то ли Житие, то ли роман,
из постановки коего начинался
Век Русского Театра и романса,
а именно ПОВЕСТЬ о ВАРЛААМЕ и ИОАСАФЕ,
ПАМЯТНИК ДРЕВНЕРУССКОЙ ПЕРЕВОДНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ XI—XII вв.
(тут об этом "вкратце"
http://st-jhouse.narod.ru/canvas/joasaph.htm)
**
Подготовка текста, исследование и комментарий И. Н. ЛЕБЕДЕВОЙ
ЛЕНИНГРАД ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» ЛЕНИНГРАДСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
1985
Книга представляет собой первое издание древнерусского перевода Повести о Варлааме и Иоасафе, сделанного с греческого языка в XI—XII вв. в Киевской Руси. Перевод этого популярнейшего памятника литературы средневековья был широко распространен у славянских народов: русских, болгар, сербов. Книга рассчитана на специалистов гуманитарного профиля: филологов, лингвистов, фольклороведов, историков, а также на широкий круг читателей, интересующихся культурой средневековья.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие...3
Исследование ...7
Греческий оригинал Повести о Варлааме и Иоасафе...7
Содержание Повести...7
История изучения Повести в зарубежной и отечественной науке...10
Историко-культурное значение греческой Повести...27
Древнерусский перевод Повести о Варлааме и Иоасафе...34
Повесть в русской рукописной и печатной книжности...34
История изучения древнеславянских текстов Повести...49
Текстологическое сравнение списков. Установление типов текста. Сербский, болгарский и русский переводы Повести...56
Древнерусская Повесвдо и Пролог ...70
Афанасиевский извод древнерусского перевода Повести...89
Археографический обзор списков древнерусского перевода Повести...103
Заключение...107
Об издании текста...109
Текст Повести о Варлааме и Иоасафе...112
Комментарий ...268
Приложение. Оглавление к Повести по Соловецкому списку № 208(513), л. 1—7 ...279
Список сокращений...283
Указатель имен...285
Указатель источников цитат...290
Указатель шифров упоминаемых рукописей...294
Тимофей Серов
ПАМЯТИ НИНЫ ВИКТОРОВНЫ ПИГУЛЕВСКОЙ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Повесть о пустыннике Варлааме и индийском царевиче Иоасафе принадлежит к числу выдающихся памятников мировой литературы средневековья. Она известна более чем на тридцати языках народов Азии, Европы и Африки: пехлевийская, пять арабских, персидская, уйгурская версии; две грузинские и восходящая к одной из них греческая; сделанные с греческого два латинских, древнеславянские, армянский и эфиопский переводы; восходящие к одному из латинских переводов девять итальянских, восемь старофранцузских, пять испанских, провансальская, ретороманская, португальская, немецкая, чешская, польская, английская, ирландская, венгерская, голландская версии. Таков далеко не полный перечень существующих переводов и переработок Повести.
Почему Повесть вызывала такой интерес у народов, не только говоривших на разных языках, но и живших в условиях разных культурных и вероисповедных традиций? Объяснение этому можно найти в самом характере памятника. Текст Повести — это диалог учителя и ученика о смысле жизни, облеченный в высокохудожественную, а потому доступную читателю разной степени образованности форму. Живая эмоциональная речь, наличие многочисленных притч, которые на бытовых, понятных каждому примерах поясняют глубочайшие мировоззренческие проблемы: преемственность традиций, необходимость духовного начала в жизни человека, потребность в наставнике, высокий долг и ответственность учителя по отношению к ученику, убежденность и умение отстаивать свои убеждения, — все это сделало Повесть одной из самых популярных книг средневековья и делает ее интересной также и для современного читателя.
Все разноязычные версии памятника изучены в той или иной степени, почти все изданы, причем восточные — и в оригиналах, и в переводах на европейские языки. Важнейшие для литературной истории памятника — две грузинские и одна из арабских версий — изданы также и в переводах на современный русский язык[1]. Исключение представляют лишь древнеславянские переводы Повести. До недавнего времени не было даже точно известно, сколько же их существует — один или несколько. По этой причине, естественно, и не могло быть их научного издания. Единственное, чем могут пользоваться слависты в наши дни, — это фототипическое воспроизведение рукописи 1629 г. [2] и издание так называемого Афанасиевского извода в Великих Минеях Четьих митрополита Макария[3].
В настоящем издании читателю впервые предлагается старейший древнеславянский[4] перевод Повести, сделанный с греческого языка и выявленный нами на основе изучения всей рукописной традиции Повести у восточных и южных славян. По нашему мнению, перевод был сделан в Киевской Руси не позже первой половины XII в.
Исследование таких, казалось бы, далеких по времени от сегодняшнего дня памятников древнерусской литературы, как оригинальных, так и переводных, имеет самое актуальное значение. До сих пор не смолкают голоса, утверждающие уже давно устаревшие идеи о примитивном по сравнению со средневековым Западом характере древнерусской культуры, что не позволяло ей якобы не только создавать собственные ценности, но и усвоить богатства греческой и византийской культуры. Мысль об этом настойчиво проводится в докладах, представляемых на международные съезды славистов бельгийским ученым Ф. Томсоном. По поводу одного из них уже выступил в печати Д. М. Буланин[5]. В докладе, представленном на IX Международный съезд славистов в Киеве в сентябре 1983 г. и озаглавленном «Цитаты из патриотических и византийских трудов у ранних русских авторов как показатель культурного уровня Киевской Руси», Томсон продолжал утверждать: «Россия была наследницей не интеллектуального мира византийской культуры, а мракобесного мира византийского монашества»[6]. Материал издаваемого и исследуемого в этой книге памятника переводной литературы Киевской Руси даже одного лишь этого памятника, свидетельствует о полной несостоятельности подобного тезиса, к тому же никак не аргументированного.
Обращением к теме Повести о Варлааме и Иоасафе автор настоящего издания обязан прежде всего влиянию, оказанному замечательной книгой — переводом одной из арабских версий Повести, сделанным акад. В. Р. Розеном. Издавший этот труд своего учителя акад. И. Ю. Крачковский писал во Введении: «Появление русского перевода открывает в истории Повести о Варлааме и Иоасафе новую страницу — можно надеяться, не последнюю. На протяжении своей многовековой жизни этот памятник везде возбуждает интерес: и в народном творчестве, которое отражало и перерабатывало как весь сюжет, так и отдельные мотивы, и в науке, перед которой он выдвигал ряд заманчивых, хотя и сложных вопросов, и в художественной литературе, где он воспламенял творческий гений искрами, занесенными из далеких стран. Хотелось бы думать, что настоящий перевод ... даст некоторый толчок мысли и творчеству»[7].
Данная книга строится следующим образом. Первая ее часть — исследование, содержащее характеристику греческого оригинала и выявляемого древнерусского перевода. Вторая — издание древнерусского текста по трем рукописям XVI в. Третья часть — историко-филологический комментарий к тексту. В книге есть указатели: имен, цитируемых в тексте Повести источников и шифров упоминаемых рукописей.
Памятник такого большого объема, как Повесть, дает богатейший материал для истории русского литературного языка, главным образом лексикологический. К тексту Повести нами составлен полный русско-греческий словоуказатель, который предполагается издать отдельно.
Исследовательская часть имеет также и историко-библиографический характер. Поэтому так часто цитируются издания предшествующего времени, многие из которых незаслуженно забыты. Без знания того, что уже сделано нашими предшественниками в изучении Повести, без учета того, какими они видели дальнейшие пути этого изучения, было бы невозможно подготовить предлагаемое вниманию читателя издание. Исследование строится также с максимальным использованием богатейших рукописных и старопечатных материалов, хранящихся в Отделе рукописной и редкой книги Библиотеки АН СССР.
При работе автора над темой Повести о Варлааме и Иоасафе большой помощью и поддержкой были советы и консультации чл.-кор. АН СССР Н. В. Пигулевской, ныне покойной. В последние годы жизни она наметила большую коллективную тему, которая должна была объединить представителей разных специальностей: востоковедов, византинистов, медиевистов-западников и славистов, — тему «шелковой дороги», великого торгового пути, соединявшего Восток и Запад[8]. Н. В. Пигулевская имела в виду не только экономические, но и культурные (соответственно и литературные) связи и считала необходимым изучение такого международного памятника, как Повесть о Варлааме и Иоасафе, во всех его версиях.
Автор выражает искреннюю благодарность своему учителю Е. Э. Гранстрем, которая старалась направить работу учеников в русло изучения русско-византийских связей как проблемы первостепенной важности для отечественной науки. Эта проблема всегда была основной на занятиях Евгении Эдуардовны, и без навыков, воспитанных ею, было бы трудно приступить к подготовке издаваемой книги.
За годы работы над книгой ее итоги неоднократно излагались в выступлениях и докладах, в том числе и на заседаниях Сектора древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, руководимого акад. Д. С. Лихачевым. Замечания и пожелания, высказанные при обсуждении, оказали самую существенную помощь, за что автор выражает признательность всем сотрудникам сектора.
Автор приносит глубокую благодарность рецензентам проф. Н. А. Мещерскому и канд. филол. наук О. П. Лихачевой, а также канд. филол. наук А. А. Алексееву за внимательное прочтение текста и сделанные замечания и поправки; зав. Отделом рукописной и редкой книги ВАН д-ру ист. наук М. В. Кукушкиной за инициативное и постоянно доброжелательное содействие этой работе; грузинским коллегам, сотрудникам Института рукописей им. акад. К. С. Кекелидзе АН ГССР д-ру филол. наук М. А. Шанидзе, д-ру филол. наук М. Н. Кавтария, канд. филол. наук Ц. К. Джгамая, в тесном контакте с которыми проходило исследование Повести. И наконец, изучение восточной по происхождению Повести было бы невозможно без консультаций и дружеской помощи доцента Восточного факультета ЛГУ Б. И. Кузнецова.
Тимофей Серов
Тимофей Серов
православный христианин
Тема: #7316
Сообщение: #170013
05.05.01 14:34
Все сообщения
Ответ автору темы | Исаев Николай буддист Не показывать
ИССЛЕДОВАНИЕ
ГРЕЧЕСКИЙ ОРИГИНАЛ ПОВЕСТИ О ВАРЛААМЕ И ИОАСАФЕ
Содержание Повести
Подавляющее большинство известных нам древнеславянских переводов сделано с греческого языка, и, как правило, наличие греческого оригинала не требует специального обоснования[1]. Это в полной мере относится к Повести о Варлааме и Иоасафе. Ни у кого и никогда не возникало сомнений о греческом оригинале, с которого был сделан старославянский перевод. Поэтому, прежде чем приступить к изложению итогов изучения перевода, нам представляется необходимым охарактеризовать оригинал, рассказав о его содержании.
Определяя жанр греческой Повести, исследователи называют ее по-разному: повесть, история, житие, сказание, духовный роман. Но каждое из этих наименований, взятое само по себе, оказывается недостаточным: оно уже того, что есть Повесть на самом деле. Пожалуй, трудно найти одно слово, которое исчерпывающе передавало бы характер Повести. Нам представляется более правильным вслед за Г. Зотенбергом называть ее просто Книгою о Варлааме и Иоасафе. Книга — слово всеобъемлющее, превосходящее существующие жанровые определения памятника. Но в русском литературоведении принято говорить о Повести о Варлааме и Иоасафе. Поэтому мы считаем своим долгом следовать установившейся традиции, тем более что определение «повесть» ближе всего к греческому слову ‘Istopia (повествование), которое есть в заглавии многих списков греческого текста.
Повесть дошла до нас в большом (около 150) числе греческих списков. В большинстве их она имеет следующее заглавие: «Душеполезное повествование, принесенное из внутренней Эфиопской страны, называемой Индия, в святой град (Иерусалим, — И. Л.) Иоанном монахом, мужем честным и добродетельным из монастыря св. Саввы» (‘Istopia quxoфeлhc ek thc evdotepac twv AiQioпwv xwpac thc ‘Ivdwv лeгomenhc пpoc thv aгiav Пoлiv metevexQeisa dia ‘Iwavvoc movaxou , avdpoc timiou kai evapetou , movhc tou aгiou Sabba).
Как видно уже из заглавия, Повесть связывается с Востоком своим происхождением: некий Иоанн, монах знаменитой лавры св. Саввы в Палестине, принес Повесть в Иерусалим из Эфиопии (или Индии).
Содержание Повести таково. В далекой Индии правил могущественный царь Авенир, идолопоклонник и жестокий преследователь христиан. Царь долго не имел детей, но наконец у него родился сын, прекраснее которого еще не было никого на свете. Царевича назвали Иоасафом. На праздник, устроенный по поводу рождения долгожданного наследника, пришли халдейские мудрецы-звездочеты. Авенир спросил мудрецов о будущей судьбе новорожденного. Они ответили, что богатством и могуществом он превзойдет всех бывших до него царей. Старейший из астрологов предсказал, что слава придет к Иоасафу не в царстве отца, но в другом, лучшем, и что сын примет гонимую отцом христианскую веру.
Царь был потрясен услышанным. Желая предотвратить предсказанное, он приказал выстроить для царевича отдельный дворец, куда поместил сына, как только тот вышел из детского возраста. Авенир приставил к нему воспитателями и слугами самых красивых людей; царевич не должен был видеть никаких бедствий жизни, не мог покидать дворец; главное же — он не должен был узнать о самом существовании христианской веры.
Достигнув юношеского возраста и получив основательное образование, царевич добился разрешения выезжать за пределы дворца. По недосмотру слуг в один из своих выездов он встретил двух увечных людей, в другой — древнего старца. Слуги объяснили царевичу, что болезни и старость неизбежны для всех людей. То, что в мире есть страдания, болезни, старость и смерть, навело царевича на размышления о бессмысленности жизни, и он стал чахнуть от тяжких раздумий.
В то время в далекой Сенаарской пустыне подвизался мудрый отшельник Варлаам. Через божественное откровение он узнал о страждущем в поисках истины юноше. Под видом купца Варлаам отправился в Индию и достиг города, где находился дворец царевича. Варлаам объявил, что привез с собой драгоценный чудодейственный камень, исцеляющий все болезни, был приведен к царевичу и стал излагать ему христианское учение, рассказывая притчи, цитируя Священное писание. Из наставлений Варлаама царевич Иоасаф понял, что драгоценный камень с чудодейственными свойствами — это вера в Христа, уверовал в него и был крещен Варлаамом, после чего отшельник снова вернулся в пустыню.
Узнав о случившемся, царь впал в скорбь и гнев. По совету вельможи Арахии он устроил на площади города спор язычников с христианами. На площадь под видом якобы захваченного Варлаама привели мага и чародея Нахора, который должен был признать себя побежденным и отвратить таким образом Иоасафа от преподанного ему учения. Во сне Иоасафу явилось видение, открывшее ему обман. Он пригрозил мнимому Варлааму жестокой казнью, если тот окажется побежденным. Испугавшийся угрозы Нахора заговорил о вере так, как не смог бы сделать и сам Варлаам. Обратившись к царю, он перечислил все имеющиеся в мире религии показал пустоту и лживость их и истинность единственной веры — той, которую принял царевич. Язычники были побеждены, а Нахор уверовал сам и стал отшельником.
По совету чародея Февды царь пытался соблазнить царевича женской красотой, но и это не удалось. Тогда советник Арахия предложил Авениру отделить полцарства и отдать в управление сыну, чтобы житейские заботы вернули его к прежнему образу мыслей. Но случилось обратное. Иоасаф восстановил в своей части царства христианство, воздвиг храм, создал епархию, и к нему стали стекаться люди из половины царства, оставшейся под властью его отца. Видя это, Авенир сам стал христианином, но вскоре умер.
Похоронив отца, Иоасаф роздал все богатство бедным, оставил царство достойному преемнику Варахии и отправился в Сенаарскую пустыню на поиски Варлаама. В течение двух лет странствовал он по ней, терпя лишения и преодолевая искушения, пока не нашел пещеру, в которой пребывал в безмолвии Варлаам. Вместе они стали вести подвижническую жизнь.
После смерти Варлаама Иоасаф остался один в той же пещере. Он прожил в пустыне 35 лет и тихо скончался. Его похоронил другой отшельник. Он положил тело Иоасафа в могилу Варлаама, после чего отправился в Индию сообщить о смерти подвижника. Царь Варахия со множеством народа пришел в Сенаарскую пустыню, нашел оба тела нетленными, приказал перенести их в Индию, где они были преданы погребению в храме, воздвигнутом Иоасафом. На могиле подвижников происходило много чудес и исцелений.
Такова сюжетная канва Повести. Но Повесть представляет собой прежде всего диалог — примерно две трети ее составляет прямая речь. Это, сказали бы мы, учительная часть Повести: наставления Варлаама царевичу, а затем и проповедь царевича, обращенная к отцу, чародеям Нахору и Февде, к преемнику — Варахии. Прямая речь героев изобилует многочисленными цитатами из Писания, житий святых, творений отцов церкви. В Повести много вставных эпизодов, не имеющих прямой связи с сюжетом, а также сновидений и многочисленных посланий действующих лиц друг другу. Но особенно своеобразный характер придают Повести многочисленные притчи, представляющие собой небольшие самостоятельные новеллы. Их сюжеты будут охарактеризованы ниже, при рассказе о русском переводе.
Тимофей Серов
Тимофей Серов
православный христианин
Тема: #7316
Сообщение: #170012
05.05.01 14:33
Все сообщения
Ответ автору темы | Исаев Николай буддист Не показывать
История изучения Повести в зарубежной и отечественной науке
История изучения Повести полна острой полемики и счастливых открытий. Четыре основных вопроса составляют суть всех споров, которые вот уже четыре столетия ведутся вокруг нее.
-Кто был ее автором?
-Где и когда. она была создана?
-Существовали ли реально ее главные герои?
-Является греческая Повесть оригинальным произведением или переводом с какого-либо языка?
Запад впервые узнал греческую Повесть из двух средневековых латинских переводов, особенно из второго, широко распространившегося по странам Европы начиная с XII в. (известен более чем в 60 списках и многочисленных изданиях XV—XVI вв.). В заглавии этого перевода автором Повести назван Иоанн Дамаскин, великий поэт, философ и богослов, один из отцов восточной церкви, причисленный ею к лику святых.
В 1577 г. в Париже ученый аббат Жак де Билли (Якоб Биллиус) издал собрание произведений Иоанна Дамаскина в новом латинском переводе, сделанном им самим [2] (впоследствии несколько раз переизданном). В этом издании де Билли поместил и латинский перевод греческой Повести. Текст ее был разделен на 40 глав (трудно сказать, было ли так в греческой рукописи, с которой де Билли сделал свой перевод, или он сам разделил текст на главы). На полях издания указаны источники, цитированные в Повести, но чаще всего не названные в ее тексте, а выявленные самим де Билли.
В издании 1577 г. Повесть имеет точно такое же заглавие, какое приведено выше, с небольшим добавлением, что в этом повествовании «содержится жизнеописание блаженных и славных мужей Варлаама и Иоасафа» (in qua continetur vita beatorum et famigeratum virorum Barlaam et Joasaphi) [3]. В этом заглавии имя автора не названо. Поэтому издателю пришлось в предисловии к переведенному им тексту Повести обосновать авторство Иоанна Дамаскина. Пять аргументов приводит де Билли в подтверждение своей точки зрения[4].
-Григорий Трапезундский, гуманист XV в., грек по происхождению (которому приписывали один из более старых латинских переводов Повести), считал автором Повести Иоанна Дамаскина.
-Стиль Повести очень похож на стиль произведений Иоанна Дамаскина.
-И в Повести, и в произведениях Иоанна Дамаскина цитируются одни и те же источники: творения Григория Богослова, Василия Великого и других отцов церкви.
-В Повести есть заимствования из произведений самого Иоанна Дамаскина.
-В Повести говорится о догмате иконопочитания — тема, актуальная во времена Иоанна Дамаскина в связи с иконоборчеством и разработанная им в специальном трактате «Об образах».
Так впервые была поставлена проблема автора Повести и началась дискуссия, не стихнувшая еще и в наши дни. Мнение де Билли сразу же стали оспаривать — одни из-за расхождений догматически-богословского характера между Повестью и произведениями Иоанна Дамаскина, другие на основании традиции греческих списков, в большинстве которых имени Иоанна Дамаскина нет[5]. Во всяком случае, когда в 1712 г. доминиканец аббат М. Лекэн предпринял издание полного собрания произведений Иоанна Дамаскина в греческом подлиннике и с латинским переводом [6], он не включил в это издание Повесть.
Одновременно встал вопрос об историчности главных действующих лиц Повести. Средневековый латинский перевод ее начиная с XIII в. стали включать в сборники житий святых, т. е. Повесть воспринимали как жизнеописание реальных лиц, некогда существовавших. В XIII в. итальянец Якопо де Варацце не только поместил собственную обработку латинского перевода Повести среди других житийных текстов своей «3олотой легенды» [7], но и датировал смерть Иоасафа 380 г. н. э. Бельгиец Росвейде в начале XVII в. включил в изданное им собрание житий восточных святых латинский перевод Повести, сделанный де Билли, и в комментарии сообщил, что одна из старых рукописей датирует смерть Иоасафа 27 декабря 383 г.[8] В XVI в. были известны мощи святого царевича Иоасафа. Сначала они находились в Венеции, но в 1571 г, дож Венеции Луиджо Мочениго подарил их португальскому королю Себастиану. В XVII в. они оказались уже в Антверпене в монастыре св. Сальватора[9]. Но тем не менее сомнения в историчности царевича Иоасафа начались уже с XVI в. и Повесть прямо называли вымыслом или сказкой (fabula).
Греческий текст Повести впервые был издан в 1832 г. французом Ж. Буассонадом в его собрании неизданных греческих текстов [10]. В предисловии Буассонад сообщил, что два ученых из Вены — эллинист В. Шмидт и славист В. Копитар — подготавливают научное критическое издание Повести. На этом основании Буассонад из 17 хранящихся в Парижской Национальной библиотеке списков использовал лишь два. Он также сообщил, что «труднейший вопрос об авторе книги он оставляет для разрешения Шмидту и Копитару: Иоанн ли это Дамаскин, Иоанн ли Синаит или Иоанн из монастыря св. Саввы» (difficillimam etiam Smidtio ac socio doctissimo de libri auctore disputationem relinquoutrum Joannes sit Damascenus, an Joannes quidam alius monachus Sinaita vel Sabatia) [11]. Впрочем, окончательное решение вопроса, по мнению Буассонада, возможно лишь после изучения всех списков Повести.
Издание Шмидта—Копитара так и не состоялось. Поэтому издание Буассонада — практически единственное, имеющее к тому же некоторый текстологический комментарий. В 1860 г. его перепечатал в своей серии «Греческая патрология» аббат Ж.-Р. Минь, добавив в качестве параллельного текста латинский перевод де Билли[12]. В XIX в. существовало еще одно издание, сделанное афонским монахом Софронием Кехайоглу в 1884 г. в Афинах по рукописям скита св. Анны на Афоне [13], но оно не претендовало на научность, а предназначалось для благочестивого чтения. Поэтому им практически не пользуются в исследовательских целях.
Фактическим дополнением к изданию Буассонада явилась рецензия Э. Шубарта, содержащая разночтения ко всему тексту Повести по шести рукописям Венской королевской библиотеки [14]. Издание Буассонада впервые дало исследователям возможность судить о Повести по ее оригинальному тексту, а не по латинским переводам. Со времени издания греческого текста Повести научная литература о ней становится необозримо огромной, поэтому остановимся лишь на основных вехах дальнейшего изучения греческой Повести.
1860 год внес существенные изменения в направление ее исследования. В этом году была издана одна из первых в Европе книг об основателе буддизма царевиче Сиддарте из рода Шакья, написанная французом Б. Сент-Илером [15]. Сент-Илер и ранее выступал со статьями о буддизме, и его публикации привели двух ученых — француза Э. Лябуле и немца Ф. Либрехта — независимо друг от друга к одному и тому же выводу, а именно: греческая Повесть является не чем иным, как христианской переработкой индийской легенды о детстве и юности самого Будды. Небольшая газетная статья Лябуле получила меньшую известность, но публикация Либрехта сразу обратила на себя всеобщее внимание [16].
Ф. Либрехт утверждал, что Повесть имеет историческую основу, но совсем не ту, которую исследователи искали до сих пор. Не индийского царевича Иоасафа, сына царя Авенира, следовало искать в глубинах прошлого — его никогда не существовало. Под именем Иоасафа Повесть рассказывает читателю о Гаутаме Будде, жившем за полтысячелетия до нашей эры.
Свои выводы Ф. Либрехт основывал на поразительных совпадениях биографии Иоасафа и Будды: оба индийские царевичи; при рождении обоих им предсказана необычная судьба; оба прекрасны и одарены; отцы обоих, чтобы предотвратить предсказанное, строят им отдельные дворцы; оба юноши, впервые соприкоснувшись с несчастьями жизни, начинают размышлять о ее смысле; оба тайно покидают свои царства, одевшись в платье бедных, и т. п.
Источником Повести Ф. Либрехт счел Лалитавистару, буддийскую сутру (сборник поучений), созданную на санскритском языке в начале нашей эры. Либрехт отметил не только сходство, но и различия, существовавшие между санскритским и греческим текстами. Они сводились к двум основным пунктам: в Лалитавистаре не было многочисленных притч, имеющихся в Повести; Иоасаф узнает истину благодаря наставнику Варлааму, тогда как Будда приходит к познанию истины сам, без посторонней помощи.
В решении вопроса о первом из упомянутых различий Ф. Либрехту помогла вышедшая незадолго до этого книга ориенталиста Теодора Бенфея «Панчатантра» [17] — цикл басен о животных, написанный на санскрите в IV в. и широко распространившийся в литературах Востока и Запада.
Знаменитое предисловие Т. Бенфея к «Панчатантре» открывало новую эпоху в изучении европейских литератур: в нем не только убедительно доказывалось индийское происхождение большого числа западноевропейских сюжетов, но выяснялись те конкретные пути, по которым индийские повести проникали на Запад, а именно через иранское и арабское посредство. Опираясь на концепцию Т. Бенфея, Ф. Либрехт доказывал буддийское происхождение и всех притч Повести о Варлааме и Иоасафе. Наличие же в Повести наставника Варлаама и отсутствие такового у Будды Либрехт легко объяснял тем, что основатель новой религии Будда в наставнике не нуждался, а царевич Иоасаф познал истину благодаря уже существующему учению, преподанному ему учителем.
Книга Ф. Либрехта сразу изменила направление поисков. Если до сих пор спорили об авторе, то теперь на первый план выдвинулся вопрос о том, как попала буддийская легенда в христианскую литературу и когда и где был создан греческий текст. Большинство исследователей безоговорочно приняли точку зрения Либрехта о буддийском происхождении Повести, и поэтому внимание сосредоточилось теперь на разноязычных версиях, прежде всего восточных.
В 1864 г. Г. Зотенберг и П. Мейер издали старофранцузскую стихотворную обработку Повести, сделанную в XIII в. Гюи де Камбрэ [18]. В Приложении к тексту Повести издатели дали обзор всех известных им версий — греческой, восточных и западноевропейских. Будучи сторонниками концепции Либрехта, Зотенберг и Мейер сосредоточили внимание на путях проникновения буддийской легенды на Запад. По их мнению, биография Будды, как и другие индийские повести, была с санскрита переведена на сирийский язык, прямо или через посредство пехлевийского (среднеперсидского). От не дошедшего до нас сирийского перевода получили начало, с одной стороны, греческая Повесть, а с другой— арабско-христианская версия, с которой затем были сделаны арабско-мусульманская переработка, а также эфиопский и армянский переводы. Анализируя греческую версию, издатели обратили внимание на то, что в заглавии назван не автор ее, а лишь тот, кто принес Повесть из Индии в Палестину. Поскольку об Иоанне Дамаскине известно, что он в Индии никогда не был, то, очевидно, он не только не является автором Повести, но и не мог принести ее из Индии. Кроме того, в Повести нет ни малейшего следа знакомства ее автора с религией ислама, а это означает, что она создана до возникновения ислама, т. е. в конце VI - начале VII в. По мнению Зотенберга и Мейера, место создания Повести — Египет.
Но были и противники концепции Ф. Либрехта. Несогласие с ним наиболее резко выразил русский ученый, профессор Харьковского университета А. И. Кирпичников [19], также сопоставивший легендарное жизнеописание Будды с сюжетом греческой Пвести, но сосредоточивший внимание на их различиях. В рассказе о Будде большая часть отведена его деятельности проповедника новой религии, а история его обращения — лишь короткое вступление. В повествовании о царевиче Иоасафе — обратное: большую часть Повести занимает история его обращения.
Различны и многие детали: в биографии Будды хоть и кратко, но говорится о его матери (в Повести она не упоминается), рассказывается о его женитьбе, у него нет наставника и т. п.[20] А. И. Кирпичников, сравнивая греческую Повесть с известными ему средневековыми западноевропейскими житийными легендами, находил в них не меньше, если не больше общих моментов и точек соприкосновения [21].
Анализируя притчи Повести и доводы Ф. Либрехта в пользу их буддийского происхождения, А. И. Кирпичников идет тем же путем, сопоставляя притчи со сходными мотивами западноевропейской литературы[22]. Вывод Кирпичникова: между Буддой и Иоасафом нет ничего общего, кроме их индийского происхождения. Но у царевича Поасафа нет ничего индийского, кроме названия его царства. Если Повесть, по мнению Кирпичникова, обнаруживает знакомство ее автора с Египтом, Грецией, то в ней нет ни одного индийского названия города или реки, ни одного индийского божества, нет ни слова о брахманах, а о местоположении самой Индии памятник дает смутное представление, называя ее Эфиопией [23].
А. И. Кирпичников предположил, что Повесть была создана в Египте не ранее VIII в.[24]
Точка зрения А. И. Кирпичникова была воспринята сторонниками Ф. Либрехта отрицательно. С негативной рецензией на книгу А. И. Кирпичникова выступил акад. А. Н. Веселовский [25]. Незаслуженно резко он упрекнул Кирпичникова в предвзятости суждения о невозможности влияния буддийской легенды на христианскую и в отсутствии всяких доказательств собственной точки зрения. Сам Веселовский разделял концепцию Либрехта и попытался в своей рецензии подкрепить ее новыми аргументами. Отрицательное отношение такого знатока всемирной литературы, как акад. Веселовский, надолго сказалось на незаслуженно пренебрежительном отношении к соображениям Кирпичникова со стороны последующих исследователей.
Еще до выхода работы А. И. Кирпичникова, в 1872 г., была издана арабская средневековая аннотированная библиография, или история староарабской литературы, под названием «Фихрист» (составлена в конце Х в.). В этом памятнике в числе книг, переведенных на арабский язык с пехлевийского, была названа книга «Билаухар и Будасаф», а в разделе переведенных индийских книг находились три названия: «Книга Будды», «Книга Билаухара и Будасафа» и «Книга Будасафа самого по себе»[26]. Там же говорилось, что арабский поэт Абан Лахыкый (умер в 815 г.) сделал стихотворную обработку «Билаухара и Будасафа».
Сведения, сообщаемые в Фихристе, сразу же привлекли внимание арабистов и иранистов. В Будасафе арабисты узнали индийского царевича Иоасафа, а в Билаухаре — его наставника Варлаама. А вскоре были обнаружены арабские рукописи, содержавшие арабско-мусульманский текст Повести, значительно отличавшийся от греческого. Сравнение восточных версий — арабской и еврейской — с греческой, произведенное немецким ориенталистом Ф. Гоммелем, показало, что обе восточные восходят к арабскому тексту, переведенному с пехлевийского, т. е. предшествующему греческой версии [27]. Со времени опубликования Фихриста и особенно после публикации Гоммеля в изучение Повести включились арабисты.
Следующая веха на пути изучения Повести о Варлааме и Иоасафе — статья Г. Зотенберга «Заметки о тексте и восточных версиях книги о Варлааме и Иоасафе»[28], явившаяся первым опытом изучения текста греческой Повести по ее многочисленным спискам.
Г. Зотенберг обратил внимание на существенную разницу в заглавиях списков. В двух рукописях он обнаружил имя Евфимия Ивера (т. е. грузина). В первой из них, No. 137 Нанианской библиотеки в Венеции, датируемой XI в., после традиционного заглавия с именем Иоанна из монастыря св. Саввы было добавлено: «переведено с грузинского на греческий язык Евфимием, мужем честным и благочестивым, называемым Ивер» (‘epmhveuQeisa aпo thc ‘Iberwv пpoc tec ‘eллada глwssav uпep EuQumion andpoc timiou kai eusebouc tou лeгomevou ‘’Hbhpoc).
Во второй, No. 1771 Парижской Национальной библиотеки, датируемой XV в., заглавие читалось так: «Душеполезные слова, перенесенные из страны Эфиопии в землю Ромеев; и переведено с эфиопского диалекта на греческий язык Евфимием, святейшим монахом Ивером и настоятелем великой лавры святого Афанасия на Святой горе» (Лoгoi quxoфeлhc metenexQeisai aпo tec twv ‘EQuoпwv evdwtepac xopac eic thc thv ‘Pwmaiwv гhv kai metabлhQhsa aпo thc twv ‘EQioпwv diaлektou eпi thv ‘eллhvida глosav пapa EuQhmiou tou aгiotatou movaxou tou ‘’Hbupoc tou kai гeгwvotoc kaQhгhtou thc meГaлhc лabpac tou ‘aгiou ‘’Wpouc).
В Евфимии Ивере Г. Зотенберг узнал знаменитого деятеля грузинской культуры конца X - начала XI в., второго по счету настоятеля грузинского Иверского монастыря на Афоне. Евфимий Ивер известен своими многочисленными переводами с греческого языка на грузинский и прежде всего переводом библейских текстов. Но Зотенберг счел невозможным для этого времени сам факт перевода с грузинского на греческий. Кроме того, по мнению Зотенберга, многочисленные цитаты из Библии и других источников показывают, что греческий текст не переведен с какого-либо другого языка, а является оригинальным. Свидетельство двух греческих списков об Евфимии Ивере как создателе греческого текста Повести на основе грузинского Зотенберг счел проявлением грузинского патриотизма переписчиков этих текстов.
Выводы Г. Зотенберга сводились к следующему.
-Иоанн Дамаскин не является автором Повести. Зотенберг последовательно опроверг все пять аргументов де Билли.
-Биография Будды не оригинал, а лишь образец, по которому сделана Повесть.
-Греческая Повесть оригинальный, а не переведенный памятник и представляет собой пересказ, но не перевод. Она создана в Сирии не позже начала VII в., т.е. до возникновения ислама. Это видно из того, что в речи волшебника Нахора о существующих в мире религиях ислам не назван. Автор Повести — неизвестный монах Иоанн из лавры св. Саввы.
-Греческий текст памятника первоначален, между ним и индийским образцом не было посредников. Все известные восточные версии восходят к греческому тексту.
Статья Зотенберга содержит также текст всех притч греческой Повести с разночтениями по восьми спискам Парижской Национальной библиотеки, а также извлечения из арабской и эфиопской версий.
Эта статья сразу же обратила на себя внимание русских ученых-востоковедов, прежде всего арабиста акад. В. Р. Розена. В. Р. Розен опубликовал рецензию на нее [29], в которой основное внимание уделил свидетельству двух указанных Зотенбергом греческих списков о Евфимии Ивере как авторе греческого текста Повести. В. Р. Розен сопоставил эти данные с другими, почерпнутыми им из книги А. А. Цагарели о памятниках грузинской письменности. Цагарели приводит отрывок из древнегрузинского Жития Евфимия Ивера и его отца Иоанна, написанного их родственником и преемником Георгием Святогорцем (ок. 1042 — 1045 гг.). В приведенном Цагарели отрывке Жития говорится о том, что Евфимий Ивер переводил не только с греческого на грузинский, но и с грузинского на греческий, в частности перевел на греческий «Балавари, Абукура и несколько других» [30]. В не совсем ясном названии «Балавари» Розен заподозрил имя Варлаама из греческой Повести и Билаухара из арабской версии памятника (такое имя носит в арабском тексте Варлаам) и предположил, что греческая Повесть переведена с грузинского языка.
Рецензия В. Р. Розена явилась программным документом, объединившим вокруг темы «Варлаам и Иоасаф» целую группу востоковедов, русских и зарубежных. Акад. И. Ю. Крачковский говорит о «варлаамовском периоде» русского востоковедения, созданном трудами В. Р. Розена и его коллег и представляющем одну из самых блестящих страниц отечественной науки[31].
После рецензии В. Р. Розена стало ясно, что теперь слово за грузиноведами. В 1889 г. молодой грузиновед, ученик В. Р. Розена, будущий академик Н. Я. Марр нашел грузинский текст Повести, озаглавленный «Мудрость Балавара»[32]. Эта находка послужила началом целого потока последующих открытий.
Найденный Н. Я. Марром текст нельзя было рассматривать как оригинал греческой версии. В его заглавии автором был назван Исаак, сын Софрония Палестинского. Н. Я. Марр сличил найденный текст с греческой Повестью и арабско-мусульманской версией, открытой Ф. Гоммелем, и установил определенное сходство всех трех (сюжет, расположение притч).
В 1890 г. молодой русский востоковед, будущий академик С. Ф. Ольденбург нашел в Библиотеке Британского музея персидскую версию Повести[33]. Сопоставив ее с греческой Повестью, Ольденбург установил, что персидский текст древнее, чем греческий, но представляет собой не первоначальную версию, а свод двух редакций.
Вслед за этим В. Р. Розен и Ф. Гоммель открыли арабский оригинал этого персидского извода[34]. А в 1889 г. в Бомбее был издан литографированный текст самой полной арабской версии «Билаухара и Будасафа», до тех пор неизвестный (именно эту версию перевел на русский язык В. Р. Розен и опубликовал в 1947 г. И. Ю. Крачковский) [35].
После этих открытий стало ясно, что греческая Повесть представляет собой не начальный этап литературного сюжета, давший жизнь восточным версиям, а, наоборот, результат, которому предшествует целый ряд промежуточных версий: пехлевийская (не дошедшая до нас и известная лишь по книге Фихрист), несколько арабских и грузинская. Ни одна из разноязычных версий не повторяла другую, а приобретала новые сюжетные и стилистические особенности (добавлялись новые притчи, менялся религиозный характер поучений и т. д.).
Одновременно с открытием новых восточных версий Повести была сделана еще одна сенсационная находка: английский библеист Дж. Рендель Гаррис обнаружил в рукописи монастыря св. Екатерины на Синае сирийский перевод памятника греческой раннехристианской литературы — Апологии афинского философа Аристида (II в.), считавшейся давно утраченной [36]. Об этом памятнике специалисты знали лишь по сведениям, сообщаемым древними авторами. Правда, в 1878 г. армянские монахи монастыря св. Лазаря в Венеции (мехитаристы) издали фрагмент армянской версии Апологии, но издание не вызвало доверия [37].
Сразу же после обнаружения сирийского текста Апологии было сделано другое открытие: текст найденного памятника почти дословно совпадал с речью волхва Нахора при споре язычников с христианами в Повести о Варлааме и Иоасафе. Оказалось, таким образом, что в греческую Повесть включен целиком один из древнейших текстов, в самостоятельном виде не сохранившийся. Два перевода Апологии — сирийский (полный текст) и армянский (фрагмент) — дополняли греческий текст, имеющийся в составе Повести.
Открытие Апологии имело самые существенные последствия для датировки памятника. Напомним, что Г. Зотенберг датировал Повесть началом VII в., т. е. временем до возникновения ислама, именно на том основании, что Нахор, перечисляющий в своей речи все существующие религии, ничего не говорит об исламе. После того как стало известно, что в уста Нахора вложены слова, произнесенные во II в., этот аргумент отпал сам собой.
Открытие Апологии Аристида стимулировало поиск других источников греческой Повести. В 1893 г. К. Прехтер установил связь двух фрагментов Повести с поучительными главами диакона Агапита, обращенными к византийскому императору Юстиниану (VI в.) [38], но был склонен считать, что автор Повести не прямо заимствовал текст из поучения Агапита, а оба автора восходят к общему источнику. Такая же связь была установлена между Повестью и Житием св. Мартиниана [39].
Однако самые значительные результаты для датировки Повести принесло сравнительное ее изучение с Житием св. Екатерины в редакции Симеона Метафраста. Два немецких исследователя, Э. Клостерманн и Э. Зееберг, установили факт прямой зависимости Повести от Метафрастовой редакции Жития, сделанной в конце X в.: автор Повести заимствовал из Жития несколько небольших фрагментов [40]. Это обстоятельство делало невозможным атрибуцию Повести Иоанну Дамаскину, жившему в VIII в.
1931 год принес новое открытие. До этого времени был известен лишь один средневековый латинский перевод греческой Повести, старейший список которого датировали XII в. В 1931 г. бельгийский ученый П. Пеетерс опубликовал статью об обнаруженном им в рукописи Неаполитанской Национальной библиотеки (VIII, В. 10) еще одном латинском переводе Повести, предшествующем. уже известному [41]. Найденный латинский перевод Повести находился в сборнике XIV в., содержавшем 43 житийных текста, и имел заглавие, предисловие и колофон. В заглавии текста говорилось, что Повесть «переведена на греческий язык Евфинием (так!) святым мужем» (translata in eolico per Eufinium sanctum virum) [42].
Тимофей Серов
Тимофей Серов
православный христианин
Тема: #7316
Сообщение: #170011
05.05.01 14:32
Все сообщения
Ответ автору темы | Исаев Николай буддист Не показывать
В предисловии переводчик сообщал, что перевел Повесть с греческого языка в Константинополе в 1048 г., что книгу для перевода ему предложил некто Леон, что она никогда прежде не переводилась и вообще не была до этого времени известна. В послесловии переводчик рассказывал, что предложенная ему для перевода книга в свою очередь является переводом с индийского языка на греческий и что сделал этот перевод некий Евфимий монах, родом абасг (Hunc autem libellumex Indico sermone in Argolico transtulit primam Eufimius monachus Abasgo genere stilo) [43].
В Евфимии, о котором сообщалось в колофоне латинского перевода, П. Пеетерс узнал Евфимия Ивера. Пеетерс сопоставил данные латинской рукописи с двумя разноязычными источниками: с заглавиями двух греческих списков, в которых автором греческого текста был назван Евфимий Ивер; с сообщением грузинского Жития Евфимия, написанного Георгием Святогорцем, о том, что Евфимий перевел на греческий язык с грузинского «Балавари» и другие книги.
Таким образом, теперь уже три разноязычных источника — грузинский, греческий и латинский — утверждали одно и то же, а именно, что Евфимий Ивер является автором греческой версии Повести. С какого же языка переводил Евфимий? П. Пеетерс не склонен был считать, что с грузинского, так как грузинская «Мудрость Балавара» значительно отличалась от греческой Повести, и прежде всего своей краткостью. Гораздо ближе к греческой Повести казалась Пеетерсу полная арабская версия, изданная в Бомбее в 1889 г., с которой, по мнению Пеетерса, Евфимий Ивер и сделал свой греческий перевод. П. Пеетерс допускал, как и акад. В. Р. Розен, и акад. Н. Я. Марр, существование промежуточного сирийского текста.
Кроме того, П. Пеетерс обратил внимание на сведения, приводимые в каталоге грузинских рукописей Иерусалимской Патриаршей библиотеки[44], об одном списке грузинской версии Повести, который и по объему значительно превышал уже известный текст «Мудрости Балавара», и по структуре отличался от него, заключая в себе две части, имеющие каждая самостоятельное заглавие[45].
Казалось бы, на этом споры об авторе греческой Повести о Варлааме и Иоасафе, продолжавшиеся более трех с половиной столетий, должны были завершиться. Но этого не случилось. Уже после второй мировой войны, в 50-х гг., в Институте византиноведения в Шайерне (ФРГ) началась подготовка критического издания Иоанна Дамаскина. Можно было бы предположить, что вопрос о включении или невключении в это издание Повести о Варлааме и Иоасафе не требует дальнейшего обсуждения, так как он уже давно решен отрицательно всем предшествующим ходом полемики вокруг имени автора. Тем не менее было решено включить ее в готовящееся издание. Но авторство Иоанна Дамаскина надо было снова доказывать, и начался новый круг полемики, еще более горячей и бескомпромиссной, чем прежде.
В 1953 г. известный западногерманский византинист Ф. Дэльгер выступил с книгой о греческой Повести[46], основной темой которой было доказательство авторства Иоанна Дамаскина. После открытий В. Р. Розена, Н. Я. Марра и других русских востоковедов, а также исследования П. Пеетерсом первого латинского перевода Повести нужны были новые, более весомые аргументы. И Дэльгер попытался их найти. Основой своей работы он сделал изучение всей сохранившейся рукописной традиции греческой Повести.
Ф. Дэльгер собрал сведения о 145 известных к этому времени рукописях Повести и выбрал те из них, в которых сохранились заглавия. Их оказалось 95. Дэльгер сгруппировал их по типу заглавия и избрал для анализа те рукописи, в заглавии которых названо имя Иоанна Дамаскина. Основными аргументами Дэльгера в пользу авторства Иоанна Дамаскина были следующие рассуждения.
-В 18 греческих списках (из 145, — И. Л.) названо имя Иоанна Дамаскина.
-В 19 рукописях _второго_ латинского перевода (из 62,—И. Л.) также названо имя Иоанна Дамаскина.
-Словарь, фразеология и стиль Повести близки к словарю, фразеологии и стилю Иоанна Дамаскина.
-В Повести много цитат из произведений самого Иоанна Дамаскина.
Самую, на наш взгляд, ценную часть работы Ф. Дэльгера составляет ее последний раздел, в котором приведены параллельно те места текста Повести, которые Дэльгер считает заимствованными, и цитаты из других авторов, являющиеся, по мнению Дэльгера, источниками этих заимствований.
Несмотря на то что книга Дэльгера отстаивала давно устаревший тезис, она внесла в изучение Повести много нового. Впервые была сведена воедино информация о всей рукописной традиции греческой Повести, применен нестандартный метод классификации списков по типу заглавия и выявлены источники цитат и заимствований. Но этих достоинств книги не заметили из-за ее главной идеи — об авторстве Иоанна Дамаскина.
Первым на книгу Дэльгера откликнулся один из крупнейших европейских грузиноведов Д.-М. Ланг [47]. Он высказался против возрожденного Дэльгером тезиса об авторстве Иоанна Дамаскина, сосредоточив внимание на том, что имя Иоанна из монастыря св. Саввы, или Иоанна Дамаскина, названное в заглавии многих греческих списков, вовсе не означает автора Повести. Об Иоанне говорится, что он принес Повесть из Индии (или Эфиопии). А об Евфимии Иверском в источниках грузинских, греческих и латинских говорится, что он перевел Повесть на грузинский язык. Ланг отстаивал авторство Евфимия.
Вслед за Лангом в полемику вступил профессор Тбилисского университета, выдающийся знаток древнегрузинской философии и литературы, блестящий переводчик с грузинского на русский (ему принадлежит лучший из всех стихотворный перевод на русский язык «Витязя в тигровой шкуре») Шалва Нуцубидзе. В опровержение концепции Дэльгера он написал целую книгу [48].
Книга написана страстно, убежденно. В пылу полемики ее автор высказывает иногда не совсем объективную точку зрения. И тем не менее мы считаем эту книгу образцом умения отстаивать свои убеждения и образцом гражданского отношения к культуре своего народа.
Незадолго до опубликования книги Ш. И. Нуцубидзе два грузиноведа — И. В. Абуладзе в Грузии и Д.-М. Ланг в Великобритании — одновременно и независимо друг от друга открыли среди микрофильмов грузинских рукописей Иерусалимской Патриаршей библиотеки список неизвестной грузинской редакции Повести (рукопись No. 140) — полной, или пространной, в отличие от краткой «Мудрости Балавара». Это была та самая рукопись, на которую еще в 1931 г. обратил внимание П. Пеетерс. Найденный грузинский текст был единодушно признан оригиналом греческой Повести.
Книга Ш. И. Нуцубидзе написана уже на основе изучения вновь найденного текста. В ней убедительно доказывается авторство Евфимия Ивера по отношению к греческому тексту. Но Нуцубидзе выдвигает новую концепцию происхождения Повести. По его мнению, в начале VII в. она была записана со слов рассказчиков Иоанном Мосхом, автором известного сборника «Луг духовный», сразу на двух языках —грузинском и греческом, так как Иоанн Мосх был грузином, пишущим также и по-гречески. Со временем греческая версия была утеряна, а потому вновь возникла необходимость ее создания, что и сделал Евфимий Ивер в конце X или начале XI в. Евфимий не просто перевел, а переработал грузинский оригинал, добавив многочисленные цитаты из разных источников и вставив в Повесть целый древний текст — Апологию Аристида.
Гипотеза Ш. И. Нуцубидзе об авторстве Иоанна Мосха не была поддержана грузиноведами, в то время как авторство Евфимия Ивера уже почти никем не оспаривалось. С большой статьей, приводившей новые аргументы в пользу того, что греческая Повесть создана Евфимием Ивером, выступил Д.-М. Ланг [49].
После обнаружения пространной версии грузинской Повести, получившей название «Балавариани» в отличие от краткой «Мудрости Балавара», внимание ученых сосредоточилось на пространном тексте. При этом возник целый ряд новых вопросов: соотношение пространной и краткой грузинских версий, время создания каждой из них, соотношение грузинской пространной и греческой версий.
В 1957 г. текст «Балавариани» был издан И. В. Абуладзе [50]. Абуладзе датировал рукопись второй половиной XI в. Текст «Балавариани» по своему объему в два с половиной раза превосходил «Мудрость Балавара». В отличие от последней пространная версия состояла из двух частей, каждая из которых имела свое заглавие.
Первая часть называлась «Житие Иодасафа, сына индийского Царя Абенеса, обращенного блаженным отцом и учителем Балаваром». Она заканчивалась уходом Балавара в пустыню после обращения Иодасафа в христианство [51].
Название второй части — «Житие и подвижничество обращеннного святым отцом Балаваром блаженного Иодасафа, обратившего отца своего, царя Абенеса, и народ страны Индийской в служителей Христа» [52].
Выясняя отношение пространной и краткой грузинских версий, И. В. Абуладзе пришел к следующим выводам. Первоначально, в IX или X в., была создана пространная грузинская редакция, представляющая собой переработку арабско-мусульманской версии. Впоследствии, в XI — XII вв., путем сокращения пространной редакции появилась краткая версия (старейший ее список датируется XII—XIII вв.). Евфимий Ивер в конце Х— начале XI в. создал греческую Повесть, переработав пространную грузинскую версию с дополнением ее по другим греческим источникам.
Одновременно с И. В. Абуладзе высказался в печати о вновь открытой редакции и Д.-М. Ланг [53]. Его выводы во всем совпадали с выводами Абуладзе, за исключением датировки краткой версии: Ланг датировал ее так же, как и пространную, IX в.
Обоим вышеназванным ученым возразил М. Тархнишвили [54]. По его мнению, никакой прямой связи между пространной и краткой редакциями нет, а обе они восходят к общему, не дошедшему до нас архетипу, созданному не позже VII - VIII вв.
Со своей оригинальной концепцией происхождения «Балавариани» выступил в 1960 г. акад К. С. Кекелидзе [55]. Он был убежден в том, что Повесть впервые появилась в Индии в VII в. на сирийском языке и создана в индийской митрополии восточной несторианской церкви как документ в борьбе за независимость от персидского католикосата. Суть этого документа заключалась в том, что у Индии был свой собственный просветитель — царевич Иоасаф, и это давало индийской несторианской церкви основание для самостоятельного существования. После того как сирийская версия выполнила роль политического документа, она была утрачена. Но на ее основе была создана арабско-мусульманская версия, а затем и не дошедшая до нас арабско-христианская, которая и была переведена на грузинский язык в Палестине на рубеже IX - Х вв. Так появилась пространная редакция, из которой путем ее сокращения в Х в. создали краткую «Мудрость Балавара». По отношению к греческой Повести Кекелидзе допускал возможность существования двух авторов: Евфимия Ивера, осуществившего перевод пространной грузинской версии на греческий, и Симеона Метафраста, известнейшего из византийских агиографов, современника Евфимия, который мог переработать перевод Евфимия и создать на основе его самостоятельное произведение.
Из краткого обзора грузиноведческих исследовании 50 - 60-ч гг. явствует, что авторство Евфимия Ивера по отношению к греческой Повести стало общепризнанным. К этому следует побавить еще одно обстоятельство. Хотя в заглавии многих греческих списков герои Повести Варлаам и Иоасаф названы преподобными или блаженными, их имя не встречается ни в месяцесловах ни в синаксарях константинопольской церкви до XIV в. Самое раннее упоминание о царевиче Иоасафе мы находим в греческом Синаксаре 1301 г. (Codex Parisinus Coislinianus graecus 223) под 26 августа [56]. В грузинской же традиции уже в годичной Минее Георгия Святогорца, составленной в середине XI в., есть имя царевича Иоасафа (под 19 мая) и гимн в его честь [57]. В грузинских Минеях предыдущего времени (X в.) ни имени Иоасафа, ни гимна в его честь не было. В 1960 г. сотрудница Института рукописей им. К. С. Кекелидзе Ц. Джгамая, изучая микрофильмы и фотокопии грузинских рукописей из Иерусалимской Патриаршей библиотеки, обнаружила литургический сборник конца Х - начала XI в., который оказался частью общей годичной Минеи (на февраль—август месяцы). Обнаруженный сборник —промежуточное звено между грузинскими Минеями Х в. и Минеей Георгия Святогорца. Джгамая назвала найденный ею сборник Минеей первой редакции. В этой Минее к именам святых, почитаемых греческой церковью, добавлены лишь два имени: святой Нино и царевича Иоасафа, соответственно есть и гимны в их честь [58]. Таким образом, Минея в рукописи конца Х - начала XI в. оказалась первым гимнографическим памятником, свидетельствующим о существовании грузинской версии Повести. При этом обнаружилось, что фразеология гимна в честь Иоасафа имеет совпадения именно с пространной, а не с краткой редакцией повествовательного текста. По мнению К. С. Кекелидзе, составитель Минеи первой редакции — сам Евфимий Ивер [59].
Теперь можно с уверенностью сказать, что после исследований грузинских ученых полемика вокруг Повести практически прекратилась. Но тем не менее в издающемся в ФРГ собрании произведений Иоанна Дамаскина должен выйти и текст греческой Повести о Варлааме и Иоасафе. Добавим еще, что в одной небольшой заметке, изданной в 1971 г., Б. Хеммердингер снова возвращается к авторству Иоанна Дамаскина [60]. По его мнению, и Иоанн Дамаскин, и Евфимий Ивер переводили Повесть с арабского текста, но Иоанн Дамаскин на греческий, а Евфимий Ивер — на грузинский.
Заканчивая обзор истории изучения Повести и основной литературы, остановимся еще на нескольких трудах. В 1959 г. вышла из печати книга профессора романской филологии Иерусалимокого университета Хирама Пери (Хайнца Пфлаума), посвященная западным поэтическим обработкам Повести [61]. Книга содержит исследование, тексты и библиографию; последняя является полнейшей из всех существующих. Б. Коттер, издатель собрания произведений Иоанна Дамаскина, в своей рецензии тем не менее дополнил эту библиографию более чем десятком названий [62].
В 1967 г. в серии «The Loeb Classical Library» вышло из печати шестое издание греческого текста Повести с английским переводом [63] (первое издание вышло в 1914 г.). Мы не упоминали об этом издании до сих пор потому, что это лишь перепечатка текста Ж. Буассонада, но без текстологического комментария. Основная ценность издания — во вступительной статье Д.-М. Ланга, в указании цитируемых автором Повести источников (как и в первом издании де Билли, источники указаны на полях рядом с текстом) и в литературных достоинствах английского перевода. В 1980 г. в Милане был издан перевод греческой Повести также и на современный итальянский язык [64].
Еще один греческий список Повести кроме учтенных Ф. Дэльгером был обнаружен в 1973 г. Б. Л. Фонкичем в Киеве в Центральной библиотеке АН УССР (V, 3692) [65]. Рукопись дефектна в начале, ее заглавие не сохранилось, но зато она имеет колофон, из которого явствует, что написана она в 1021 г., т. е. еще при жизни создателя греческой версии Повести Евфимия Ивера, и является древнейшим датированным списком Повести.
Вопросами соотношения грузинского и греческого текстов Повести продолжает заниматься в Грузии проф. Э. Г. Хинтибидзе [66].
Две последние работы, которые нам осталось назвать, снова посвящены проблеме происхождения Повести. Первая из них — статья эстонского ученого У. Мазинга [57]. Мазинг, признавая буддийское происхождение первоначального текста Повести, возражает против общепринятой в настоящее время стеммы версий (санскритская —манихейская— арабская —грузинская —греческая). Он считает, так же как и акад. К. С. Кекелидзе, что первоначально Повесть была создана в Индии па сирийском языке. На основе этой не дошедшей до нас сирийской христианской версии и была позже создана грузинская. Вопрос о создании греческой версии еще не решен и требует дальнейшего исследования.
Вторая статья о происхождении Повести принадлежит востоковеду-тибетологу Б. И. Кузнецову [68]. Б. И. Кузнецов - один из немногих, кто с вниманием отнесся к аргументам А. И. Кирпичникова, возражавшего против буддийского происхождения сюжета и притч Повести. Сопоставляя сюжет Повести с известными биографиями Будды, Кузнецов пришел к выводу, что они совпадают лишь в рассказе о рождении и юности обоих героев, а далее не имеют ничего общего. По мнению Кузнецова, общим прототипом для Повести и жизнеописаний Будды послужили популярные на Востоке рассказы о царе и его праведном сыне, входившие в состав нравоучительных сборников. Таким образом, не Повесть восходит к буддийской легенде, а обе они имеют общий источник добуддийского происхождения и индийский царевич Иоасаф никоим образом не является христианизированным Буддой. Первоначальный вариант Повести, полагает Б. И. Кузнецов, создан не в Индии, а на северо-востоке Ирана или в Средней Азии.
Тимофей Серов
Тимофей Серов
православный христианин
Тема: #7316
Сообщение: #170010
05.05.01 14:30
Все сообщения
Ответ автору темы | Исаев Николай буддист Не показывать
Историко-культурное значение греческой Повести
Может возникнуть вопрос: надо ли в книге, посвященной Древнерусскому переводу Повести, столь подробно рассказывать о том, что относится к его греческому оригиналу? Мы сочли это необходимым. Нельзя в полной мере оценить смысл и значений переведенного текста, не зная, почему внимание переводчика привлек именно этот памятник. Нельзя усвоить все содержание переведенной Повести, не имея хотя бы приблизительного представления о том, сколько разных языковых и историко-культурных слоев отложилось в ней за ее долгий путь из одной литературы в другую — от Средней Азии до Средиземноморья.
Но дело не только в этом. В нашей литературе встречаются неверные, искаженные сведения о Повести. Так, существует современный русский перевод нескольких отрывков из Повести, сделанный Т. В. Поповой. В ее вступительной статье греческая Повесть датируется VII - IX вв. и местом ее создания названы Палестина или Абиссиния [70]. Публикуя перевод речи Нахора, Т. В. Попова оставляет читателя в неведении относительно того, что его речь —это текст памятника литературы II в., Апология Аристида, а в комментариях поясняет, что Нахор — «ученый и советник царя, пытающийся объективно разобрать известные ему религии» [71]. Напомним, что Нахор - маг и чародей, принимающий участие в споре под видом праведника Варлаама, а говорит он против своей воли, по божественному вдохновению.
Даже такой тонкий знаток средневековых литератур, как И. Н. Голенищев-Кутузов, не избежал искажений, рассказывая родословную Повести [72].
Обзор истории изучения греческой Повести показывает, как сложны основные вопросы, связанные с памятником. Но какой бы точки зрения об авторе, времени и месте создания Повести ни придерживаться, ясно одно: памятник представляет собой уникальное явление в истории средневековых литератур. Будучи конечным звеном, кульминацией целого ряда не просто переводов с одного языка на другие, а переработок, иногда со значительными изменениями, греческая Повесть заключает в себе многие слои и напластования различных культур. Мудрость многих народов отложилась и выкристаллизовалась в притчах Повести, получивших широчайшее распространение и в составе Повести, и отдельно. Эти притчи имели не только письменное хождение, но и до сего дня живут в фольклоре разных народов. В 1975 г. Б. И. Кузнецов записал притчу из Повести (о человеке, преследуемом инорогом), услышав ее от Мухаммеда-Сали из местности Ангушт (Чечено-Ингушская АССР) как семейное предание.
Этот частный пример говорит о важности изучения Повести для понимания культуры народов СССР. Повесть широко распранена в литературах народов Советского Союза: русских, украинцев, белорусов, грузин, армян, молдаван.
Не смотря на многоплановый, складывавшийся в течение веков характер повествования, Повесть — целостное и стройное произведение. Она имеет четкую композицию. Рассказ ведется в живой, занимательной форме. Индивидуальность характеров раскрывается не столько в авторском описании, сколько через многочисленные речи действующих лиц, изобилующие цитатами, и явными, со ссылкой на автора или источник, и скрытыми. Источники цитат многообразны: книги Ветхого и Нового завета (особенно часто цитируются Псалтирь, Книга пророка Исайи и Евангелие от Матфея), произведения учительной литературы («Главы поучительные» диакона Агапита, «Слова» Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Неокесарийского, произведения Иоанна Дамаскина, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника), жития святых (Антония Великого, св. Екатерины, св. Мартиниана). Много цитат не только в речах основных героев Повести. Даже «отроковица», пытающаяся склонить царевича к женитьбе, цитирует Евангелие и апостольские послания, а также приводит пример апостола Петра, состоявшего в браке.
Ни одной из этих цитат нет в грузинском тексте — все они внесены автором греческой версии.
Как уже говорилось выше, в греческом тексте в уста волхва Нахора вложена Апология афинского философа Аристида, произнесенная перед римским императором в защиту христианства за девять веков до создания греческой Повести. А ведь пока не была найдена сирийская версия Апологии, никто из читавших Повесть не мог догадаться, что Нахор говорит не своими словами, настолько органично вписался текст Апологии в основную ткань повествования. Греческий текст Апологии в своем первоначальном виде до нас не дошел, а сохранился лишь в составе Повести. Благодаря тому, что после открытия сирийской версии Апологии стало возможно судить и о ее греческом тексте (по речи Нахора в составе Повести), были обнаружены и фрагменты первоначального греческого текста в двух папирусах IV в., хранящихся в Британском музее [73].
Апология Аристида в том виде, в каком она предстает перед нами в трех своих версиях — греческой, сирийской и армянской, — описание современных Аристиду религиозных систем: язычества, иудаизма, христианства. Язычество Аристид рассматривает в трех его формах: халдейской, т. е. ассиро-вавилонской, греческой и египетской. Таким образом, это первая в истории развернутая типология религиозных верований. Правда, одним из исследователей на основании близости Апологии к памятникам IV в. [74] было высказано сомнение в том, что текст действительно принадлежит Аристиду, афинскому философу II в., но эта точка зрения не получила поддержки.
Теперь снова вернемся к вопросу о жанровом характере Повести. Нам уже пришлось говорить о том, что ее воспринимая и как вымысел, и как жизнеописание реально существовавших подвижников, т.е. как произведение агиографического жанра, как житие. Это видно уже на примере двух грузинских версий. Краткая версия, «Мудрость Балавара», имеет следующее заглавие: «Рассказывал нам отец Исаак, сын Софрония Палестинского, и книга эта —мудрость Балавара, который находился в пустыне с отшельниками». Далее текст начинается так: «Однажды достиг я Эфиопии и там в индийском книгохранилище нашел эту книгу, в которой описаны дела мира сего, весьма полезные для души. В Индии, в местности, которая зовется Шолайт, жил некий царь, и имя его - Абенес; он был язычник...» [75].
Из приведенного текста видно, что сам автор краткой грузинской версии рассматривает ее как назидательную историю, повесть, найденную им в восточной книге. В первой части пространной версии мы находим другое заглавие: «Житие Иодасафа, сына Индийского царя Абенеса, обращенного блаженным отцом и учителем Балаваром». Далее начинается текст: «Был некий царь в стране Индийской...» [76]. Здесь Повесть предстает перед нами как житие, и ни в заглавии, ни в тексте нет ни упоминания о восточной книге, ни имени рассказчика. Житийный характер пространной редакции подчеркнут и заглавием второй ее части: «Житие и подвижничество обращенного святым отцом Балаваром блаженного Иодасафа, обратившего отца своего, царя Абенеса, и народ страны Индийской в служителей Христа». [77]
Наблюдение о различии жанрового определения двух грузинских версий Повести, данного уже в заглавиях текстов, позволяет внести некоторые коррективы в решение вопроса о соотношении этих версий. Напомним, что большинство специалистов-грузиноведов (И. В. Абуладзе, К. С. Кекелидзе, Д.-М. Ланг и др.) полагали, что краткая «Мудрость Балавара» — сокращенная переработка пространной «Балавариани». Лишь М. Тархнишвили считал обе грузинские редакции восходящими к одному и тому же архетипу и потому не имеющими прямой и непосредственной связи друг с другом. Мы склоняемся ко второй точке зрения. Пространная и краткая версии, как нам кажется, восходят к одному и тому же источнику — первоначальному грузинскому тексту типа пространной редакции, который до нас не дошел. Сохранились лишь две происшедшие от него версии, заимствовавшие из своего первоисточника разные сведения. В частности, пространная редакция не содержит ни имени Исаака, сына Софрония Палестинского, ни упоминания Эфиопии и индийского книгохранилища; эти сведения есть лишь в краткой версии. В заглавии греческой Повести «Душеполезное повествование, принесенное из внутренней Эфиопской страны, называемой Индия, в Святой град Иоанном монахом, мужем честным и добродетельным из монастыря св. Саввы» есть упоминание и Эфиопии, и Палестины, как и в краткой грузинской версии. В тексте Повести также дважды упоминаются благочестивые мужи из внутренней Эфиопии т. е. Индии, рассказавшие историю о царевиче и его наставнике автору Повести [78]. Но в то же время текст греческой Повести — переработка пространной грузинской версии, не содержащей этих упоминаний. Мы можем предположить, таким образом что в распоряжении Евфимия Ивера была не пространная грузинская версия, а общий источник пространной и краткой версий — первоначальный грузинский текст.
В приведенном заглавии греческого текста его жанровый характер определен вполне четко: душеполезная повесть. Автор греческой версии дополнил текст грузинского оригинала многочисленными добавлениями из разных греческих источников, перечисленных выше. Благодаря этому греческая Повесть стала поистине учительной энциклопедией, что и обеспечило ей такую популярность на территории от Центральной Азии до Гибралтара. А в ходе переписки и распространения Повести к заглавию «Душеполезное повествование...» были добавлены слова, раскрывающие ее содержание: «о Варлааме и Иоасафе, честных святых мужах» (пepi Bapлaam kai ‘Iwasaф timiwv ‘aгiov ‘avdpwv) [79]. Затем изменяется и само заглавие памятника. В рукописи, хранящейся в Иерусалимской Патриаршей библиотеке (Codex Sancti Crucis 42), оно, написанное почерком XIII в., выглядит уже по-другому: «Житие и деятельность преподобных отцов наших Варлаама и Иоасафа...» (Bioc kai пoлiteia twv ‘osiwv пatepwv ‘hmwv Bapлaam kai ‘Iwasaф...) [80].
Повесть так живо и убедительно рассказывала о судьбе индийского царевича, который пошел избранным им путем, несмотря на противодействие отца и преследования, и в конце концов отрекся от Царской власти и житейских радостей, чтобы уйти в пустыню и жить подвижнической жизнью, что читатели поверили в реальное существование ее героев.
Стоит отметить еще два момента, относящихся к проблеме автора греческой Повести. Заслуга Ф. Дэльгера заключается, как уже говорилось, в выявлении в тексте Повести дословных цитат из произведений Иоанна Дамаскина. Но Дэльгер тем самым привел убедительнейший аргумент против своей собственной концепции об Иоанне Дамаскине как авторе Повести. Мы не знаем ни одного случая, когда средневековый автор или автор нового времени, оставаясь анонимным, заимствовал бы у себя самого цитаты и мозаично вкраплял их в свое новое произведение. Определение в тексте Повести нескольких десятков цитат из сочинений Иоанна Дамаскина —лучший аргумент _против_ его авторства. Ведь с таким же успехом можно было бы счесть автором Повести любого другого византийского писателя, произведения которого в ней цитируются.
Признание Евфимия Ивера автором греческой Повести уже почти ни у кого не вызывает сомнений. Д.-М. Ланг в своей статье об Евфимии приводит список текстов, переведенных Евфимием с греческого на грузинский [81]. Акад. К. С. Кекелидзе насчитывал их до 160. Помимо памятников библейского цикла это многочисленные жития святых и творения отцов церкви. Отсюда видно, каким огромным знанием греческой литературы владел Евфимии Ивер, что и позволило ему создать греческую Повесть.
Но знание того, кто именно был автором греческой Повести, еще не решает всех проблем, связанных с ее созданием. Прежде всего встает вопрос об изменении имен в греческом тексте по сравнению с грузинским. Судя по краткой «Мудрости Балавара», в грузинском оригинале — первоначальной версии — было имя Исаака, сына Софрония Палестинского, со слов которого и записана грузинская редакция. Софроний Палестинский — один из известных византийских писателей и церковных деятелей VII в., в последние годы жизни (634 —636) — патриарх Иерусалимский [82]. Из его произведений наибольшей известностью пользуются Житие Марии Египетской и Мученичество и чудеса св. Кира и Иоанна. Вместе с автором «Луга духовного» Иоанном Мосхом Софроний совершил путешествие по Палестине, Сирии, Малой Азии и Египту, а также по островам греческого архипелага. Об Исааке, по-видимому, духовном сыне Софрония, не удается ни найти никаких сведений, ни связать его имя с кем-либо из известных лиц этого времени. Имя Софрония Палестинского позволяет в какой-то степенини датировать грузинскую версию памятника. Софроний умер в 636 г. Значит, рассказ его младшего современника Исаака можно было бы датировать второй половиной VII в. Напомним, однако, что время создания арабской версии, с которой, как полагают, был сделан грузинский перевод, определяется как VIII - IX вв. [83]
В созданной Евфимием Ивером греческой Повести нет имен Исаака и Софрония, а назван Иоанн, монах обители св. Саввы, принесший Повесть из Индии в Иерусалим. Было ли имя Иоанна вместо имени Исаака в том грузинском списке, которым располагал Евфимий, или он сознательно изменил его так же, как имена главных героев Повести? Грузинские Иодасаф, Абенес и Балавар в греческом тексте стали Иоасафом, Авениром и Варлаамом. Изменение этих имен в грузинской версии по сравнению с арабской их формой (Будасаф, Джайнасар и Билаухар) объясняют неразборчивостью или отсутствием диакритических знаков (знаков огласовки) в арабском тексте. Но Евфимий Ивер не мог неверно прочесть имена в грузинской рукописи, написанной на его родном языке. Не означает ли эта разница в именах, что в руках Евфимия был не арабский текст или не только арабский, а еще какой-то другой, например сирийский? О существовании сирийского текста, посредника между арабской и грузинской версиями Повести, высказывали предположение Г. Зотенберг, академики Н. Я. Марр, В. Р. Розен и К. С. Кекелидзе, У. Мазинг и др. Действительно, остается непонятным, как могла не привлечь внимания сирийских книжников, переводивших с разных языков Ближнего Востока, Повесть о Варлааме и Иоасафе, которую сирийцы могли узнать из разных ее версий: пехлевийской, арабской, грузинской, греческой [84].
Созданная Евфимием Ивером на рубеже X—XI вв., греческая Повесть о Варлааме и Иоасафе, оказавшись конечным звеном развития литературного сюжета о царе и его праведном сыне, сама в свою очередь стала источником многих переводов и переработок в литературах народов Западной Европы, славянских народов и в христианских литературах Востока. Один из двух латинских переводов Повести послужил родоначальником множества западноевропейских переводов и переработок в стихах и прозе [85]. Но Повесть сделалась достоянием не только средневековой литературы. Шекспир использовал сюжет одной из притч Повести (о четырех ковчегах) во втором действии «Венецианского купца», в сценах испытания Порцией ее женихов..