Ф. Ф. Зелинский. Цицерон в истории культуры (Алекс Боу) / Проза.ру

Всеобщее расположение, которым пользуется ныне история европейской культуры, породила целый ряд специальных исследований, имеющих характер, так сказать, не поперечного, а продольного разреза культурных наслоений, т. е. направленных к изучению одного какого-нибудь элемента этой культуры на всем ее протяжении. К такого рода исследованиям примыкает и то, результаты которого составляют содержание настоящей статьи; оно отличается от однородных с ним лишь тем, что исследуемым элементом культуры является не учреждение, не обычай, не форма или орудие государственной или частной жизни, а личность. Правда, эта личность — одна из тех в выдающемся значении слова культурных личностей, настоящая биография которых начинается лишь со дня их смерти; одна из тех, которые не только сами являются зерцалом культуры своей эпохи, не только дали этой культуре моментальный толчок, направляя ее по новой колее, но и сопровождали ее по этой колее на ее дальнейшем пути, находясь в постоянном, хотя и не всюду заметном, общении с нею. Таких героев история насчитывает очень немного, и среди этих немногих — едва ли не большая половина приходится на античный период; если я между ними выбираю Цицерона, то причиною тому является, помимо моей давнишней симпатии к этому деятелю, еще то случайное обстоятельство, что 3-го января нынешнего года (1895) исполнилось ровно 2000 лет со дня его рождения. Мне кажется, что представители исторических наук призваны поддерживать в обществе сознание единства европейской культуры и уважение к тем личностям, которым она в большей или меньшей мере обязана своим высоким уровнем.

Культура эта по своему качеству в трояком отношении отличается от культур чуждых нам народностей. Во-первых, в религиозно-нравственном, покоясь на широком основании народных масс, исповедывающих христианскую религию, т. е. такую, которая, признавая цену за каждой человеческой жизнью, в какой бы низкой и бедственной обстановке она ни была проведена, тем не менее ведет своих адептов не к бездеятельному квиетизму, в надежде на небесные блага, а к полезной культурной работе, согласно своему девизу ora et labora. Во-вторых, в интеллектуальном, являясь созданием общества, проникнутого сознанием права личности развивать вложенные в нее природою зачатки умственности и, перерабатывая в себе самой общее достояние современной культуры, обогащать ее новыми формами и идеями, содействуя таким образом прогрессу человеческой мысли. Наконец, в-третьих — в политическом, будучи обусловливаема тем всюду признаваемым в настоящее время идеалом гражданственности, согласно которому каждый пользуется полной личной свободой в определенных законом границах с. XXIV и при обязательном равенстве всех перед ним. — Как известно, эти три блага достались нашей цивилизации не вдруг, а после трех последовательных мощных сотрясений, который, грозив разрушить ее, на самом деле повели к ее обновлению и поэтому справедливо признаны гранями, отделяющими древний период истории человечества от средневекового, средневековый от нового, новый от новейшего; мы правильно оценим значение культурного двигателя (а следовательно, в данном случае Цицерона) проследив его влияние на все три вышеозначенные сотрясения — распространение христианства, Возрождение и Просвещение с революцией.

Этим путь нашего исследования начертан: он поведет нас от древней эпохи через эпоху принятия христианства к Возрождению — по италийской, от Возрождения через Просвещение к революции — по французской почве, оставляя в стороне прочий цивилизованный мир.

Но прежде чем стать культурной силой, Цицерон был, разумеется, живым человеком и гражданином своей родины; мы не можем совершенно оставить без внимания эту его реальную жизнь, основу и условие той другой, — духовной, идеальной жизни. Имя Цицерона знакомо всем; его самого знают очень немногие; зато многие — и это относится одинаково и к хвалителям, и к хулителям нашего героя — воображают, что знают его, а это гораздо хуже самого незнания. Но, говоря о деятельности Цицерона, я более, чем где-либо, постараюсь быть кратким: имея столь дальний путь перед собою, нельзя долго медлить у точки отправления.

I

Его жизнь совпала с тем периодом римской истории, когда зачатки, брошенные в римскую конституцию рядом революций, с изумительной быстротой развивались, порождая в государстве постоянные смуты, до тех пор, пока они не разорвали окончательно самой конституции.

Воспитан был он в правилах школы Сципионов; верный заветам этих лучших людей Рима, он выше всего в мире любил эту самую обреченную гибели конституцию, но любил ее таковою, каковой ее понимали Сципионы — как уравновешенное соединение монархических, аристократических и демократических начал, проникнутое духом эллинской образованности, способное к прогрессу, т. е. к восприятию новых, но зиждительных, а не разрушительных идей. Нечего и говорить, что с такими понятиями и он, подобно Сципионам, был осужден оставаться одиноким; победа революции при Цинне, равно как и победа реакции при Сулле, были для него двумя одинаковыми поражениями, в которых пали его лучшие друзья, кто от меча Цинны, кто от меча Суллы; после торжества последнего молодой Цицерон не имел более покровителей. И несмотря на то, он — в то время как сильные мира сего теснились под знамена победителя — он, повторяю, осмелился обратить против этого победителя то оружие, которым его наделила природа — красноречие, заступаясь за тех, кто пострадал от введенного Суллой режима. Начал он скромно — с обиженных на почве гражданских дел с политической с. XXV подкладкой — (р. 1); затем перешел к спасению намеченных жертв уголовного суда (р. 2); наконец, ободренный успехом, он решился заступиться за тех, кто более всех потерпели от великой обиды, за покоренные народности (р. 4—10). Лелея в своей душе сципионовский идеал римской державы — мирный римский протекторат над объединенными, но свободными народами вселенной, — он имел смелость заклеймить современное ему извращение этого идеала, т. е. ту власть, которой пользовались в провинциях современные ему наместники, — словом «узаконенная неправда», lex injuriae (р. 8 § 211).

Таков был первый период его жизни — период борьбы против торжествующей неправды, нарушившей равновесие римской конституции в ущерб демократическому началу. Но вот, мало-помалу, равновесие было восстановлено; у кормила стал Цицерон, сначала как претор, затем как консул; начался второй, охранительный период его жизни. Идеал сципионовской конституции был совместим с преобладающим влиянием одной могучей по характеру и по заслугам и в то же время проникнутой строго республиканским духом личности; такими личностями были некогда сами Сципионы, дед и внук, а после смерти последнего — Катул, победитель северных варваров. Теперь их место оставалось пустым; Цицерон сулил его тому человеку, в котором он по многим причинам должен был видеть — и действительно видел — прямого наследника Сципионов, Помпею (р. 14); сам же он хотел быть для него тем, чем Лелий был для Сципиона Младшего — другом, советчиком и заступником, возобновляя таким образом тот знаменательный союз внешней и внутренней силы, меча и слова, который был столь спасителен для Рима в эпоху Сципионов. Он содействовал возвеличению Помпея, доставил ему власть полководца в славной и для него и для Рима войны с Митридатом, а в его отсутствие ревниво оберегал восстановленное равновесие римской конституции. Его консулат совпал с двумя страшными натисками против этой конституции, предпринятыми двумя самыми способными людьми тогдашнего Рима: Цезарем во главе демократии и Катилиной во главе анархии. С первым, пускавшим в ход дозволенные конституцией средства, он сразился открыто и разбил его несколько раз подряд (р. 16—19); второго, задумавшего похоронить римскую конституцию под развалинами города Рима и составившего с этой целью обширный заговор, он окружил со всех сторон незримою стражей, которой руководил так искусно, что когда настало время разорвать покровы тайны, — то виновность заговорщиков была очевидна, и Рим был спасен ценою жизни немногих, наиболее запятнанных заговорщиков (р. 20—23). Таковым был Цицерон у власти; слагая ее, он приглашал Помпея вернуться в спасенный им Рим и занять в нем назначенное для него место.

Наступил третий период падения, медленного, но решительного. Демократия в лице Цезаря возобновила свои нападения, анархия нашла себе другого вождя в лице Клодия; что же касается Помпея и сената, то они враждовали друг с другом, как бы не видя общего врага. Цицерон делал, что только мог, чтобы помирить последних и отразить первых; сооруженное им здание уравновешенной конституции было потрясено с. XXVI и расшатано этой борьбой всех против всех; все же он стоял на своем посту во всеоружии своего богатого слова, пока его враги действовали каждый за себя (р. 25—27). Но когда демократия и анархия, Цезарь и Клодий, вступили в неестественный союз друг с другом, он более сопротивляться не мог и должен был удалиться в изгнание. Правда, это изгнание было столь же непродолжительно, как и тот союз, и Цицерон вскоре в триумфальном шествии вернулся в Рим (р. 28—29). Но делать ему там уже было нечего; конституция была разрушена, анархия бушевала в столице, а вождь демократии, сражаясь во главе своих легионов в Галлии, выжидал удобного момента, чтобы явиться желанным спасителем и — владыкою Вечного города (р. 30—40).

Момент этот не замедлил наступить, хотя и не совсем так, как это предполагал будущий повелитель Рима; вакханалии анархистов были прерваны двумя неожиданными событиями, смертью Клодия и диктатурой (или квазидиктатурой) Помпея, который в решительную минуту примирился с сенатом (р. 41). Примирение это при всей своей неискренности доказало Цезарю, что ему не достигнуть своей цели мирным путем; война стала неизбежна, война между единоличным полководцем с его отлично дисциплинированным, победоносным войском с одной стороны и многолюдной толпой не доверяющих друг другу и не повинующихся своему начальнику сенаторов с другой стороны. Цицерон не скрывал от себя этого положения дел; он — как доказывают его письма, — предвидел поражение Помпея и сената; тем не менее он, — несмотря на лестные приглашения Цезаря, требовавшего от него только нейтралитета, — последовал за Помпеем, и не только последовал за ним, но и помог ему своим состоянием, разоряясь сам.

Победа и единовластие Цезаря решили участь Цицерона; как ни уговаривал его новый властелин занять снова свое место в сенате, справедливо полагая, что вместе со старым республиканцем честь и законность вернутся под его знамена, — Цицерон держался в стороне, лишь изредка пользуясь дарованным ему правом слова, чтобы или просить за пощаженных войной членов побежденной партии, или благодарить за их помилование (р. 42—44). Политический идеал, за который он боролся в лучшие годы своей жизни, был навсегда потерян, и он сознавал это; к тому же, разрушение этого идеала совпало с разрушением его семейного счастья; под гнетом этого двойного горя он вернулся к излюбленным занятиям своей юности — философии. Но творческая сила была в нем слишком мощна; видя, что сокровищница греческой философии была еще почти непочата его соотечественниками, он решил сделать ее доступной им. Его целью было — достигнуть того, чтобы римляне могли на своем родном языке знакомиться с философскими идеями эллинов и искать в них того утешения, которое находил в них он сам; но результаты его деятельности далеко превзошли его ожидания: развивая догматы греческих мыслителей на латинском языке — и притом тем чарующим слогом, которым он располагал — он приобщил не один только Рим, но и весь образованный и стремящийся к образованию Запад к греческой философии, т. е. к философии вообще. Нет надобности настаивать здесь на этом положении, доказательством которого должно с. XXVII служить все настоящее рассуждение; здесь достаточно будет заметить, что в истории культуры немного таких моментов, которые по своему значению могли бы сравниться с пребыванием Цицерона в его тускуланском поместье в краткую эпоху единовластия Цезаря.

Смерть последнего положила предел его досугу; Цицерон был призван сделаться руководителем возрожденной — как казалось тогда — республики. Кратковременность ее существования не дает нам права относиться пренебрежительно к надеждам, воодушевлявшим ее борцов, и взор истинного друга человечества не может не остановиться на тогдашнем Цицероне, этом 63-летнем старце, с изумительной, чисто юношеской бодростью променявшем уединенную жизнь философа на кипучую деятельность государственного человека, бросившем смелый вызов преемнику Цезаря — Антонию — и управлявшем всем римским государством со своей сенаторской скамьи (р. 45—58). Как известно, его борьба была напрасна; но его гибель была заодно и гибелью республики, а это совпадение — совпадение далеко не случайное — окружило его память в глазах потомства ореолом не только славы, но и святости.

II

Идеал государства, за который сражался и умер Цицерон, погиб невозвратно вместе с ним. Правда, он продолжал жить в сердцах лучших римлян, то загораясь новым, хотя и призрачным блеском — после смерти Нерона, при Марке Аврелии, при Александре Севере — то тускнея и теряясь; но для живой действительности он перестал существовать. Зато остались сочинения Цицерона: речи, рассуждения, письма. Если бы кто спросил его, какой пользы ожидает он для потомства от этого наследия, он по отношению к философским рассуждениям ответил бы то, что я сказал выше, но по отношению ко всем прочим сочинениям, — что он ожидает от них благотворного влияния на литературный вкус своих соотечественников; эту мысль он высказывает нередко. Со временем история признала за сочинениями Цицерона гораздо более важное значение, такое, о каком он никогда не осмелился бы мечтать сам; но на первых порах казалось, что она откажет ему даже в той сравнительно скромной награде, которой он добивался. Римский литературный вкус не остановился на той предельной точке, которую наметил для него Цицерон; находясь в периоде самого мощного своего развития, он пошел дальше, пока не достиг, наконец, своего апогея в лице Сенеки-философа. Это было при Нероне; но вслед затем начинается реакция, главным поборником которой был первый римский профессор красноречия Квинтилиан. Признавая гений Сенеки, Квинтилиан ратовал против энтузиазма его последователей, видевших в его сочинениях образец и мерило литературного вкуса, и постоянно указывал на Цицерона, как на единственного учителя, которому можно следовать без опасности: «Чем более тебе будет нравиться Цицерон, — говорил он, — тем более можешь ты быть уверен в успешности твоего учения» (is se profecisse sciat, cui Cicero valde placebit. Inst. or. X. I, 112). Старания с. XXVIII Квинтилиана увенчались успехом: со времени эпохи Домициана, т. е. со времени второй столетней годовщины своего рождения, Цицерон был признанным главой римской литературы.

III

Третья годовщина совпала приблизительно с теми сотрясениями римского государства, которые Ренан называет «концом античного мира». С нее начинается тот переходный период, который превратил языческий Рим сначала в христианскую империю, а затем — в латино-германскую «Романию» (Oros. V, 2). Главной умственной силой в течение этого периода было христианство. Как же отнеслась эта новая религия к Цицерону? Чем мог быть для нее Цицерон?

По мнению самых страстных ее поклонников и поборников — ничем, ровно ничем. «Наше учение, — говорит Тертуллиан (De praescr. haer. 7), — исходит из портика Соломона, который и сам сказал, что Господу следует служить в простоте. Берегитесь, вы, выдумавшие стоическое, платоническое и диалектическое христианство! Нам нет более надобности напрягать свои мысли с тех пор, как у нас есть Иисус Христос, нет более надобности искать чего-либо с тех пор, как у нас есть Евангелие… Если мы веруем, то мы ни в чем, кроме веры, не нуждаемся». Эти слова были смертным приговором Цицерону, который мог жить в христианском Риме не иначе, как под условием именно «стоического, платонического и диалектического» характера его христианства; но одному ли Цицерону они грозили гибелью? Стоит вдуматься в положение, в котором находилась бы культура христианского мира, если бы восторжествовали крайние идеи Тертуллиана на Западе и его единомышленника Татиана на Востоке, а не гуманные идеи Минуция и Августина на Западе и Климента и Василия Великого на Востоке; очевидно, она представляла бы такой же вид, какой представляет мусульманская культура с тех пор, как партии крайнего исламизма удалось победить и замучить героев арабо-персидского просвещения. А между тем, что можно было возразить с христианской точки зрения Тертуллиану, когда он стоял за самодовление христианской веры? В логической неотразимости его слов мы еще более убеждаемся при чтении доводов противного лагеря. Если Климент Александрийский сравнивает «невежественных крикунов», ратующих против эллинской философии, с товарищами Одиссея, которые затыкают себе уши воском, чтобы не слышать песни сирен, зная, что они не в состоянии ей противостоять, — то это остроумное сравнение доказывает в лучшем случае безвредность античной философии для окрепших в христианстве умов, но отнюдь не ее пользу. Польза, а тем паче необходимость античной философии и вообще культуры для верующего христианина, логически недоказуема.

Тем не менее мы должны быть благодарны Клименту за его как нельзя более удачное сравнение. Если античная культура не была разрушена христианством, а, напротив, соединившись с ним, продолжала существовать в Риме, затем в «Романии» и наконец — во всем с. XXIX цивилизованном мире, то этим она обязана не своей необходимости для христианства, а именно тому, что она была «песнью сирен», от которой не мог уже оторваться тот, кто раз ее услышал. Пускай разум и вера говорит христианину, что он должен заботиться исключительно о будущей, небесной жизни, и что для ее достижения ему ничего не нужно, кроме того, что дают его книги — Моисей и пророки, Евангелие и апостолы; что же делать, когда сирены поют: «Иди к нам, многославный Одиссей… мы знаем все, что творится на кормилице-земле!»? Что делать, когда эта песнь о кормилице-земле врывается в небесные аккорды и смущает чуткое сердце бедного сына земли? И вот он старается как-нибудь примирить земную любовь с небесной, измышляет для этого всевозможные хитрые извороты, старается доказать себе, что эти сирены — в сущности те же ангелы, хотя и падшие, и что их песнь поэтому лишь отголосок небесных гармоний; сила, однако, не в этих шатких и отчасти странных доводах, а в том, что ему слишком полюбилась песнь о кормилице-земле.

Это неоспоримо; у нас есть об этом подлинное свидетельство того Одиссея, который наиболее страстно боролся против чар той сирениной песни и все-таки был вынужден уступить ей, — из уст Иеронима. Вот что он пишет своей духовной дочери Евстохии, советуя ей сторониться от мирской мудрости: «Я расскажу тебе повесть моего собственного несчастия. Решившись — это было уже давно — ради царства небесного оставить свой дом, родителей, сестру, родственников и, что еще труднее, отказаться от привычного более или менее вкусного стола и отправиться на подвиг в Иерусалим, я тем не менее не мог лишить себя своей библиотеки, которую я собрал в Риме ценой стольких трудов и усилий. И вот я, несчастный, стал поститься с тем, чтобы проведенный в посте день закончить — чтением Цицерона… Так-то мутил меня старинный змей. Но вот, около преполовения великого поста, лихорадка охватила вплоть до мозга костей мое истощенное тело и, не давая мне отдыха, с такой невероятной силой растерзала мои бедные члены, что они едва держались на костях. Стали готовиться к моим похоронам; все мое тело уже похолодело, оставленное жизнетворной теплотой души, только грудь была еще тепла и прерывисто вздымалась. Вдруг мне почудилось, что меня влекут к трибуналу Судьи; а было там столько свиты, и такой блеск исходил от окружающих, что я пал ниц и не осмелился даже поднять глаз. Меня спросили, кто я; я ответил, что — христианин. “Неправда, — сказал Председательствующий, — ты — цицеронианец, а не христианин; где твое сокровище, там и сердце твое”. Тотчас я замолчал и почувствовал удары, которыми Он велел меня наказать; но более еще мучило меня пламя моей совести… Наконец, присутствующие припали к коленям Председательствующего и стали молить Его, чтобы Он снизошел к моей молодости и даровал грешнику время на покаяние;… и я… стал клясться и, взывая к Нему, говорить: “Господи, если я когда-либо буду держать у себя мирские книги и читать их, то считай меня Своим отступником!” — После этой клятвы я был отпущен и вернулся на землю; ко всеобщему удивлению, я открыл глаза и до того прослезился, что даже недоверчивые дали веру свидетельству моей печали». — Эта исповедь Иеронима достаточно доказывает силу обаяния Цицерона в глазах лучших борцов западной церкви; но еще с. XXX неопровержимее доказывает ее вся его дальнейшая литературная деятельность. Он не был в силах сдержать свою клятву; Цицерон продолжал быть его любимым писателем. Цитатам из этого автора в его сочинениях числа нет; но даже эти цитаты не дают достаточного представления о силе влияния на него оратора и философа римской республики, и знаток Цицерона поминутно встретит у Иеронима мысли и обороты, навеянные этим его главным образцом. Эта зависимость не сошла ему даром: когда Ориген был объявлен еретиком и Иероним, раньше сочувствовавший Оригену, подвергся нападениям со стороны своего бывшего друга Руфина, то и данная и нарушенная им клятва о Цицероне не была забыта; послышались жестокие слова: perjurium, sacrilegium. Пришлось Иерониму защищаться. «Да, — говорил он, — я сказал, что впредь не буду читать мирских книг; но ведь это было обязательством на будущее, а не отказом от того, что накопилось в моей памяти за прошедшее время… Или ты полагаешь, что мне следовало напиться воды из той Леты, о которой поэты повествуют, чтобы меня не попрекали тем, чему я научился раньше?» Не довольствуясь защитой; он переходит к наступлению: «Но откуда же, — спрашивает он, — у тебя это обилие слов, этот блеск мыслей, это разнообразие тропов? Или я ошибаюсь, или — ты сам втихомолку читаешь Цицерона! Вот, — заключает он, — что я мог бы сказать, если бы та клятва была дана мною наяву; но как же назвать бессовестность моего противника, который попрекает меня моим сном!… Пусть же он послушается голоса пророков, запрещающих придавать веру снам; ведь и совершенное во сне прелюбодеяние не отправляет меня в ад, и приснившийся мне венец мученичества не награждает меня небесами». Не нам судить о логической и нравственной допустимости этих изворотов, к которым автор прибегает в борьбе и со злорадствующим противником, и с собственной совестью; для меня лично это скорее трогательное, чем достойное осуждения или насмешки зрелище. Но нельзя не указать на несомненный факт, что Иероним не менее Тертуллиана сознавал несовместимость занятий Цицероном и языческой литературой вообще со строго-христианской жизнью, и что он все-таки не устоял против голоса своего сердца.

Я потому сослался на Иеронима, что он оставил нам документы, по которым мы можем судить о жестокой борьбе между собою обоих элементов его благородной и любящей души — борьбе Иеронима-христианина и Иеронима-цицеронианца, говоря его собственными словами; но, конечно, не с Иеронима, писателя конца 4-го века, начинается влияние Цицерона на христианскую литературу — оно восходит к первым литературным опытам христианства на Западе. Первым римским апологетом является, как известно, Минуций Феликс; но был ли Минуций более христианином, или более цицеронианцем, когда он писал свое единственное дошедшее до нас произведение, перл западно-христианской литературы «Октавия»? Эта книга содержит спор между язычником Цецилием и христианином Октавием о вере. Замечательно то, что спор ведется серьезный и искренний: язычник Цецилий не из тех фиктивных противников, которые возражают лишь постольку, поскольку это желательно для главной роли, нет — читая его рассуждения, мы забываем, что они написаны с. XXXI христианином; это происходит оттого, что под именем Цецилия перед нами является настоящий язычник — понтифик Котта из сочинения Цицерона De natura deorum, и что это сочинение было образцом Минуция во всей обстановке спора.

В таком положении были отношения между христианством и Цицероном около третьей годовщины этого последнего; остались ли они такими же и к четвертой? Ожидать этого a priori нельзя, по следующим двум причинам: во-первых, столетие между Коммодом и Диоклетианом было временем полного упадка римской литературы и ужасающего одичания нравов; во-вторых, самые жестокие преследования христиан — достаточно упомянуть имена Деция и Валериана — пришлись именно в эту эпоху. И все-таки отношения христианства к Цицерону не испортились; это доказывают сочинения Лактанция. Как Минуций Феликс вдохновился книгами Цицерона De natura deorum, так Лактанций вдохновился другим сочинением римского философа — De republica — и написал, в дополнение к четвертой книге этого сочинения, свой трактат De opificio Dei. Он сам в этом признается во вступлении к этому труду: «Так как я упомянул о теле и духе, то я попытаюсь, насколько это позволит мне слабость моего разумения, развить существо того и другого; я считаю это своей обязанностью главным образом потому, что М. Туллий (Цицерон) при всем своем замечательном уме заключил в слишком узкие рамки этот обширный предмет в четвертой книге своего сочинения “О государстве”, где он пытается изложить его, и слегка только наметил главные его пункты». Мы обязаны Лактанцию за его признание, так как четвертая книга De republica до нас не дошла; но его зависимость от Цицерона далеко не ограничивается одним только этим сочинением. Вторая его монография, De ira Dei, будучи направлена против эпикурейцев и их учения о безучастном божестве, тоже имеет своим основанием Цицерона, специально вторую книгу De natura deorum; и он в этих двух монографиях так приближается к своему образцу, что Иероним, знаток Цицерона и почитатель Лактанция, называет их «эпитомой» диалогов Цицерона (ep. 70, 5). Более самостоятелен Лактанций в своем главном произведении, Divinae institutiones — о ложной и истинной вере, о ложной и истинной мудрости; но и здесь содержание пятой книги (De justitia) почерпнуто в значительной мере из третьей книги сочинения Цицерона «О государстве», а шестая (De vero cultu) из еще более знаменитого сочинения того же Цицерона De officiis. Я не говорю здесь о зависимости Лактанция от Цицерона в мелких пунктах, о которой свидетельствуют множество цитат и прочих заимствований, и еще менее о влиянии языка Цицерона на христианского писателя: последнее до того значительно, что Иероним — этот «христианский Цицерон», как его называли, — в свою очередь называет Лактанция «потоком цицеронова красноречия» (fluvius eloquentiae Tullianae, ep. 58, 10).

Если так относилось к Цицерону страждущее христианство, — не забудем, что Лактанций писал в самый разгар Диоклетианова преследования, — то неудивительно, что и торжествующее христианство не решилось отвергнуть его. Чтобы убедиться в этом, мы должны перейти от четвертой его годовщины к пятой; тут мы встречаем с. XXXII могучую личность Амвросия, епископа медиоланского. Его сочинения очень многочисленны; но ни одно из них не было так известно и не имело такого влияния на последующие времена, как его три книги De officiis ministrorum. Здесь он продолжает дело Лактанция, который первый пытался дать своим читателям в своих Divinae institutiones опыт построенной на религиозных началах этики, но продолжает его при совершенно изменившейся обстановке. Лактанций пишет для язычников и слабых в вере христиан, Амвросий — для своей паствы; тот борется, этот поучает. Апологетический элемент поэтому отсутствует в сочинении Амвросия; как и подобало современнику Феодосия Великого, он пишет спокойно и величаво. И кого же избрал Амвросий проводником в области житейской морали, которой он посвятил это свое сочинение? «Это сочинение, — по справедливому замечанию Эберта (Gesch. d. christl.-lat. Litter. I, 150), — является не только непосредственным подражанием знаменитым книгам Цицерона De officiis, но и настоящим их переложением для читателей-христиан (eine Uebertragung derselben ins Christliche)». Действительно, Амвросий изредка исправляет Цицерона; так, рассуждая со слов философа республики о справедливости, как об условии социальной жизни, он замечает: «Нам говорят, что первое требование справедливости заключается в том, чтобы никому не вредить, если только ты сам не вызван причиненной тебе обидой; но это исключение упраздняется авторитетом Евангелия»; так он заменяет самодовлеющую добродетель Цицерона тою, которая является условием награды в загробной жизни, — впрочем, это не мешает ему выводить, подобно Цицерону, ту или другую добродетель из самой природы человека, причем не заметно, чтобы мысль об испорченности человеческой природы его особенно смущала. В общем он довольствуется тем, что подтверждает выставляемые Цицероном нравственные требования примерами из Ветхого Завета, которыми он заменяет приведенные самим Цицероном примеры из римской истории; во всем остальном он следует Цицерону — а это значит, что благодаря Амвросию этика Цицерона была признана христианской этикой. Теперь вспомним, что в течение многих столетий книги Амвросия De officiis ministrorum были в западной церкви главным и чуть не единственным руководством христианской морали — и мы в состоянии будем оценить во всей его громадности факт влияния Цицерона на христианство.

И все-таки сказанное мною не дает еще полного представления об этом влиянии. В самом деле, удивительно ли, что Амвросий охристианил Цицерона, когда еще раньше Цицерон обратил в христианство язычника, и этим его неофитом был не кто иной, как позднейший столп христианства, краса и гордость западной церкви, Августин? Факт о котором я говорю, не подвержен ни малейшему сомнению; нам его сообщает тот, кто один только и мог о нем знать, сам Августин, и сообщает там, где он под страхом вечных кар обязан был говорить правду, — в своей Исповеди: «В неокрепшем еще возрасте, — читаем мы Conf. III 4, — я изучал памятники красноречия, в котором желал прославиться, поставив себе цель пустую и достойную осуждения, но привлекательную с точки зрения человеческой суеты. И вот я, с. XXXIII следуя обычному порядку учения, дошел до одной книги Цицерона, — того Цицерона, слову которого удивляются все, даже те, кто не в состоянии уразуметь его дух. Книга эта содержит приглашение заниматься философией и озаглавлена “Гортенсий”. Она совершенно изменила мои наклонности, она дала моим молитвам направление к Тебе, Господи; она указала новую цель моим стремлениям и желаниям. Тотчас мне опостылели все суетные надежды; невыразимая жажда вечной мудрости охватила мое сердце; я поднялся, чтобы возвратиться к Тебе. Не пособие к изощрению красноречия видел я в этой книге: ее автор пленил меня не внешней формой, а содержанием своей речи. О, как я пылал, Боже мой, как я пылал жаждою оставить все земное и возвыситься к Тебе!..»

Выше этого ничего представить себе нельзя. Нам вспоминается благочестивая легенда о поэте Стации, который чтением Вергилия, будто бы, был обращен в христианство. Данте ссылается на эту легенду в своем «Чистилище» (XXII, 64 сл.); там Стаций, встретив Вергилия, с жаром приветствует его, говоря: per te poeta fui, per te cristiano. Критика не замедлила доказать неосновательность этой легенды; но зато Августин имел полное право сказать Цицерону: per te filosofo fui, per te cristiano, — если бы когда-либо встретил его на том свете.

Интереснее всего то, что у него была некоторая надежда встретиться с ним. В одном своем письме (ep. 164, 4) он размышляет о том месте в послании апостола Петра, где говорится о сошествии Иисуса в ад. «Было бы слишком смело, — говорит он, — сказать в точности, кто были те, кого Он там освободил; но если бы кто мог доказать, что Он освободил всех ,— какая бы это была радость для нас! Я желал бы этого более всего ради некоторых из них, которых я знаю и люблю за их литературные труды, которых мы чтим за их красноречие и за их мудрость…» Нужно ли доказывать, что под этими последними Августин разумеет главным образом, если не исключительно, оратора и философа Цицерона? И без сомнения, самый благородный исход из той дилеммы, под которой томился Иероним, состоял в том, чтобы христиане признали своим того человека, которому они были столь многим обязаны, — если не формальным и общеобязательным догматом церкви, то хоть в виде благого желания и надежды.

Итак, период между пятой и шестой годовщиной нашего героя дает нам уже почти Цицерона — христианина. Но не все современники Августина были согласны с тем, чтобы он был признан таковым.

Влияние Цицерона на христианство имело последствием возникновение христианской литературы на латинском языке, литературы, если не классической, то во всяком случае весьма почтенной; а это явление в свою очередь вызвало другое — возрождение языческой литературы, замолкшей было после Марка Аврелия; Симмах и Макробий были главными представителями возрожденной прозы, Клавдиан — возрожденной поэзии. Могли ли они допустить, чтобы их противники-христиане считали себя полноправными наследниками их праотцов, царя прозы и царя поэзии, Цицерона и Вергилия? Конечно нет. Но с другой стороны они не могли также пускаться в полемику: особенность этой возрожденной языческой литературы состоит именно в том, что она совершенно игнорирует своих с. XXXIV противников-христиан, величаво отмалчиваясь на все их нападения; предвидя свою гибель, она хотела погибнуть по-римски. Итак, полемики мы не должны ожидать; но если Макробий оба свои сочинения посвящает — одно Вергилию, другое Цицерону; если он в первом силится изобразить Вергилия главой языческой мудрости, непогрешимым толкователем понтификального и авгурального права; если он во втором, комментируя отрывок из шестой книги Цицерона De republica (знаменитый «сон Сципиона», сохраненный нам именно благодаря его комментарию), старается влить в него весь неоплатонический мистицизм, последнее оружие язычества в борьбе с христианством, — то мы легко понимаем, что все это значит. Но конечно, эта бесспорно достойная демонстрация не могла дать язычникам другого, кроме нравственного, удовлетворения.

IV

Цицерон остался за христианами. Но чем мог он быть для них?

Его сочинения состояли из рассуждений, речей и писем. Из них последние никакого значения для христиан не имели и были со временем преданы забвению. Речи читались в течение первых столетий, но исключительно ради своих формальных красот, ad linguam acuendam, по выражению Августина. Материальное значение имели лишь трактаты, притом преимущественно трактаты философского содержания; действительно мы видели, что все сочинения Цицерона, имевшие влияние на христианство, принадлежали к разряду философских трактатов. Что же извлекла из них христианская религия?

Для этого мы должны сначала ответить на вопрос: каковы были отношения Цицерона к религии вообще? Подобно своему учителю Сцеволе и согласно традициям сципионовского кружка, Цицерон допускал троякую религию: поэтическую, гражданскую и философскую. Под поэтической религией он разумел рассказы, часто соблазнительные, о богах и героях, в которые никто не верил, хотя многие и пытались видеть в них аллегорическое изложение природных явлений. Гражданская религия обнимает совокупность признанных государством обрядов: культ капитолийской троицы, культ Ларов, культ (позднее) гения царствующего императора. Эта религия была религией массы, религиозные потребности которой она удовлетворяла, доставляя ей мистическое единение с божеством во время исполнения предписанных обрядов; личности эта религия не стесняла, так как не навязывала ей никаких догматов. Наконец третья религия, философская, существовала только для тех, кто возвышался над массой, доставляя удовлетворение их индивидуальным потребностям. В противоположность к гражданской религии, она не была единой: в Афинах преподавались — можно даже сказать, проповедовались — различные системы, между которыми учащимся предоставлялось право выбирать. Таким образом, философская религия была религией личностей: право свободного выбора является неотлучным правом личности, точно так же, как требование единства является неотлучным требованием массы.

с. XXXV Философские сочинения Цицерона имеют содержанием, разумеется, философскую религию; составляя их, он воспользовался, как личность, своим правом выбора. Как же он им воспользовался? Многие из его современников довольствовались тем, что высказывались за одну из существующих систем; дав это удовлетворение своей индивидуальности, они в прочем уже беспрекословно следовали своим вождям. Таковы были Катон, как стоик, Лукреций, как эпикуреец. В противоположность к ним Цицерон нигде не жертвует своим правом выбора; он следует не Зенону, не Эпикуру, а своему собственному здравому смыслу, т. е. умственному показателю своей личности; кто называет Цицерона не самостоятельным, тот или не знает его, или смешивает самостоятельность с творчеством.

Но какова же эта философия здравого смысла, которую развивают сочинения Цицерона? Выражаясь кратко, это философия положительна в той области, в которой сомнения невозможны без разрушения человеческого общества — в области морали, которую Цицерон по примеру стоиков выводит из природы, не разделяя, однако, увлечений этой философской секты. Она отрицательна по отношению к сверхъестественному, существование которого Цицерон, подобно Эпикуру и в противоположность к стоикам, считает и недопустимым, и ненужным. Она, наконец, скептически относится к метафизике; выделив, как не подлежащие сомнению, факты существования божества и бессмертия души, Цицерон во всем прочем, по примеру новой академии, сопоставляет противоречащие друг другу мнения и рассуждения школ, воздерживаясь от собственного суждения. Таким образом, между бесспорно достоверным и бесспорно ложным получается обширная средняя полоса: по отношению к ней Цицероном сказано достойное бессмертия слово ista sunt ut disputantur (De leg. I 24), которое перевести нельзя, но передать можно приблизительно так: «эти вещи представляются так или иначе, смотря по личности тех, кто о них рассуждает». Итак, воспользовавшись сам правом выбора в полной мере, Цицерон предоставляет такое же право и своим последователям: его философия не только индивидуальна, но и индивидуалистична.

Христианство — я говорю, здесь, как и везде в настоящем рассуждении, исключительно о христианстве западной церкви, которое одно и может быть поставлено в связь с Цицероном — христианство, повторяю, находилось в зависимости от Цицерона, во-первых, относительно формы, поскольку лучшие его представители старались по мере возможности говорить языком Цицерона; во-вторых, относительно содержания, поскольку положительная часть философии Цицерона перешла, как мы видели, в учение христианской церкви; но в отношении духа нельзя представить себе две более резкие противоположности, чем Цицерон и христианство. Троякой или двоякой религии христианство, разумеется, допускать не могло; христианская религия была единой — одинаковой для массы и для личностей. Этим самым она отнимала у личностей и право выбора; известно, какое значение получило у христиан самое слово «выбор» — по-гречески haeresis («ересь»). Но, принижая личность, христианская религия облагодетельствовала массу, и с этой точки зрения она имела полное право сказать с. XXXVI своим противникам: «До меня народные массы знали только обрядовую сторону религии; я дала им то, что до тех пор было достоянием избранных личностей — учение, притом такое, которое я объявляю безусловно достоверным, но все должны признать величественным. Я подняла дух моих приверженцев из народных масс, наводя их на вопросы, которых они до тех пор не ставили — о смысле и цели их существования — и давая ответы на каждый из этих вопросов; эти ответы я объявила непреложно истинными, так как они только под этим условием могли принести пользу массе, которая не признает средней полосы между достоверным и ложным, — но все должны признать их глубокими. Я дала этим моим приверженцам возможность бодро переносить их тяжкую жизнь, внушив самому низкому и презренному из них уверенность, что каждая его слеза будет ему зачтена, за каждую причиненную ему обиду будет взыскано с его обидчика. Вот что я сделала для народных масс; а ты, личность, смиряйся и терпи».

V

Но личность не может терпеть, не может жертвовать своим правом выбора; в эпоху самого абсолютного правления церкви протесты личности раздавались то здесь, то там. Они не имели успеха: отделившиеся от массы личности быстро поглощались ею. Редко они пытались увлечь ближайшие части массы за собой, еще реже это им удавалось; тогда дело сводилось к борьбе большей массы с меньшей и к уничтожению последней. Такова сущность средневековых религиозных брожений и войн; ясно, что не в этом направлении личность могла найти для себя спасительный исход.

Было безумием действовать одному наперекор массе, было преступлением возбуждать массу против массы; оставалось одно — искать спасение не в борьбе с интересами массы, а вне ее. Если не ясное сознание, то инстинкт нравственности и самосохранения должен был указать личности этот путь; когда он был открыт, начался период Возрождения, отделяющий средневековую культуру от культуры новейших времен.

На заданный ему Федром вопрос, признает ли он достоверным священное сказание о похищении Орифии Бореем, Сократ отвечает, что и он, конечно, мог бы придумать рационалистическое толкование этого сказания, но что он предпочитает повиноваться в этом отношении народной вере и сделать предметом своего изучения не эти мифы, а самого себя. Эти слова Сократа могли бы служить девизом Возрождения. Его борцы в самых торжественных выражениях заявляли о своей преданности догматам и учреждениям церкви, и эта преданность, будучи инстинктивна, могла быть искренна; но в то же время они искали таких областей, где бы их личность могла свободно развиваться, не будучи стесняема церковью, сначала во внутреннем, а затем и во внешнем мире. Индивидуализм был двигательной силой Возрождения — со времени Буркгардта это положение считается доказанным.

с. XXXVII Его проявления, поскольку они общи для всей эпохи Возрождения, могли быть только отрицательного характера; это следует уже из самого значения слова «индивидуализм». Положительная его сторона могла сказаться лишь в отношении каждой личности отдельно; в отношении же к совокупности этих личностей сказывается лишь отрицательная его сторона, а этой стороной было — бегство от массы. Мы встречаем его уже у Петрарки, когда он стремится к уединенной, посвященной науке и поэзии жизни; но оно усиливается с течением времени и переходит в прямую ненависть к массе у Макиавелли. Антипатия к массе переносится гуманистами и на всю ее организацию, на те горизонтальные и вертикальные перегородки, среди которых она так великолепно уживается: гуманизм — враг национальностей и враг сословий; как таковой, он до некоторой степени космополитичен и демократичен, но этот его космополитизм и демократизм имеет чисто отрицательный характер и именно этим в сильнейшей степени отличается от положительного космополитизма и демократизма церкви. Антипатия к массе переносится и на семью, которая связывает личность и подчиняет ее массе, и на законы и право, которые желали бы остановить личность на ее пути к свободе, но, к счастью не могут…

Но — можно ли было жить, отрицая все это?

Для того, чтобы жизнь при подобной обстановке стала возможна, было необходимо, чтобы отделившаяся от массы личность чувствовала себя членом другой, более симпатичной общины, следовала за знаменами другого, более уважаемого вождя. Значение Петрарки именно в этом и состоит, что он был признанным вождем гуманистов, что его могучим словом была создана община единомышленников, первая в новой Европе чисто светская интеллигенция, которой лишь значительно позднее суждено было самой превратиться в массу.

Эта община, повторяю, была создана Петраркой; он был ее вождем. Но кто же был вождем самого Петрарки? На этот вопрос он отвечает сам: «Ты, — пишет он ему в том письме, в котором он выражает ему благодарность, свою и своих единомышленников, — ты тот живой ключ, влагой которого мы все орошаем свои поля; ты тот вождь, указаниям которого мы следуем, одобрению которого мы радуемся, именем которого мы украшаем себя»… Обращено же это письмо — к М. Туллию Цицерону.

Говоря об отношении Цицерона к Петрарке и Возрождению вообще, мы должны остерегаться ошибки, в которую нетрудно впасть поверхностному наблюдателю. Ошибка эта состоит в том, что личность Цицерона растворяется в общем понятии «классическая древность»: монахи средних веков с постепенно остывающим усердием читали и переписывали сочинения древних авторов, в том числе и Цицерона, а Петрарка и его сподвижники опять ввели их, а в том числе и Цицерона, в моду. В противоположность к этому взгляду мы должны проникнуться убеждением, что влияние Цицерона на Петрарку было влиянием личным: он действовал на него не как древний автор вообще, а именно как Цицерон. Этим мы нисколько не преувеличиваем его внутреннего, абсолютного значения; было бы нелепо ставить Цицерона выше Платона, Аристотеля, с. XXXVIII Гомера и трагиков. Но с культурно-исторической точки зрения нельзя отрицать факта, что Возрождение было прежде всего возрождением Цицерона, а после него уже и благодаря ему — прочей классической древности.

Действительно, за тот длинный период времени, который отделяет Августина от Петрарки, Цицерон постепенно потерял ту роль главы римской литературы, которую за ним обеспечил было Квинтилиан. Христианские писатели, заимствовав из него положительную часть его учения, заместили его собой; при практическом характере средневековой эрудиции Ливий и Саллюстий сохраняли свой интерес, так как нужно же было писать историю народов и династий, а других образцов не было; Вергилий читался во-первых как образец стихотворства, а во-вторых, и как писатель религиозный, предвозвестивший Спасителя в своих эклогах и описавший в Энеиде аллегорически под видом Энея мытарства человеческой души; но читать Цицерона было незачем. Когда родился Петрарка, письма, большинство речей, все риторические и много философских сочинений Цицерона были преданы забвению, а остальное читалось мало; главою римской литературы был не Цицерон, a Вергилий.

Но при таком положении дел Возрождение было невозможно. В самом деле, какую пищу мог дать индивидуализму Вергилий? Он мог убаюкать страждущую душу музыкой своих роскошных стихов, которыми люди перестали восхищаться лишь тогда, когда перестали понимать по-латыни; но он не мог указать направления рвущейся на волю личности. Не могли указать его также ни Ливий, ни Саллюстий, ни стоик Сенека; из писателей древности только один Цицерон мог быть вождем гуманистов. Вспомним о нашей характеристике философии Цицерона: «воспользовавшись сам правом выбора в полной мере, Цицерон предоставляет такое же право и своим последователям; его философия не только индивидуальна, но и индивидуалистична». А это именно и требовалось для борцов Возрождения. Они искали философа-руководителя, который освободил бы их от духовного рабства не для того, чтобы сделать их своими собственными рабами, а для того, чтобы навсегда обеспечить за ними священное право личности — право выбора.

Этот вывод, который нам подсказывает сама теория Возрождения, как эпохи эманципации личности, вполне подтверждается его историей. Мы видели, что до Петрарки Цицерон стушевался перед другими римскими писателями; со времени Петрарки он снова занимает первое место среди них. При таких условиях история ознакомления Петрарки с Цицероном приобретает особый интерес; к счастью, он рассказал нам ее сам в одном из своих «Старческих писем» (XV, 1). «Еще в годы детства, когда другие восторгаются сказкой о Проспере или баснями Эзопа, я пристрастился к Цицерону, вследствие ли природного влечения, или наставлений отца, который был страстным поклонником этого писателя… Конечно, в это время я ничего еще не понимал, но сладость и звучность его речи (verborum dulcedo quaedam et sonoritas) так пленяли меня, что все другое, что я читал или слышал, казалось мне чем-то хриплым и неблагозвучным». Со временем Петрарка познал Цицерона и с другой стороны. Пришлось ему углубиться в юридические науки, т. е. «изучать законы о займах, завещаниях, сервитутах и т. д. и позабыть с. XXXIX о Цицероне и его благотворных наставлениях для жизни; в этих занятиях я провел, или, вернее, потерял целых семь лет».

Наконец отец Петрарки смекнул, почему юриспруденция не шла впрок его сыну; и вот однажды он вытащил все сочинения Цицерона и некоторых поэтов из того укромного местечка, куда их упрятал было благоразумный молодой человек, и предал их пламени, точно книги еретиков. «Я плакал при этом зрелище, — рассказывает этот последний, — как будто меня самого собирались бросить в этот огонь. Видя мое горе, отец вдруг вынул из огня две книги, уже почти загоревшиеся — Вергилия и риторику (псевдо-) Цицерона, — и, с улыбкой протянув их мне, сказал: “Пользуйся одним как усладой души, прибегать к которой следует не часто, а другим как пособием при изучении гражданского права”». Достигши совершеннолетия, Петрарка бросил юриспруденцию и вернулся к своей страсти; начались его неутомимые поиски за сочинениями Цицерона, главным образом теми, которые считались тогда потерянными. Много таких сочинений спас он от верной гибели — мы вряд ли ошибемся, сказав, что мы обязаны ему и его продолжателю Поджио половиной всего, что нам сохранилось от Цицерона, — но главной находкой была переписка Цицерона с Аттиком, Квинтом и Брутом, которую он открыл в 1345 г. в Вероне. Благодаря этому открытию, Петрарка, а за ним и прочие гуманисты, впервые познакомились с Цицероном как с личностью.

Действительно, для всего тысячелетия до Петрарки Цицерон был понятием, формулой, а не личностью; христианские писатели часто упоминают о нем, то с похвалой, то с порицанием, но эти похвалы и порицания относятся только к сочинениям Цицерона, а не к нему самому. Для Петрарки, как и следовало ожидать при склонности Возрождения к индивидуализму, Цицерон был живым человеком, но он себе представлял его, согласно своему идеалу, бесстрастным мудрецом, чуждающимся беспокойной массы и с ласковой улыбкой дающим своим друзьям наставления к разумной жизни, — одним словом, Цицероном «Тускуланских бесед»; чтение его переписки разочаровало его. Полет стрелы, столь прямой и плавный для невооруженного глаза, оказался теперь неровным и дрожащим; тускуланский мудрец превратился в человека, участвующего в борьбе партий, колеблющегося в своих решениях, надеющегося и кающегося в своих надеждах. На первых порах Петрарка был глубоко огорчен этим открытием: он излил свое горе в письме, которое написал ему на тот свет: «О, ты, вечно беспокойный и тревожащийся старец! Зачем избрал ты себе уделом эту постоянную, борьбу и бесполезную вражду? На что променял ты досуг, подобающий и возрасту твоему, и твоему призванию, и твоему положению? Зачем призрачный блеск славы завлек тебя, старика, в войны юношей и после стольких несчастий обрек тебя недостойной философа смерти? Ты забыл о совете твоего брата, забыл о своих собственных спасительных наставлениях; подобно запоздалому путнику — продолжает Петрарка, повторяя картину Данте, — ты шествовал во мраке со светочем в руке, показывая путь тем, что следовали за тобой, но сам спотыкаясь жалким образом… Насколько было бы достойнее, тем более для философа, провести с. XL старость спокойно в своем поместье, размышляя, как ты сам где-то говоришь, не об этой кратковременной, а о той вечной жизни, не стремиться к должностям, не домогаться триумфов, не волноваться по поводу каких бы то ни было Катилин! Но теперь об этом говорить поздно; прощай на веки, дорогой Цицерон; пишу тебе на земле, в трансальпийской колонии Вероне, что на правом берегу Атесиса, дня 16 до квинтильских календ, в 1345 г. после рождения того Бога, которого ты не знал…» Это письмо, которое некоторые называют ребяческим, очень характерно для Петрарки и гуманистов вообще; оно показывает нам, в чем состоял идеал гуманиста. А чтобы не подавать повода к недоразумениям, Петрарка через полгода написал на имя Цицерона другое письмо — то самое, в котором он называет его вождем своим и своих единомышленников. «Мои упреки, — говорит он там, — относились лишь к твоей жизни, а не к твоему уму и красноречию; твоему уму я удивляюсь, перед твоим красноречием благоговею. Да и жизнь твоя не нравится мне только тем, что я не вижу в ней бесстрастия (constantia) и стремления к спокойствию, подобающему профессии философа». Его кумиром Цицерон остался навсегда; в своих Trionfi Петрарка описывает, между прочим, шествие колесницы Славы: во главе римской литературы шествуют двое в одном ряду с Гомером; это — мантуанский певец (Вергилий) и «тот, под чьими стопами трава покрывается цветами. Это — тот М. Туллий, в котором ясно сказывается, сколько в красноречии и цветов, и плодов. Эти двое — оба ока нашей словесности».…ed uno, al cui passar l’erba fioriva.
Quest’; quel Marco Tullio, in cui si mostra
chiaro, quanti ha eloquenza e frutti e fiori;
questi son gli occhi d;lia lingua nostra.

Остальные гуманисты последовали в этом отношении за Петраркой — прежде всех его пламенный поклонник, Боккаччьо. Его книга De casibus virorum illustrium — ряд видений вроде только что упомянутых Trionfi Петрарки — касается и Цицерона; он является перед ним как человек «с благодушным, почтенным выражением лица, тронутого тихой грустью, степенной осанки (по перифразу А. Н. Веселовского, Боккаччьо II, 250); Боккаччьо как будто признает его, но Фортуна его предупредила: это величайший, славный между питомцами философии муж, вождь римского красноречия, Туллий Цицерон… Боккаччьо смотрит на него с изумлением, им овладело сознание своего бессилия: ему ли писать о нем!» Нечего и говорить, что его биография — восторженный панегирик Цицерону. Не изменило ему и следующее поколение, мало того: так как к этому времени и Петрарка отошел в область прошлого, то поднялся вопрос о сравнительном достоинстве его и Цицерона. Этим вопросом занимается Лионардо Бруни в своем Dialogus de tribus vatibus, построенном совсем на манер диалогов Цицерона, хотя по содержанию он напоминает скорее диалог Тацита De oratoribus. В этом интересном сочинении, предшественнике известного спора Ламотта и Дасье о сравнительном достоинстве древних и новых писателей, друг Лионардо, Никколи, стоит горой за древних; превознося до небес Цицерона, он нападает на Петрарку, говоря, что одно послание Цицерона ему дороже всех с. XLI прозаических сочинений Петрарки, и равным образом одна эклога Вергилия — всех поэтических его произведений. Когда затем его упрашивают сказать что-нибудь и в защиту Петрарки, он иронически берет назад сказанное им раньше и заключает шуткой в духе пушкинской эпиграммы на Кюхельбекера, говоря, что одно прозаическое сочинение Петрарки ему дороже всех посланий Вергилия, и одно стихотворение Петрарки — всех стихотворений Цицерона. — Конечно, самое сравнение Петрарки с человеком, перед которым он преклонялся, было несправедливостью; сверстники Бруни, поэтому, за ним в этом направлении не последовали — уважение к Петрарке вполне естественно уживалось с культом Цицерона, который скорее увеличивался со временем, чем уменьшался. О Никколи мы можем судить по той роли, которую ему дает его друг Бруни в своем диалоге. Другого его друга, Салютати, биограф последнего, Виллани, тоже гуманист, называет даже «обезьяной Цицерона» — причем интереснее всего то, что в устах Виллани это не укоризна, а комплимент: «Своей прозой он приобрел такую славу, — говорит он, — что по заслугам может быть назван обезьяной Цицерона». Траверсари, как монах, стыдливо скрывал свое пристрастье к Цицерону, но оно помимо его воли сказывалось в стиле и духе его сочинений, а также в том предпочтении которое он отдавал среди христианских писателей «христианскому Цицерону» Лактанцию. Верджерио страстно защищал Цицерона против обвинений непричастного к гуманистическому движению Малатесты, который презрительно обозвал Цицерона адвокатом — характерное обвинение, не раз повторявшееся впоследствии. Но главным проповедником славы Цицерона был глава этого поколения, знаменитый Поджио, который сам называл себя его учеником и говорил, что дал бы все сокровища догматики за одну новую речь Цицерона. — В эпоху следующего поколения произошел невероятный скандал: Лоренцо Валла, позднее его глава, написал статью, в которой сравнивал Цицерона с Квинтилианом и отдавал предпочтение последнему. Хотя самая парадоксальность этого сравнения доказывала его неискренность, хотя друг Баллы, Беккаделли, уверял, что его статья — простое диалектическое упражнение, и что он в душе поклонник Цицерона, хотя сам Валла позднее доказал свою преданность ему, написав свои знаменитые Elegantiae — тем не менее поднятый злополучной диссертацией шум не улегся: Поджио был возмущен, и «кощунство» Баллы осталось несмываемым пятном на его репутации в течение всей его жизни.

Но, можно спросить, чем же были обязаны гуманисты Цицерону? Очень и очень многим.

Начнем с формы. В этой области никаких сомнений быть не может; но зато возможно другого рода возражение — именно то, что форма большого значения не имеет. Возражение это имело бы еще некоторое основание по отношению к первому и третьему из рассматриваемых нами периодов, но по отношению к эпохе Возрождения оно несостоятельно: не забудем, что главной заслугой Возрождения было освобождение личности, а в письменности самым ярким выражением личности является форма. Схоластическая латынь была дурна не тем, что была уродлива, а тем, что была безлична; Цицерон научил людей тому, чего они раньше не знали — с. XLII ставить форму своих произведений в соответствие со своей личностью. Это нужно твердо помнить для того, чтобы понять — я не говорю, одобрить — возмущение Петрарки против одного медика, который ставил медицину выше риторики: «Это значит, — говорил он, — ставить служанку выше госпожи». Спешу прибавить, что для Петрарки риторика была — хотя и не вполне тем, чем она была в эпоху Цицерона, — но все же и не той карикатурной «риторикой», которой многие представляют ее себе ныне: в его глазах риторика была освободительницей человека как личности — вот почему он ставил ее выше медицины, благодетельницы массы.

После формы — содержание; здесь пришлось бы говорить о материальных заимствованиях гуманистов у Цицерона. По отношению к первому периоду это был очень важный вопрос; что же касается нашего, то мы можем выставить на вид парадоксальное положение: чем меньше были прямые заимствования гуманистов у Цицерона, тем выше были заслуги последнего перед ними. Не для того променяло человечество Петра Ломбарда на Цицерона, чтобы под новым именем продолжать старую службу; оно искало в нем вождя, а не господина.

После содержания — дух, т. е. отношение автора к предмету. Это — именно та область, в которой Возрождение произвело самый решительный переворот; и именно в этой области Цицерон был самым несомненным вдохновителем Возрождения. Конечно, мы все ставим в философском отношении Платона и Аристотеля выше Цицерона; но попытаемся удалить последнего из Возрождения и спросим себя, что бы вышло. Некоторые люди — именно те немногие, которые интересовались метафизикой — променяли бы догматы Фомы Аквинского на догматы, — кто Платона, кто Аристотеля, слепо следуя за своим мастером; стало бы двумя ересями больше, вот и все. Цицерон, как философ, был драгоценен именно тем, что, не будучи сам творцом, здраво и самостоятельно судил о творцах; этому искусству от него научились люди Возрождения. Это говорю не я, а тот, кому более других приличествует высказываться по нашему вопросу: «Мы смеемся над грубыми схоластиками, которые долго царствовали среди нас; но мы чтим Цицерона и всех тех древних, которые научили нас мыслить»; это — слова Вольтера (Dialogues philosophiques, XIII).

Этим было возвращено личности ее право выбора, залог умственного прогресса; но ясно, что этому прогрессу должно было способствовать все то, что способствовало развитию самосознания личности. С этой точки зрения открытие переписки Цицерона имело исключительный интерес. До того времени люди знали только безличное письмо — письмо-трактат Сенеки, письмо-анекдот Плиния, письмо-проповедь Иеронима; индивидуальное письмо как литературное произведение считалось немыслимым, и даже сам Петрарка в своей переписке следует традиции Сенеки. Но вот Петрарка находит письма Цицерона (главным образом) к Аттику, через полвека, Салютати находит его так наз. переписку с друзьями: оказалось, что вся обстановка, в которой мы живем, может быть предметом письма, как литературного произведения. Это открытие имело решающее значение для всего Возрождения: все гуманисты пошли по стопам Цицерона и начали familiariter scribere. Удалось это не сразу: остроумное слово с. XLIII французского публициста, что требуется очень много искусства для того, чтобы быть естественным, оправдалось и здесь. Но в конце концов энтузиазм взял свое, и в переписке Поджио с Никколи была создана гуманистическая параллель к переписке Цицерона с Аттиком. Но это только пример, хотя и наиболее яркий: исследователи Возрождения согласны в том, что из всех его литературных произведений письма являются самым характерным и интересным отражением его жизни, а этими письмами мы целиком обязаны Цицерону.

Позволю себе тут маленькое отступление. В прежние времена эпоха, о которой идет речь, рассматривалась исключительно как эпоха Возрождения классической древности, которое объяснялось чисто внешним образом; со времени знаменитой книги Буркгардта Возрождение рассматривается преимущественно как эпоха пробуждения личности — эту точку зрения и я счел долгом усвоить. Но некоторые приверженцы этого направления доходят до крайностей, с которыми, на мой взгляд, согласиться нельзя: они утверждают, что гуманисты брали у древних авторов только то, что соответствовало их потребностям. Я представляю себе дело иначе: герои Возрождения пристрастились к древней литературе потому, что она соответствовала их главной и самой насущной потребности: потребности освобождения личности; но раз пристрастившись к ней, они открыли в себе такие потребности, о которых раньше не думали. Эпистолография Возрождения служит веским доказательством этого положения; другое доказательство — педагогика, явившаяся вслед за открытием Квинтилиана, которым мы обязаны Поджио. Вообще будущему историку Возрождения придется строго различать первичные его потребности от производных; тогда, вероятно, окажется, что патриотизм некоторых итальянских гуманистов, их мечтания об объединении Италии под главенством Рима, был именно одной из производных потребностей, навеянных чтением Цицерона и Ливия.

VI

За Возрождением следует реформация, за ней контр-реформация; но для нашего вопроса это — две пустые страницы.

Нет ничего общего между Цицероном и реформаторами. Положительная сторона философии Цицерона, его практическая мораль, не могла иметь большого значения в глазах тех, которые ставили спасение человека в зависимость от его веры, а не от его дел; а если бы они, в свою очередь, стали развивать перед ним свои догматы — можно утверждать наверное, что тускуланский мудрец с улыбкой сказал бы им: ista sunt ut disputantur. — И все-таки реформация не отвергла Цицерона, совершенно напротив: читая «Застольные беседы» Лютера, мы поражаемся той поистине трогательной теплотой, с которой он, несмотря на свое отвращение к «презренным язычникам» (elende Heiden) говорит о Цицероне. Он ставит его неизмеримо выше Аристотеля. «Его Officia, — говорит он, — гораздо лучше чем этика Аристотеля… Цицерон при всех заботах, которые ему причиняло управление государством, многим превзошел Аристотеля, с. XLIV этого (перевожу дословно) бездельника и осла, у которого было достаточно и денег, и приятных праздных дней (ist er weit ;berlegen Aristoteli, dem m;ssigen Esel, der Geld und Gut und gute faule Tage genug hatte)… Цицерон обсудил самые тонкие и важные философские вопросы, — о существовании божества, о его свойствах, о его вмешательстве в человеческие дела, о бессмертии души». По этому поводу он говорит в другом месте: «У него есть одно очень хорошее доказательство, которое глубоко и радостно волновало меня и запечатлелось в моем сердце», — и приводит то место, где Цицерон пользуется порядком мироздания, как доказательством существования божества. Вообще мнение Лютера о Цицероне-философе сводится к следующему: «кто хочет познать настоящую философию, тот должен читать Цицерона» (wer die rechtschaffene Philosophiam lernen will, der lese Ciceronem). Кроме философских произведений Цицерона, Лютер читал и уважал его письма; о них он произносит замечательное слово: die Episteln Ciceronis verstehet Niemand recht, er sei denn 20 Jahr in einem f;rtrefflichen Regiment gewesen, которое мы можем перифразировать так: живого не мертвые, а только живые поймут. Он заключает следующими словами, которые делают честь его простой и любящей душе: «Цицерон, мудрый и прилежный человек, много выстрадал и много сделал; я надеюсь, что Господь Бог будет милостив к нему. Конечно, нам не подобает говорить об этом с уверенностью, мы должны придерживаться откровенного нам слова: кто верует и крещен, тот спасется; но чтобы Бог не мог делать исключений и различать между язычниками и народами, этому нам не приличествует знать срок и меру. Ибо то будет новое небо и новая земля, шире и просторнее настоящей; Он может каждому воздать по Своему усмотрению» (Tischreden 2873, 2890). Подобно Лютеру, и Цвингли открыл Цицерону рай, из которого, впрочем, Кальвин, во всех отношениях антипод Цицерона, его снова изгнал.

Но примеры Лютера и Цвингли не должны вводить нас в заблуждение: они говорят не как реформаторы, а как гуманисты, сама же реформация по своему принципу была враждебна Цицерону, который должен был казаться ей не то язычником, не то католиком. Стоило солнцу гуманизма зайти — и естественная антипатия реформации к Цицерону взяла свое; а так как человеку свойственно доискиваться объективных доказательств против антипатичных ему лиц и делать свой разум рабом своего инстинкта, то на почве реформированной Германии был составлена громадный обвинительный акт против тускуланского мудреца, и Цицерон-карикатура у многих прослыл за настоящего.

Я был прав поэтому, утверждая, что реформация для интересующего нас вопроса — пустая страница; если только не видеть прогресса в том, что воззрения Лютера на Цицерона были синтезом воззрений обоих предыдущих периодов движения, христианского и гуманистического: он уважает в нем философа и эпистолографа; оратор, несмотря на массу известных тогда речей, не был еще открыт. — Что касается контр-реформации, то она была реакцией не только против реформации, но и против гуманизма — ясно, что она не могла признать за Цицероном другого значения, кроме того, в котором ему не отказывали и первые христианские писатели.

с. XLV Впрочем, по отношению к обеим следует заметить, что они отвели Цицерону почетное место в образовании подрастающей молодежи. Этот факт не лишен значения: раз песня сирен раздавалась в школе, а затыкание ушей юношеству еще не успело войти в моду, то действие этой песни на душу того или другого из воспитанников могло дать различные, более или менее непредвиденные и нежелательные с точки зрения учредителей результаты… вроде, например, тех смелых экзаменных ответов ученика одной иезуитской школы, которые заставили его благочестивого учителя с ужасом воскликнуть: «Молодой человек, вы будете проповедником деизма во Франции!» Событие, о котором я говорю, заслуживает даже очень живого внимания, так как этим учеником был Вольтер, а его экзамен был началом третьего великого периода в истории прогресса — периода Просвещения и революции.

VII

Переходя к этому периоду, я должен начать с оговорки. Всем известно, что французское Просвещение было результатом влияния новой, специально английской философии и физики (в самом широком смысле слова) на французское общество; как это случилось, об этом писали многие, и вряд ли кто-либо лучше Тэна в его знаменитом Ancien r;gime. Но, воздав должное этому факту, я возвращаюсь к своей теме, т. е. к Цицерону, и утверждаю: 1) что с английской философией, строжайше запрещенной в иезуитских школах, Вольтер познакомился лишь много позже своего выхода из коллежа; 2) что, напротив, Цицерон читался у иезуитов очень усердно; 3) что первым памятником деизма были книги Цицерона De natura deorum и, как приложение к ним, книги De divinatione; 4) что Вольтер в течение всей своей жизни боготворил Цицерона. Из этих четырех пунктов только последний может претендовать на некоторую новизну; а так как он вместе с тем имеет ближайшее отношение к моей теме, то я займусь исключительно им.

Вольтер упоминает Цицерона часто в своих произведениях и всегда с похвалой; можно даже сказать, что это — один из немногих писателей, о которых он никогда не сказал дурного слова. Но до какой степени Цицерон был близок его сердцу, показал следующий случай. Один из известных адвокатов того времени, Linguet, счел нужным в своем сочинении о судоходных каналах дать место нападкам на Цицерона. Какое кому было дело до этого давно умершего человека? Но Вольтер рассудил иначе; с энтузиазмом, совершенно непонятным для вольтерианцев наших дней, он заступился за поруганную честь тускуланского мудреца. «Именно теперь, — говорит он гневно, — во время упадка искусств во Франции, в век парадоксов, в эпоху уничижения литературы и преследования философии — именно теперь стараются унизить Цицерона!» Дав затем краткий, но восторженный биографический очерк своего героя, он продолжает: «Теперь не забудем, что это — тот самый римлянин, который первый ввел философию в Рим, что его “Тускуланские беседы” и его книга “О природе богов” — два самых прекрасных с. XLVI сочинения, которые когда-либо написала мудрость, поскольку она — мудрость человеческая (в подлиннике непереводимая двусмысленность: …qu’ait jamais ;crits la sagesse qui n’est qu’humaine); что его рассуждения “Об обязанностях” — самое полезное рассуждение по нравственной философии, которое у нас есть, — и мы будем еще менее склонны относиться с пренебрежением к Цицерону. Пожалеем о тех, которые не читают его; пожалеем еще более о тех, которые, читая его, не воздают ему справедливости!» (Dictionnaire philosophique t. VII. 343, ed. Furne).

Как известно, Вольтеру приходилось прибегать в своих сочинениях к различного рода маскарадам, чтобы не сделаться жертвой какой-нибудь lettre de cachet. Свои деистические убеждения он высказал в форме писем Меммия к Цицерону, найденных будто бы «князем» Шереметевым в ватиканской библиотеке и переведенных им, Вольтером, с русского языка на французский; эти письма очень интересны потому, что в них деизм выводится непосредственно из философии Цицерона. Между прочим Меммий вот как отзывается о книге Цицерона De officiis: «Никогда не будет написано более мудрого, более правдивого, более полезного сочинения. Отныне те, которые будут иметь претензию учить людей и давать им наставления об их обязанностях, будут шарлатанами, если пожелают возвыситься над тобой, или будут все твоими подражателями». (III, XIX). В другом месте Меммий говорит о Цезаре, честолюбие которого внушает ему опасения; он боится, как бы он не дал миру монархии. Одно только его утешает: сочинения Цицерона спасут человечество от деспотизма. «Когда монархическая власть утвердится, среди тиранов несомненно найдется несколько добрых правителей; если народ привыкнет к повиновению, они не будут иметь повода быть злыми; если они будут читать твои произведения, они будут добродетельны». Не трудно догадаться, в кого Вольтер метит этими словами: его восторженный поклонник и ученик, «гений XVIII века», как он его называет, Фридрих Великий, был сам почитателем Цицерона. «Никогда не было в мире другого Цицерона!» — восклицает он в письме к Вольтеру (il n’eut jamais qu’un Cic;ron au monde); «Я бесконечно люблю Цицерона, — пишет он ему в другом месте, — я нахожу в его “Тускуланских беседах” много чувств, родственных с моими». «“Рассуждение об обязанностях” — лучшее сочинение о нравственной философии, которое когда-либо было или будет написано». И он думал так не только во время своего заточения в Рейнсберге, когда Цицерон был его любимым товарищем и утешителем: много позднее, став королем и военачальником, он брал с собою в поход сочинения Цицерона — «Тускуланские беседы», «О природе богов», «О пределах добра и зла» (Zeller, Friedrich der Grosse als Philosoph, 214).

Но вернемся к Вольтеру и его маскарадам. В другом месте он повествует о мнимом посольстве римской республики к богдыхану; последний расспрашивает послов о религии их народа; те рассказывают ему о понтификах, авгурах, священных курятниках и т. п. и внушают просвещенному религией Будды правителю живейшее презрение к республике; он уже собирается с позором отослать их, как вдруг ему докладывают, что некий «Цицерон, величайший оратор и лучший философ Рима, только что написал против авгуров маленькое сочинение с. XLVII под заглавием “De divinatione”, в котором он навеки предал осмеянию (livre ; un ridicule ;ternel) все ауспиции, все прорицания, всякую вообще ворожбу, от которой оглупела земля. Китайский император интересуется этой книгой; его переводчики переводят ее; отныне он поклонник этой книги и всей римской республики» (Remarques de l’esprit sur les moeurs, IV).

Нет надобности увеличивать число этих примеров; кто бы сомневался в чувствах, который Вольтер питал к Цицерону, тому можно указать на то, что он сделал его даже героем одной трагедии (Rome sauv;e), имеющей содержанием заговор Катилины. А так как Вольтер с гораздо большим правом, чем Фридрих, может быть назван гением эпохи Просвещения, то будет уместно поставить вопрос, чем мог быть для Вольтера и, следовательно, для Просвещения Цицерон.

Эпоха Просвещения, будучи во многом продолжением и развитием эпохи Возрождения, имеет одну особенность, которая ее резко отличает от нее; эта особенность — дух пропаганды. Возрождению этот дух совершенно чужд: человек эпохи Возрождения ищет спасения, как мы видели, не в борьбе с массой и ее интересами, а вне массы, в уединении, или в общении с другими личностями, с которыми его связывает дружба; человек эпохи Просвещения, напротив, обращается к массе. Там личность старается выделиться из массы; здесь личность старается подчинить массу себе. Возрождение создает Макиавелля, Просвещение — Антимакиавелля; это сопоставление знаменательно. Причину этого явления исследовать не нам; быть может, она состоит, — отчасти по крайней мере, — в том, что созданная Возрождением интеллигенция в нивелирующий век Людовика XIV сама успела превратиться в массу (Taine, Ancien r;gime, 241).

Но секуляризованная мысль Просвещения, обращаясь с завоевательной целью к массе, находит уже занятым то место, которое хотела занять она; занято же оно было, как мы видели, религией, которая с давних пор стремилась удовлетворять и нравственные, и умственные потребности массы; вот почему в эпоху Просвещения личность враждебно относится к религии и ее блюстительнице — церкви. Мир между личностью и церковью, возможный в эпоху Возрождения и его продолжателей на французской территории — Декарта, например — должен был быть нарушен в эпоху Просвещения.

С этой точки зрения — хотя она только главная, а не единственная, — мы легко поймем значение Цицерона для героев Просвещения: он был их важнейшим союзником в борьбе против церкви. Чтобы доказать и объяснить это, позволю себе еще раз привести характеристику философии Цицерона, которую я дал выше, по поводу эпохи распространения христианства, и повторил по поводу Возрождения.

«Философия Цицерона была положительна в той области, в которой сомнения невозможны без разрушения человеческого общества — в области морали, которую Цицерон выводит из природы». Эта положительная сторона — единственная, которой интересовались христианские писатели; интересовались ею и писатели Просвещения, но главным образом вследствие принципа, который лежал в ее основе. «Не трогайте религии, — говорили ее защитники, — вне религии нет морали»; «Неправда, — говорили с. XLVIII просветители, — мораль возможна и вне религии, и вот вам доказательство — книги De officiis с их независимой моралью, выведенной непосредственно из природы». — «Да, — восторженно твердили продолжатели их дела, — природа создала человека добрым, традиционные формы только стесняют его природную доброту; разрушим эти формы, дадим этой доброте развиться вволю, и она создаст новое, идеальное общество». Остальное известно.

«Философия Цицерона, во-вторых, скептически относилась к метафизике; выделив, как не подлежащие сомнению, факты существования божества и бессмертия души, Цицерон во всем прочем сопоставляет противоречивые мнения, воздерживаясь от собственного суждения и предоставляя в самой широкой мере право выбора личностям». Этим правом выбора воспользовались, как мы видели, деятели Возрождения в видах освобождения личности; воспользовались им, но с совершенно другой целью, и деятели Просвещения: в книгах De natura deorum Вольтер прочитал слово, которое до него там прочитано не было — слово tol;rance. Он в своем знаменитом трактате, посвященном этому предмету, заступается за протестантов, но не во имя протестантизма — он презирает Лютера и ненавидит Кальвина — а во имя того права выбора, которое дает Цицерон и которого не дает господствующая церковь.

«Философия Цицерона была наконец, отрицательна по отношению к сверхъестественному». Эту черту проглядело и христианство, и Возрождение; впервые Просвещение обратило на нее внимание — мало того: в руках просветителей доводы Цицерона против сверхъестественного сделались страшным оружием против чуда и, следовательно, против господствующей религии. Дидерот (Pens;es philosophiques XLVII) цитирует с похвалой возражение Цицерона (в De divinatione) тем, которые доказывали подлинность чуда Атта Навия, и замечает, что этим возражением можно воспользоваться против всех чудес без исключения; и действительно, им воспользовался Вольтер: везде, где он опровергает чудеса традиции, он берет свое оружие из книг Цицерона De divinatione.

Но важность Цицерона для Просвещения далеко не ограничивается всем этим.

Сочинения Цицерона распадаются на рассуждения, письма и речи; в первых мы имеем перед собою Цицерона-философа, во вторых Цицерона-личность, в третьих Цицерона-государственного человека. Разумеется, при таких делениях следует чуждаться всякого педантизма: Цицерона как государственного человека мы имеем также в политических его трактатах De re publica и De legibus, которые по этой причине мы должны причислить не к первой, а к третьей группе. Сделав эту оговорку, мы можем выставить следующее положение.

Эпоха распространения христианства видела в Цицероне только философа, притом исключительно философа-моралиста; для нее имели значение только философские трактаты Цицерона.

Эпоха Возрождения, сверх того, интересовалась Цицероном как личностью: она, поэтому, особенно дорожила письмами Цицерона, а в Цицероне-философе открыла новую сторону — философа-индивидуалиста.

Эпоха Просвещения, наконец, открыла и третью сторону в Цицероне-философе — философа-рационалиста; она же открыла целиком с. XLIX Цицерона-государственного человека, а с ним и его речи и политические трактаты. О первом пункте была речь выше; о втором остается сказать теперь.

Во главе того движения, которое, имея предметом государство, сделалось одной из главных причин революции, стоит, как известно, Монтескье: его Esprit des lois имел очень сильное влияние на конституцию 1791 года. Поэтому не излишне будет заметить, что Монтескье серьезно изучил Цицерона, составляя эту классическую книгу, что он цитирует его — особенно, как это и понятно, его трактат De legibus — не раз, и всегда очень почтительно, и что он и о нем самом имел хорошее мнение: «Цицерон, — говорит он, — на мой взгляд, один из величайших умов всех времен; что касается его души, то она всегда была прекрасна, когда не была слаба» (Pens;es diverses). Тем не менее мы не имеем права говорить о влиянии Цицерона на Монтескье; он пользуется им наравне с другими, хотя и любит его, кажется, более других.

Но дело представляется нам в совершенно ином виде, когда мы от Монтескье переходим к Мабли, этому столь несправедливо забытому писателю, которого еще Тэн называет одним из enfants perdus Просвещения и которому лишь недавно было возвращено подобающее ему место непосредственного предшественника революции; как известно, эта заслуга принадлежит нашему соотечественнику, В. И. Герье («Вестн. Евр.» за 1887 г.). Об уважении Мабли к Цицерону достаточно свидетельствует сообщаемый его биографом факт, что он знал его философские сочинения почти что наизусть (Oeuvres posth. I, 71); никогда не произносит он дурного слова о нем, мало того: возвращая Цицерону его комплимент Платону, он восклицает, что предпочитает ошибиться с Цицероном, чем быть обязанным правдой другим философам (Droits et devoirs du citoyen гл. IV, Oeuvres 17, 106). Говоря об изучении политики, т. е. науки о государстве, он рекомендует своему собеседнику Гоббса, Локка, древнюю историю, предостерегает его от новой истории (vous trouverez tout dans l’histoire ancienne; il n’est pas besoin d’;tudier les modernes, pour y trouver des sottises, des b;vues, des impertinences) и заключает словами: «Какая жалость, что время лишило нас “Государства” Цицерона! По всем вероятиям, одно это сочинение, написанное о таком дельном народе таким глубоким знатоком политики, было бы достаточным пособием для нашего обучения» (De l’;tude de la politique, Oeuvres I, 129). — Но главным его сочинением должно быть для нас то, в котором он предсказал весь первый период революции, и которое само Учредительное собрание, в лице своего президента, признало своим образцом (Oeuvres posth. I, 299) — рассуждение «О правах и обязанностях гражданина»; им мы должны заняться обстоятельнее, тем более, что оно может помочь нам правильно определить значение и английской философии, и Цицерона, как факторов Просвещения.

Содержание этого рассуждения — спор о том, обязан ли гражданин безусловно повиноваться законам своего государства, или нет. Спор этот — спор древний и вечный; Софокл посвятил ему одну из своих лучших трагедий. В новое время о нем писали и Гротий, и Пуфендорф, и Хр. Вольф, и Гоббс; но все они решили его в пользу Креонта; Мабли решает его в пользу Антигоны. Форма рассуждения — разговор, но не дидеротовский разговор с обязательным присутствием профана в лице с. L великосветской дамы или полинесийского дикаря, а излюбленная у Мабли, в подражание Цицерону, серьезная беседа друзей. Собеседником автора является лорд Стэнгоп; оба они гуляют в марлийском парке, причем разговор их от окружающей природы переходит к политике — что уже прямо напоминает нам обстановку диалога De legibus. Случайно произносится слово «обязанности гражданина»; автор утверждает, что они заключаются в повиновении законам; лорд Стэнгоп это оспаривает и приводит доводы, которые ужасают автора. «Но что же будет тогда с нашими основными законами?» (намек на Монтескье). — «А это их дело, — хладнокровно отвечает англичанин, — их заменят другие основные законы». — «Ваша теория ведет к анархии!» — «А ваша — к увековечению зла». Собеседники расстаются; француз взволнован, но не убежден. Вернувшись домой, он берется за Цицерона, раскрывает его рассуждение De legibus и случайно встречает следующую фразу (кн. I § 42): «Нет более возмутительной нелепости, как объявлять справедливыми все постановления народных собраний или вообще законодательной власти. Что мы скажем, в самом деле, если это будут постановления тиранов? Если бы тридцать тиранов пожелали дать Афинам законы, если бы все афиняне пристрастились к тираническим законам — было бы это достаточной причиной, чтобы считать эти законы справедливыми? — Нет; ибо есть одно право, обязательное для общества, и это право установляется одним законом; закон этот — здравый разум, определяющий, чего следует требовать и что запрещать…» Это место повергает его в раздумье; в следующее утро он показывает его Стэнгопу; они рассуждают. «Цицерон прав — говорит Стэнгоп, — раз люди достаточно злы или достаточно глупы, чтобы издавать несправедливые или нелепые законы, какое другое средство имеем мы против этого зла, кроме неповиновения?» (Oeuvres 17, 114). Француз обязан согласиться; и вот, следуя все далее и далее в этом направлении, английский лорд рассказывает ему о будущем созыве генеральных штатов, об их решении не расставаться до тех пор, пока они не дадут Франции конституции (стр. 207), и обо всем том, чему суждено было осуществиться через тридцать лет.

Тогда ни одного из героев Просвещения не было в живых, но были живы их ученики и поклонники; место Мабли занял Барнав, место Монтескье — Мунье и Тронше, место Вольтера — Мирабо. На смену поколению философов-политиков явилось поколение ораторов; оно-то и открыло Цицерона-оратора. Докажем прежде всего это положение на самом выдающемся из них, Мирабо.

Когда после роковой для Людовика XVI S;ance royale 23-го июня 1789 г. народ был взволнован слухами о «заговоре» двора против собрания, Мирабо взялся обратиться к нему с успокоительной речью; в этой речи его образцом является успокоительная вторая «катилинария» Цицерона (р. 21). Он воспроизводит знаменитое деление Цицероном врагов государства на группы, причем число настоящих, внушающих опасение врагов суживается до минимума; он воспроизводит и ликование римского оратора по поводу бескровной победы над крамольниками. — Когда король стал стягивать войска к Парижу, Мирабо припомнилось вступление речи за Милона (р. 41), и он стал развивать мысль о неудобстве для собрания с. LI совещаться среди бряцания оружия. Обращаясь по этому поводу с речью к королю, он привел некоторые соображения, заимствованные из речи за Лигария (р. 43), о врожденной кротости короля и о стремлениях некоторых лиц внушить ему жестокие мысли. — Подобно Цицерону, и он защищается от обвинения, что он злоупотребляет своим обаянием чтобы подчинить себе собрание (18 авг. 89); подобно ему, и он, умаляя свое знание и свои таланты, превозносит свое рвение и свою стойкость (7 ноября 89). Но важнее этих примеров, число которых легко может быть увеличено, его техническая зависимость от своего образца, которая у него заметнее, чем у кого бы то ни было; к сожалению, только подробный анализ речей обоих ораторов может выяснить эту зависимость. А как уважал он Цицерона, об этом достаточно свидетельствует заключение его речи 19 апр. 90 г., в которой он требовал, чтобы те депутаты, срок полномочий которых истекал, несмотря на это препятствие, оставались в собрании. «Вы все, мм. гг., знаете ответ того римлянина, который, чтобы спасти свое отечество от страшного заговора, был вынужден переступить законные пределы своих полномочий. Коварный трибун потребовал от него клятвы в том, что он соблюл законы; он думал этой хитрой постановкой вопроса заставить его или совершить клятвопреступление, или сделать невыгодное для себя признание. “Клянусь, — сказал тогда этот великий муж, — клянусь, что я спас республику”. Мм. гг., я клянусь в том, что вы спасли государство». Единодушные рукоплескания покрыли эти слова, и предложение было принято.

Все эти люди — Мирабо и его сверстники — продолжали дело просветителей; вот почему Мабли и мог предусмотреть результат их трудов. Зов личности к массе раздавался все чаще и чаще, уже не из кабинета ученого и литератора, а с трибуны собраний или клубов; массы поднялись и ответили так, как они по естественной логике вещей должны были ответить — криком ярости против тех, которые призывали их к политической жизни. Из этих двух противоположных друг другу движений и состоит французская революция: движения сверху вниз — обращения личности к массе, и движения снизу вверх — поглощения массой личности. Этого второго движения, которое в конце концов и наложило свою печать на революцию, просветители не предусмотрели, хотя возможность предусмотреть его у них была, так как в их среде жил такой представитель массы, который чувствовал к ним все то инстинктивное отвращение, которое человек-масса всегда чувствует в отношении человека-личности; это был Руссо. В своем Contrat social он привел в удобопонятную формулу учение о поглощающем личность государстве, хотя он, вследствие недостаточной выдержки своего ума, развил его не вполне последовательно: сделав лозунгом своего государства позднейший девиз якобинцев libert; и ;galit;, он забыл приписать: ceci tuera cela. А между тем это было неизбежно: свобода, т. е. право выбора, — требование личности — и равенство, т. е. единство, — требование массы, — не могли ужиться друг с другом, а второе было настолько сильнее первого, насколько масса сильнее личности. Как я сказал выше, Руссо, в качестве человека-массы, питал инстинктивное отвращение к личностям; Цицерон же, как мы убедились много раз, был именно Личностью; понятно, что Руссо его не с. LII любил. Не потому, чтобы он враждебно относился к античной литературе, совершенно напротив: «Эмиль, — говорит он, — более полюбит древние книги, чем наши, уже по той причине, что, будучи первыми по времени, они ближе к природе». (Emile, IV). Но специально Цицерон был ему антипатичен. «Увлеченный мужественным красноречием Демосфена, Эмиль скажет: “Это оратор”; но, читая Цицерона, он скажет: “Это адвокат” (ibidem)». Руссо тем легче было проводить это различие, что он не знал ни того, ни другого; действительно, чтобы ограничиться Цицероном, говоря однажды о трактате Цицерона De legibus, он выражается приблизительно так: «По-видимому, это был прикрашенный перевод какого-нибудь греческого сочинения»; таким образом, он считает потерянным этот славный в эпоху Просвещения трактат, который так старательно изучил Монтескье и которым так увлекался Мабли, и считал его переведенным с греческого, между тем как он, выросши исключительно на римской почве и будучи очерком римского сакрального и государственного права, представляет из себя самое самостоятельное, также и в смысле творчества, рассуждение Цицерона. Но Руссо, как человеку-массе, была в высокой степени присуща склонность массы судить и осуждать незнакомых ей людей.

Итак, зародыши рокового дуализма революции были налицо уже в эпоху Просвещения; все же никто его не подозревал, не исключая и Мабли. Он последовательнее всех развил принцип пропаганды, т. е. обращения личности к массе: на предложение «скрывать свои принципы от массы и давать только мудрым право реформировать правительство», Стэнгоп отвечает (Oeuvres 17, 57), что «истина не может быть слишком известной, слишком распространенной, слишком тривиальной»; но он же «освобождает от труда критиковать законы всех тех, которые руководятся лишь некоторого рода инстинктом и вследствие своего невежества лишены возможности иметь других путеводителей, кроме авторитета, привычки и примера», признавая таким образом за массой лишь право содействия, а не право почина; «Цицерон, — прибавляет он безусловно справедливо, — без сомнения оказал бы им такое же снисхождение» (ibid. 117). Не были дальновиднее Мабли и ораторы Учредительного собрания; они радовались движению массы, не подозревая его враждебного для них же смысла; для этого они находились слишком далеко от нее.

Но вот Учредительное собрание разошлось, дав Франции мертворожденную конституцию; среди сильных волнений, вызванных бегством короля, произошли выборы в новое собрание; перед нами жирондисты, эта красивая и легкая пена народной волны. От них повеяло новым, республиканским духом, в силу которого и Цицерон был понят с новой стороны, не только как теоретик в области политики, не только как оратор, но и как республиканский деятель — вследствие чего его обаяние неизмеримо возросло. Действительно, для республиканцев вся история монархии от Цезаря до Людовика XVI не существовала; «Свет пусть со времени римлян», — говорит С. Жюст (2 germinal, 1794); они продолжали дело, начатое изгнанием Тарквиния Гордого и прерванное узурпацией Цезаря; их героями были поэтому Брут Старший, изгнавший Тарквиниев, и Цицерон, боровшийся с Суллой, сокрушивший Катилину, с. LIII побежденный Цезарем и погибший от триумвиров. Но это обаяние было не личное: Цицерон интересовал французских республиканцев именно как выдающийся республиканец, наряду с другими; все римское вошло в моду, слова ainsi faisaient les Romains сплошь и рядом встречаются в речах ораторов собрания и клубов, притом большею частью невпопад: достаточно будет вспомнить, что даже гильотина была рекомендована французам, как римское изобретение (Goncourt, Hist de la soc. fr. pendant la r;vol. 431). Среди жирондистов — чтобы вернуться к ним — мы встречаем довольно полный ассортимент героев последних годов римской республики: у них есть свой Брут (Младший) — это Бриссо; свой Катон — Ролан; своя Марция (жена Катона) — м-м Ролан; что касается Цицерона, то им был, разумеется, главный оратор партии, Верньо. Особняком стоит философ партии, не разделявший ее римско-республиканских увлечений и по принципу враждебно относившийся к Цицерону, Кондорсе. Будучи по призванию математиком, он и в своем взгляде на историю оставался верен своей специальности; в прогрессе он видел прогрессию, нечто в роде ньютоновского бинома, в котором показатель первого члена, superstition, постепенно уменьшается, а показатель второго члена, raison, постепенно увеличивается; конечно, для личности в этой формуле не было места, в этом Кондорсе согласен с Руссо, которого он, впрочем, не особенно уважал.

Таковы жирондисты; спускаясь ступенью ниже, мы встречаем дантонистов. Сам Дантон, одна из самых крупных личностей того времени, вследствие своего недостаточного образования был лишен возможности хорошо знать Цицерона; впрочем, он старался восполнить этот пробел, как видно из того факта, что после его казни была продана принадлежавшая ему библиотека римских классиков (Goncourt, Hist, de la s. fr. sous le Direct. 6). Но зато его друг, — Камилл Демулен, был горячим поклонником Цицерона, хотя он, вследствие природного недостатка, мог изливать свое красноречие только в памфлетах, а не в речах; получив прекрасное классическое воспитание, он в первый, агрессивный период своей деятельности точно также старается подражать Цицерону, как он в последний период, когда он (в Vieux cordelier) отбивается от тирании Робеспьера, пользуется Тацитом. Приведу один образчик. Известны слова Цицерона (р. 2 § 56). «Мы держим собак в Капитолии для безопасности от воров. Они не могут признать в человеке вора, а вообще поднимают тревогу, если кто-либо войдет ночью на Капитолий, так как это во всяком случае возбуждает подозрение… В таком же положении находятся и обвинители». Это место Демулен варьирует следующим образом: «Наше время ночное; надобно, чтобы верные собаки с лаем встречали даже прохожих, для того чтобы воры не внушали нам страха» (Discours de la lanterne).

Спускаясь еще на одну ступеньку, мы находим уже широкое море массы, Марата, H;bert’a, Henriot и т. д. К счастью, о влиянии Цицерона на них не может быть и речи. Конечно, его имя им известно: заданный свыше тон естественно доходит и до них, и нет причины удивляться тому, что имена Цицерона и Катилины читаются даже в Discours bougrement patriotiques пресловутого p;re Duchene’а. Но это только пустые звуки; с. LIV прочти эти люди хоть одну страницу из Цицерона — они сделали бы из него карикатуру для фонаря.

Особое положение занимает Робеспьер. Этот честолюбивый адвокат руководился прежде всего и главным образом ненавистью против тех, кто затмевал его; эта ненависть заставляла его якшаться с массой, между тем как сам он хотел возвышаться над нею и повелевать. Отсюда его двойственность: в угоду массе он эксплуатировал contrat social, чтобы сокрушить «умеренных», жирондистов, дантонистов, и в то же время старательно изучал Цицерона, чтобы сохранить способность управлять массой. А изучать Цицерона было для этого необходимо: другого образца ораторского искусства у французов в эту эпоху не было — французы сами называют ораторов трех революционных собраний «отцами французского красноречия» — а другого средства возвыситься над массой, кроме красноречия, человек тогда не имел.

Я сказал выше, что Цицероном первых дней конвента был Верньо; но монополии в этом отношении не было, и в достопамятном заседании 29 окт. 1792 г. в роли Цицерона выступил один из менее известных членов Жиронды, Луве, и произнес пламенную речь, которой сама Марция его партии дала название «катилинарии». Обвиняемым Катилиной был не кто иной как Робеспьер; обвинение было серьезное: дело касалось заговора (как и в Риме), направленного против конвента (как в Риме — против сената), при тайном сообществе Дантона (как в Риме — Цезаря), причем средствами должны были служить убийства, грабежи и т. д. (как и в Риме). Робеспьер не обладал даром импровизации; он потребовал отсрочки прений на одну неделю, отправился домой и стал усиленно читать Цицерона; через неделю он прочитал в собрании речь которая была еще в большей мере сколком с речи за Публия Суллу (р. 26), нежели речь Луве — с первой катилинарии. Дело в том, что названная речь за Суллу в значительной мере является самозащитой Цицерона против обоих обвинений, которые на него взводили враги, — в том, что он противозаконно казнил катилинарцев, и в том, что он стремится к личной власти. Оба эти пункта воспроизводит Робеспьер. Цицерон, защищая казнь катилинарцев, произносит справедливое слово: «республика погубила их для того, чтобы не погибнуть от них»; ту же защиту Робеспьер применяет и к отвратительным убийствам первых чисел сентября, в которых его обвиняли. Защищаясь по второму пункту, он до того увлекается, что видит себя уже не в Париже, а в Риме: «Перестаньте, — говорит он, — потрясать перед моими глазами кровавым плащом тирана, а то я подумаю, что вы хотите снова заковать Рим в цепи!» и срывает аплодисменты этой фразой. Вообще он весь живет в обстановке 62 г. до Р. Х., года речи pro P. Sulla: он цитирует Катона, забросанного камнями в то время, когда он давал отпор антиреспубликанским проискам; цитирует Цицерона, обезоружившего коварного трибуна гордым заявлением, что он спас отечество. В этом последнем случае он допускает маленькую историческую ошибку, еще более доказывающую его зависимость от речи за Суллу. Имя коварного трибуна, врага Цицерона, было Метелл; Робеспьер называет его Клодием — вполне с. LV естественно, так как в речи за Суллу он назван просто «трибуном» (§ 31). — Как известно, Цицерон этот раз вывез Робеспьера.

Но это, разумеется, только образчик. Недаром говорят, что французская революция была сделана адвокатами; будучи воспитаны на Цицероне, они естественно прибегают к нему в серьезных случаях — тем более, что других образцов у них, как я уже сказал выше, не было. Политического красноречия Франция до революции не знала: генеральные штаты, как известно, не собирались с половины 17 века; собиралось духовенство, да кое-где провинциальные штаты, но эти собрания, посвященные почти исключительно распределению податей, не могли давать пищи красноречию. Ораторы революции поэтому должны были примкнуть к Цицерону; при этом вполне естественно получился у подражателей некоторый избыток усердия, не столько, впрочем, у самостоятельных талантов, вроде Мирабо, сколько у менее самостоятельных, Робеспьера, С. Жюста и др.; в особенности Робеспьер так мало умел скрывать свое страстное желание сравняться с оратором римской республики, что шутники дали ему иронический совет стереть следы «фанатизма» в своем имени и назвать себя, вместо Максимилиана — Цицероном (Goncourt, La soc. fr. sous: la R;v. 403).Ch;nier s’appellera Voltaire,
Fauchet l’;v;que Massillon,
D’;glantine sera Moli;re,
Et Robespierre Cic;ron,

и Guadet во вступлении своей пламенной речи, произнесенной в защиту жирондистов 12 апр. 1793, проводит язвительную параллель между ним и его образцом, заключающуюся словами: «Но Цицерон был человеком благородным; он не произносил голословных обвинений. Цицерон не стал бы строить свои планы на невежестве народа; Цицерон не стал бы гоняться за популярностью, чтобы захватить в свои руки республику… Довольно об этом; да и что может быть общего между Цицероном и Робеспьером?»

Но если Робеспьер и его сверстники и были еще мало самостоятельными подражателями Цицерона, то уже в следующем поколении дела должны были поправиться. Вообще Франции не пришлось раскаиваться в том, что она добровольно стала в этом отношении ученицей римского оратора; благодаря этому она ныне является в области красноречия первой нацией в мире. И тут правильный путь указал ей Вольтер: в одном письме к Фридриху, тогда наследному принцу, в «Ремусберг» он шутит над классическим именем этого замка и между прочим говоритCic;ron dans l’exil y porta l’;loquence,
Ce grand art des Romains, cette auguste science
D’embellir la raison, de forcer les esprits.

Но речи Цицерона, открытые, как мы видели, ораторами Учредительного собрания, имели значение для них не только как образцы красноречия: второе их значение заключалось в том, что они были единственным, но зато очень богатым памятником судоустройства римской республики. Нам, выросшим в атмосфере с. LVI правосудия и законности, не совсем легко вдуматься в это значение; позволю себе, поэтому, ради ясности привести две справочки.

Вот первая: о судах эпохи Цицерона. Гораций-отец обучает своего сына морали на образцах: «Когда он советовал мне поступать так-то и так-то, он говорил: “Вот человек, авторитету которого ты должен следовать”, — и при этом указывал на одного из избранных судей» (Сатиры I, 4, 121 сл.).

Вот вторая: о французских судах до революции. «Виновным казался не подсудимый — виновным казался судья; град проклятий сыпался на него. История повествует о многих примерах той бешеной чувствительности, в силу которой народ терял всякое уважение, всякий страх, и вместо преступника колесовал или сжигал самих отправителей правосудия» (Michelet. hist. d. l, R;v. fr. I, 282).

Откуда такая разница? Было бы рискованно утверждать, что в эпоху Цицерона люди были добродетельнее, чем в эпоху Просвещения; нет, причиной разницы были судебные порядки. Эпоха последних Людовиков знала только тайные суды; участия присяжных не полагалось; обвиняемый тотчас делался предметом судопроизводства, и всякие меры принудить его к признанию, не исключая и пытки, считались дозволенными; защитник к нему не допускался, вообще права защиты были стеснены до последней возможности; — и все-таки люди, подвергшиеся этому суду, были еще счастливцами в сравнении с теми, которых безо всякого суда, посредством простой lettre de cachet, сажали в тюрьму на неопределенное время — иногда на всю жизнь.

Теперь вспомним, что «адвокаты», сделавшие французскую революцию, читали Цицерона; легко будет представить себе, с какими чувствами они должны были отнестись, например, к следующим местам из его речей: «Я прекрасно понимаю, судьи, что выступил защитником человека, почти уже осужденного молчаливым приговором общественного мнения; но если только боги дозволят, чтобы вы выслушали меня благосклонно, то вы увидите, что насколько дурная молва для человека самое страшное из бедствий, настолько справедливый суд представляется для безвинно оговоренного самым желательным из всех исходов» (р. 15 § 7). — «Если моя речь и покажется вам более резкой и более смелой, чем речь моих товарищей по защите, все же прошу вас оказать ей все то снисхождение, которого вы считаете достойным оскорбленное чувство привязанности и справедливый гнев» (р. 32 § 4). «Может ли судья не придавать веры показаниям свидетелей? Не только может, но и должен, если они пристрастны, если они озлоблены, если они вошли в стачку, если они не питают уважения к клятве» (р. 12 § 2). «Полагаясь на вашу честность и мудрость, я взял на себя большее бремя, чем то, какое я считаю себя в состоянии нести; если вы придете мне на помощь, судьи, я буду нести его с ревностью и старанием» (р. 2 § 10; эту magnifique expression de l’orateur de Rome цитирует Де Сез в своей речи за Людовика XVI 26 дек. 1792). — «Прошу вас, чтобы вы, прислушиваясь к ходу моего рассуждения и к отдельным пунктам моей защиты, не сразу вызывали у себя в уме противоречащие ей соображения, а ждали моего последнего слова, дозволяя мне сохранить план моей речи, с. LVII а затем уже ставили вопрос, не пропущено ли мною что» (р. 15 § 6). «Изо всех основ нашего государства ни одна не заслуживает столь заботливого охранения, как право: уничтожьте его — и вы уничтожите то всюду постоянное начало, перед которым мы все равны между собой» (р. 13 § 70). «Сегодня настал день, когда вам предстоит произнести приговор над подсудимыми а римскому народу — над вами» (р. 5 § 47). — С какими чувствами, повторяю, должен был отнестись забитый, приниженный адвокат парижского Парламента или Ch;telet к этим, выбранным наугад, апострофам своего римского собрата! Они говорили ему о минувшем величии и достоинстве защитника и судов, они заставляли его посмотреть на себя, подумать, что он был и что стал. И вот через дым и чад жалкой действительности ему представлялась чарующая картина суда прошлых времен, — суда совести, суда гласного, суда равного для всех.

А между тем, эпохой судебной реформы была именно эпоха революции, а революцию сделали «адвокаты».

Но нам нет надобности догадываться о влиянии Цицерона и сохранившейся в его речах картины римского республиканского судопроизводства — повторяю, что она сохранилась только там — на судебную реформу 1790 г.; о нем свидетельствуют и факты. Как известно, предвестником этой реформы был опять-таки Вольтер; толчком к возбуждению вопроса о реформе было пресловутое дело Calas, в котором ярко обнаружилась вся испорченность старых судов. Правда, Вольтер, который своим вмешательством в это несчастное дело заслужил вечную благодарность человечества, подчеркнул в нем нравственную сторону — оно вызвало с его стороны знаменитый trait; sur la tol;rance — но и юридическая сторона не была забыта. «У римлян, — говорит он, — свидетели были выслушиваемы публично, в присутствии обвиняемого, который мог сам отвечать, мог и допрашивать их, или лично, или через своего защитника. Эта мера была благородна и откровенна, она была достойна римского великодушия. У нас все происходит тайно; судья один со своим секретарем выслушивает всех свидетелей одного за другим» (Commentaire sur le livre des d;lits et des peines, XXIII). «Почему, — спрашивает он в другом месте, — почему следствие происходит у нас тайно, между тем как приговор объявляется публично? Почему в Риме, откуда мы заимствовали почти все свое право, все уголовные процессы происходили всенародно (;taient expos;s au grand jour), между тем как у нас они покрываются мраком?» (Pr;cis du proc;s de M. le comte de Morangi;s).

Такова была сила, подточившая и расшатавшая старинный утес неправого судопроизводства; когда он — в 1790 г. — наконец, обрушился, от него поднялась волна, залившая не только Францию, но и всю остальную Европу; как известно, это — та самая волна, которая через три четверти века дошла и до нас. Теперь, по понятным причинам, опять усиленно заговорили о судах и их реформе; тем более уместно будет упомянуть о заслугах Цицерона, как одного из инициаторов этой реформы.

VIII

Теперь путь наш кончен. — Если бы я с самого начала объявил о своем намерении провести имя Цицерона красною нитью через всю историю с. LVIII человеческой культуры, поставить историю понимания Цицерона в связь с историей развитая человеческой мысли — многие сочли бы это намерение безумным. Нужно было сначала сделать опыт, а затем уже указать его значение.

Кому приходилось странствовать по одной из дорог, которые испокон веков служат артериями для европейских народов — я говорю о тех старинных дорогах, которые ведут из Италии через альпийские перевалы на запад или север — тот никогда не забудет впечатления, которое они произвели на него. Здесь все времена оставили свои следы; сплошь и рядом встречаются памятники самых славных и важных исторических событий. То римская башня напоминает о войнах Марка Аврелия, то развалины рыцарского замка об итальянских походах одного из Гогенштауфенов; эта теснина говорит вам о подвиге Аннибала, этот холм — о подвиге Наполеона, этот мост — о подвиге Суворова; это озеро прославлено эпиграммой Катулла, эта долина — терциной Данте, эта скала — эпосом о несчастной любви Тристана и Изольды. — Такие же ощущения испытываешь и при чтении Цицерона. Его сочинения сопровождали человечество на всем пути его развития; воспоминания об этом развитии постоянно преследуют того, кто читает их сегодня. Это изречение затвердил Иероним вопреки данному во сне обету, это другое приводит Дидро к борьбе с «суеверием» его последователей; это соображение очаровало Петрарку, это другое «глубоко и радостно взволновало» Лютера в его мучительных сомнениях; эта фраза была жемчужиной в золотой оправе речи Боссюэта, эта другая — чистою сталью, из которой сковал себе кинжал оратор-якобинец; эта мысль лишний раз насмешила прекрасных почитательниц фернейского пустынника, будучи вставлена в один из его язвительных памфлетов; эта другая вызвала слезы терроризованного конвента, будучи приведена защитником несчастного Людовика XVI. — Не думаю, чтобы можно было назвать много авторов, которые бы доставляли своим читателям одинаковое наслаждение. Но, конечно, и тот, и другой путь требует некоторых усилий со стороны путника; и если мне на мою похвалу альпийским дорогам заметят, что гораздо удобнее гулять по Невскому проспекту, — то возражать будет очень трудно.

Но совместимо ли с идеей прогресса представление, что мы все еще зависим от давным-давно «отживших» сочинений человека, родившегося вот уже 2000 лет тому назад? Полагаю, что да, если только не злоупотреблять словом «отживший» и не усваивать себе неправильных представлений о прогрессе. «Отжившего» для человечества нет, кроме того, что с самого начала было мертво; что же касается прогресса, то вольно кому угодно представлять себе его наподобие низших растительных организмов, у которых клетка сидит на клетке, образуя каждая одно самостоятельное и обособленное целое. Я представляю себе его наподобие одного из высших и благороднейших представителей растительного царства — наподобие долговечного дуба или ясеня, у которого единственный некогда побег годовалой лозы сохраняется до самого конца, образуя самый древний, самый прочный и самый близкий к сердцевине слой столетнего дерева.