Однако разум еще стремится узнать, какое же сущее заставило душу быть достойною любви? Что блещет во всех добродетелях наподобие света? Или, пожалуй, взять и противопоставить противное, то, что становится для души безобразным? Быть может, будет иметь значение для того, что мы ищем, безобразное, – что оно есть и почему явилось как таковое (9-25).
Пусть будет душа безобразная, необузданная и несправедливая, нагруженная, с одной стороны, многочисленнейшими вожделениями, с другой – величайшим смятением, пребывающая в страхе из-за трусости и в зависимости из-за мелочности, размышляющая обо всем, о чем только размышляет, в качестве преходящего и низкого, всячески извращенная подруга нечистых удовольствий (ср. Plat. Gorg. 525 а), живущая жизнью того, что она только не воспримет при помощи тела, пользуясь безобразием в качестве наслаждения. Неужели же мы не скажем, что это безобразие присоединилось к ней под видом внешней красоты, что оно опозорило ее, сделало нечистой, запятнало (Phaed. 66 b) многим дурным, так что она уже не обладает жизнью или чистым ощущением, но жизнью затемненной, благодаря смешению со злом. Оно сделало ее во многом смешанной со смертью, [сделало] уже не видящей то, что должна видеть душа, уже не могущей пребывать в самой себе по причине постоянного влечения к внешнему, низшему и темному. Поэтому, будучи, думаю, нечистой, повсюду носимая влечениями к тому, что подвержено чувственному ощущению, имея многое смешанное с телом, существующая вместе со многим материальным и принявшая в себя чуждый ей облик (eidos) в результате смешения с худшим, она изменилась, подобно тому как погруженный в грязь и навоз уже не проявляет ту красоту, что имел, но обладает видом, который отпечатлелся на нем от грязи или навоза (25-45).
Безобразное, следовательно, появилось в нем в результате присоединения чуждого; и если он должен быть опять чистым, ему надлежит труд по смытию и очищению того, что было. Поэтому если мы называем душу безобразной, то по праву мы могли бы сказать, что это происходит по причине смешения, связи [с телом], по причине склонения к телу и к материи. И это безобразие для души в том, что она не является чистой и ясной, как и для золота, когда оно смешается с землею, которую если отмоешь, то остается золото, и оно прекрасно, пребывая отдельно от прочего и соприсутствуя только с самим собою. Таким же образом и душа, отделенная от вожделений, которые она имеет через тело (если она с ним слишком сближается), отказавшаяся от прочих страстей и очистившаяся от того, что она имеет в состоянии отелесивания, и пребывая только одна, она слагает с себя все безобразное, что появилось со стороны другой природы" (45-68).
6. Красота души есть умное очищение; она восходит к уму, и ум к nepво-благ у; с другой стороны, она нисходит к телам и низшему
"Отсюда можно заключить, что целомудрие, мужество и вся добродетель и сама разумность (phronesis), как гласит древнее слово, есть очищение (catharsis; Plat. Phaed. 69 е). Поэтому правильно вещают таинства, что не подвергшийся очищению и в Аиде будет валяться в навозе, так как нечистое, вследствие порочности, дружественно навозу (Phaed. 69 с). Очевидно, подобно тому как и свиньи не чистые в отношении тела, радуются навозу (Heraclit. hg. В 13; ср. Plat. Phaed. 64 с 5-7 (1-6).
Что же и есть истинное целомудрие, как не отказ от телесных удовольствий и избежание их как нечистых и относящихся к нечистому? Так, мужество есть отсутствие страха перед смертью. Последняя же есть отделение души от тела. Этого не боится тот, кто любит быть одним. Величие же души есть, как известно, презрение к здешнему. Разумность же есть мышление в обращении от низшего, ведущее душу к высшему. Поэтому очищенная душа становится эйдосом и смыслом, совершенно бестелесной, умной и исполненной божественного, откуда источник прекрасного и все то, что с ним родственно (6-16).
Следовательно, если душа возведена к уму, она есть в высшей мере прекрасное. Ум и исходящая от ума красота есть первоначальная собственность души и не чуждое ей, так как только здесь она и является душой в своем существе. Поэтому и с правом говорится, что душе становиться благом и прекрасным, это значит уподобляться богу (Theaet. 176 b), потому что прекрасное – оттуда, как и другая область существующего. Лучше же сказать, сущее есть красота (callonё); другая же природа [инобытие] – это безобразное. Безобразное и первично-алое – тождественны, так что то, наоборот, сразу и благое и прекрасное, благость и красота. Подобным образом, значит, и надо исследовать прекрасное и доброе, безобразное и злое (16-25).
И в качестве первого начала надо полагать красоту, тождественную с благом. От нее исходит ум как просто прекрасное. Душа же есть прекрасное через ум. Все же прочее прекрасно уже от оформляющей души, и в поступках и в занятиях. Также и тела, заслуживающие такого наименования, создаются таковыми, очевидно уже душой, так как, будучи божественной и участницей прекрасного, она делает прекрасным то, к чему она прикасается и над чем владычествует, насколько последнее может это воспринять" (25-32).
7. Душа, восходящая к истоку красоты, в очищении своем испытывает эротический восторг, то есть изумление и наслаждение одновременно
"Итак, снова необходимо восходить к благу, к которому стремится всякая душа. Действительно, если кто это увидел, он знает, о чем я говорю, в каком смысле оно прекрасно. Оно ведь есть предмет стремления как благо и к нему-то и существует стремление. Достижение его совершается у восходящих ввысь, обратившихся к нему и снявших с себя то, во что мы облеклись во время нисхождения, – подобно очищениям у входящих в святилище тайн и предварительно снимающих одежды и проникающих внутрь нагими, – покамест минуя в восхождении все, чуждое богу, не увидишь при помощи только себя самого только же его одного как ясное, простое, чистое (Conv. 211 е), от чего все зависит, на что все взирает и чем существует, и живет, и мыслит (ср. Arist. De caelo I 9, 279 а 28-30; Metaph. XII 7, 1072 b 14). Оно ведь причина жизни, ума и бытия. Если поэтому его кто-нибудь увидит, – какие чувства любви, какие вожделения получает тот, кто захочет с ним смешаться, какое переживет изумление, соединенное с наслаждением! Ведь и невидевшему его свойственно стремиться к нему, как к благу. Увидевшему же его свойственно изумляться в отношении прекрасного, наполняться волнением с наслаждением, безвредно возбуждаться и любить истинной любовью и с острым вожделением, осмеивая прочую любовь и презирая то, что до сих пор считал прекрасным (1-19).
Таковое переживают те, кто, достигнув явления богов (eidesin) или гениев, уже не воспринимают подобным же образом красоты прочих тел. Что же мы думаем, если кто-нибудь созерцает само прекрасное, само в себе чистое, не наполняемое ни плотью, ни телом (Plat. Conv. 211 d-е), не на земле, не на небе, чтобы быть чистым? Ведь все это происходит извне, пребывает в смешении, оно не первично, но происходит из того. Если поэтому он видит то, что над всем хороначальствует, но что одаряет, пребывая в самом себе, и ничего в себя не принимает, – спрашивается, в чем же еще может он нуждаться, как не в прекрасном, если он пребывает в созерцании такового и вкушает его (Tim. 52 а) в процессе,уподобления ему? (19-28).
Это – вот самое, и будучи по преимуществу первичной красотой, делает и любящих его прекрасными и достойными любви. Из-за него-то и предназначено для душ состязание величайшее и напряженнейшее (Phaedr. 247 b). Ради него и совершается всякое усилие, чтобы не оказаться вне участия в наилучшем созерцании, достигнувший которого – блажен, пребывая в созерцании блаженного видения (Phaedr. 250 b), не достигший которого – несчастен. И несчастен не тот, кто не достиг прекрасных красок этого одного. Для его достижения необходимо отказаться от царства и власти над всей землей, морем и небом, если кто увидит его, покинувши и презревши это в своем к нему обращении" (28-39).
8. Способ этого эротического восхождения заключается в сопротивлении всему чувственному, закрывании глаз на все и в самоуглублении
"Но какой же способ [этого обращения], какое средство? Как можно созерцать эту непреодолимую красоту (Phileb. 16 a; R. Р. VI 509 а), пребывающую как бы внутри в тайных святилищах и не выступающую вовне, чтобы ее мог увидеть и непосвященный (1-3)?
Итак, пусть тот, кто может, идет и следует вовнутрь (ср. Phaedr. 247 а), оставивши вовсе зрение глаз и не обращая себя самого к прежнему блеску тел. Кто увидел прекрасное в телах, должен не оставаться на этом, но должен, в сознании, что это – [только] образы, следы и тени, бежать к тему, в отношении чего это является образами. Именно – если кто бежит за ними в желании овладеть ими как истинным, тот, как [Нарцисс], в желании овладеть тем, что носится прекрасным призраком на воде, – как повествует (насколько мне известно) некий миф, – исчезает из виду, погрузившись в глубину потока; и подобным же образом и держащийся за прекрасные тела и не отбрасывающий их должен уже не телом, а душой погрузиться в темные и безрадостные для ума глубины; пребывая там слепым, [в безвидном] Аиде, он, таким образом, и здесь и там сопричастен теням. Так бежим же на милую родину (Hom. Il. II 140) – это лучший совет, который может быть нам дан. Но что значит бежать? И каким образом? Отправимся в плавание наподобие Одиссея, бежавшего от волшебницы Кирки, или Калипсо, – как говорит [Гомер] (Od. X 29; XI 463-4), и, думается мне, со скрытым смыслом, – и не пожелавшего остаться, хотя и имевшего наслаждения от глаз и весьма приверженного чувственной красоте. Родина же для нас там, откуда мы пришли, и там – отец. Что же это за поход и что за бегство? Не ногами должно оно совершаться. Ноги повсюду несут из одной земли в другую. И не нужно тебе приготовлять и повозку с лошадьми или морскую ладью; но надо отбросить все здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение, которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие" (3-27).
9. О световом восхождении ума
"Что же видит это внутреннее зрение? Если оно пробудилось недавно, оно не может видеть слишком большой блеск (ср. Plat. R. Р. VII 515 е – 516 а). Поэтому сначала нужно приучить самую душу видеть прекрасные занятия, потом прекрасные произведения, не те, которые создаются искусствами, но те, которые создаются так называемыми хорошими людьми. Потом рассматривай душу тех, кто творит прекрасные дела (Conv. 210 b-с). Но как же сможешь ты увидеть ту красоту, которой обладает добрая душа? Восходи к самому себе и смотри. Если ты видишь, что сам ты еще не прекрасен, то подобно тому как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест не покажет на статуе прекрасную наружность (pros;pon), – таким же образом и ты удаляй излишнее и выпрямляй все кривое. Очищая темное, делай его блестящим и не прекращай сооружать свою статую до тех пор, пока не воссияет тебе боговидное блистание добродетели, пока ты не увидишь, что целомудрие (s;phrosynёn) восседает на священном престоле (Phaedr. 254 b). Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собою, не имея [уже] никаких препятствий к тому, чтобы быть в таковом единении [с самим собою], равно как и не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, во будучи всецело только истинным светом, не измеряемым [никакой] величиной и не очерченным никакими узкими формами фигуры, с другой же стороны, не увеличиваемым ни в какую величину в результате беспредельного распыления, но всецело неизмеримым, ибо он больше всякой меры и сильнее всякого количества; если ты увидел, что ты стал таким, достигшим уже [такового внутреннего зрения], то – возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту. Если же око твое пойдет к видению отягощенное скверною и неочищенное или слабое, то, не будучи в состоянии, ввиду бессилия, узреть великое сияние, оно вообще ничего не увидит, даже если кто-нибудь и покажет ему то, что может быть видимо и что ему предлежит во всей своей доступности. Ибо видящее имманентно (syggenes) видимому, и если оно создано таковым, то необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало бы солнцезрачным (ср. R. Р. VI 508 b; 509 а), и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет каждый целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть бога и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности. То же, что за пределами этого, мы называем природой блага, имеющей перед собою прекрасное в качестве покрова, и это, чтобы коротко сказать, – первично-прекрасное. И рассматривая умное отдельно, мы умное прекрасное назовем местом эйдосов (R. Р. VII 517 b), благо же – потусторонним (R. Р. VI 509 b) к этому, источником и началом прекрасного (Phaedr. 245 с). Или же нужно будет отождествить благо и первично-прекрасное. Во всяком случае, прекрасное находится там [в умном мире]" (15-43).
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
§3. Анализ трактата "О прекрасном" (I 6)
1. Общее разделение трактата
Прежде всего, как можно было бы расчленить общее содержание трактата "О прекрасном", I 6? В нем различаются такие три части. 1) Сначала идет рассуждение о прекрасном как "внутреннем эйдосе" (to endon eidos) – для тел (гл. 1-3). 2) Затем то же – для души (гл. 4-5). 3) Затем то же – для ума (гл. 7-9). При этом понятие "внутреннего эйдоса" соответственно меняется. Наконец, в трактате имеется резюмирующая глава, утверждающая иерархию красоты: тело прекрасно душой, душа прекрасна умом, ум прекрасен первоединым благом (гл. 6). Таким образом, основная тема трактата I 6 есть вопрос о "внутреннем эйдосе" в его иерархийном проявлении.
Пересмотрим содержание всех этих глав подробно.
2. Внутренний эйдос в материи
"Внутренний эйдос" в отношении прекрасных тел Плотин рассматривает с трех сторон. Прежде всего а) он устанавливает самый факт эйдоса (гл. 1) и тем отграничивает прекрасное от телесного вообще и, кроме того (что особенно интересно), от симметрии. Далее, б) Плотин рассматривает понятие участия материи в эйдосе (гл. 2) и, наконец, в) он дает более подробное описание самой структуры "внутреннего эйдоса" (гл. 3).
а) 16, 1, 1-54. 1) Прекрасное содержится главным образом в зрительном и слуховом восприятии, в сочетаниях слов, мелодий и ритмов, в прекрасных занятиях, поступках, состояниях, знаниях, добродетелях. Что же заставляет представлять все эти предметы как прекрасные, и одна ли причина для их красоты или этих причин несколько? (1-11). 2) Можно различать предметы, прекрасные сами по себе, и предметы, прекрасные по участию в чем-то другом. Что касается тел, то одни и те же тела иногда прекрасны, иногда – нет. Это значит, что быть телом и быть прекрасным – не одно и то же. Тогда что же это такое, что делает тело прекрасным? Что это за начало, которое влечет нас к себе и доставляет радость от своего созерцания? (11-19). 3) Это не есть симметрия и измеримость частей ни в отношении друг к другу, ни в отношении к целому (19-25). Во-первых, тут выходит, что прекрасно только сложное, то есть то, что имеет части, и не прекрасно простое, и что прекрасно только целое, части же сами по себе не содержат бытия в качестве прекрасных. На деле же мы знаем, что если прекрасно целое, то прекрасны и части, ибо красота не может составиться из безобразного, как прекрасны, например, краски, солнечный цвет, золото, молния ночью, звезды, отдельный музыкальный тон, несмотря на свою простоту (25-36). Во-вторых, при сохранении одной и той же симметрии одно и то же лицо иногда оказывается прекрасным, иногда нет, откуда ясно, что быть прекрасным просто и быть симметрически прекрасным – разные вещи (37-40). В-третьих, понятие симметрии не приложимо к прекрасным занятиям, законам, наукам, знаниям, так как если и есть тут согласованность отдельных моментов, то она может быть согласованностью и безобразного, и само согласование ни к чему не ведет. Утверждение, что стыдливость есть глупость, вполне согласовано с тем, что справедливость есть благородная тупость (40-49). В-четвертых, еще абсурднее применение принципа симметрии к душе, добродетель которой есть красота. Но ни величины, ни числа не играют тут никакой роли, хотя душа и состоит из многих элементов, и неизвестно, в каком отношении должны быть эти элементы, чтобы получилась красота души и ума (49-54).
б) Итак, красота в материи возникает не из самой материи и даже не из симметрии; она предполагает нематериальную сущность, или эйдос, то, что можно назвать первопрекрасным. Материя должна участвовать в эйдосе, чтобы стать прекрасной. Эта мысль развивается в I 6, 2, содержание которой следующее.
I 6, 2, 1-28. 1) Такое первопрекрасное, несомненно, содержится в телах, потому что уже при первом прикосновении душа чувствует его, гармонически сливается с ним, отвращаясь и всячески отчуждаясь от безобразного. Согласно своей природе и своему стремлению к сильнейшей сущности, она радуется, видя сродное себе и след этого сродного, возвращается к самой себе, вспоминает себя самое и принадлежащее себе. Здешняя красота подобна тамошней. И как же это возможно там и здесь (1-13)? 2) Это возможно только благодаря участию в эйдосе. Что не имеет эйдоса, то не имеет никакой формы и есть безобразное (13-18). 3) Что делает этот эйдос прежде всего? Он прежде всего объединяет разрозненную множественность и приводит ее к неделимому единству, осмысляя дискретные части при помощи целого (18-22). Но когда это целое уже имеется, то эйдос передает себя уже всему целому, которое, таким образом, превращается в выраженное целое, а не просто плоское целое (22-28).
Этот двуплановый эйдос Плотин и называет в дальнейшем внутренним эйдосом, о структуре которого рассказывается в I 6, 3.
в) I 6, 3, 1-36. 1) Эйдос есть специфика эстетического суждения, им мы пользуемся как мерилом, как критерием в своих эстетических оценках (1-5). 2) Эстетическое суждение объединяет распыленную множественность в неделимое целое (5-9) и ее "возносит и возводит во внутреннюю сферу, уже неделимую" (13-14). Следовательно, эстетический эйдос есть не просто эйдос, но понимаемый эйдос, то есть такой, который, оставаясь объективным, отождествился с тем или другим нашим внутренним содержанием (14-19). 3) Отсюда вытекает, что из чувственных вещей и предметов наибольшей красотой обладает огонь, пламя. Тут нетелесный свет объединен с материей (так как он и существует, пока есть эта материя, горючее), так что он превращен в некое смысловое становление. Огонь прекрасен поэтому в силу того, что эйдос есть сам свет, хотя и не телесный. Огонь, по аналогии с эйдосом, мыслится как нечто освещающее, то есть осмысливающее физическую материю. Он мыслится как всепобеждающая сила, в то время как сам он ничему не подчиняется (19-28). 4) И вообще красота там, где эйдос преодолевает материю. В прекрасных звуках, например, эйдос проявлен как соответствующая числовая гармония. Если исключить эйдос, то чувственно-прекрасное окажется только призраком и тенью (28-36).
Стало быть, "внутренний эйдос" отличается, по Плотину, от просто эйдоса тем, что он "возникает и возводит" в сферу сознания чувственную множественность, не переходя, однако, сам в эту множественность и не становясь делимым. Другими словами, сущность внутреннего эйдоса заключается в том, что он включает в себя свое становящееся инобытие смысловым же образом. "Внутренний эйдос" – это выразительный эйдос, коррелятом которого в сознании является, очевидно, не просто мыслимый, но понимаемый эйдос. Чисто смысловой эйдос интерпретируется в смысле той или иной множественности, начинает включать в себя инобытийный алогический слой, концентрируется заново на алогическом материале и только в таком виде становится художественным и эстетическим.
Нетрудно заметить, что в этом учении о "внутреннем эйдосе" из I 6, 3 мы встречаемся, в сущности говоря, с указанным у нас выше учением Плотина об умной материи из II 4, 2-5. Но там мы привлекали это учение для того, чтобы подготовить почву для понимания плотиновского эйдоса. Здесь же мы воочию видим, как функционирует умная материя в само" структуре эйдоса. Ведь во "внутреннем эйдосе" две цельности. Одна – обще-эйдетическая, плоскостная, так сказать, и другая, возникающая от того, что чистый и отвлеченный эйдос оказывается погруженным в новую среду, чувственную или психическую. Возникающая отсюда вторая цельность продолжает, однако, мыслиться чисто смысловым образом, то есть превращает чувственную, или "внутреннюю", материю сознания в смысловую материю. Таким образом, умная материя оказывается принципом самой смысловой конструкции эйдоса.
3. Внутренний эйдос души
Этот же самый внутренний эйдос Плотин постулирует не только для физической материи, но и для души. Об этом – гл. 4-5, из которых первая трактует о красоте души вообще, вторая – о красоте души в смысле любви к сверхчувственному.
а) В I 6, 4, 1-22 читаем, что выше чувственной красоты стоит красота внутренняя, которая 1) воспринимается уже без помощи чувственных органов (1-2), 2) состоя в прекрасных занятиях, знаниях и вообще добродетели (справедливости, целомудрии и пр., 8-12) и 3) являясь предметом гораздо более глубокого удовольствия и изумления, страсти и восторга (12-17). 4) Однако эту красоту не могут понять те, кто не имеет внутреннего органа для ее восприятия, как и слепорожденные не могут судить о видимых качествах вещей. Зато некоторые особенно ее понимают и любят (2-7; 17-22).
Необходимо обратить внимание на то, что Плотин и здесь, в области души, проводит свою идею "внутреннего эйдоса". Как в чувственной красоте дан эйдос двуплановый, так и в красоте души, во-первых, происходит какое-то ее оформление (то есть распущенность, рассеянность души превращается в собранность, единство, целость – откуда и термин s;phrosynё, "целомудрие), а во-вторых, эта целость должна быть обработана через участие ее в новой цельности и в новом эйдосе, чтобы получился именно "внутренний" выразительный эйдос в душе. Что же это за эйдос? Чувственные эйдосы нами оставлены, так как вопрос идет о красоте души. Психические эйдосы тут не помогут, так как это не будет переходом к новому эйдосу. Эйдос всегда есть цельность, то есть нечто новое в отношении того, для чего он является эйдосом. Следовательно, нужно взять такой эйдос, который бы оказался эйдосом самого психического. Это есть эйдос смысловой; а так как душа есть самосознание или, по крайней мере, самоощущение, то смысловой эйдос должен быть тут еще и интеллигенцией, умом. Следовательно, красота души есть приобщение ее к уму. Вот почему все беспокойство, возбужденность и страдание души от красоты обладает в то же время успокоительным, безвредным, усладительным и миротворным характером.
Подробнее об этом говорится в I 6, 5.
б) В I 6, 5, 1-58 проводятся следующие мысли. 1) Откуда же берется красота души? Что именно воспринимаем мы, погружаясь внутрь себя самих и освобождаясь от влияния своего тела? Это не какая-нибудь форма или краска, не какая-нибудь внутренняя величина, но – сама душа, бескрасочная и содержащая в себе также и бескрасочный свет мудрости и прочих добродетелей (1-22). 2) Это, может быть, станет понятнее, если мы исследуем происхождение не красоты, но безобразия, относительно которого ясно, что оно зависит от чувственной распущенности, склонности к телесным вожделениям, от приверженности к материи. Только освобождаясь от низких страстей и подчиненности телу, мы можем рассчитывать получить красоту души (22-58).
в) Надо не потеряться в понимании этого пункта эстетики Плотина. Многие, читая рассуждения у Плотина о красоте души, несомненно, подумают, что эта тема совсем не имеет никакого отношения к эстетике. Однако, если такой вопрос возникает, это значит, что еще нет понимания Плотина; и это значит, кроме того, что не понятно и учение об эйдосе просто. Дело в том, что Плотин, как и вся античность, вовсе не намеревается учить о чистом эйдосе в отрыве от бытия. И эйдос просто и эйдос души есть один и тот же эйдос, но только осуществленный в разных сферах бытия. И понимается он не как отъединенный, изолированный смысл, но именно как смысл бытийственного осуществления. Эйдос прекрасной души требует души, не располагающейся в чувственных вожделениях, но души собранной, сосредоточенной. Важно и то, как Плотин именует субъективный коррелят такого эйдоса. Если раньше это можно было назвать пониманием, то тут Плотин говорит о любви. Любовь, вот что субъективно соответствует тому внутреннему эйдосу, который называется душевным эйдосом.
г) Тут впервые попадается нам понятие, имеющее такое центральное значение в плотиновской и вообще в античной эстетике: это – понятие любви. Надо отбросить все "понимания" этого предмета, которые несет с собою курносый мещанин, хотя у этого последнего и очень хороший европейский фрак (фактический или в идеале). В дальнейшем мы еще Встретимся с этим учением у Плотина, и мы увидим, что Эрос у него – это прежде всего космическая потенция. Но чтобы не сбиться с толку, а главное, чтобы не утерять античной специфики, нужно уже теперь твердо зафиксировать ряд таких положений.
Бытие, чтобы определить себя, нуждается в инобытии, переходя в него и отождествляясь с ним. Делается это так, что возникает процесс становления (где сливаются бытие и инобытие), который, однако, чтобы не перейти в бесконечное рассеяние, должен где-то остановиться и превратиться в ставшее.
Эта элементарная диалектическая конструкция существует на всех ступенях диалектического процесса – в неодушевленной, органической, психической и прочей жизни.
Уже в органической жизни эта конструкция выявляется как жизнь пола. Бытие, эйдос, семя, зерно, это – мужское начало. Оно, чтобы определить себя, нуждается в инобытии, в материи, в женском начале. Для этого оно переходит в него, насаждает себя в нем, ищет себя в нем, отождествляет себя в нем, любит его. Но становление переходит в ставшее, стихия любви зацветает образом, и вот – появляется ставшее, плод, рожденное, которое можно понимать смысловым образом (это будет красота, то есть лик любимого) и фактически (это будет реальное рождение).
Мужское, женское, любовь и порождение (как смысл и образ-красота, как новое бытие-дитя), вся эта диалектика пола совершается на всех ступенях бытия. Так любят телесное, так одна душа любит другую, так душа совокупляется с умом и ум – с Единым, превысшим ума. Любовь, следовательно, есть не чувство, но процесс онтологический, а именно она, в точном диалектическом смысле, есть становление (то есть взаимопронизанность бытия и инобытия). И красота есть не чувство, но образ любви, то есть муже-женское становление, перешедшее в ставшее – однако смысловым образом ставшее. Отсюда выясняется ближайшая диалектическая связь красоты и любви, при которой прекрасным может быть только то, что любимо, а любимым может быть только то, что прекрасно.
Вспоминая выше формулированное учение Плотина о "внутреннем эйдосе", мы теперь уже сможем полностью охватить концепцию "душевного" эйдоса. А. именно, поскольку внутренний эйдос души предполагает, что последняя не только собрана воедино вместо обычной распущенности и рассеянности, но еще и несет на себе эйдос ума, поскольку здесь ум обручается с душой, интеллигибельная сущность самосознания перевоплощается в текучее инобытие души и через нее вожделеет возвратиться к самому себе. Но возврат к самому себе есть возврат к чисто смысловому бытию. Следовательно, стихийность души зацвела здесь неподвижным, умным эйдосом. Или, другими словами, "внутренний эйдос" души есть эйдос ее любви к уму. Красота души есть ее умное безмолвие, величавый покой мудрости, пребывающий в себе и ни в чем не заинтересованный.
Такова связь проблемы "внутреннего эйдоса" с проблемой пола в текучей стихии человеческой души.
4. Внутренний эйдос ума
а) Но как душевный эйдос имеет над собою еще чисто умный, то есть интеллигентный эйдос, так этот последний имеет над собою еще высший – и уже окончательный – "внутренний эйдос", Первоединое. В I 6, 7 повествуется о восхождении к красоте Первоединого блага, наполняющем душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота. В I 6, 8 мы читаем, что только закрывая глаза на все телесное и погружаясь в себя, мы начинаем видеть последнюю красоту, к которой возвращаемся как Одиссей на родину после чародейного плена у Кирки."
б) Наконец, в I 6, 9, 1-43 трактуется о том, как восхождение к умной красоте совершается через сверхвидное осияние души и нарождение в ней некой изначальной умной статуи. Это световое оформление души и дает возможность созерцания идеи. 1) Восхождение человека происходит от прекрасных занятий и дел к самому себе, когда он видит прекрасным самого себя и является как бы творцом своего внутреннего изваяния (poiёtёs agalmatos), не уставая сооружать его ради собственного боговидного просветления (1-15). 2) Он и видимое им сияние бытия становятся имманентными одно другому. Как глаз не видел бы солнца, если бы не был сам солнцезрачен, так и душа не видела бы такой красоты, если бы она не была таковой в своей глубине (15-32). "Поэтому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой [и] идеями. Поскольку все в них прекрасно как в творениях ума и в [умной] сущности" (32-37). 3) Выше же идей (или интеллигибельного мира) – благо, которое само есть не столько красота, сколько источник красоты, ибо оно источник самого оформленного ума (37-43).
в) К этому нужно только прибавить разъясняющее заключение о "внутреннем эйдосе" первой ипостаси. Телесное восходит к душевному, душевное к умному, умное к единому. Везде тут низшее, во-первых, объединяется внутри себя, а затем, во-вторых, получает новую цельность от высшего. Ум, следовательно, и объединен сам в себе, поскольку он есть некая интеллигибельная расчлененность, единомножественность, и тяготеет еще к высшей цельности, к "единому". Но что же это за цельность? Ум уже и так исключил ту множественность, которую приносила с собой телесная и психическая текучесть. Теперь, следовательно, остается исключить даже смысловую различенность (например, логическую, эйдетическую, интеллигентную и прочую). Но исключить смысловую различенность, это значит достигнуть уже такой целостности, в которой не будет уже вовсе никаких различий, а будет одна и неразличимая тьма, или, что то же, свет. Ведь ум уже есть свет. Но если этот свет достиг такой степени, что в нем уже нельзя ни различить одну точку от другой (ибо это было бы возможно только в случае неравномерности света, а тут свет бесконечный по силе), ни отличить самого света от окружающей его тьмы (ибо это было бы равносильно тому, что свет еще оставляет какое-то место для тьмы, хотя бы и вне себя, то есть что он не бесконечный), то тем самым теряется представление и о самом свете. Итак, бесконечный свет есть и бесконечная тьма. Это – пресветлый Мрак и темнейший Свет. Вожделением к нему и наполнен ум.
Что это такое субъективно для ума? Субъективно для ума – это экстаз. Если чистый ум раньше не нуждался в различениях вне себя (это заставило его отойти от тела и от души), то теперь он не нуждается в различениях и внутри себя, то есть не нуждается в своем внутреннем инобытии, то есть не нуждается в своей внутренней жизни, то есть не нуждается в самом себе. Экстаз есть не только свобода от иного, но и та абсолютная свобода, когда субъект свободен от самого себя. Ведь связанность с самим собою, это тоже есть некое рабство. И вот полная свобода уже начисто от всего, от всякого инобытия, и внутреннего и внешнего, это и есть умный экстаз, вернее, сверхумный экстаз. Это – "внутренний эйдос" ума.
Тут нельзя сказать, что субъект зависит от Единого. Если бы это было так, то тут продолжалась бы зависимость от инобытия. А сущность экстаза заключается именно в том, что Единое перестает быть для субъекта чем-то инобытийным. Оно для него и не внешнее и не внутреннее, и вообще не инобытие. Оно для него он сам, но сам не противостоящий себе (это было бы Умом), но сам абсолютно. Сейчас мы увидим, в чем заключается это абсолютное тождество.
г) Когда мы говорим, что нечто тождественно с самим собою, то самое это суждение предполагает, что нечто отлично от себя самого, ибо суждение "А есть А" является только частным случаем суждения "А есть В". Но единое не есть нечто, как, правда, оно не есть и ничто, – так как "ничто" все же есть слово с каким-то определенным значением, в то время как Единое не содержит в себе абсолютно никакого значения. Однако в чем же тогда заключается самотождество Единого? "Бытие" для Единого неприменимо, "небытие" – неприменимо. Может быть, применимо "становление"? Конечно, речь идет не о том становлении, которое происходит в уме (интеллигибельная материя или вечность) или после ума (душа, тело), но о том, которое – до ума, до "нечто", когда есть становление, но еще неизвестно, что именно становится. Удивляться этому ходу мыслей совершенно нечего, так как, например, число есть именно такое становление и даже расчлененное становление, в котором неизвестно, что именно становится. Итак, не следует ли Единое представлять себе в виде специальной диалектической системы, но еще до перехода в эйдос, в "нечто", в бытие? Неоплатонизм так и пошел по этому пути, и Плотин сам положил этому начало. Само Единое тоже, оказывается, имеет свое бытие и инобытие и свое становление. И если невыразимое Единое противостоит инобытию как две совершенно немыслимые, пустые для мысли сферы, то становление Единого как Единого есть уже нечто более осязаемое. В нем-то и совершается тот синтез Единого с самим собою, то его самотождество, о котором шла речь выше. Но ведь кроме Единого вообще ничего нет: откуда же взялось инобытие, которому оно себя противопоставляет? Оно могло взяться только из самого же Единого. Но это значит, что становление Единого есть не просто чистое становление, но и порождение Единым самого себя, саморождение Единого. Единое оказывается потенцией сущего, не сущим (это было бы умом), но именно потенцией, возможностью бытия и смысла. Об Едином как потенции у Плотина достаточно текстов.
Следовательно, если субъективно, интеллигентно "внутренний эйдос" ума есть экстаз, то объективно, онтологически, это есть потенция, Единое как потенция самопорождения. И потому, когда мы говорим, что экстаз есть свобода, освобождающая субъекта от него самого, от субъекта же, то не впасть в новую зависимость от инобытия, пусть хотя бы и самого возвышенного, мы можем только в том случае, если субъект, отождествившись с последним и универсальнейшим объектом, станет сам себя порождать, превратится в потенцию самопорождения, из которой уже в дальнейшем появится противоположность какая бы то ни было, в частности – противоположность бытия и небытия. В сверхумном экстазе человек свободен от всякого инобытия и в том числе, главное, от себя самого, но он все же остается самопорождением, универсальнейшей потенцией всего логического и алогического. Быть свободным от себя самого, то есть быть раньше себя самого, это значит быть для себя порождающим лоном, быть неразвернутой потенцией себя самого. Точно так же: быть зависимым только от себя самого – это значит быть умом, мышлением. Быть зависимым от инобытия, но эту зависимость внутренне преодолевать – это значит быть душой. Быть зависимым только от инобытия и преодолевать эту зависимость лишь внешне, отвлеченно-эйдетически, – это значит быть телом. И, наконец, быть в зависимости только от инобытия и ничем эту зависимость не преодолевать, то есть быть абсолютно вне себя, быть абсолютной внеположностью, – это значит быть материей. И как Единое есть потенция самопорождения, так материя есть потенция самоумерщвления.
Экстаз и самопорождение – последняя и высшая форма "внутреннего эйдоса". Красота Единого – в экстатической первопотенции сущего.
5. Итог
Резюмирующее изложение анализируемого трактата можно находить в I 6, 6, 1-32.
а) Итак, основное в трактате – учение о "внутреннем эйдосе", то есть эйдосе, в котором смысловым образом отождествился отвлеченный смысл со своим инобытийно-множественным становлением. С одной стороны, такой эйдос чист от всего вещественного, и потому – субъективно ему соответствует то или иное "очищение", катарсис. Катарсис есть не что иное, как. свобода от чувственных представлений, в целой душе и уме – как чистота от страстей; и в конечной объединенности ума – как свобода от всякого субъективного инобытия вообще, или экстаз. С другой стороны, по своему содержанию внутренний эйдос уже вместил в себя все чувственное, вещественное и вообще материальное, хотя и вместил умно же. И потому – в субъективно-эстетической сфере мы получаем градацию понимания (для телесного эйдоса) и любви (для души и ума, от душевной катартики до сверхумного исступления).
В I 6, 6, 25-33 Плотин говорит о том, что тело прекрасно душой, душа – умом и ум прекрасен Первоединым Благом. Общее резюме так и гласит в конце главы: прекраснее всего Единое, источник красоты. От него ум – самая красота, первичная красота. Далее – душа, живущая становлением ума, воплощающая в себе ум. И, наконец, тело – живущее уподоблением душе и подчиненное власти души. Таким образом, красота, по Плотину, иерархийна и "внутренний эйдос" имеет иерархийное строение.
б) Из этого резюме также видно и то, что в собственном и настоящем смысле красота, по Плотину, есть только умная Красота. Телесная и душевная красота есть только подготовка к ней, а красота Первоединого превышает всякое оформление и потому не может считаться красотой в собственном смысле слова. В телесной и душевной красоте внутренний эйдос содержит в себе необходимое для себя инобытие из внешней в отношении себя области. В случае тела инобытие тут совершенно внешне, в случае же души инобытие тут возвращается вовнутрь. Но вся сущность души в том и заключается, что она животворит внешнее себе; и свое внутреннее инобытие она получает в результате этого внешнего оживотворения. Только в чистом уме инобытие есть исключительно внутреннее инобытие. Оно не становится из внешнего внутренним, как в душе, но оно здесь никогда и не было внешним. Душа вся еще живет ощущениями, то есть внешней интеллигенцией, хотя эти ощущения тут и одухотворены. Ум же не знает ощущений, он знает только мышление, а мышление получает необходимые для себя различения, то есть все свое инобытие, в самом же себе, и в этом-то и заключается его специфика. Поэтому если внутренний эйдос – тот, который смысловым образом подчинил себе свое инобытие, то ясно, что настоящим и подлинным внутренним эйдосом будет только умный внутренний эйдос, как содержащий в себе инобытие не откуда-нибудь извне, но из самого же себя.
Этой "умной красоте" Плотин и посвятил специальный трактат V 8.