Ямвлих (245/280 — 325/330) — античный философ-неоплатоник, ученик Порфирия, глава Сирийской школы неоплатонизма в Апамее.
А.Ф. Лосев: "мифический космос, начиная от первообраза и кончая материей, есть только эйдос, форма, насквозь форма, так как материя, поскольку она существует, постольку есть нечто, то есть некий смысл, то есть эйдос, и, таким образом, все существующее и всякое художество космоса есть некое бесшумное становление эйдоса, идеи."
По происхождению сириец, родился в Халкиде (греч. «Ямвлих» является калькой с сирийского «он царь»). Особенностью учения Ямвлиха является сочетание платонизма с элементами пифагореизма, мистикой халдейских оракулов и языческим культом. Ямвлих занимался астрологией, магией, гаданием и практиками экстатического восхождения в сверхчувственные сферы.
Ямвлих комментировал труды Платона в эзотерическом духе, чем оказал большое влияние на развитие оккультизма; повлиял на Пико делла Мирандола, христианских каббалистов и др. При этом Ямвлих отмечал разницу не только между эзотеризмом и религией, но и между эзотеризмом и философией: «об эзотеризме надо мыслить эзотерически, о философии — по-философски».
Большое историко-философское значение имеет у Ямвлиха метод комментирования диалогов Платона (трактовка во всех аспектах — этическом, логическом, космологическом, физическом и др.), определивший все позднейшие неоплатонические комментарии и последовательность изучения диалогов, вплоть до флорентийской платоновской Академии. Т. н. «канон Ямвлиха» включает двенадцать диалогов, составляющих два цикла. Первый цикл:
Алкивиад I — введение в философию;
Горгий, Федон — этика;
Кратил, Теэтет — логика;
Софист, Политик — физика;
Федр, Пир — теология;
Филеб — сводка основных проблем платоновской философии.
Второй цикл (высший):
Тимей — физика;
Парменид — теология.
После изучения философии Платона предполагалось чтение и толкование Халдейских оракулов, которые со времен Ямвлиха стали неотъемлемой частью философского курса в неоплатонических школах.
Из учеников Ямвлиха наиболее известны Дексипп, Феодор Асинский, Эдесий, относящиеся к т. н. Пергамской школе неоплатонизма.
Теоретическая философия
Теоретическая философия Ямвлиха продолжает начавшуюся до него разработку основных категорий Плотина: Единого, Ума и Души. У Ямвлиха эти категории еще более дифференцируются и оформляются терминологически.
Наиболее существенно Ямвлих разработал сферу Единого. Так, в Едином Плотина Ямвлих различает два единых. Первое из них — как у самого Плотина — выше всякого бытия, всякого познания и всякого наименования. Второе есть начало всего последующего и потому именуется не только Единым, но и Благом. Это второе единое через оппозицию предела и беспредельного соединено с Единым-сущим (в соответствии со второй гипотезой «Парменида»)
В сфере ума Ямвлих различает триаду: бытие — жизнь — ум, то есть мыслимое (бытие), мыслящее (ум) и тождество того и другого (жизнь). Т.о. в сфере ума у него оказываются объединены космос умопостигаемый и космос мыслящий, а тем самым функции парадигмы и демиурга (в смысле космогонических терминов «Тимея»).
Душа причастна уму в меру своей ра;зумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго отличал души людей, которые вечно связаны с умопостигаемой природой, от душ животных и не допускал их взаимоперехода (которое теоретически обосновывал Плотин).
Такая разработка — только начало дальнейшего различения, которое принимает вид строго триадического построения. Здесь у Ямвлиха уже выступает характерная для позднего неоплатонизма схоластичность, схематизм, проникающие даже в наиболее «диалектические» его построения, которые имеют выраженный мистический характер.
Согласно его учению, и «чистые умы» и «душа» — надмировые боги. Ниже таких располагаются в космосе небесные боги. Они «водительствуют» по отношению к 12 мировым сферам — земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира. При этом число богов все увеличивается; так как 12 небесных богов также образуют триады, то их оказывается всего 36, а после умножения их числа на 10 (может быть, ввиду календарных соображений: древний год = 360 дней) число их достигает 360. Таким следуют поднебесные «охраняющие» боги и демоны отдельных людей и народов.
Практическая философия
В своей практической философии Ямвлих также проводит линию восстановления языческой религии. Он стремится восстановить все ее верования, все обряды и культовые действия, все предания о чудесах, все предзнаменования и молитвы. Такой тенденции посвящена антропология Ямвлиха: главным в человеке он считает не направленность на созерцание природы и космоса, а веру в богов и общение с ними.
Добродетели моральные и политические Ямвлих считает только низшими ступенями. Высшая — добродетель абсолютного единения с богами. Задача Ямвлиха — постигнуть суть теургии, мантики, жертвоприношения и молитвы. Он стремится классифицировать все основные явления в каждой из этих религиозных областей.
Ямвлих провозгласил догмат «всеобщего согласия тайновидящих всех времен и народов». Все восточные и греческие мудрецы, маги и прорицатели, поэты и философы, считал Ямвлих, во все времена возвещали одну и ту же неизменную и непогрешимую доктрину, которую жизненно необходимо понять и верно истолковать, чтобы убедиться в ее единстве.
Фрагмент 1. (57.1)
На 70с: «Есть некое древнее учение, уже вспоминавшееся нами, что души, пришедшие отсюда, находятся там [в Аиде! и снова возвращаются сюда, возникая из умерших».
«Во-первых, целью настоящего доказательства<1> является не демонстрация того, что душа бессмертна, но, скорее, что она продолжает существовать (некоторое] время после отделения от тела, в то время как Ямвлих думает, что каждое доказательство обосновывает бессмертие души.<2> Ибо он делает эти утверждения вдохновенным образом, как бы с некоего [священного] возвышения, словно бы они были его [собственным] образом мыслей, <3> но они не соответствуют написанному [Платоном]». <4>
<1> — Всего неоплатоники усматривали в «Федоне» пять доказательств бессмертия души (вопреки ряду современных изданий этого диалога). Первое доказательство — от взаимоперехода противоположностей (69е-72е), второе — от знания как припоминания (72е-78b), третье — от равенства души самой себе (то есть понимания души как атомарного объекта — 78b-84b); четвертое — от гармонии (статус этого аргумента действительно несколько двусмысленен, ибо Сократ сам выступает против его адекватности — см. 84c-86d); наконец, пятый — от сущности души (как причины жизни — 102а-107а).
<2> — Ямвлих убежден, что все доказательства «Федона» доказывают бессмертие души. То же самое полагал и Плотин (см «Эннеады» IV 7.9-12) Новая точка зрения на эти доказательства — согласно которой каждое из них имеет собственный предмет — начинается, по всей видимости, с Сириана.
<3> — Буквально — его собственным духом (греч. даймон)
<4> — Вдохновенный стиль Ямвлиха очень хорошо характеризуется последним предложением Олимпиодора. Его возвышенность подчеркивал и Прокл, говоривший: «Божественный Ямвлих занят обсуждением того, что над небесами, радея о самом невидимом .» (ср. также фр. 54 из комментария к «Тимею»).
Фрагмент 2. 60.11
На 70d «Рассмотри это рассуждение не только по отношению к человеку...»
«Некоторые, введенные в заблуждение данной фразой, поверили, что Платон все души считал бессмертными. Взгляни, что он говорит: "Рассмотри это рассуждение не только по отношению к человеку, но и по отношению к неразумным существам и растениям", как если бы он намеревался утверждать, что неразумные и растительные души бессмертны И они придумали следующее всякая душа, являясь хорегом жизни, не принимает смерть. Ибо ничто не примет противоположности тому, для чего является причиной, например, огонь является причиной для тепла и не привносит холод — потому что, как говорит Ямвлих, то, что привносит нечто в другое, не привносит это в себя то, что является хорегом тепла, не привносит тепло в себя<1>». <2>
<1> — Ямвлих убежден, что не только противоположности отталкивают друг друга (как это утверждается в последнем доказательстве бессмертия души), но даже то качество, «хорегом» которого выступила данная противоположность, не привходит в последнюю Качество, приписываемое нами сущности, не есть сама сущность Качество огня — это качество для-другого, а не для-себя. Сам себя огонь не обжигает, иначе он мгновенно уничтожил бы себя самого.
Здесь можно обнаружить некоторое сродство с аристотелевской концепцией качества как категории Подобно остальным категориям, оно только сказывается о сущности, но не есть сама сущность Недаром Стагирит говорит «Качеством я называю то, благодаря чему предметы называются [курсив мой. — P.С.] такими-то» (См. «Категории», 8b 25)
<2> — Из контекста фрагмента можно предположить, что Олимпиодор считал Ямвлиха принадлежащим к числу тех, кто ошибочно полагал всю душу бессмертной и был «введен в заблуждение» фразой Платона.
На самом деле представления Ямвлиха о бессмертии души были более сложными, что мы увидим, например, во фрагменте 82 из его комментариев к «Тимею» Впрочем, в древности его не раз причисляли к тем философам, что полагали неразумное начало в душе бессмертным, объединяя с Ксенократом, Спевсиппом и Плутархом Афинским.
В число этих авторов должен быть включен и ранний (по крайней мере», ранний) Плотин, который в трактате IV 7 (4) рассуждает о душах «других живых существ, заблудших и вошедших в тела животных» По его мнению, они необходимо должны быть бессмертны Что же касается других видов души, «не издалека пришедших в живые природы, но являющихся причинами жизни живых существ, а также пребывающих в растительной части» (имеются в виду уже не разумные души, ниспавшие до животного, но растительная и животная душа в аристотелевском смысле этих понятий), то они после смерти стремятся к своим собственным началам, не оставаясь в единстве с разумной душой. Таким образом смерть, по Плотину, — не только отделение от тела, но и разделение душ Трудно понять, какой вид бессмертия Плотин уделял этому растительному и животному носителю (греч. пнемва) души Возможно, как считает Диллон, он растворяется внутри оживляющей все всемирной души А возможно, возвращается в низшее витальное начало — природу
Во всяком случае, здесь мы имеем дело с отголоском длительной и обширной дискуссии о 1) составе души, ее частях и эйдосах; 2) возможности нисхождения разумной души до состояния животного существа; 3) о бессмертии тех частей души, которые Аристотель обозначал как животную и растительную
Известно, насколько разные позиции занимали неоплатоники при рассмотрении этих проблем Их важность понятна, так как они связаны с концепцией реинкарнации и вопросом о том, где лежит предел нисхождения разумной души Плотин, как мы видим, объяснял это нисхождение как бы присоединением заблудшего разумного начала к животному и растительному.
Фрагмент 3. 65.13
На 72е «Сократ, постой-ка, — подхватил Кебет, — тебя удостоверивает еще один довод, если только верно то, что ты так часто повторял, а именно, что знание в действительности есть припоминание, мы должны были знать в прошлом то, что ныне припоминаем».
«Ибо Ямвлих устанавливает, что каждое доказательство подтверждает бессмертие души. Ведь если, говорит он, живое и мертвое [возникают] друг из друга, причем вечно возникают друг из друга, <1> то душа, таким образом, должна быть вечной. Но если, далее, знание является припоминанием, то согласно и этому доказательству душа бессмертна».<2>
<1> — Первое доказательство бессмертия души — от взаимоперехода противоположностей (т.н. «греч.») — воспроизводит структуру ионийского натурфилософского дискурса, где взаимодействие противоположностей действительно играет определяющую роль. С формальной точки зрения это доказательство не является аргументом даже в пользу бессмертия души как сверхличностного принципа, ибо — если понять его буквально — оно утверждает лишь, что определенные жизнь и смерть являются конечными формами (то есть, как это ни парадоксально, что душа смертна). На наш взгляд, лучше понимать это доказательство иным образом — как вводное к последующим аргументам. Таков метод Сократа/Платона: прежде чем углубиться в метафизические вопросы, следует избавить душу собеседника/читателя от привычных для того мнений. Действительно, если в мире происходит постоянный взаимопереход жизни и смерти друг в друга, то так ли уж основательна наша убежденность в наличии четких границ, разделяющих то и другое? Обыденность мнения сменяется поэтической метафорой, после которой легче задаться вопросом: так что же мы понимаем под смертью? Отделение души от тела?..
<2> — Ямвлих убежден в безусловной истинности и доказательности всех аргументов «Федона». Он как будто не замечает особенностей построения сюжета данного диалога, где каждый новый аргумент вызван недостаточностью предыдущего. Впрочем, Ямвлих убежден в богооткровенности каждого слова Платона, которое поэтому должно быть истинным.
Олимпиодор рассказывает (см. там же, 78 9), что почти все экзегеты едины в приписывании лишь последнему доказательству статуса окончательного аргумента. Так, доказательство от припоминания указывает на предсуществование души всяческому телу, но не на вечное ее бытие. Подобным же образом доказательство от самотождественности указывает лишь на то, что душа существует в течение долгого времени, но опять же не доказывает ее бессмертия
Олимпиодор утверждает (65.17), что «некоторые комментаторы» полагали, будто первые два доказательства использовались как вводные, вспомогательные. Первое показывает нетленность души, второе — нерожденность в теле. Но, как говорил Аммоний, подлинное доказательство приходит лишь с последним аргументом.
Фрагмент 4. 78.15
На 78b: «Вот какой вопрос нам нужно задать себе, по-моему, — сказал Сократ. — Чему свойственно испытывать это состояние, то есть рассеиваться, и каким вещам оно грозит, и за какие, напротив, можно не опасаться? Потом нужно рассудить, куда отнести душу, и уж в зависимости от этого страшиться за нашу душу или быть за нее спокойным».
«Этот философ Ямвлих желает, чтобы и данное доказательство также полностью демонстрировало бессмертие души. Он верит, что бессмертие души может быть выведено из демонстрации Сократом сходства [бессмертия] с долгожительством. Ведь он доказал, что душа не-составна и что она правит телом; к тому же лучше, как считал Плотин, утверждать, что все разрушимое разрушимо в одном из двух смыслов: или как нечто составное, или как пребывающее в подлежащем. <1> Бестелесное разрушается как то, что пребывает в подлежащем, тело же — как составное. Если же, как говорит Ямвлих, душа не является составной, как это ясно из текста, — ибо Платон никогда не указывал на душу как [только] на невидимую, но говорил о ней как о несоставной, имея в виду, что бытие невидимым и бытие несоставным подразумевают друг друга, — с другой же стороны, если душа не является пребывающим в подлежащем, принимая во внимание то, что она правит телом, дарует ему жизнь и является причиной его движений, <2> — то тогда она поистине не будет разрушима никоим образом — ни как составная, ни как пребывающая в подлежащем». <3>
<1> — Пребывающее в подлежащем: например — качества, пребывающие в сущности. Качества действительно могут изменяться и уничтожаться. Все это — школьная тема для неоплатоников. Действительно, Плотин говорит о разрушении составных сущностей в IV.7.12 («все составное разрушимо»), и там же, лишь чуть ниже, — о разрушении находящегося в подлежащем. В той же главе он обсуждает возможность гибели эйдоса, пребывающего в материи, и называет его претерпевающим и составным.
<2> — А не является всего лишь его качеством, энергией или функцией.
<3> — Впрочем, по мнению Прокла, мало и этого доказательства, поскольку оно указывает всего лишь на долгожительство души.
Фрагмент 5. ((1) 191. 26; (2) 203. 26)
На 107е: «Обретя там [в Аиде] участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны пробыть, они возвращаются сюда под водительством иного вожатого, и так повторяется вновь и вновь, спустя долгие периоды времени».
«(1) Потому-то и нет вечно пребывающих в умопостигаемом, как утверждает Ямвлих, ибо, в самом деле, если некто уже нисходил [оттуда], ему естественно низойти вновь. <1>
(2) Каким же образом Ямвлих выражается о тех, кто был возвращен к совершенству? Говорить ли нам лишь обратное высказанному<2> — что они никогда не ниспадают? Или же утверждать, что они остаются там в течение определенного периода, когда нет непреодолимой необходимости нисходить, поскольку их собственная жизнь не склонна к рождению, или, в-третьих, [они пребывают] в согласии с эйдосом их жизни, который создает нисхождение, не вовлеченное в порождение и не разрушающее их связи с высшим, как сам он [Ямвлих] пишет так же и в "Письмах", объясняя свою теорию при помощи третьего из упомянутых рассуждений?» <3>
<1> — Речь идет, конечно, не о нисхождении эйдетического, но о нисхождении «нас» — неделимого субъекта душевной жизни (во всех ее ипостасях). Именно оно выступает тем началом, которому вменима ответственность за все греховные и благие дела, совершаемые душой во время ее перерождений.
<2> — Имеется в виду обратное тому, что говорилось чуть выше нашего фрагмента, — что души проклятых и святотатцев никогда не будут возвращены на небеса.
Выше (64. 2) Олимпиодор говорит следующее: «Однако ведь души теургов не хотят всегда оставаться в умопостигаемом, но присоединяются к рождающемуся». Диллон (и не он один) связывает таких теургов с бодхисатвами, то есть с теми, кто стоит на пороге полного освобождения, однако поклялся спасать и направлять к веданию людей, не достигших их уровня. При этом они не теряют связей с высшей реальностью, выступая своего рода представителями ее Такая концепция напоминает действия философа согласно мифу о пещере из «Государства». Во времена Ямвлиха подобными теургами считали Пифагора, Сократа, Платона, Аполлония Тианского (а Нумений — и Моисея!). Возможно, на статус «бодхисатв» указывает титул «божественный», который поздние неоплатоники прибавляли к именам многих философов, в том числе — и самого Ямвлиха! (см. также ниже, комментарии на «Федр», фр. 9, примечания.)
<3> — Видимо, Олимпиодор ссылается на одно из писем, реферат которого не сохранился у Стобея. Впрочем, у последнего мы можем все-таки обнаружить обзор данной концепции Ямвлиха — при изложении им трактата «О душе» (I. 380).
Третье из рассуждений показывает нам различие между нисхождением тех, кто не может управлять своими стремлениями и тех, кто нисходит сознательно и ради благой цели. Невозможность все время пребывать в умопостигаемом — это и ответ крайним энтузиастам «богоуподобления», и, вероятно, указание на некий опыт умного делания.
Поверхностны ли аналогии с Востоком? Принятие в манихейский пантеон Будды говорит в пользу того, что прамахаяновские концепции могли быть в то время известны на Ближнем Востоке (в том числе и интеллектуалам Римской империи) Однако в целом сходство ограничивается типологическими моментами. Даже в случае манихейства большинство близких буддизму доктрин (реинкарнация, статус апостолов) наверняка не являются заимствованиями из буддизма, а имеют ближневосточные и средиземноморские источники. Прямого заимствования с Востока (как и наоборот, в случае буддизма, с Запада), обнаружить, наверное, не удастся.