ЭПИКУР О НАСЛАЖДЕНИИ:
ПРОБЛЕМА КИНЕТИЧЕСКОГО И СТАТИЧЕСКОГО НАСЛАЖДЕНИЯ
Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., Российский государственный гуманитарный университет, 2000, с. 421—451.
с. 421 Практически каждый современный обзор эпикурейской концепции наслаждения начинается с замечания, что наслаждение у Эпикура было понятием неоднозначным: Эпикур, по мнению исследователей, различал два вида наслаждения: «статическое», или наслаждение «в покое», и «кинетическое», или наслаждение «в движении». Об этом разделении мы знаем главным образом из одного текста — из первых двух книг диалога Цицерона «О пределах блага и зла». В первой книге этого сочинения один из персонажей, эпикуреец Торкват, дает определение двум разным наслаждениям, одно из которых «приводит в движение саму нашу природу и вызывает в наших чувствах некое приятное ощущение»1, являясь, таким образом, наслаждением «в движении»2, в то время как второе, статическое наслаждение3, «воспринимается при освобождении от всякого страдания»4. Торкват разграничивает здесь два различных состояния, к каждому из которых, по его мнению, применимо понятие «наслаждение»: во-первых, состояние, предполагающее активную стимуляцию приятных ощущений, и, во-вторых, состояние, негативно определяемое как отсутствие боли и страдания.
Это сообщение Цицерона большинство исследователей признают достоверным5, однако оно ставит нас перед несколькими сложно разрешимыми проблемами. Прежде всего у ученых нет единодушия в том, какие именно наслаждения Эпикур причислял к кинетическим. Согласно традиционной точке зрения6, кинетическими Эпикур называл те наслаждения, которые с. 422 сопутствуют процессу удовлетворения желаний, под статическим же наслаждением он понимал состояние, наступающее, когда желания удовлетворены. Эта интерпретация основана на одном свидетельстве Цицерона, который рассматривает в качестве примера кинетического наслаждения наслаждение от утоления жажды, противопоставляя его статическому наслаждению от утоленной жажды7. Однако сам же Цицерон далеко не всегда придерживается такой трактовки двух форм наслаждения: в другом месте8 он приводит цитату Эпикура, в которой говорится о наслаждениях, сопутствующих приятным вкусовым, слуховым и зрительным ощущениям, и рассматривает как кинетические на этот раз уже эти наслаждения. Кроме того, традиционная интерпретация кинетического наслаждения противоречит идее Эпикура о том, что невозможно испытывать одновременно наслаждение и страдание9: например, если человек получает удовольствие, утоляя голод, то в этот момент, по-видимому, удовольствие должно сопровождаться страданием от не до конца утоленного голода. Для того чтобы разрешить эти противоречия, некоторые исследователи10 предлагают иное объяснение кинетического наслаждения. По их мнению, статическое наслаждение не вытекает из кинетического, а обязательно должно предшествовать ему — мы получаем статическое наслаждение от того, что наш организм здоров и не испытывает боли, кинетическое же наслаждение возникает тогда, когда к этому хорошему состоянию самого организма присовокупляется приятное внешнее воздействие. Противопоставление процесса и результата удовлетворения таких желаний, как голод и жажда, согласно этой теории, следует представить иначе, чем это делалось в традиционной науке. Кинетическое наслаждение от еды и питья уже не может описываться просто как наслаждение от утоления голода и жажды — ведь оно непременно должно предполагать предшествующее ему статическое наслаждение. Поэтому мы должны считать, что, с точки зрения Эпикура, наслаждение в процессе еды и питья получает не желудок, продолжающий в это время испытывать голод или жажду, а только органы вкуса, и оно будет накладываться на то статическое наслаждение, в котором в данный момент пребывают эти органы. Следовательно, когда Эпикур разграничивает наслаждения от процесса питья и от утоленной жажды, он имеет в виду не только два разных с. 423 вида наслаждения — кинетическое и статическое, но и наслаждение двух разных частей организма: когда жажда утоляется, наслаждение испытывают органы вкуса, а когда она утолена, наслаждается желудок. Однако такое двойное объяснение различий между этими наслаждениями не подкрепляется почти никакими дополнительными свидетельствами античных авторов11, вряд ли его имел в виду и Цицерон, который ограничивается противопоставлением процесса и результата утоления жажды и ничего не говорит о том, что эти наслаждения получают разные органы; так что справедливость данной интерпретации вызывает сомнения.
Впрочем, сложности с определением кинетического наслаждения — не единственная проблема, с которой мы сталкиваемся, разбирая эпикурейскую классификацию. Довольно странным кажется и употребление Эпикуром понятия «наслаждение» по отношению к состоянию, заключающемуся просто в отсутствии страдания, т. е. к тому состоянию, которое Цицерон рассматривает как второй, статический вид наслаждения. Сложно поспорить с критическим замечанием, которое высказывает на сей счет тот же Цицерон: «или Эпикур не знает, что такое наслаждение, или этого не знает никто из смертных… всем известно, что наслаждение есть то, что, воздействуя на чувства, приводит их в движение и наполняет неким приятным ощущением»12. Почему бы Эпикуру не согласиться со всеми прочими философами и не назвать это состояние особым термином — ;;;;;; или ;;;;;;;, вместо того чтобы, нарушая обычное словоупотребление13, применять к нему не совсем подходящее слово «наслаждение»? Поиск ответа на этот вопрос часто приводит к спекулятивным психологическим предположениям. Нам предлагают признать, что Эпикур видит в нейтральном состоянии наслаждение только в силу своей жизнерадостной и оптимистичной натуры14. Но философия Эпикура — это менее всего самовыражение веселого человека. Эпикур стремился создать такое учение, которое привлекло бы массы людей, и, насколько мы знаем, добился в этом немалого успеха. Вряд ли он мог рассчитывать на этот успех, если бы ориентировался только на людей от природы жизнерадостных.
Еще одна проблема связана с определением значения кинетического и статического наслаждения для счастливой жизни. Согласно свидетельству Цицерона, высшим благом и конечной с. 424 целью, с точки зрения Эпикура, служило статическое наслаждение15. Однако некоторые другие свидетельства противоречат или по крайней мере не очень хорошо согласуются с этим. Во-первых, в одном своем высказывании, приводимом Цицероном и Диогеном Лаэрцием, Эпикур утверждает, что он и помыслить не может иного блага, кроме наслаждений, связанных с приятными вкусовыми, слуховыми, зрительными или сексуальными ощущениями16, т. е. тех наслаждений, которые принято считать кинетическими. Во-вторых, в предсмертном своем письме Идоменею Эпикур писал, что радость его души при воспоминании об их прежних беседах помогала ему преодолеть затяжные боли от затрудненного мочеиспускания и дизентерии17; а поскольку радость обычно относят к кинетическим наслаждениям, мы должны допустить, что кинетическое наслаждение иногда вполне может компенсировать отсутствие наслаждения статического.
Ко всем этим проблемам и противоречиям добавляется еще один довольно удивительный факт. Дело в том, что большинство источников вообще не упоминают ни о каком разграничении кинетического и статического наслаждений, а передают учение Эпикура так, будто бы наслаждение было для него понятием единым и однозначным. К этой группе относятся источники, которые справедливо считаются наиболее надежными — тексты самого Эпикура, Лукреция и Плутарха. Помимо Цицерона, о двух видах наслаждения сообщают только Диоген Лаэрций18 и Афиней19, причем текст Афинея настолько близок Цицерону, что его стоит если не рассматривать как прямое заимствование из Цицерона, то по крайней мере возводить к той же доксографической традиции.
Итак, нам представляется, что проблема кинетического и статического наслаждения нуждается в дополнительном исследовании. Путь, который кажется нам наиболее разумным, заключается в том, чтобы описать эпикурейскую концепцию наслаждения, основываясь сначала на одной только, наиболее надежной группе источников, и лишь затем привлечь информацию, содержащуюся в текстах Цицерона и Диогена Лаэрция. Если сообщение Цицерона существенно отличается от всего того, что говорят сам Эпикур, Лукреций и Плутарх, естественно было бы доверять Цицерону меньше, чем другим авторам. С другой стороны, даже в с. 425 этом случае нельзя отбрасывать свидетельства Цицерона и Диогена просто как ошибочные, не пытаясь определить причину этой ошибки. Так мы и собираемся построить наше исследование, сначала обратившись к текстам Эпикура, затем сопоставив с ними сообщения Цицерона и Диогена и, наконец, предложив объяснение расхождениям между этими двумя группами текстов.
Первый вопрос, на который нужно было бы найти ответ, касается того состояния, которое Цицерон характеризует как статическое наслаждение — состояния, заключающегося в отсутствии страдания. Действительно ли Эпикур называет наслаждением совершенно нейтральное состояние, или же смысл его слов отличается от того, что говорит Цицерон?
В нашем распоряжении есть несколько фрагментов, из которых безусловно следует, что Эпикур определяет как наслаждение и благо некое состояние, обозначаемое им как «здоровье» (;;;;;;)20 и «хорошее состояние тела» (;;;;;;;;; ;;;;;; и ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;)21. Обычно считается, что его Цицерон и имеет в виду, говоря об эпикурейском понятии статического наслаждения. Однако, если повнимательнее рассмотреть то, как именно описывает это состояние Эпикур, то окажется, что у него было больше оснований использовать в данном случае слово «наслаждение», нежели это следует из свидетельства Цицерона.
Всей греческой философии свойственно было представление о связи наслаждения с восстановлением или поддержанием естественного состояния организма. Эту идею мы встречаем еще у Эмпедокла, который объясняет наслаждение воздействием подобного состава на подобный и — в случае с наслаждениями от еды и питья — восполнением недостатка в организме22. Похожее описание наслаждения предлагает и Платон в «Тимее»: «Всякое противное природе воздействие, оказываемое на нас с большой силой, болезненно, в то время как полное возвращение к естественному состоянию приятно»23; «[тела получают] удовольствие при возврате в собственное свое состояние»24. Это представление о наслаждении как «возврате» в естественное состояние, или его «восстановлении» (;;;;;;;;;;), перешло и к позднейшим философам академической школы; оно выразилось в определении наслаждения как «чувственно ощущаемого восстановления» с. 426 (;;;;;;;;;; ;;;;;;;), которое приводит Аристотель в «Риторике» (1369b) и которое подробно разбирается в его «Никомаховой этике» (1153a) и в перипатетической «Большой этике» (1204b—1205a). По-видимому, похожего взгляда придерживался и Эпикур. Это можно заключить из одного объяснения страдания и наслаждения у Лукреция — отвечая на вопрос, почему атомы не могут страдать и наслаждаться, Лукреций говорит: «Кроме того, если боль возникает, коль некою силой / в членах и в мясе живом потрясаясь, тела основные / во глубине своих гнезд приходить начинают в смятенье, / а по местам водворясь, вызывают отрадное чувство, — / ясно, что первоначал никакая не может затронуть / боль, и самим по себе им не ведомо чувство отрады» (пер. Ф. А. Петровского)25.
Таким образом, в целом эпикурейское представление о физической природе наслаждения мало чем отличается от представления прочих философов: наслаждение, по мнению Эпикура, возникает тогда, когда атомы человеческого тела под действием некоей силы оказываются на своих собственных местах, т. е. когда организм под влиянием какого-нибудь воздействия приходит в естественное для него состояние. Однако Эпикур расходился со своими предшественниками в одной весьма существенной детали. Платон и его ученики, говоря о наслаждении как восстановлении, подразумевают под ним только процесс восстановления, отделяя этот процесс от результата и полагая, что он выливается в нейтральное состояние — в состояние покоя, когда отсутствуют и наслаждение, и страдание. Исходя из этого, они доказывали, что наслаждение не может быть настоящим благом и целью: с их точки зрения, оно есть становление, приводящее к иной, отличной от него цели — к отсутствию страдания. Например, когда мы утоляем голод, цель заключается не в наслаждении, а в состоянии сытости, расцениваемом академиками как нейтральное26. Эпикур же, стремясь опровергнуть этот аргумент, связывает наслаждение не только с процессом, но и с результатом восстановления, т. е. с самим естественным состоянием, в котором оказывается организм. В связи с этой новой трактовкой наслаждения Эпикур вводит собственный термин, который упоминает в указанном нами месте Плутарх, — ;;;;;;;;;; в отличие от этимологически связанного с ним традиционного термина ;;;;;;;;;;, своей с. 427 словообразовательной моделью он указывал не на процесс, а на результат восстановления. Если учитывать все те ассоциации с традиционным описанием наслаждения, которые несло в себе слово ;;;;;;;;;, а также если не пренебречь описанием природы наслаждения в приведенном выше месте из Лукреция, вряд ли стоит считать, что Эпикур обозначал этим термином совершенно нейтральное состояние — состояние, когда отсутствует и страдание, и позитивное наслаждение. Скорее можно предположить, что говоря о «хорошем состоянии» (;;;;;;;; ;;;;;;;;;) организма, Эпикур имел в виду такое состояние, которое обязательно является следствием некоторого внешнего воздействия, восстанавливающего или поддерживающего организм27. Такая интерпретация данного понятия, как кажется, подтверждается и некоторыми другими фактами.
Среди «Ватиканских сентенций» есть одно изречение Эпикура, в котором «хорошее состояние» тела объясняется тремя примерами — «не голодать, не жаждать, не мерзнуть»28. Может сложиться впечатление, что речь идет просто об отсутствии страдания, т. е. о нейтральном состоянии. Однако, если повнимательнее посмотреть на то, как объясняет подобные примеры Эпикур, окажется, что он понимает это состояние совершенно иначе. Что касается первых двух названных здесь условий — «не голодать» и «не жаждать», — то они неотделимы от процесса утоления голода и жажды и от того внешнего воздействия на организм, благодаря которому человек удовлетворяет эти желания, т. е. от еды и питья. Например, в «Письме Менекею»29 Эпикур утверждает, что высшее наслаждение могут принести даже хлеб и вода, если дать их тому, кто голоден. Безусловно, Эпикур имеет в виду состояние сытости, но при этом никак не разделяет его с наслаждением от еды и питья, приводящих к этому состоянию. Тот же смысл, очевидно, эпикурейцы вкладывали и в свое утверждение, известное нам из Плутарха30 и Афинея31, что начало и корень всякого блага — наслаждение желудка. Опять-таки речь здесь идет в первую очередь о сытости, однако Плутарх в том же месте приводит цитату из письма Метродора, где говорится уже о наслаждении от еды и питья32; таким образом, для Плутарха никакой принципиальной разницы между наслаждением от еды и сытостью не существует. Наконец, что касается третьего примера, содержащегося в с. 428 упомянутой выше «Ватиканской сентенции», — «не мерзнуть» — то связь этого состояния с позитивным наслаждением, вызванным благоприятным внешним воздействием, еще более очевидна: свобода человека от холода предполагает, что этот человек находится в тепле, т. е. не просто не испытывает боли, но получает удовольствие от приятного воздействия на него окружающей среды.
Наслаждение от отсутствия холода, т. е. от тепла, относится к группе наслаждений, вызванных приятными ощущениями в органах чувств33. Оно ничем существенно не отличается от наслаждений, сопутствующих приятным вкусовым, слуховым или зрительным ощущениям, т. е. от тех чувственных наслаждений, которые исследователи вслед за Цицероном классифицируют как кинетические. К трактовке Эпикуром этих чувственных наслаждений и связи между ними и состоянием ;;;;;; и имеет смысл теперь обратиться.
Во второй книге «О пределах блага и зла» Цицерон приводит цитату из сочинения Эпикура «О конечной цели»: «(Эпикур заявляет), что даже не способен понять, существует ли где-нибудь и что представляет собой какое-то благо, кроме того, которое доставляет нам еда, питье, слух и непристойные наслаждения»34. Полагая, что Эпикур говорит в данном месте о кинетических наслаждениях, отличных от статического, Цицерон приходит к заключению о непоследовательности философа — то он полагает высшим благом отсутствие страдания, т. е. статическое наслаждение, то утверждает, что не знает иного блага, кроме чувственных кинетических наслаждений. Однако на самом деле Цицерон передает здесь только часть слов Эпикура; если же прочитать эту цитату полностью — в том виде, в котором ее приводит тот же Цицерон в «Тускуланских беседах», — то противоречие исчезает. Эпикур писал: «Не знаю, что и помыслить благом, если не наслаждения от вкушения, от секса, от слушания музыки, если не те приятные движения, которые зрение получает от красоты, или другие наслаждения, которые вызывает в человеке любое ощущение. И действительно, нельзя утверждать, что благом является только радость ума: ведь под радующимся умом я понимаю надежду на все перечисленные выше наслаждения, то есть надежду на то, что естество, вкушая их, будет свободно от страдания»35. Эпикур говорит здесь о двух составляющих блага — телесных наслаждениях и с. 429 основанной на них радости души. Интересно, что Плутарх в диалоге «Невозможно жить приятно…»36 называет те же две составляющие словами ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; и ;;;; ;;;;;; таким образом, мы можем связать перечисленные Эпикуром чувственные наслаждения с упоминаемым у Плутарха «хорошим состоянием тела». Более того, последние слова в цитате из Эпикура — «естество, вкушая их, будет свободно от страдания» (natura is potiens dolore careat) — совершенно определенно свидетельствуют о том, что Эпикур не противопоставлял чувственные наслаждения отсутствию страдания, а, наоборот, рассматривал их в единстве, считая подобные наслаждения непременным условием «хорошего состояния» организма37. Удовольствия от вкушения, слушания и созерцания можно объяснить примерно также, как и разобранное выше удовольствие от тепла: человек испытывает разнообразные внешние воздействия, которые являются приятными или неприятными; в первом случае они вызывают наслаждение и обеспечивают «хорошее состояние» организма, во втором случае они приводят к боли и к нарушению этого «хорошего состояния»38.
Итак, состояние «безболезненности» оказывается неотделимым от какого-либо воздействия на организм и от тех позитивных чувственных наслаждений, которые принято относить к классу кинетических. Такая интерпретация этого состояния подтверждается и некоторыми другими текстами. Так, Эпикур характеризует всякое наслаждение как «претерпевание» — ;;;;;39, что заставляет нас видеть в любом наслаждении результат воздействия и не говорить о некоем статическом наслаждении, которое ни с каким воздействием не связано. Трактовка «хорошего состояния» тела как ;;;;; следует и из слов Плутарха40, который без всякого различия определяет его то словом ;;;;;;;;;, то ;;;;;;;;: передавая положение эпикурейцев, что душа испытывает радость от хорошего состояния тела, в одном месте он утверждает, что ;;;;; ;;;; ;;;;;; ; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;41, в другом же месте говорит о ;;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;42. Наконец, только если рассматривать эпикурейское отсутствие страдания как следствие определенного внешнего воздействия, можем мы понять одно цитируемое Плутархом утверждение эпикурейцев, что отсутствие боли входит в человека через поры: с. 430 «Они [эпикурейцы] полагают, что благо находится в желудке и в прочих отверстиях тела, через которые входит наслаждение и отсутствие боли»43.
По крайней мере два контекста позволяют нам предположить, что состояние, не связанное ни с каким внешним воздействием и не являющееся «претерпеванием», с точки зрения Эпикура, вообще нельзя расценивать как наслаждение. Во-первых — это приведенный нами ранее пассаж из Лукреция44, где объясняется, почему не способны страдать и наслаждаться атомы: они не содержат в себе более мелких частиц и потому не способны отвечать на воздействие внешней силы. Второй пример касается уже человека. Принято считать, что человек всеми своими органами испытывает наслаждение всегда, когда не страдает. О том, что это не совсем так, свидетельствует одно замечание Лукреция о наслаждении в органах вкуса. По словам Лукреция, когда соки съедаемой нами пищи оказываются во рту, наслаждение получает нёбо, когда же они проходят через горло и спускаются дальше в желудок, тогда в нёбе больше никакого наслаждения нет45. Исследователи, приписывающие Эпикуру учение о статическом и кинетическом наслаждении, полагают, что Лукреций имеет в виду только кинетическое наслаждение: по их мнению, в данном случае пропадает именно кинетическое наслаждение, в то время как нёбо продолжает пребывать в наслаждении статическом. Однако текст Лукреция не дает нам никакого основания для такой интерпретации: по его словам, после того как соки прошли через органы вкуса и нёбо перестало подвергаться их воздействию, оно не испытывает больше вообще никакого наслаждения (nulla voluptas).
Итак, мы приходим к выводу, что «отсутствие страдания» и «хорошее состояние» организма у Эпикура не противопоставлено позитивным наслаждениям, а связано с ними самым непосредственным образом. Однако, если отсутствие страдания не является отдельным видом наслаждения, какой смысл тогда вкладывает Эпикур в это понятие?
С нашей точки зрения, ;;;;;; у Эпикура вообще не обозначает особого состояния; скорее, это понятие используется им как характеристика любого наслаждения. Создавая свое учение, Эпикур должен был ответить на академическую критику с. 431 гедонизма, основанную в числе прочих также и на следующем аргументе: если наслаждение заключается в процессе удовлетворения желаний, в то время как результат удовлетворения наслаждением не является, представляя собой нейтральное состояние, то гедонисты должны провоцировать желания и избегать их полного удовлетворения, будучи подобными человеку, бесконечно наполняющему дырявую бочку46; их желания оказываются ненасытными и удовлетворение этих желаний не имеет предела. Чтобы оградить себя от подобной критики, Эпикуру необходимо было установить предел желаниям и наслаждениям, и этим пределом он полагает отсутствие страдания, подразумевая под ним, однако, не особое нейтральное состояние, как академики, а характеристику, придающую смысл всякому наслаждению и определяющую его величину. Любое наслаждение, по мнению Эпикура, достигает своей максимальной величины тогда, когда приводит к полному устранению боли47. Например, независимо от того, что мы едим — хлеб или роскошные яства, если нам удастся удовлетворить голод, мы получим в обоих случаях одинаковое по своей величине наслаждение48. Когда мы отдыхаем, величина испытываемого нами наслаждения не зависит от того, делаем ли мы это на плебейской подстилке или на узорных коврах49.
Можно предположить, что подобное представление распространяется и на наслаждения от приятных вкусов, запахов и т. п. Если человек ощущает какое-нибудь воздействие, это воздействие может либо приводить его органы чувств в естественное их состояние и потому быть приятным, либо же может быть противоестественным и неприятным. В том случае, когда эти ощущения не являются неприятными и не вызывают боли, они обязательно должны вызывать наслаждение, и величина этого наслаждения всегда постоянна независимо от того, каков именно объект чувственного восприятия: например, если мы чувствуем какой-нибудь запах и он не зловонен, то мы испытываем наслаждение не меньшее, чем испытывали бы от самых изысканных ароматов.
Теперь, после того как мы рассмотрели понятие «отсутствие страдания», имеет смысл обратиться к той идее Эпикура, которая лежит в основе сообщения Цицерона о наслаждении «в движении». Как мы уже говорили выше, под наслаждением «в движении» Цицерон предлагает понимать такое наслаждение, с. 432 которое «приводит в движение саму нашу природу и вызывает в наших чувствах некое приятное ощущение». Похожее употребление слова «движение» мы встречаем у Плутарха, когда он, передавая мнение эпикурейцев, описывает состояние органов вкуса и обоняния под воздействием приятных соков и запахов как «мягкое и приятное движение»50. Сам Эпикур примерно так же объясняет приятные ощущения в органах обоняния и слуха51. С другой стороны, два контекста у Плутарха свидетельствуют о том, что слово «движение» употреблялось Эпикуром по отношению совершенно к любому наслаждению. Во-первых, Плутарх однажды передает эпикурейское определение высшего блага как «всякое приятное движение в плоти, переходящее в наслаждение и радость души»52 — в то время как немного далее то же состояние будет охарактеризовано как ;;;;;;;;; и ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;; следовательно, эпикурейцы вполне могли связывать с движением то, что принято считать статическим наслаждением. Еще один подобный пример мы встречаем в диалоге «Против Колота». Здесь Плутарх пересказывает эпикурейский аргумент, доказывающий, что наслаждение является благом и определяет цели человеческих поступков; суть аргумента состоит в том, что наслаждение вызывает стремление к себе естественным образом, без обучения. Передавая эту мысль, Плутарх описательно именует наслаждение «мягкими и приятными движениями в теле»: «Безо всякого учителя, сами по себе эти прекрасные, мягкие и приятные движения — по их [эпикурейцев] собственным словам — призывают к действию»53. Если полагать, что речь идет только об одной разновидности наслаждения — о чувственных кинетических наслаждениях, отделенных от наслаждения статического, то данный аргумент выглядит противоречивым. В этом случае получается, что эпикурейцы считают конечной целью и высшей формой наслаждения отсутствие страдания и в то же время доказывают свою концепцию конечной цели, прибегая к иному, более низкому виду — к кинетическому наслаждению54. Даже такой убежденный сторонник мнения о существовании у Эпикура классификации наслаждений, как Рист, признает, что в этом месте Плутарх должен говорить о статическом наслаждении: «фраза Плутарха «мягкие и приятные движения», возможно описывает катастематическое наслаждение»55. Но если эпикурейцы с. 433 описывают статическое наслаждение как движение, как тогда мы можем считать это наслаждение статическим и как мы можем найти основание для противопоставления его кинетическим наслаждениям?
Итак, из нашего рассуждения следует, что Эпикур мог говорить о любом наслаждении и как о движении, и как об отсутствии страдания; таким образом, эти два понятия отнюдь не указывают на два разных вида наслаждения. С нашей точки зрения, все упомянутые выше термины — ;;;;;, ;;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;; ;;;;;;;;; / ;;;;;;;;; — служат для различных характеристик одного и того же явления, которое заключается в некоем воздействии на организм, приводящем его в естественное состояние, и которое в самом общем смысле именуется словом ;;;;;. Термины, обозначающие отсутствие боли (;;;;;; и ;; ;;;;;;;), выражают наиболее существенную, негативную характеристику этого явления, позволяющую установить предел величине наслаждений. Что касается выражения «мягкое и приятное движение» (;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;), то оно определяет физическую природу наслаждения — проникновение в организм приходящих извне атомов и их влияние на совокупность атомов человека56. Наконец, терминами ;;;;;;;; ;;;;;;;;; и ;;;;;;;;; («хорошее состояние») Эпикур обозначает состояние организма, испытывающего наслаждения57.
Итак, мы полагаем, что когда Эпикур называет высшим благом ;;;;;;;; ;;;;;;;;;, он отнюдь не пытается поставить в центр своего этического учения понятие здорового и безболезненного состояния самого по себе, не обусловленного никаким приятным внешним воздействием. Говоря об ;;;;;;;; ;;;;;;;;; и ;;;;;;, он не призывает своих приверженцев избегать всякого взаимодействия с окружающим миром; скорее, его теория призвана показать, как можно с помощью самых простых и доступных каждому средств сделать отношения между человеком и миром наиболее гармоничными.
Теперь стоит обратиться к самому, пожалуй, сильному аргументу который могут привести сторонники аутентичности эпикурейской классификации наслаждений — к свидетельству Диогена Лаэрция, подкрепленному цитатой из сочинения самого Эпикура. Как и Цицерон, Диоген полагает, что эпикурейцы выделяли два вида наслаждения; первый вид он называет с. 434 «катастематическим» наслаждением (;;;;;;;;;;;;;), второй — наслаждением «в движении» (;; ;;;;;;;)58. Далее Диоген ссылается на несколько сочинений Эпикура и его учеников, а в конце приводит собственные слова Эпикура: ; ;’ ;;;;;;;;; ;; ;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ; ;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ; ;; ;;;; ;;; ; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; («Эпикур в сочинении „О выборе” говорит так: «Безмятежность и отсутствие боли — это катастематические наслаждения, а радость и веселье наблюдаются в движении и деятельности»).
Кажется, эта цитата действительно должна свидетельствовать о разделении наслаждений на статические (или «катастематические») и кинетические. Однако, если мы будем понимать слова Эпикура таким образом, мы столкнемся с несколькими проблемами. Во-первых, непонятно, почему Эпикур приводит в качестве примера кинетических наслаждений наслаждения души — радость и веселье (;;;; и ;;;;;;;;;), тогда как Цицерон, излагая то же самое учение в первых двух книгах «О пределах блага и зла», распространяет это понятие и на наслаждения тела; более того, Цицерон в первую очередь понимает под наслаждениями «в движении» именно телесные чувственные наслаждения59. Чтобы разрешить это противоречие, некоторые исследователи видят обозначение телесных наслаждений в слове ;;;;;;;;;, однако против такой интерпретации свидетельствует как обычное значение этого слова, его этимология (от ;;;; — «ум») и история его употребления60, так и специальное замечание Плутарха61, рассматривающего бытование этого понятия в эпикурейской школе: «Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают названий „радости” и „веселья”… то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова» (;; ;; ;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;… ;;;;;;; ;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;… ;;;;; ;;;;;;; ;;;;)62. Во-вторых, сложно понять, какой смысл в данном утверждении Эпикура должно иметь слово ;;;;;;;; («деятельность»). По мнению Мерлана, признающего, что эти проблемы существуют и что до сих пор не предложено удовлетворительного их решения, общий смысл пассажа тем не менее ясен. Однако нам кажется, что именно неверное понимание общего смысла и создает эти сложности, которые вполне можно решить, истолковав фразу Эпикура иначе.
с. 435 Действительный смысл слов Эпикура становится понятен, если сопоставить их с одним местом в перипатетической «Большой этике»63. Автор этого произведения, основываясь на идеях Аристотеля, разбирает положение философов академической школы о том, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой процесс становления. Речь идет о наслаждениях, связанных с восстановлением организма, таких как еда и питье; по мнению академиков, это процессы, целью которых является избавление от страдания, и следовательно, благом следует считать отсутствие страдания, а не эти наслаждения. Автор «Большой этики» отвергает это мнение, и среди своих аргументов приводит следующий: по его словам, когда мы получаем удовольствие от еды, наслаждается не восстанавливающееся и принимающее пищу тело, а часть нашей души, которая в это время «действует и движется» (;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;): «ее движение и деятельность и является наслаждением» (; ;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;). Высказанная здесь идея восходит к Аристотелю, который, опровергая концепцию наслаждения как становления, утверждал, что наслаждение не тождественно восстановлению естественного состояния организма, но сопровождает его64. Что же касается отвергаемого Аристотелем и его последователями взгляда академиков, понимающих под наслаждением как движение души, сопровождающее процесс восстановления, так и само это восстановление, то он, по-видимому, отразился в том определении наслаждения, которое приводит Аристотель в «Риторике»: ;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; («некое движение души и полное и ощутимое восстановление естественного состояния»)65.
Терминологическая близость этих рассуждений рассматриваемой фразе Эпикура очевидна: Эпикур использует термин ;;;;;;;;;;, изменяя его по своему обыкновению на ;;;;;;;;;, и так же, как и автор «Большой этики», употребляет применительно к наслаждению слова ;;;;;;; и ;;;;;;;;66. Таким образом, это сопоставление позволяет увидеть в высказывании Эпикура отражение его полемики со своими оппонентами о значении понятия «наслаждение». Перипатетики отделяют наслаждение в собственном смысле слова, понимаемое ими как движение и деятельность души, т. е. эмоция, от физического факта с. 436 восстановления организма, который доставляет наслаждение, но при этом сам наслаждением не является. Эпикур же вслед за академиками включает в свое понятие наслаждения не только эмоциональный, но и физический аспект67: наслаждение для него, с одной стороны, — это физическое явление, пассивный механический процесс в организме, заключающийся в восстановлении или поддержании естественного его состояния, с другой же стороны — это активная эмоциональная реакция души.
Представление Эпикура о двух аспектах наслаждения противостояло, по-видимому, не только перипатетическому, но и стоическому учению. Это хорошо видно из одного обращенного против эпикурейцев стоического аргумента, который приводит Диоген Лаэрций68. В этом аргументе идет речь о первом естественном побуждении живого существа, из которого эллинистические философы выводили свои концепции конечной цели. По словам Диогена, стоики в отличие от эпикурейцев полагали, что это побуждение направлено не на наслаждение, а на сохранение и поддержание естественного состояния; наслаждение же, по их мнению, — это лишь «последствие» (;;;;;;;;;;) удовлетворения первого побуждения. Однако с точки зрения эпикурейцев, поддержание естественного состояния — это и есть наслаждение. Стоический аргумент, таким образом, строится на ином, более узком значении понятия «наслаждение»: стоики называют этим словом только психическое (или, вернее, ментальное) состояние, сопутствующее физическому удовлетворению, в то время как для эпикурейцев само удовлетворение также является наслаждением69.
Два аспекта эпикурейского понятия наслаждения — физический и эмоциональный — часто упоминаются в источниках. Так, например, Плутарх говорит, что эпикурейцы «подпирают наслаждение тела радостью души»70. В другом месте — в уже приводившемся нами пассаже из диалога «Невозможно жить приятно…» (1090a) — Плутарх передает утверждение Эпикура, что «хорошее состояние тела (; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;) — источник всякой радости (;;;;)»; причем, как видно из следующих его слов, выражение ; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; синонимично выражению ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;, и, таким образом, два элемента этой фразы (;;;;;;;;; / ;;;;;;;; ;;;;;;;;; и ;;;;) совпадают с двумя аспектами с. 437 наслаждения в разбираемой нами цитате из Эпикура у Диогена Лаэрция. Об этих же двух аспектах наслаждения говорится и у Цицерона в диалоге «О пределах блага и зла»: «Ведь поскольку, освобождаясь от страдания, мы радуемся самому этому освобождению и отсутствию любого тягостного ощущения, а все то, чему мы радуемся, есть наслаждение… то всякое снятие страдания справедливо называется наслаждением»71. Наконец, что касается второй, эмоциональной стороны наслаждения, то ее подробно описывает Лукреций72, рассказывая о «движениях чувства», возникающих в душе и затем захватывающих весь человеческий организм.
В приведенных нами примерах «катастематическое» наслаждение является наслаждением телесным и соответствует ;;;;;; во фразе Эпикура. По-видимому, суть цитируемых Диогеном Лаэрцием слов Эпикура заключается как раз в том, чтобы признать отрицаемые перипатетиками и стоиками телесные наслаждения, связанные с восстановлением организма. Однако, как следует из этой цитаты, Эпикур называл «катастематическим» наслаждением также и определенное состояние души — «безмятежность» (;;;;;;;;). Обычно такую характеристику ;;;;;;;; объясняют аналогией этого состояния души с телесной ;;;;;;: подобно тому как тело получает наслаждение, избавившись от голода и жажды, душа наслаждается, освободившись от страхов и волнений, и в этом случае можно точно так же говорить о хорошем «состоянии» (;;;;;;;;;). При такой интерпретации ;;;;;;;; должна представляться пассивной и механической стороной наслаждения, которой сопутствует активная эмоциональная реакция души — радость. Возможно, однако, что определение ;;;;;;;; как «катастематического» наслаждения вызвано другой причиной. Дело в том, что, говоря о ;;;;;;;;;, Эпикур всегда имеет в виду состояние тела и никогда не называет этим термином состояние души. С другой стороны, ;;;;;;;; неоднократно связывается с ;;;;;; иным образом: под «безмятежностью» Эпикур понимает уверенность человека в том, что он будет получать телесные наслаждения в будущем73, т. е. ;;;;;;;; преподносится как состояние души, имеющее ;;;;;; своим предметом. Если такая интерпретация верна, то разбираемой фразе Эпикура совершенно соответствует та полная картина наслаждений, которая описана в одном высказывании эпикурейцев у Плутарха74: «Хорошее с. 438 состояние тела и уверенное его ожидание [т. е. безмятежность. — Б. Н.] приносят величайшую и самую надежную радость тем, кто умеет думать» (;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;; [т. е. ;;;;;;;;. — Б. Н.] ;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;).
Итак, с нашей точки зрения, «катастематическое» и «кинетическое» наслаждение в цитируемой Диогеном Лаэрцием фразе Эпикура — это не два различных наслаждения, а два сосуществующих аспекта, две стороны одного наслаждения. Высказываемая здесь идея о двух аспектах наслаждения крайне важна для эпикурейской теории высшего блага. Рассматривая наслаждение не только как субъективное переживание, но и как объективное физическое состояние организма, Эпикур может показать, каким образом оно способно служить универсальной объективной целью, определяющей человеческие поступки и придающей целостность и единство человеческой жизни75.
Все рассмотренные факты, с нашей точки зрения, свидетельствуют о том, что эпикурейская концепция наслаждения отличается от того, как ее изображают Цицерон и Диоген Лаэрций. Эпикур далек от того, чтобы увидеть наслаждение в нейтральном состоянии — в состоянии, когда отсутствует и страдание, и обычное позитивное наслаждение. Нет у Эпикура и всех тех противоречий, в которых обвиняет его Цицерон и которые связаны с разделением наслаждений на кинетические и статические. Создается впечатление, что Цицерон и Диоген пытаются навязать Эпикуру это разделение, вычитывая его в тех фразах, где речь шла совсем о другом: Диоген находит подобную мысль в предложении, где на самом деле говорилось о физической и эмоциональной стороне любого наслаждения, Цицерон же, в свою очередь, вычитывает эту идею в двух характеристиках наслаждения — как отсутствия страдания и как приятного движения, воспринимаемого чувствами. Приписав Эпикуру противопоставление двух видов наслаждения, Цицерон стремится увидеть его и в некоторых других высказываниях философа. Например, Торкват в первой книге «О пределах блага и зла», сразу после своего утверждения о двух видах наслаждения цитирует слова Эпикура: «Высшее же наслаждение, по Эпикуру, достигается освобождением от всякого страдания, так что после этого наслаждение может разнообразиться с. 439 и видоизменяться, но не может расти или увеличиваться»76. Согласно Торквату, в этой фразе Эпикур говорит о том, что высшей формой наслаждения является статическое наслаждение, и когда оно достигнуто, чувственные кинетические наслаждения могут только разнообразить его, но не могут увеличивать77. Однако, как справедливо замечают Гослинг и Тэйлор78, в самой по себе фразе Эпикура ничего не сказано о кинетических и статических наслаждениях — мы можем обнаружить в ней этот смысл, только если с самого начала будем считать, что Эпикур противопоставлял два этих вида наслаждений. С нашей точки зрения, данное изречение скорее можно сопоставить с одним утверждением Эпикура в его письме Менекею: «Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если устраняется боль от нужды»79. Здесь Эпикур объясняет свою идею о том, что величина наслаждения определяется только избавлением от боли и полным удовлетворением желаний и не зависит от того, каким образом это желание удовлетворено — ту идею, которую мы разбирали выше, когда пытались объяснить значение эпикурейского понятия ;;;;;;. Именно этот смысл и несла в себе фраза Эпикура, приводимая Цицероном, и только лишь убежденность в том, что «избавление от страдания» у Эпикура — это не характеристика любого наслаждения, а обозначение особого наслаждения — статического наслаждения «в покое», позволила Цицерону увидеть в ней противопоставление двух разных видов наслаждений80.
Если у Эпикура не существовало никакого разделения наслаждений на кинетические и статические, возникает вопрос, откуда тогда почерпнули эту идею Цицерон и Диоген Лаэрций. Стоит заметить, что между текстами Цицерона и Диогена есть несколько безусловных параллелей и помимо сообщения о классификации наслаждений: например, оба автора приводят одинаковые перечни расхождений между Эпикуром и киренаиками81; кроме того, и Диоген, и Цицерон одинаково передают аргумент, которым, по их словам, пользовались эпикурейцы, доказывая, что конечной целью является наслаждение82. Все это позволяет нам предположить, что Диоген и Цицерон пользовались в изложении эпикурейской этики источниками, относящимися к одной и той же доксографической традиции; из этих источников они и с. 440 почерпнули информацию о разграничении кинетического и статического (или «катастематического») наслаждений. Что это была за доксографическая традиция и каким образом в ней создавался миф о кинетическом и статическом наслаждении, можно увидеть, обратившись к тексту Цицерона.
Вообще все изложение эпикурейской доктрины в первых двух книгах «О пределах блага и зла» вряд ли можно считать адекватным. Как общая композиция речи Торквата в первой книге, так и интерпретация отдельных положений и понятий эпикурейской философии несет в себе несомненные следы влияния академического учения. Это влияние следует связывать в первую очередь с именем философа-академика Антиоха Аскалонского, чьи взгляды находятся в центре внимания Цицерона на протяжении всего произведения: именно их Цицерон противопоставляет отвергаемым концепциям Эпикура во второй книге и стоиков в четвертой книге, и им же он посвящает практически всю пятую книгу своего сочинения. По-видимому, влиянием академических идей следует объяснять и рассматриваемую нами своеобразную трактовку эпикурейской концепции наслаждения.
Как мы уже говорили, школе Платона свойственно было противопоставлять два явления — наслаждение, понимаемое как процесс восстановления организма, и состояние, наступающее в результате этого восстановления — состояние, которое Платон и его последователи считали нейтральным, т. е. отсутствием страдания и наслаждения. Наслаждение философы-академики характеризовали как становление и движение (;;;;;;;), употребляя слово ;;;;;;; в смысле перехода из одного состояния в другое: например, наслаждение от еды является движением, поскольку представляет собой переход от голода к сытости83. Эпикур, как мы увидели, отказывается связывать понятие наслаждения только с процессом восстановления, отделенным от его результата, и считать нейтральным то состояние, которое наступает в результате этого процесса. Другими словами, в то время как академики представляют восстановление организма как последовательность трех фаз — боли (например, голод), наслаждения (процесс утоления голода, т. е. еда) и нейтрального состояния (результат — отсутствие голода), для Эпикура существуют только две фазы: боль (голод) и наслаждение (еда и наступающая в ее результате с. 441 сытость — понимаемые как два аспекта единого явления). Цицерон, однако, смотрит на концепцию Эпикура глазами философов-академиков. Он исходит из академического представления о трех фазах, предполагающего непременное разграничение процесса и результата восстановления, и видит, что Эпикур отождествляет с наслаждением то состояние, которое, по его собственному мнению, является нейтральным; при этом Цицерон не обращает внимания на то, что для Эпикура процесс и результат вообще не являются самостоятельными фазами. Отсюда и возникает представление о двух видах наслаждения — статическом, соответствующем академическому понятию нейтрального состояния, и кинетическом, являющемся, с точки зрения академиков, наслаждением в собственном смысле слова.
Интерпретация эпикурейской ;;;;;; в академическом духе — как нейтрального состояния, находясь в котором, человек не испытывает вообще ничего, т. е. как состояния ;;;;;;; — встречается не только у Цицерона. По-видимому, такая трактовка была весьма распространена у оппонентов Эпикура из академической школы. Например, Плутарх, как мы уже говорили выше, обвиняет Эпикура в том, что тот, отождествляя отсутствие боли с наслаждением, будто бы не видит разницы между ;;;;;;; и ;;;;;84. Цицерон, однако (или, вернее, его источник), в искажении идей Эпикура идет дальше Плутарха и не только меняет смысл понятия ;;;;;;, но и приписывает философу несуществовавшую у него классификацию наслаждений. Благодаря этому ходу, Цицерон получает возможность обвинить Эпикура в некоторых противоречиях, которых на самом деле у него не было: в том, что он называет одним и тем же термином две совершенно разные вещи — собственно наслаждение и нейтральное состояние85, в том, что он считает высшим благом то один, то другой вид наслаждения86 и, наконец, в том, что, видя высшее благо в статическом наслаждении, в доказательстве этого положения он прибегает к наслаждению кинетическому87. С другой стороны, и сам Цицерон из-за своей неверной трактовки эпикурейской концепции наслаждения оказывается не совсем свободен от противоречий. Так, хотя обычно Цицерон называет наслаждением «в движении» то наслаждение, которое связано с приятным движением в органах чувств88, однако порой он понимает «движение» несколько с. 442 иначе — как процесс восстановления организма89. Это противоречие можно объяснить колебанием Цицерона между двумя значениями понятия «движение» — собственно эпикурейским и академическим: в одном случае, следуя Эпикуру, Цицерон говорит о движении атомов в теле, возникающем в результате внешнего воздействия, в другом же вслед за академиками он употребляет это слово в смысле изменения в состоянии организма (заключающегося в переходе от страдания к отсутствию страдания).
Итак, с нашей точки зрения, представление об эпикурейской классификации наслаждений, встречаемое нами в текстах Цицерона и Диогена Лаэрция, отражает не действительные взгляды самого Эпикура и его последователей, а возникает из-за прочтения некоторых высказываний Эпикура сквозь призму академических идей. Мы можем предположить, что атрибуция Эпикуру этой классификации была обусловлена полемическими соображениями, позволив его оппонентам найти удобный повод для критических аргументов Сложно сказать, кто именно впервые мог приписать Эпикуру учение о двух видах наслаждений; мы можем лишь с достаточной степенью вероятности связывать этот миф с деятельностью философов академической школы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 suavitate aliqua naturam ipsam movet et iucunditate quadam percipitur sensibus (I 37).
2 voluptas in motu (II 9; 16 и др.); movens (II 31).
3 voluptas in stabilitate (II 9; 16); stans (II 31).
4 percipitur omni dolore detracto (I 37).
5 Насколько нам известно, в достоверности свидетельства Цицерона усомнились только Гослинг и Тэйлор (см.: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. Oxford, 1982. P. 365—396). Многие их аргументы кажутся нам вполне убедительными и будут использованы в предлагаемой статье. Гипотеза Гослинга и Тэйлора, отрицающих аутентичность разделения наслаждений, не получила должного признания, однако, с нашей точки зрения, пока исчерпаны еще не все возможности аргументации в ее пользу.
с. 443 6 См.: Bignone ;;. La formazione dell’ etica epicurea // Athene e Roma. 1934. P. 217 ss; Bailey C. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, 1928. P. 491 ff.
7 «О пределах блага и зла» II 9: restincta sitis stabilitatem voluptatis habet, inquit [Torquatus], ilia autem voluptas ipsius restinctionis in motu est.
8 «О пределах блага и зла» II 7.
9 Эпикур «Главные мысли» III: ;;;; ;’ ;; ;; ;;;;;;;; ;;; ;;;’ ;; ;; ;;;;;; ;, ;;; ;;;; ;; ;;;;;; ; ;; ;;;;;;;;;; ; ;; ;;;;;;;;;;;;. См. также фр. 421 Usener.
10 См.: Diano C. Note epicuree II // Studi Italiani di Filologia Classica. 1935. N. S., vol. XII. P. 266 ss. ( = Scritti Epicurei. Firenze, 1974. P. 36 ss); Rist J. M. Epicurus. An Introduction. Cambridge, 1972. P. 104 f.
11 Сторонники этой теории обычно ссылаются на одно место из Лукреция (IV 627—629), где действительно разграничены наслаждения, которые получает при еде нёбо и желудок; однако, как я попытаюсь показать далее, этот пассаж не имеет никакого отношения к разделению кинетических наслаждений и статических.
12 «О пределах блага и зла» II 6.
13 Тем более что Эпикур, в отличие, например, от стоиков, всегда стремился употреблять слова в их общепринятом значении — см. Диоген Лаэрций X 31.
14 Мерлан идет в своих рассуждениях даже дальше: «Вероятно, его оптимизм был следствием реакции и сверхкомпенсации. Похоже, что Эпикур был очень болен. Не стоит ли предположить, что сутью его оптимизма был героический дух противоречия и что только благодаря этому духу жизнь становилась для него выносимей?» (Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 10).
15 «О пределах блага и зла» I 37—39.
16 Там же. II 7; Диоген Лаэрций X 6: ;; ;;; ;;;;; ;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;, ;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;, ;;;;;;; ;; ;;; ;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;;. С этим высказыванием стоит сравнить утверждение эпикурейцев, передаваемое Плутархом («Невозможно жить приятно, если следовать Эпикуру» 1091a), где единственным мыслимым благом названо уже отсутствие страдания: ;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;;; ;;; ;; ;;;;;;, ;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;.
17 См. Диоген Лаэрций X 22.
с. 444 18 X 136. Диоген, правда, ссылается на слова самого Эпикура, однако, как мы попытаемся далее показать, придает им не тот смысл, который имел в виду Эпикур.
19 XII 546 и VII 280.
20 В «Письме Менекею» (128) Эпикур пишет о ;;;;;;; ;;;;;; и ;;;;; ;;;;;;;;: ;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;. ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;, ;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;, и далее отождествляет эти состояния с ;;;;;.
21 Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1089d.
22 DK 31;95: ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;, ;;;; ;; ;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;; ;;;;;;;;;; ; ;;;;;; ;;; ;;;;;;.
23 64c—d: ;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;’ ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;, ;; ;’ ;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;.
24 64e: ;;;;;;;;;;; ;; ;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;.
25 Praeterea, quoniam dolor est, ubi materiai // corpora vi quadam per viscera viva per artus // sollicitata suis trepidant in sedibus intus, // inque locum quando remigrant, fit blanda voluptas, // scire licet nullo primordia posse dolore // temptari nullamque voluptatem capere ex se (II 963—968).
26 См., например, Платон «Филеб» 54a сл.
27 С нашей точки зрения, ;;;;;;;;; у Эпикура сохраняет собственную свою семантику отглагольного имени с перфектным значением, т. е. обозначает состояние, являющееся результатом действия и при этом неразрывно связанное с этим действием.
28 Sent. Vat. XXI: ;;;;;; ;;;; ;; ;; ;;;;;;, ;; ;; ;;;;;, ;; ;; ;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;.
29 131.
30 «Невозможно жить приятно…» 1098d.
31 XII 546f.
32 «Невозможно жить приятно…» 1098c: ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;’ ;;; ;;;;; ;;;;;;;; ;;;’ ;;;;; ;;;;;;;;;, ;;;’ ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;, ; ;;;;;;;;;;, ;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;.
33 Так, еще Платон рассматривал ощущения теплого и холодного наряду с ощущениями шероховатого — гладкого и легкого — тяжелого, относя их классу ;;;;; ;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;;;;;;; («Тимей» 61d—65b); этот класс в целом соответствует нашему с. 445 понятию осязания (см.: Solmsen F. ;;;;;;;; in Aristotelean and Epicurean Thought. Amsterdam, 1961. P. 6).
34 II 7: testificetur (Epicurus) ne intellegere se posse, ubi sit aut quod sit ullum bonum praeter illud, quod cibo et potione et aurium delectatione et obscena voluptate capiatur; ср. Диоген Лаэрций X 6, см. примеч. 15.
35 nec equidem habeo, quod intellegam bonum illud, detrahens eas voluptates quae sapore percipiuntur, detrahens eas quae rebus percipiuntur veneriis, detrahens eas quae auditu e cantibus, detrahens eas etiam quae ex formis percipiuntur oculis suavis motiones, sive quae aliae voluptates in toto homine gignuntur quolibet sensu. nec vero ita diei potest, mentis laetitiam solam esse in bonis, laetantem enim mentem ita novi: spe eorum omnium, quae supra dixi, fore ut natura is potiens dolore careat (III 41).
36 1089d сл.
37 Гослинг и Тэйлор также используют данный пассаж из «Тускуланских бесед», доказывая несостоятельность атрибуции Эпикуру разграничения кинетического и статического наслаждений (см.: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. Op. cit. P. 368). Их интерпретация отличается от нашей только в одной детали: с точки зрения Гослинга и Тэйлора, ;;;;;; — это состояние, не обусловленное чувственными наслаждениями, а само являющееся условием получения этих наслаждений (P. 371 f.); поэтому слова Цицерона ut natura is potiens dolore careat они переводят как “that nature may acquire them with complete absence of pain”. Однако в латинском тексте условие должен выражать причастный оборот, так что в качестве условия выступает здесь скорее is potiens, нежели dolore careat — т. е. чувственные наслаждения, а не отсутствие страдания, и более правильным был бы перевод “that nature acquiring them may be free from pain”.
38 Таким образом, с нашей точки зрения, эпикурейское описание наслаждений в органах чувств следует трактовать точно так же, как и объяснение наслаждений от восполнения недостатка в организме: подобно тому как еда, доставляя наслаждение, избавляет человека от голода, так и приятные ощущения приводят к избавлению от ощущений неприятных. Исследователи склонны противопоставлять эти две категории наслаждений, но никаких оснований для этого в текстах Эпикура мы не находим. Обычно это противопоставление связывают с разграничением двух видов желаний — необходимых и необязательных («Письмо с. 446 Менекею» 127 и «Главные мысли» XXIX), и полагают, что наслаждения от еды и питья сопутствуют удовлетворению необходимых желаний, а наслаждения от вкусов, запахов и пр. — удовлетворению необязательных желаний. Однако против такой интерпретации свидетельствует замечание в схолиях к «Главным мыслям», где объясняется, что необходимые желания — это, например, желание вообще пить, а необязательное — это желание изысканной пищи и напитков: очевидно, что и те, и другие желания связаны с одними и теми же наслаждениями — с наслаждениями от еды и питья, и Эпикур хочет лишь сказать, что, утоляя голод и жажду, нет никакой необходимости стремиться к более изысканному средству их утоления. Нам могут возразить, что, говоря об удовлетворении необходимых желаний, Эпикур имеет в виду наслаждения желудка, а желания необязательные связывает с наслаждением органов вкуса, и, таким образом, данное разграничение все же имеет отношение к наслаждениям, разным по своему характеру. Однако мы полагаем, что Эпикур и в том, и в другом случае говорит о наслаждениях желудка — по крайней мере, никаких эксплицитных замечаний о наслаждениях в органах вкуса мы здесь не находим. Что же касается наслаждений в органах чувств, то стоит заметить, что их сложно признать необязательными. Ощущать приятный вкус и приятные запахи человеку так же необходимо, как и есть и пить: он не может оградить себя вообще от всяких ощущений, и поскольку он вынужден что-то ощущать, эти ощущения должны быть приятными, иначе они будут вызывать страдание. Скорее, различие между этими двумя категориями наслаждений можно связать с разделением необходимых желаний на необходимые для удобства тела и необходимые для самой жизни («Письмо Менекею» 127) — действительно, испытывая неприятные ощущения, мы только лишь страдаем, а не утоляя голод и жажду, вообще не можем жить; но такое различение для нас сейчас не важно, так как не имеет отношения к проблеме ;;;;;; — с точки зрения связи этих наслаждений с ;;;;;; все они одинаково необходимы.
39 Диоген Лаэрций X 34.
40 В одном месте, правда, Плутарх рассматривает отсутствие страдания как ;;;;;;;, обращая против эпикурейцев следующий аргумент («Против Колота» 1123a): ;; ;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;, ;;;;;;; ;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;; однако с. 447 здесь мы скорее всего имеем дело с полемическим перетолкованием идеи Эпикура — об этом см. далее.
41 «Невозможно жить приятно…» 1098a.
42 Там же, 1092d.
43 ;;;;;;; ;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;; ;; ;;;;; ;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; (там же, 1087d).
44 II 963—972.
45 IV 627—629: Deinde voluptas est e suco fine palati; // cum vero deorsum per fauces praecipitavit, // nulla voluptas est dum diditur omnis in artus.
46 См. Платон «Горгий» 493—494.
47 Эпикур «Главные мысли» III: ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;.
48 Эпикур «Письмо Менекею» 130.
49 Лукреций II 34—36.
50 ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; («Невозможно жить приятно…» 1087e).
51 Эпикур «Письмо Геродоту» 53: ;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;, ;; ;; ;;;;; ;;;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;, ;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;, ;; ;; ;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;.
52 ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;’ ;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; («Невозможно жить приятно…» 1087b).
53 ;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;, ;; ;;;;; ;;;;; ;;;;; (1122e).
54 Именно так понимает данное эпикурейское доказательство Цицерон, что позволяет ему упрекнуть Эпикура: qui igitur convenit ab alia voluptate dicere naturam proficisci, in alia summum bonum ponere? («О пределах блага и зла» II 32).
55 Rist J. M. Epicurus. P. 102.
56 О том, что данное выражение являлось определением в принципе любого наслаждения, свидетельствует, помимо приведенных выше пассажей из Плутарха, также одна цитата из письма Эпикура Идоменею, содержащаяся в Progymnasmata Феона (Rhetores graeci / Ed. L. Spengel, II 71, 13): ; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; — очевидно, что «приятными движениями» Эпикур называет здесь все возможные наслаждения.
с. 448 57 Говоря о том, что ;;;;;;;; ;;;;;;;;; возникает вследствие внешнего воздействия и «приятного движения», мы имеем в виду следование не хронологическое, а только логическое; хронологически же эти два аспекта наслаждения могут сосуществовать. Это очевидно по крайней мере в ситуации наслаждений в органах чувств: они пребывают в безболезненном состоянии, пока продолжается приятное воздействие на них. Если говорить о наслаждении от еды, то его можно трактовать двумя способами. Возможно, здесь «приятное движение» предшествует отсутствию страдания — сначала мы едим, и только после этого мы сыты. С другой стороны, можно предполагать, что в данном случае под «движением» Эпикур понимал не только процесс еды, но вообще весь процесс воздействия частиц поглощаемой пищи на частицы человеческого тела — процесс, не прекращающийся, когда человек поел, а продолжающийся все то время, пока он сыт; в этом случае сытость должна представляться Эпикуру состоянием не статическим, а динамическим, постоянно поддерживаемым благодаря воздействию внешней силы.
58 X 136.
59 Помимо приведенного в начале нашей статьи определения кинетического наслаждения в I 37 — quae suavitate aliqua naturam ipsam movet et iucunditate quadam percipitur sensibus, ср. также II 6: quam sensus accipiens movetur et iucunditate quadam perfunditur, и II 32: quae permulcet sensus; в II 7 Цицерон относит к этому виду наслаждения от еды, питья и секса и удовольствие, которое получают уши от приятных звуков.
60 См., например, Платон «Протагор» 337c.
61 «Невозможно жить приятно…» 1092e.
62 Мерлан, признающий, что употребление слова ;;;;;;;;; для обозначения телесных наслаждений выглядит несколько странным, утверждает тем не менее, что «такую интерпретацию едва ли можно исключить» (Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. P. 6). Однако мы убеждены, что контекст из Плутарха заставляет совершенно исключить такую трактовку.
63 1204b.
64 «Никомахова этика» 1173b7: ;;; ;;;;;;; ;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;; ;;; ;’ ;;;;;; ;;;;;;;;;;;. ;;;;; ;; ;;;;;;;; ;;;; ;; ;;;;. ;; ;; ;;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;; ; ;;;;; ;; ; ; ;;;;;;;;;;; ;;;;’ ;; ;;; ;;;;;;, ;; ;;;; ;;;. ;; ;;;;; ;;. ;;; ;;;;; ;;; ; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;’ ;; ;;;.
с. 449 65 Об «академическом» характере этого определения см.: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. P. 196 f. Обычно считается, что словом ;;;;;;; Аристотель обозначает здесь изменение в организме, а во второй части фразы объясняет, в чем именно заключается это изменение (ср., например, перевод данной фразы Гослингом и Тэйлором — р. 196: “pleasure is a certain process of change in the soul, viz. a sudden and perceptible attainment of the natural state which belongs to it”). Однако необходимо заметить, что, говоря о движении, Аристотель относит его к душе, в то время как восстановление естественного состояния — это процесс, происходящий в теле. Таким образом, вторую часть этого определения нельзя понимать как объяснение первой. С нашей точки зрения, речь здесь идет о двух различных сторонах наслаждения: под восстановлением Аристотель подразумевает физическое восстановление тела, а под «движением души» — сопутствующую этому восстановлению душевную эмоцию.
66 Мы считаем, что во фразе Эпикура: ; ;; ;;;; ;;; ; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; — речь идет о движении и деятельности души — такая интерпретация позволяет объяснить, почему Эпикур упоминает здесь только наслаждения души и ничего не говорит о наслаждениях тела.
67 Правда, как мы уже говорили выше, Эпикур в отличие от академиков связывал этот физический аспект не только с процессом, но и с результатом восстановления — благодаря этому он, не отказываясь от академической концепции физического аспекта наслаждения, освобождал себя от той критики, которую адресовали гедонистам академики (утверждая, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой становление) и которая привела к отрицанию физической стороны наслаждения в школе Аристотеля.
68 VII 85—86.
69 Рист (Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 38) и Сэндбеч (Sandbach F. H. The Stoics. L., 1975. P. 62) без достаточных на то оснований полагают, что стоики признавали оба аспекта наслаждения — и телесное удовлетворение, и ментальное наслаждение; см. критику этой точки зрения в работе: Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. P. 426.
70 ;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; («Невозможно жить приятно…» 1089e).
с. 450 71 nam quoniam, cum privamur dolore, ipsa liberatione et vacuitate omnis molestiae gaudemus, omne autem id, quo gaudemus, voluptas est, doloris omnis privatio recte nominata est voluptas (I 37).
72 III 245 сл.
73 См. фактическое отождествление ;;;;;;;; с твердой уверенностью (;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;) в телесных наслаждениях и в ;;;;;; у Плутарха («Невозможно жить приятно…» 1088e; 1089e; 1090a—b).
74 «Невозможно жить приятно…» 1089d.
75 «Катастематическое» наслаждение можно отождествить с тем объективным «диспозициональным» аспектом наслаждения, значение которого для этической теории Эпикура подчеркивает Мицис — см.: Mitsis Ph. Epicurus’ Ethical Theory. Ithaca; L., 1988. P. 8, 11—59. Этот исследователь, однако, неоправданно отрицает существование для Эпикура второго — эмоционального и субъективного аспекта.
76 omnis autem privatione doloris putat Epicurus terminari summam voluptatem, ut postea variari voluptas distinguique possit, augeri amplificarique non possit (I 38). Ср. Эпикур «Главные мысли» III (текст приведен нами в прим. 43) и XVIII: ;;; ;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;; ; ;;;;;, ;;;;;;; ;;;; ;; ;;;’ ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;, ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;.
77 Ср. такую же интерпретацию этих слов в II 10 (говорит Цицерон, опровергающий учение эпикурейцев): ista varietas quae sit, non satis perspicio, quod ais, cum dolore careamus, tum in summa voluptate nos esse, cum autem vescamur iis rebus, quae dulcem motum afferant sensibus, tum esse in motu voluptatem, qui faciat varietatem voluptatum, sed non augeri illam non dolendi voluptatem, quam cur voluptatem appelles, nescio.
78 Gosling J. C. B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. P. 377.
79 ;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;;; ;;;; ;; ;;;;;; ;;;’;;;;;;; ;;;;;;;; (130).
80 Многие исследователи вслед за Цицероном и Плутархом («Невозможно жить приятно…» 1088c) считают, что во фразе Эпикура ;;; ;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;; ; ;;;;;, ;;;;;;; ;;;; ;; ;;;’ ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;, ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;; союз ;;;;;;; имеет временное значение — «после того как боль от недостатка устранена, наслаждение плоти не будет увеличиваться, но только разнообразится». Тогда действительно можно увидеть в данной фразе противопоставление особого наслаждения от отсутствия с. 451 страдания иным, позитивным наслаждениям и понять ее следующим образом: «после того как наступает статическое наслаждение, кинетическое наслаждение не будет его увеличивать, а будет только разнообразить». Однако указанное нами параллельное место из «Письма Менекею» делает такую интерпретацию невозможной. Из него следует, что Эпикур имеет в виду в первую очередь наслаждения от еды и питья, а в подобных случаях, после того как наступает насыщение, вряд ли можно говорить не только об увеличении наслаждения, но и о его разнообразии — если человек продолжает есть после того, как он насытился, это скорее приведет к боли, нежели к наслаждению. В примере с едой и питьем, таким образом, «разнообразие» наслаждения должно не следовать после избавления от страдания, а предшествовать ему и определяться тем средством (той пищей или теми напитками), с помощью которого утоляют голод и жажду. Следовательно, союз ;;;;;;;, как и ;;;; в «Письме Менекею» (130), можно понимать только как условно-причинный: «в том случае, если боль устраняется, наслаждение не увеличивается, а разнообразится»; например, величина наслаждения от утоления голода не зависит от того, какой именно пищей мы его утоляем, и изысканная пища только привносит в это наслаждение разнообразие, но не увеличивает его.
81 Ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 55 сл. и Диоген Лаэрций II 89—90; X 136—137.
82 Ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 30 и Диоген Лаэрций X 137.
83 Этот взгляд рассматривает Аристотель в «Никомаховой этике» 1172c29 сл. Часто его же находят и в словах Платона в «Государстве» 583e, где наслаждение противопоставлено покою и также определяется как движение: ;;; ;;; ;; ;; ;;; ;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;. Ср., например: Boyd W. An Introduction to the Republic of Plato, 3 impr. L., 1937. P. 176—177: “pleasure and pain are ‘the motions’ by which the emptying and filling are brought about”). Однако, поскольку Платон относит это движение к душе, скорее стоит согласиться с мнением Мерфи, полагающего, что «употребляемый Платоном термин kinesis, похоже, является просто обозначением эмоции» (Murphy W. R The Interpretation of Plato’s Republic. Oxford, 1951. P. 212; примеч. 2), — как и, например, разобранное нами выше выражение ;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; в определении наслаждения, приводимом Аристотелем в «Риторике» 1369b (см. примеч. 61).
с. 452 84 «Против Колота» 1123a.
85 «О пределах блага и зла» II 16 сл.
86 Там же, II 7.
87 Там же, II 31—32.
88 Там же, I 37; II 6 и 32 и др.
89 Ср., например, описание как наслаждения «в движении» наслаждения, сопутствующего утолению жажды в I 10: restincta enim sitis stabilitatem voluptatis habet, ilia autem ipsius restinctionis voluptas in motu est.