1.
Несмотря на серьезные искажения таинства Евхаристии, лютеране являются «протестантами литургического направления». Т.е. можно говорить о наличии у них литургии, а не «евангелических собраний». Благодатность этой литургии нет смысла обсуждать, ведь у лютеран отсутствует благодатное священство. Они – типичные самосвяты, хотя Лютер и критиковал за это анабаптистов и других сектантов эпохи реформации. Тем не менее, лютеране склонны подчеркивать преемственность своей литургии с древними церковными литургиями: «Лютеранская реформация была отмечена триумфальным восстановлением участия прихожан в службе, значительным увеличением количества причастников и расцветом литургической молитвы /../ Лютер сохранил литургию и литургические принципы. Он продолжал использовать многие образцы древнего григорианского пения» . Часть правды в этих словах есть. Но увеличение количества причастников в эпоху реформации, связано не с «улучшением литургии», а с ослаблением духовной дисциплины, с ее необязательностью. В некоторых работах Лютер считал, что достаточно исповедовать один раз в год тех, кто подходит к причастию. При этом он допускал, что некоторые люди ведут такую жизнь, что их можно исповедовать один раз за всю жизнь, или не исповедовать перед причастием вовсе. С другой стороны, Лютер рекомендовал пасторам разговаривать предварительно с каждым, кто намерен причащаться (сложно сказать, имеется ли в виду исповедь, но, скорее всего, речь идет о приезжих людях, которых пастор видит впервые) . Однако, можно обратить внимание на то, что в чине мессы, составленном самим Лютером, нет обряда исповеди и отпущения. Впрочем, позднее ряд лютеран настаивал на частной исповеди перед причастием.
Говоря о литургии древней Церкви, лютеране не прочь похвалить православное богослужение: «их сосредоточенность на откровении трансцендентного Бога через воплощение вечного Слова, а также на значимости воскресения Господня .. – это живое напоминание о преобладающем типе мышления ранней Церкви. Диалогический характер восточного богослужения, его проникнутость радостным благоговением, его мистицизм, пронизанный духом Иоанна Богослова, его признание власти сверхъестественного в повседневной жизни, обширность его заступничества за людей в любом положении, его преподание причастия под обоими видами и широкое употребление гимнов – все эти черты свидетельствуют о коллективном характере раннего христианского богослужения» . Такие слова не часто услышишь от протестантов, особенно от баптистов или пятиде-сятников. В устах последних такие слова, как правило, исключены. Но тут же лютеране добавляют «ложку протестантского дегтя»: оказывается у православных слишком много символизма, внешних эффектов, а еще они молятся святым и за умерших. Но если лютеране увидели у нас дух раннего христианства, то разве в ту эпоху не молились святым, и не поминали усопших? Забавно читать, что лютеране восстановили евангельский дух, который в какой-то степени свойственен восточной литургии: посмотрите на портреты Лютера, - вы видите в этих изображениях «восстановленный евангельский дух»?
Как бы там ни было, но нужно отметить, что лютеранам вовсе не хочется выглядеть разрушителями Церкви и ее богослужения. Большинство протестантов этот вопрос вообще не волнует: ну и что с того, что истинных христиан не было 18 веков? – скажет адвентист или пятидесятник. Ну и что с того, что наши службы не имеют никакого отношения к службам Церкви? Людям весело, - это главное. Лютеране, к счастью, мыслят по-иному: «Изучая средние века, мы должны помнить, что они представляют собой часть истории нашей Церкви. Лютеранская церковь – это не творение 16 века. Она является итогом реформации и очищения исторической Церкви. Мы – лютеране, но прежде всего мы христиане. Многим из наших ценностей в вопросах веры, богослужения и жизни мы обязаны бережному сохранению и творческому обогащению этих ценностей в Средние века. Как доброе, так и дурное в том времени принадлежало нашим духовным отцам. Мы не можем отнять у них этого даже если бы захотели, ибо мы обязаны возводить историю нашей веры и нашей церкви через средние века к ранней церкви, а через нее к апостольским временам, а через них к Самому Господу» . Это замечательно, хотя вместо апостольской преемственности духа и благодати, лютеране предлагают более чем сомнительную «историческую» преемственность. Они говорят, что нужна была реформация, а не творение заново. Они стремятся доказать: мы не сектанты, мы не хотели отрываться от Церкви, мы хотели, как лучше.. Но ведь нельзя «реформировать» Святой Дух или Господа Иисуса Христа. «Реформированный Христос» - это антихрист. И то, что писали лидеры реформации 16 века о Церкви, заставляет думать, что Святой Дух отошел от Церкви чуть ли не в апостольскую эпоху.
Конечно, можно подчеркивать консерватизм Лютера. Например, до 1523 года он не предпринимал реорганизации мессы, пока не был составлен новый чин латинской мессы. За образец был взят чин из Августинианского служебника. Естественно, отменены все праздники святых, которые не упомянуты в Писании, как и молитвы святым. Не упоминается о евхаристическом жертвоприношении, поскольку Лютер не видел в нем ничего, кроме католических «спекуляций благодатью». Подчеркивается «евангелическая свобода»: свечи и одеяния могут употребляться, а могут быть исключены (видимо, чтобы примирить консерваторов и радикалов в собственных рядах). В 1526 году была опубликована «Немецкая месса» Лютера, носившая более радикальный характер и составленная ради необразованных мирян. Даже современные лютеранские авторы считают текст этой мессы не очень удачным и не слишком «историчным». Хотя по сравнению с Кальвином и Цвингли Лютер кажется средневековым консерватором. Характерно замечание, что сведение воскресной службы к проповеди с редким совершением причастия, которое практиковалось в лютеранских церквах в 18 веке, больше похоже на практику реформатов, чем на Лютера .
В то же время, наряду с радикализмом, были и движения в сторону Рима. Скажем, один из лютеранских уставов, так называемая «Бранденбургская марка» (1540), иногда называют «полукатолическим». В нем предлагалось сохранить все старые церемонии, которые «не противоречат» Евангелию, поэтому обрядность этой литургии «наименее лютеранская». Очень большое значение придается исповеди. Причастие должно про-водиться каждый день в крупных городах и раз в неделю в малых городах и деревнях. По сути, допускается причастие и после литургии. Если человек серьезно болен, то священник, в стихаре и с ризничим, со светильником и колоколом, может отнести ему причастие непосредственно от алтаря по окончании службы и причастить его дома после исповеди. Погребение мертвых в этом уставе включало в себя процессию к могиле с крестом и свечами. Как видим, здесь дух Рима во многом еще не устранен, хотя догматика, конечно, лютеранская. Но именно поэтому в таких регионах как Саксония, Нюрнберг и Мекленбург, одеяния свечи, литургические цвета, григорианское пение, пение священника сохранялись вплоть до начала 19 века. Средневековый дух чувствовался и в богослужении шведских лютеран. Например, так называемая «Красная книга» 1576 года, составленная королем Иоанном III содержала множество средневековых форм, будучи в явной близости к римской мессе. Она была отвергнута шведской церковью через 17 лет. Современные лютеранские исследователи считают эту службу «нелютеранской» по духу: «Поклоны, целование, повторение про себя заступнических молитв в каноне – все это едва ли нравилось людям, которые каждодневно возрастали в величественном, простом, мужественном, пылком духе Лютера» . Интересно, что вскоре, после отвержения этой, слишком проримской литургии, при короле Карле IX была предложена прокальвинистская редакция литургии. Слово «месса» было заменено на «вечеря Господня»; слово «алтарь» было сохранено, но священник назывался «проповедником»; вместо слов «Его драгоценные Тело и Кровь в хлебе и в вине» были слова: «Таинство Его драгоценного Тела и крови с хлебом и вином»; в этой службе нет литургического Евангелия и нет никакого признания литургического года. К счастью, эта служба была отвергнута шведскими лютеранами.
Любопытно сравнение англиканской литургии с лютеранской. Различие сразу же проявляется в том, что литургическая реформа лютеран вносила четкость в доктринальные вопросы, но оставляла большую свободу в богослужении. Англиканская «Книга молитвы» была в первую очередь служебником, где были четко очерчены именно вопросы богослужения. Т.е. единство лютеран достигалось скорее в вопросах веры, а единство англикан – в вопросах литургии. Это доказывает, что лютеране изначально проводили строгое догматическое разграничение, отделяя свой протестантизм от Рима. Англикане допускали в этой ситуации больше неопределенности, выдвигая на первый план не столько единство веры, отделяющее их от Ватикана, сколько внешнее единство богослужения. Последнее было связано с концепцией церкви, более близкой католической, чем протестантской. Англиканский епископ Кранмер, реформировавший богослужение этой церкви, свободно вводил в английскую литургию черты из лютеранских уставов, равно как материал из греческих и мозарабских источников. Им был принят ряд предложений, которые были изложены кардиналом Киньоном в его реформированном бревиарии 1535 г. Если Лютер отвергал канон мессы, то Кранмер составил новую объемную молитву освящения хлеба и вина. Лютеранские литургисты отмечают, что по сравнению с их литургией, в англиканской «Книге молитвы» мы находим жертвенную концепцию богослужения. Ее утренняя и вечерняя молитвы напоминают о монашеских идеалах, т.к. в них сделан акцент на ежедневной службе и на использовании полной Псалтири в качестве молитвенной жертвы Богу. В причастии акцент сделан на приношении освящаемых Даров Богу и пре-доставлении «нам самим, нашим телам и душам разумной служ-бы», а не на даровании Богом прощения и мира, как у лютеран . Нормативная воскресная служба у англикан по-прежнему имеет много заимствований из монастырских служб часов. Первая редакция «Книги молитвы», немотря на протестантские черты, имела много средневекового, что неприемлемо для лютеран: помещение облат в чашу, поминовение Девы Марии, молитва за умерших и сохранение Даров для больных. Т.к. порядок молитвы влияет на порядок веры, то можно сказать, что и сегодня англикане не вполне «вмещаются» в протестантизм, в отличие от лютеран, которые остаются его «правым крылом».
Между тем, в лютеранстве возникло пиетистское движение, которое сами лютеране считают «наводнением кальвинизма» на территории лютеранства. Богослужение в церкви заменялось встречами на дому. Борьба за личное осознание обращения приводила к недооценке таинств. Общая молитва церкви заменялась импровизациями священников и прихожан. Вместо хоралов возникло нечто, напоминающее оперные арии. Причастие преподавалось на реформатский манер – 4 раза в год. Позднее пиетизм смешался с рационализмом. В 1808 году пастор Христиан Зинтенис опубликовал свой сборник проповедей, в котором читаем: «Поступим подобно апостолам и не пойдем к алтарю для получения таинства, но сами принесем к нему наше таинство .. За этим столом, посвященным Господу, будем есть и пить, исполнившись глубокого чувства! Пусть эти хлеб и вино символизируют для вас смерть Иисуса на кресте; пусть вас глубоко поразят величие и красота, которыми была наделена Его душа, когда ради вашего спасения Он позволил преломить Его Тело и пролить Его кровь и умер на кресте! Так придем же к Нему, как это свойственно добрым людям (!) с пылкой благодарностью .. ешь этот хлеб; да пребудет на тебе дух благочестия со всеми его благословениями. Выпей немного вина; моральная сила пребывает не в этом вине, но в тебе, в учении Бога и в Боге» .
Когда вместо причастия вам предлагают что-то вроде «ешь, пей и воздыхай», то вы прекрасно понимаете, что безбожие уже проникло в такую церковь… Сами лютеране говорят, что их церковь в ту эпоху была духовно холодна, если не мертва. Однако не нужно думать, что этот метафизический холод возник только в начале 19 века: он присутствовал уже в 1517 году, в тезисах Лютера. Спустя 300 лет, архидиакон лютеранской церкви в Киле Клаус Хармс, опубликует свои 95 тезисов, где он выступит уже не против папства, но против «папства разума», которое в лютеранстве пришло на смену папству католическому: «Разум безумствует в Лютеранской церкви, срывает Христа с алтаря, вышвыривает Слово Божие с кафедры, бросает грязь в воду крещения, приводит негодных людей в крестные, освистывает священников, а за ними и всех прихожан .. Если в 1529 году в Марбурге Тело и Кровь Христа были в хлебе и вине, то они все еще там в 1817 г.» . Хармс, безусловно, прав, но необходимо ответить на вопрос: почему лютеранство за 300 лет превратилось в призрак? Мы все любим ссылаться на дух времени в оправдание наших грехов; но не выразился ли дух времени в самих основах лютеранства?
Современные лютеране до сих пор обнаруживают в собственной концепции литургии отрицательные черты. Например, они указывают, что отрицание Лютером жертвенного характера Евхаристии, на практике привело к тому, что в литургии перестал подчеркиваться даже мотив принесения в жертву себя самих, хотя, как мы понимаем, этот мотив противоречит учению об оправдании по вере. Другой проблемой литургии для лютеран является устранение Лютером евхаристического канона, из которого он сохранил только слова установления. Нынешние лютеранские исследователи смотрят на это так: «Святое Причас-тие вновь стало Таинством, или даром Божиим, а не жертвой приносимой Богу .. однако богатство и тепло духовного удовлетворения, которое могла бы сохранить более полная литургическая форма, были отчасти утрачены» . Странно читать эти слова. Как будто до Лютера причастие не было таинством, а евхаристическая жертва не совершалась Богом. Но здесь лютеране опять смотрят на Рим, и видят в жертвенном понимании мессы идею заслуг, добрых дел и т.д. Но если реформы Лютера так хороши, то почему в самом сердце литургии нет «богатства и теплоты»? Оставление только слов Господа в каноне производит явно католическое впечатление на многих лютеран, поскольку поневоле превращается в аналог «тайносо-вершительной формулы». Нынешние теологи этой церкви по поводу исчезновения канона говорят так: «Острый нож рефор-мации должен был устранить уродливые наросты римской мессы, но богатства более древних литургий не были ей возвращены. Поэтому операция оставила зияющий след… Центральная проблема лютеранского обряда еще ожидает своего разрешения /../ чрезмерный акцент на словах установления затемняет те вневременные и вселенские качества, которые в основном характерны для лютеранской литургии. Такой акцент четко относит эту центральную и значимую часть литургии к третьей декаде 16 века. Он остро обнаруживает личную озабоченность одного реформатора одной конкретной идеей» .
К этим словам почти ничего не нужно добавлять. Лютеранство потому и вызывает опасения православных и католиков, что оно до сих пор несет на себе печать озабоченности одного реформатора одной идеей. Сейчас лютеране ратуют за включение евхаристической молитвы в состав канона, и где-то это уже произошло. Но острый нож реформации продолжает свое движение. Причастие и частная исповедь в современном лютеранстве чаще всего находятся в запустении. Консервативные движения в шведском лютеранстве не меняют общей картины. Отвержение молитв святым и жертвенности литургии во многом упразднило ее небесный характер, прервало связь небесной и земной церкви, прижав лютеранство к земле. Быть может, именно поэтому лютеране стали говорить о «невидимости» церкви, что небесное у них отторгается от земного, превращаясь в некую платоновскую идею. О благодатности этой литургии мы можем судить не только по отсутствию настоящего священства, но и по тем богослужебным кризисам, которые часто посещают лютеранство. Конечно, надо учитывать, что лютеранство верит в реальное присутствие Тела и Крови в причастии, и имеет, пусть и искореженную, но литургию. Но это субъективно. С объективной точки зрения, мы должны знать, сколько лютеран все еще верят в реальное присутствие Тела, и как на их желание причаститься Ему смотрит Сам Господь. Последнее нам неизвестно, но «известные данные» говорят против реальности причастия у лютеран. Да, лютеране и сейчас говорят: «в этой святой трапезе мы нашим смертным телом принимаем средство бессмертия» , но именно бессмертия сегодняшнее лютеранство не излучает.
2.
Учение лютеран о священстве, безусловно, несет на себе явный отпечаток доктрины «всеобщего священства». При этом сторонники немецкого реформатора весьма далеки от того, чтобы понимать это учение в смысле «каждая кухарка может управлять церковью». В 17 веке выдающийся лютеранский теолог Иоганн Герхард в своей догматике объяснял: «из того факта, что верующие названы «царями», никак нельзя заключить, что всякий из них может осуществлять служение главы государства без должного призвания (ибо Апостолы говорили о духовных царях), так же из того факта, что верующие названы «священниками» нельзя заключить, что всякий из них может выполнять церковное служение без должного призвания, поскольку сей фрагмент говорит о духовном священстве. О верующих сказано как о духовных священниках вовсе не в связи с церковным служением, поскольку.. когда в Писании слово «священство» применяется к христианскому народу, оно относится как к слушателям, так и к учителям.. Вместе с тем в отношении духовных жертв, приносимых Богу, это именно так, как объяснил сам Петр.: «Священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет. 2:5). К таким жертвам относятся: молитва (Пс. 140:2, Откр. 5:8, 8:4); благодарение (Ев. 4:13); умерщвление ветхого человека (Рим. 12:1); мученичество ради Христа (Флп. 2:17, 2 Тим. 4:6) и т.п. Такие жертвы могут приноситься всеми верующими как духовными священниками .. Хотя проповедь Евангелия также несомненно относится к духовным жертвам (Мал. 1:11, Рим. 15:16), тем не менее, из наименования «духовное священство», относящегося ко всем верующим, нельзя вывести то, что эта духовная жертва может приноситься всеми, а именно, проповедь в общем собрании церкви, поскольку значение сего наименования проистекает от остальных духовных жертв, которые могут приноситься всеми без исключения, но не из этой, которая никоим образом не является уделом всех .. как не все пророки и Апостолы, так же не все пасторы и учители .. Посему следует делать различие между общим повелением и призванием, которые все верующие получают в момент обращения в христианство .. это следует отличать от особого призвания, посредством которого служение Слова и Таинств вверяется некоторым людям, подходящим для него по общему согласию церкви. То, что подобное призвание не является уделом всех христиан, ясно следует из 1-го Послания к Коринфянам 12:29, Послания к Ефесянам 4:11 и Послания Иакова 3:1. Отправление Таинств также относится к этому особому призванию, что следует из 1-го Послания к Коринфянам 4:1. Ибо воистину совершение Таинств всеми верующими не заповедуется и не разрешается нигде. Посему публичное служение Слова не принадлежит равным образом всем» .
Пока все выглядит достаточно благоразумно и почти что православно. Иначе и быть не может, поскольку в данном фрагменте Герхард критикует сторонников радикальной реформации с их «коммунистическим» ощущением полного равенства в Церкви. Эти слова лютеранского теолога могут быть и сегодня отнесены к неопротестантам, которые часто придерживаются сходных принципов: например, проповедовать должен каждый и т.д. Правда, пастором не может быть каждый и у них. А вот служения таинств у неопротестантов нет в силу отсутствия таковых. Для лютеран же это очень важный момент, и им необходимо подчеркнуть, что отправлять таинства могут не все. Но как только Герхард переходит к полемике с католиками (его оппонент – знаменитый католический теолог Беллармино, известный всем не только дискуссией с протестантами, но и своим участием в процессе над Галилеем), его «традиционализм» остается в прошлом и на его место приходит «традиционный протестантизм». И вот мы читаем: «мы можем совершенно верно заключить в противовес папистам, что право призвания служителей принадлежит всей Церкви, которой Христос даровал Ключи.. следовательно, право призвания служителей принадлежит в некоторой мере каждому сословию в Церкви. Вместе с тем, в силу Божественного установления, осуществление власти Ключей вверяется и должно вверяться определенным людям, а именно тем, кого Бог поставил в доме Своем служителями (1 Кор. 4:1) и кому даровал власть отверзать и закрывать, то есть связывать и разрешать. Всякий, кто присваивает себе власть и служение Ключей, за исключением случаев крайней необходимости, вторгается в чужое служение» .
Перед нами – классическая протестантская теория о «делегировании» полномочий Церкви отдельным ее представителям путем выборов или каких-либо иных процедур. Т.е. теория «представительной демократии» в чистом виде вместо католической монархии, да еще с «тоталитарными» тенденциями. Понятно, что раз уж власть «связывать и разрешать» дарована определенным людям, то другие не могут ее узурпировать. Проблема здесь в том, действительно ли призвание служителей даровано всей Церкви без разбора, или есть некоторые ограничения? Хорошо, церковь избирает пасторов, но Герхард здесь упоминает, что «власть ключей» вверяется людям, которых поставил Бог: так все-таки Бог призывает служителей, или они избираются снизу, «мирянами»? Протестанты, видимо, могли бы ответить на этот вопрос так: служителя призывает Бог, происходит это тайно и невидимо, а затем уже вся церковь, все собрание, вся община «назначают» его на служение, «утверждают» Божье избрание (причем Герхард говорит, что это делает не только церковь, но и государство – где же об этом сказано в Библии?). Все это выглядит вполне благопристойно, однако возникает вопрос: если служителя уже избрал Бог, то зачем еще и человеческое избрание, - оно ведь ничего не добавляет к божественной благодати и рискует превратиться в пустую бюрократическую формальность. Скажут: во всем нужен порядок. Допустим. Но отсюда следует, что Бог призывает на служение не только тайно и невидимо, но явно и видимо – через Церковь и ее таинства. Иначе каждый будет претендовать на то, что он – апостол, проповедник и тайносовершитель. Абстрактно лютеране, я думаю, с этим согласились бы. Но вот конкретно..
Должна ли через Церковь сообщаться особая благодать для служения священства, или достаточно благодати, полученной при крещении? Если ее достаточно, то значит ли это, что любого человека можно избрать на это служение? Если не любого, то, очевидно, необходимо совершение над претендентом определенного таинства, в котором сообщается особая благодать его служения. Аргумент специально для лютеран: вы ведь не считаете христианином и полноправным членом церкви любого, кто заявит, что он во всем согласен с библейскими истинами? Нет, вы его крестите, и только после сообщения благодати крещения признаете, что теперь он – христианин. Таков библейский порядок спасения. Из него следует, что в таком случае и священником избирают не любого желающего, не с помощью «рутины выборов», но путем особого таинства – таинства священства. Если в лютеранскую кирху придет человек и пожелает быть лютеранином, не будет же община данного прихода голосовать, - избрать его христианином, или нет?! Его крестят, предварительно осведомившись о соответствии взглядов этого человека лютеранскому учению. Почему же в лютеранстве не совершают таинства над кандидатами в священство, а лишь формальный обряд? Во время последнего говорится: «Дорогие братья и сестры во Христе! (имярек) призван Господом Церкви на публичное проповедническое служение Слова Божьего и Таинств Господа нашего Иисуса Христа. Он подготовился к этому служению молитвами и добросовестной учебой. Он был опрошен и признан подготовленным к тому, чтобы принять эти священные обязанности, а также водительством Бога Духа Святого он получил, как и заведено в Церкви, призвание на служение в качестве (сан и место). По апостольскому обычаю он предстал перед нами, чтобы быть рукоположенным и посвященным в этот богоустановленный сан» . Все это замечательно: человек крестился, молился, учился, но где действие Бога в данном случае? Ссылаются на призвание и водительство Бога, но где оно «здесь и сейчас»? Ведь в случае с кандидатом на крещение тоже можно сослаться на водительство и призвание Бога, но его все равно покрестят, поскольку Бог спасает людей через благодатное сообщение с Церковью. Здесь сказано «как и заведено в Церкви»: но неужели в Церкви «заведено», чтобы человеку сообщалась благодать священства где-то наедине, частным образом, а затем Церковь это просто признавала как свершившийся факт в виде определенной церемонии? Или в Церкви все-таки «заведено» сообщать благодать желающему служения и спасения?
Если лютеране скажут, что благодать священства сообщена в крещении, то это будет значить, что каждый еще с детства (лютеране ведь крестят детей) является священником, и он может совершать таинства безо всяких церемоний и процедур. Ведь главное – это благодать избрания Бога, а не правовые формальности. Иначе получается странная картина: для того, чтобы человек смог совершать таинства, почему-то обязательно необходим юридический акт и обряд ради обряда; при этом все понимают, что благодать священства у кандидата есть и без этих действий. Такое еще можно представить в политической партии или во время выборов президента. Но ведь Богу нужно поклоняться в духе и истине – зачем же тогда все усложнять «слишком человеческим»? У лютеран здесь два выхода: 1. Признать правильность традиционного учения о таинстве священства, - т.е. одного крещения мало, чтобы быть священником и потому нужно особое таинство, где через служение Церкви сообщается благодать священства, т.к. таинство – это не формальное человеческое действие, но акт Бога. 2. Перейти к богословию «последовательной» реформации и отказаться от остатков католического «сакраментализма» в лютеранстве.
В последнем случае «избрание и призвание Бога» важнее, чем Церковь и ее служение; никаких таинств нет и быть не может, т.к. человек спасается по вере, но можно сохранить небольшое количество обрядов как «напоминаний о спасении». Беда лютеран в том, что они пытаются сохранить элементы традиционного представления о Церкви, но в то же время безусловно верят в «оправдание». Если сохранить этот главный пункт и убрать представление о Церкви как посреднице в деле спасения, то она вообще не нужна, как и ее «церемонии». Каждый - сам себе режиссер, но это ведь и есть «непосредственная демократия», когда субъективное ощущение собственной «избранности» затмевает все остальное на этом свете.. Если в православии и католичестве есть объективный акт посвящения избранника в сан, без которого никто не может служить, то в протестантском учении достаточно «ощущений», поскольку священником и так является каждый: даже если кому-то не нравятся твои ощущения «призвания на служение», ты всегда можешь организовать новую церковь в соседнем квартале.. Ситуация, очень похожая на американскую.. Если у лютеран дело и не обстоит так, то это лишь потому, что они протестанты «непоследовательные»; кроме того, в человеке заложено стремление к «порядку», что и не позволяет конфессиям реформации превратиться в полный хаос, который неизбежно провоцируется их собственной доктриной. Но объективных оснований к тому, чтобы прекратить «субъективизм призвания на священство» в протестантском учении нет.
Герхард пытается парировать аргументы Беллармино против «всеобщего священства» тем, что в лице апостола Петра власть вязать и решить, а, значит, и призывать на служение, дана Христом всей Церкви (см. Мф. 16, 19). Однако в упомянутых словах Христа ничего не сказано о «всех». Напротив, мы видим из Писания, что эта власть дана апостолам, а не всем. Именно апостолам Господь поручает крестить, принимать исповедь, причащать, учить (см. Мф. 28, 19-20; Ин. 20, 22-23; Лк. 22, 19). Впоследствии это служение переходит к их преемникам - епископам, которые также учат, совершают таинства и управляют общинами (см. посл. ап. Павла к Тимофею и Титу). Мы нигде не видим, чтобы власть служения таинств была дана сразу и всем. При этом священников рукополагали, что было не формальной процедурой, как в лютеранстве, но сообщением особых благодатных даров, что видно из слов апостола: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (1Тим. 4, 14). Раз сообщается особая благодать, то священники – не все. В этом смысле миряне не могут передать священнику этой особой благодати, не могут делегировать особых полномочий, потому что сами ими не обладают. Интересно, что в лютеранском чине ординации (рукоположения) упомянутые слова ап. Павла цитируются, но лютеране не видят в них того, что видит Церковь – таинства священства. И тогда остается не объективное избранничество сверху – через Церковь и ее таинства, но субъективное, снизу – через собственные ощущения (я и так священник и, кроме того, избран) и человеческие действия (община голосует или назначает).
Конечно, Герхарда можно понять: у него, как и у всех протестантов, антипапистский и антиерархический пафос. Не случайно, все начинается с разных трактовок слов Христа, сказанных апостолу Петру в Мф. 16, 18-19: ведь именно на эти слова всегда ссылалась католическая церковь, чтобы оправдать исключительную власть папы, который один – преемник Петра, а с ним, - и всего духовенства. И вот Герхард напоминает, что папа и прелаты – это еще не все: «Церковь представляют не только епископы или учители, ибо прихожане также принадлежат к Церкви по определению; представлять Церковь могут и пресвитеры. К Церкви принадлежат не только трудящиеся в слове, но и старейшины и начальствующие, несущие ответственность за полезную деятельность верующих от имени всей Церкви. Посему мы признаем, что под Церковью следует понимать учителей, которых Беллармино назвал прелатами, однако мы отрицаем, что прихожане при этом полностью исключаются, поскольку старейшины являются их представителями. Конкретно, старейшины – это более благочестивые члены церкви, которые вместе со служением проповеди составляют пресвитерию, или, как это принято называть в наших церквах, консисторию, которая печется о церковных вопросах от имени всей церкви» .
Здесь, конечно, лютеранский теолог совершенно прав. Однако он забывает подчеркнуть, что хотя все эти люди принадлежат к Церкви, но по-разному. Т.е. все они равны перед Богом, но не равны между собой в силу разных служений, на которые они были благословлены Богом через Церковь. Но у Герхарда все затмевает католическое «неравенство»: верховенство папы и иерархии. Оно, как это не раз бывало в истории, порождает ответную реакцию в виде требований «равенства прав» и «демократии» - словно бы Христос не говорил: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15, 16). Нет, иерархия тоже виновата: Розанов как-то справедливо заметил, что «все, от чего погибло христианство, - это бахвальство попов, это самоупоение митр, эта «непогрешимость» их» . Конечно, губительным для христианства было не только «бахвальство попов», но и вообще грехи христиан, но тем не менее.. И вот мы видим революцию и реванш мирян, требующих себе часть церковной власти, а желательно – и всю власть. Реформация ведь и есть – освобождение мирян.. В католичестве иерархия властна и активна, паства же – безвластна и пассивна. Протестантизм переворачивает это соотношение и раскрепощает паству: тезис порождает антитезис. С чего начинается любая революция? «Низы» говорят «верхам»: вы нарушаете законы (конституцию, Библию). Да здравствует закон (конституция, Библия)! Теперь не «верхи» будут обладать исключительным правом трактовать законы (Библию), но и «низы». На практике это должно быстро привести к полной анархии. Поэтому создается «демократия» для управления разбушевавшейся толпой: «низы» разуверились в благодатном, «божественном избранничестве» «верхов», а потому больше не верят в него, - отныне они верят только «человеческому избранию» «верхов» «низами»: на место сакральной монархии приходит светская республика. В этой человеческой воле «низов» теперь видится осуществление божественной воли, но «демократия» и «равноправие» в вопросе истины часто приводят к уравниванию ереси и ортодоксии, что и произошло у протестантов..
К сожалению, католическая церковь слишком долго и усердно настаивала на непогрешимости папы и в его лице всей иерархии, и на их исключительном праве судить о вопросах веры, чего никогда не бывало в православии. И в результате их собственная паства отделилась от иерархии и образовала другую церковь. Герхард не так уж не прав, когда пишет: «Беллармино предложил следующее правило: «Паства должна постоянно испытывать, говорит ли проповедник вещи противоположные учению своих предшественников, или тому, что проповедуют другие архиепископы, главным образом, принадлежащие к апостольскому престолу». Это правило неверно и ошибочно. Ибо, как мы показали в соответствующем месте, истинное учение не сводится к преемственности епископов или к римскому престолу. Если бы ученики Христа решили судить учение Христово по правилу Беллармино, то осудили бы его как ересь, ибо предшественники Христа не преподавали учения Христова, а священники по чину Аарона осудили бы учение Христово как ересь. Если бы слушавшие Апостолов пожелали вынести суждение в соответствии с правилом Беллармино, то они также постыдно обманулись бы» . Здесь православные согласились бы с Герхардом: нет никакой механической непогрешимости иерархии; сама по себе преемственность епископов и их связь с римским престолом еще ничего не значат; ошибаться могут все. Но какой выход предлагает Герхард? Как протестант, он, естественно, предлагает единственный критерий непогрешимости – Писание (со ссылкой, кстати, на св. Иоанна Златоуста). Но как паства решит, какое толкование Писания верно, а какое – нет? Приведет цитаты? Но у католиков тоже есть свои цитаты из Библии, а у радикальных протестантов – свои. Соревнование по принципу «кто больше цитат приведет в свою защиту» еще никому не помогало следовать христианской истине.. Стало быть, необходим иной критерий истинности пастыря, и этот критерий – его соответствие учению всей полноты Церкви, ведь и Писание дано Церковью.
В чине рукоположения лютеранских пасторов мы читаем такие вопросы к кандидату: «Признаёшь ли ты три Вселенских символа веры, а именно – Апостольский, Никейский и Афанасиев символы, верными свидетельствами об истине Священного Писания и отвергаешь ли все заблуждения, которые осуждаются ими? .. Веруешь ли ты, что «Аугсбургское исповедание без изменений» является верным толкованием Божьего Слова и правильным изъяснением вероучения Евангелическо-лютеранской церкви, что «Апология Аугсбургского исповедания», «Краткий и Большой катехизисы Мартина Лютера», «Шмалькальденские артикулы», «Трактат о власти и верховенстве папы» и «Формула Согласия» – содержащиеся в «Книге Согласия» – также находятся в согласии с той же единой библейской верой?» . Как видим, согласие требуется не только с текстом Писания как таковым, но и с тремя древними символами веры, а также с символическими книгами лютеранства. Но это и есть то, о чем было сказано выше: критерием непогрешимости является вера Церкви, не только ссылки на библейский текст. Православные, в отличие от протестантов, могли бы сказать: да, у католиков есть преемственность епископов и есть папа в Риме, однако у них нет преемственности в Истине; нет не просто потому, что мы нашли подходящие слова в Писании, но в силу того, что 1000 лет Церковь не верила в непогрешимость папы, индульгенции, чистилище и т.д. Лютеранам же православные могли бы сказать примерно то же: 1500 лет Церковь не верила в оправдание по вере, предопределение к спасению и т.д. Кстати говоря, 15 веков Церковь не верила и в принцип «только Писание»..
Беллармино, в свою очередь, был прав, когда говорил протестантам, что если каждый будет судить пастырей самостоятельно, то необходимость в пастырях отпадет. Нет, с одной стороны, каждый должен судить по вопросам веры. С другой, никто не должен забывать, что он будет судим. Т.е., если механическая непогрешимость не дана никому из иерархии, то она никому не дана и из мирян, и даже всем мирянам вместе. Иначе на место «бахвальства попов и самоупоения митр», о которых говорил Розанов, быстро придет бахвальство прихожан и самоупоение пиджаков. В протестантизме этого всегда было в избытке.. Таким образом, непогрешимость дана только всей целокупности Церкви на протяжении всего времени ее существования. Никто же в отдельности непогрешимостью не обладает: ни епископы, ни духовенство, ни кто-то из мирян, ни какие-то отдельные собрания. Проблема в том, что ссылка протестантов на исключительность Писания в вопросах истины при условии, что Церковь ошибается, могла привести к мнению, будто каждый мирянин наедине со своей Библией – непогрешим не менее римского папы. Тогда действительно пастыри не нужны, поскольку каждый представитель паствы легко справится со всеми богословскими проблемами и самостоятельно, будучи сам себе учителем.. Если на практике протестанты этого и не допускали, то из их теории это вытекает само собой.. Но это был ответ на католическую доктрину механической непогрешимости папы и епископов, которая делала ненужной паству, мирян, - как будто они мертвые члены Церкви и вообще не Церковь.
И потому прав Герхард, критикующий Беллармино: «Он сказал: «Если архиепископ и другой человек, проповедующий без должного призвания, учат противоположным вещам, то пастве воистину надлежит следовать за своим пастырем, а не за тем человеком, который не является пастырем, даже если случится так, что их пастырь заблуждается». Во-первых, неправда то, что Лютер не был законно призванным пастырем, а во-вторых, неправда то, что паства должна следовать за архиепископом, даже если тот заблуждается, ибо это было бы все равно, что предписать овцам следовать за пастырем на губительные пажити, христианам – предпочитать тьму свету, заблуждения истине, а человеческие измышления Божественной власти. Беллармино же дошел до того, что поставил под сомнение тот факт, что архиепископ вообще может заблуждаться так, чтобы ввести простой народ в соблазн. Впрочем, рассуждения о том, может ли такое случиться или нет, бессмысленны, ибо совершенно очевидно, что это уже случилось, и что архиепископы часто заблуждались и вводили простой народ в соблазн. Этого он не может отрицать, если только он не потерял всякий стыд. Посему мы снова и снова ставим перед Беллармино следующий вопрос: должна ли паства следовать за своим архиепископом, даже когда тот заблуждается? .. Если папа будет замечен в небрежении о своем спасении, как и о спасении своего ближнего, в нерадивости и беспечности в делах, и, сверх того, в нерадении о добром, то может ли он причинить себе, как и всем остальным, большее зло, ввергая вместе с самим собой бесчисленное множество людей в геенну огненную, где их ожидают тяжкие муки вечного наказания? Никто из смертных не может отрицать вину такого человека, ибо Тот, Кто не может быть судим, будет судить их всех» . Здесь мы не можем не видеть, как католическая церковь сама себя загнала в ловушку, настаивая на исключительной власти и исключительных правах иерархии, которая «не может согрешать». В результате они получили движение «разгневанных мирян», требующих исключительных прав себе и каждому, возглавил которых «сам себя призвавший» Лютер. Вместо обязанностей западные христиане еще в 16 веке заспорили о правах и привилегиях. В 20 веке спорят уже не о правах мирян, но о правах женщин и гомосексуалистов, - скатывание в бездну продолжается.. Конечно, архиепископы могут заблуждаться, и паства не обязана идти за таким епископом, будь он хоть миллион раз папой римским; это, однако, не значит, что нужно идти за не призванным Лютером. Идти вообще нужно не за какими-то людьми, но за Богом и Его Церковью. Если епископ или патриарх не правы, то паства может потребовать созыва собора, но она не должна бежать вслед за новоявленными вождями и их идеями, и самостоятельно низлагать епископов, как это случилось в эпоху реформации. Потому что в итоге новая беда стала еще хуже прежней..
Несмотря на учение о всеобщем священстве, лютеране смотрят на богослужение менее протестантски, чем другие конфессии реформации. Это всегда подчеркивалось, а сегодня на этом акцентируется особенное внимание в связи с экуменическими тенденциями с одной стороны, и разрушительными тенденциями в американском протестантизме с другой. Лютеранские тексты то и дело говорят о литургическом «возрождении» и «обновлении», преемственности со служением прежней церкви, открещиваясь при этом от «антилитургической» направленности «евангелизма». Вот классический пример: «Лютеранская церковь всегда была литургической церковью. Реформация начиналась не как движение по созданию новой церкви, а как движение за истинную католическую церковь – очищенную от ересей и искажений, но сохраняющую свои добрые традиции (adiaphora) .. Следуя своей исторической традиции, Церковь Ингрии не просто копирует готовое, но развивает и создает ее в соответствии со своими нуждами. Естественно, что на развитие этой традиции оказывает влияние новая историческая и общественная ситуация, также как и традиция господствующей Православной Церкви» .
Все это просто чудесно, и, казалось бы, должно привести лютеран в лоно Православной Церкви. Ведь если они собрались очистить католическую мессу от ересей и даже не возражают против соотнесения своей традицией с традициями православия, - чего еще желать? От добра добра не ищут.. Но не все так безоблачно. Ведь уже Лютер, хотя и сохранял мессу, но менял ее по своему усмотрению, а не только очищал от ересей: «далее следует вся эта мерзость, на службу которой поставлены все предыдущие литургические действия, почему она и называется «приношение даров». Начиная отсюда, почти всё звучит и пахнет как жертва. И посреди нее слова жизни и спасения поставлены, словно ковчег Господень в храме идольском подле Дагона. И не было там ни одного израильтянина, который мог бы подойти к ковчегу или вернуть его, доколе тот «поразил врагов своих в тыл и вечному сраму предал их» — это притча о нынешних временах. Таким образом, отказавшись от всего, что звучит как жертва, в том числе целиком ото всего Канона, давайте сохраним чистое и святое» .
Вот так вот – давайте отменим евхаристический канон! Понятно, что гнев Лютера был вызван католическим учением о повторении жертвы Христа в Евхаристии и о «власти» священства делать это для автоматического искупления грехов, но это же не повод для практически полного уничтожения евхаристического канона. Здесь не очищение канона от искажений, а, скорее очищения канона от канона! Симптоматично поэтому, что сегодня часть лютеран стремится к «реабилитации канона» в их служении.. Лютер же, как истинный революционер, был один, над ним не было Церкви, поэтому он реформировал богослужение, как хотел: «Ежедневные же мессы должны быть полностью упразднены, ибо Слово важно, а не месса. Но если кто-то пожелает причастия среди недели, проводите мессу по мере возникновения такого желания и как позволит время; на это не может быть ни правил, ни закона. Песнопения (латинских григорианских распевов- прим. перев.) во время воскресных месс и вечерен следует сохранить; ибо они весьма хороши и взяты из Писания. Однако можно уменьшить или увеличить их количество. Выбор этих песнопений и псалмов для ежедневных утренних и вечерних служб должен быть обязанностью пастора и проповедника. .. Но всё же антифоны, респонсории и коллекты, равно как и житие святых и повествование о кресте стоит до поры до времени убрать в дальний угол, пока они ни очистятся, ибо на них налипло много ужасной грязи. Все праздники в честь святых должны быть отменены. Если в основе какого-то из них лежит достойное житие христианина — его можно привести в качестве примера в воскресенье после чтения Евангелия. Праздники Сретения и Благовещения я бы сохранил, на какое-то время следует оставить также Успение и Рождество Марии, хотя в песнях, относящимся к этим праздникам, не все безупречно. Праздник Иоанна Крестителя также чист. В житии апостолов, кроме жития Св. Павла, слишком много примесей, посему их можно либо перенести на ближайшее воскресенье, либо праздновать отдельно, кто как хочет» .
В этом волшебном «кто как хочет» (русский аналог – «по щучьему веленью, по моему хотенью») – все проблемы и заблуждения реформации. Хорошо еще, что Лютер был монахом и пытался сохранить хотя бы часть литургической традиции. Но когда на месте Лютера оказались Кальвин или Цвингли, все стало значительно хуже.. Вот написал же Лютер: на какое-то время сохраним праздники Успения и Рождества Богоматери, а мог бы и не написать, - что же тогда делать бедным лютеранам, коль скоро они оказались в такой фатальной зависимости от мнения одного человека? То уменьшим, то расширим, то будем проводить мессу, то не будем, а вообще-то – пусть пасторы решают, ведь никакого закона и правила быть не может: лютеровское «евангелие свободы» все это отменило.. При таком подходе очень сложно говорить о преемственности лютеранского богослужения с церковным: скорее, речь идет о неполном разрушении традиционной литургии. Если ранее, по мнению протестантов, папы искажали литургию, как хотели, то теперь это делает виттенбергский папа – Лютер. В связи с этим неудивительно, что у лютеран возникают проблемы с приведением службы в надлежащий вид: «После того, как интроит (гимн «входа») был исключен в 1614 году из литургии, Кирие потеряло свою связь с интроитом и шло сразу после вступительного гимна и произносимого после него пастором вступительного изречения. Когда в прусской агенде 1895 года решили вернуть интроит, то одновременно решили сделать Кирие, предназначение которого было утеряно, частью покаянной молитвы. Кирие изначально в литургии воспринималось как молитва всей Церкви, как невидимой, так и всего человечества, содержанием которой был не только возглас частного человека, но просьба всего человечества о помиловании и ожидания Мессии. При перестановке Кирие потерялась связь и с Gloria, которая песнью ангелов возвещает весть о приходе Спасителя в мир. Таким образом, переживание Божьего плана спасения всего мира было заменено исповедью и вся вводная часть литургии получила характер исповеди, чего она ранее никогда не имела. Например, в Швеции Kyrie всегда находилось на своем изначальном месте. Таким образом в прусской агенде исповедь вклинили между интроитом и Gloria, сделав Кирие частью покаянной молитвы, полностью лишив его своего первоначального смысла. Это искажение устранено в новой финской агенде 2000 года» .
Когда в товарищах согласья нет.. Эти литургические метания неизбежны, если потерян четкий церковный ориентир. А он, увы, был потерян еще 500 лет назад. Сегодня же Артур Джаст констатирует: «Люди стремятся обрести совершенную литургию, некий секрет литургического обновления, но пока настоящего ответа никто не нашел. Тактический подход к вопросам литургического обновления не может дать удовлетворительных результатов. Он игнорирует сложность того контекста, в котором существует литургия, не осознавая разницу между Церковью, у которой есть набор литургий с подлинно литургической Церковью. Такой подход подразумевает, что литургические структуры нуждаются в обновлении; однако то, что хорошо для одной общины, может превратиться в катастрофу для другой. Но, быть может, дело вовсе не в этом. Быть может, возникшие проблемы связаны не с литургией, а с теми, кто ее совершает. Литургическое обновление затрагивает в первую очередь клир и приход. Эти проблемы носят не столько литургический, сколько теологический характер, касаются в большей степени нашей антропологии и экклезиологии, нежели наших представлений о литургике. Поражена не литургия, а культура, и поэтому, вместо того, чтобы все время спрашивать: «Что с нашей литургией?», нам следует задаться вопросом: «Что с нашей культурой?» — сосредоточив наше внимание на обновлении культуры через литургию, а не наоборот. Задача хорошей литургии всегда заключается в том, чтобы изменить жизнь людей (изменение культуры) Евангелием Иисуса Христа. Едва ли этого можно достигнуть, если литургия подчинена капризам культуры. Культура, которая не трансформирована литургией, по существу разрушает литургию. Церковь становится неотличимой от культуры, и Евангелие утрачивается. Так совершаются подлинная секуляризация и уничтожение Евангелия» .
Конечно, м-р Джаст прав, и Церкви не нужно подстраиваться под господствующую культуру. Однако он напрасно думает, будто поражена только культура, а не литургия. Ведь это культура стала такой безбожной именно потому, что когда-то была разрушена литургия. И нет нужды лишний раз доказывать, что, при всем своем консерватизме, начало уничтожению литургии в протестантском мире положил именно основатель лютеранства. Пока же «литургическое состояние» американских лютеран Джаст видит так: «Подход, основанный на принципе «вырезать здесь, вклеить там», самонадеян и относится с пренебрежением к традиции, уступая современной тенденции, которая подразумевает, что решение вопроса о том, какой должна быть литургия, спускают «сверху». В нашей изменчивой культуре современные общины зачастую явно подчиняют литургию тем же критериям, исходя из которых люди судят о культуре: если не работает, почини, поменяй, залатай. Ведь именно так мы поступаем с нашими автомобилями, нашими браками, со всей нашей жизнью и, увы, с нашим богословием. Литургия и богословие не должны подстраиваться под мир; они должны менять мир. Одним из самых плачевных результатов литургического движения шестидесятых и семидесятых годов стало представление о том, что перемены нужны ради самих перемен. Внезапные нововведения перестали быть чем-то из ряда вон выходящим. Верующие, которые знали литургию с юности, в замешательстве перелистывали страницы и вклейки, так что литургия сделалась настоящим испытанием для быстроты их пальцев и сообразительности. Никто не станет возражать против перемен, если нечто нуждается в переменах. Однако убежденность в том, что литургия нуждается в переменах - убеждение культуры, тогда как на деле (как уже было сказано) меняться через литургию следует нам, ибо в ней Иисус Христос приходит к нам каждое воскресенье во всей полноте. Хотя в наших общинах есть много людей, которых литургия не устраивает, гораздо больше тех, кого она устраивает вполне. Возможно, пасторам надоела литургия, и они требуют перемен. Литургические конференции превратились в выставку-продажу самых последних причуд. Литургическое движение должно отдать приоритет возвращению литургии верующим, осознанию того факта, что литургия не принадлежит какой-то одной общине, клиру или синодальной канцелярии. Она принадлежит всей Церкви - а она выражается в общине. С изобретением печатного станка Гуттенберга представление о том, что литургия - всего лишь текст, который можно менять или переписывать, или даже заморозить во времени, постепенно стало доминирующим. Поскольку литургия есть выражение связи народа Божия с Его Словом, долговечные литургические перемены исходят снизу, из общины, а не сверху, от комиссий по богослужению» . Итак, лютеране опять за инициативу «снизу».
Но история реформации показывает, что инициативы «снизу» часто бывают разрушительны. Народ-то требует чего полегче, попроще – в этом смысле лютеранская литургия скорее была бы реформирована в «евангелическом» духе, который отражает настроения, близкие «низкой церкви» в англиканстве. Представляется, что здесь лютеран ожидала бы реформа в кальвинистском духе. Сам Джаст выступает за «консерватизм», что-то вроде «высокой церкви» в том же англиканстве, поэтому он даже критикует католическую церковь за «уступки» современным течениям в литургике. Это прекрасно. Его критика модернизма тоже не вызывает сомнений. И про Гутенберга – это верно, хотя, конечно, изобретение печатного станка превратило в текст, который можно перекраивать не только литургию, но и саму Библию, что протестанты подтвердили многократно. Я понимаю м-ра Джаста: он опасается инициативы «сверху», идущей от богословских комиссий, поскольку не без основания видит в них обновленческие и модернистские тенденции. В конце концов, литургические реформы II Ватиканского собора, которые ему так не нравятся (впрочем, православным тоже), - проводились именно «сверху», а отнюдь не по «просьбам трудящихся». Это, однако, вовсе не означает, что «просьбы трудящихся» будут консервативнее. Американские лютеране и так жалуются на то, что их верующие прониклись «духом индивидуализма» и т.д. Попытки же пасторов внести более консервативные черты в лютеранскую практику, - например, регулярную частную исповедь, - постоянно наталкивались на сопротивление их прихожан, которые видели в этом чуть ли не заведение католических порядков.
Джаст говорит, что литургия принадлежит всей Церкви, а Церковь выражается в общине. Это бесспорно, но само понимание Церкви у нас с лютеранами разное. При всей критике католического «иерархизма», православные все равно выступают за иерархизм, только не безудержный и не такой централизованный, - «иерархизм» всегда должен уравновешиваться соборностью. Католическая же соборность слишком «завязана» на папу. У протестантов иначе: послушания духовенству в православном смысле у них, по сути, нет; может, и есть, но в более ослабленном виде; да, католическое послушание часто могло носить «безусловный» характер, но протестанты вместо «конституционного» послушания священству быстро перешли к «послушанию Библии». На практике это часто означает, что власть пасторов и синодов над своими прихожанами бывает достаточно условной. Поэтому литургические изменения, даже в очень консервативном направлении, всегда будут оспариваться «паствой», которая привыкла все измерять своим разумением Библии (в разных протестантских исповеданиях ситуация может быть различной, но собственное толкование Писания для протестанта всегда важнее Предания Церкви, т.е. как раз соборности). Если протестанты справедливо обвиняли католиков в том, что у них обо всем и обо всех судит иерархия, то в мире реформации все наоборот: обо всем судят миряне, что всегда порождает анархические тенденции. Вот Джаст критикует обновленческий литургизм 60-70-х годов: перемены требовались ради самих перемен. Но ведь «дух перемен» был заложен уже в самом начале реформации: как теперь от него избавится, если протестанты будут продолжать придерживаться идеала «постоянно реформируемой церкви»?
Заметим, что сам Джаст прекрасно осознает, что изменение литургии «снизу» чревато элементарной «кустарщиной», - почему бы не задаться вопросом: а не было ли этой «кустарщины» у самого Лютера, и не инициировал ли он сам движения в «кустарном» направлении? Джаст жалуется, что прихожане малообразованны и оторваны от лютеранской традиции, поэтому нельзя давать им в руки изменения в литургии. Что ж, разумно, тем более, что такая ситуация, я полагаю, возможна в любом исповедании.. Стало быть, литургическое обновление необходимо отдать в руки «специалистов по литургике», причем консервативно настроенных. Но на какие принципы они должны при этом опираться? Лютеранский исследователь говорит, что литургические изменения должны приносить благо: в чем оно заключается? Ему это видится так: «В нашей Церкви следует осуществить на деле афоризм Проспера Аквитанского, которую то и дело шутливо повторяют в кругах людей, разбирающихся в литургии («Закон богослужения обосновывает закон веры») — чтобы и исследователи, и народ примирились в отношении своих целей и средств, которыми их можно достигнуть. Наша недавняя традиция по существу перевернула с ног на голову этот афоризм, утверждая, что «закон веры обосновывает закон богослужения». Возможно, в определенном смысле для нашей церковной организации это и справедливо, но на уровне общин, нам, людям, столь горячо ратующим за конгрегационализм, следует осознать, что если мы хотим, чтобы закваской наших церквей была ортодидаскалия (правильное учение), то ортодоксия (правильное богослужение) должна одержать верх и помочь сформировать ортодидаскалию. Если этого не произойдет, то мы так и будем иметь дело с искаженной литургией, а вместе с ней - и с искаженным учением. Лишь с глубоким знанием Писания и ясным пониманием литургической традиции мы будем способны приблизиться к ортодоксии в подлинном смысле этого слова .. Итак, лозунгами нашей церкви должны быть благоговение, а не актуальность, преданность, а не инновация. Это неизбежно приведет нас к библейскому богословию, к христологии, к экклезиологии, к эсхатологии, к литургической традиции и к Реформации» .
И снова мы можем во многом согласиться с автором: ортодоксия (православие) должна одержать верх; благоговение и преданность должны победить стремление к актуальности и «новизне». Здесь не с чем дискутировать, но одно все-таки смущает, а именно: благоговение и преданность должны почему-то непременно привести не только к церковной традиции, что было бы неизбежно и желательно, но и к реформации. Но здесь как раз и «зарыта собака». Когда Артур Джаст говорит, что «нам следует признать, что сакраментальное видение Церкви должно присутствовать в нашем восприятии литургии от начального гимна до завершающего «Аминь» , то любой православный или католик будет с ним солидарен, а вот американский евангелик наверняка упрекнет автора в «небиблейском подходе»; я рад, что Джаст осознает опасности «евангелизма»: «Такие обычные метафоры как «место службы» или «центр распределения благодати» не могут служить нашему богословию, поскольку они обращены к индивиду, который рассматривает богослужение как время, когда можно «заправиться» интеллектуально и эмоционально, чтобы затем снова ринуться в мир. Каждый отдельный человек, словно машина, остановившаяся у заправки, получает запас моральных императивов на неделю, чтобы в одиночку вести войну в пустыне. Прекрасно, что отдельный человек воспитан в соблюдении правильных моральных устоев, основанных на предписанных моральных законах. Вне сомнения, данная точка зрения не полностью игнорирует коллективную природу Церкви, ибо распределительный центр, в котором выдают благодать есть центр коллективный. Но, к несчастью, взор направлен внутрь, сосредоточен на отдельном человеке, а цели - поверхностны. Прихожанин может спросить о богослужении: «Что оно для меня значит? Что я могу получить от него? Какую пищу для ума я могу из него извлечь на неделю?» Субъективизм подобных вопросов поверхностен, он затрагивает интеллект и эмоции, принося лишь временное удовлетворение .. Литургия как «тренировка поверхностной памяти» сводит богослужение к пустому педантизму. В связи с этим и говорят об «абстрактном характере протестантского богослужения в наши дни» - и это прямой результат утраты сакраментального понимания Библии, которое видит реальное присутствие Христа, которое входит в жизнь людей и изменяет их через Евангелие. Проповедь отделена от сакраментального благочестия, и Евангелие в конечном итоге теряется. Когда мы заботимся о назидании или о поверхностной памяти, сама основа нашей литургии становится поверхностной, а наше богословие разрушается» .
Что ж, под этими словами можно только подписаться. Но критика «евангелизма» для протестанта не может не быть самокритикой. Утрата сакраментального понимания Библии и Церкви связана именно с наследием реформации, о возвращении к которому печется автор. Милтон Рудник говорит: «Одна из великих трагедий христианства - в том, что.. таинства Спасителя, созданные для демонстрации и поддержания единства среди Его последователей, стали источником таких разногласий и раскола» . Кто, однако, учинил этот самый раскол, осквернив христианские таинства? Основополагающие идеи об оправдании и исключительности Писания – это смертельный удар по идее сакраментального видения Церкви. Мы уже много раз говорили о том, что оправдание по вере делает ненужными таинства. Посмотрим еще раз на протестантский мир: кальвинисты и неопротестанты (от баптистов до пятидесятников) таинств не имеют, и сакраментальное видение Церкви их не особенно интересует, - а зачем? – ведь есть же собрания, проповедь и чтение Библии. Лютеране и англикане сохраняют определенный «сакраментализм», но в сильно урезанном виде, - два таинства из семи (крещение и причастие), возможно, с некоторым дополнением (у англикан часть богословов выступает за придание сакраментального статуса рукоположению, не говоря уже о позиции «высокой церкви»; у лютеран до сих пор нет полной ясности с сакраментальностью исповеди).
Но даже этот ограниченный сакраментализм постоянно находится под угрозой исчезновения: разумеется, все знают, - «Лютер.. предполагал, что бесконечное может использовать конечное как инструмент. Он не разделял спиритуалистического платонического предположения многих своих коллег по движению, которое мы называем библейским гуманизмом, отрицавших, что наш Бог мог присутствовать в отдельных элементах Своего материального творения» , - но разве лютеранские догматики не пишут о том, что крещение и причастие не необходимы для спасения, поскольку оно дается исключительно по вере? И разве в этих самых догматиках существует вразумительный ответ на вопрос: зачем сакраментализм, если мы обладаем спасением сейчас и навсегда? Отказ от общения со святыми на небесах в литургии также пагубен, поскольку богослужение совершается в единстве небесной церкви и земной: какое же единство, когда молитвенное общение со святыми Христа разорвано и уничтожено? Или лютеранство теперь не имеет отношения к церкви святых, поскольку святость у них понимается во многом иначе, чем в «традиционных» церквях? Джаст говорит о благоговении, но даже если мы будем говорить только о Лютере (а не о Кальвине и других вождях реформации), то всегда ли ему было свойственно благоговение перед литургией? Или благоговение перед идеей оправдания у него все же преобладало, и в угоду ему он готов был менять богослужение в весьма широких пределах? Где богослужение остальных таинств, кроме крещения и причастия?
Вот Роберт Зауэр так высказывается об одном проекте литургических реформ: «рубрикальное указание гласит: “Священник совершает знамение креста на лбу каждого крещаемого. Можно использовать елей, приготовленный для этой цели. Когда знамение креста совершено, служитель говорит: ‘(Имя), чадо Божие, ты был запечатлен Святым Духом и навсегда отмечен крестом Христовым’ ”. Но помазание и запечатление Духом произошли в Крещении, через омовение водой и Словом. Введение употребления елея затемняет те средства, которые заповедал наш Господь - а именно воду. Особенно в нашу, неопятидесятническую эпоху, мы должны гордиться нашим Крещением водой и подчеркивать, что именно тогда и там мы обрели Духа. Ритуал Крещения в восточном Православии включает в себя помазание елеем сразу после Крещения» . Т.е. православное таинство миропомазания неприемлемо якобы потому, что помазание Духа уже совершено в крещении: здесь Предание Церкви явно игнорируется во имя предания Лютера. И это говорит лютеранский «консерватор», - что же тогда делать с «либералами»? Да, неопятидесятническая эпоха означает еще большее отдаление от Церкви, но причем здесь православие? Оно не имеет к пятидесятникам никакого отношения.. Или просто дело в том, что лютеране забыли о таинстве миропомазания как печати дара Духа Святого, оставив только безблагодатную конфирмацию? Зато теперь можно «гордиться» собственным крещением – очень похоже на христианский дух.. В конце концов, мы не должны забывать, что имеем дело с протестантами: если целью литургии не является спасение в строгом смысле слова, то о каком литургическом «восстановлении», «возращении к истокам» вообще можно говорить?
Пока же, увы, лютеране не возвратились к истокам, но стремятся это сделать. Например, Артур Джаст говорит о восстановлении литургического года: «Наш фактический календарь подчеркивает действенность человека; календарь древней Церкви был сосредоточен на том, что Бог совершал и продолжает совершать через Святого Духа... Восстановление церковного года может помочь нам определить наши истинные приоритеты. Согласование времени с ритмом древней Церкви может стать для нас сегодня источником обновления - помогая нам разобраться с нашими собственными приоритетами» . Подчеркивание действенности человека – это ведь и есть «наследие реформации», поэтому следовать одновременно духу древней церкви и тут же параллельно клясться в верности «делу Лютера» - занятие бесперспективное.. Здесь ведь важны не просто попытки подражать древним, а то, кто это делает и в соответствии с какой программой. Вот II Ватиканский собор тоже утверждал, что он собирается реформировать мессу в духе древней традиции, а вышли обновленчество и модернизм как звери из бездны.. Нельзя ведь просто игнорировать века христианской истории и сразу, как через пропасть, перепрыгнуть в первый век. Ведь это и есть протестантизм.. Скажем, какой церковный год без поста, особенно, Великого Поста?
И в этой связи отрадно читать слова лютеранина Уолтера Уэнгрина: «Сорок дней – это прекрасный срок для подготовки к Пасхе Господней. Иисус постился в пустыне сорок дней, прежде чем одержать победу над диаволом и приступить к Своему служению. Моисей также провел сорок дней на горе Синай, принимая Закон, которого никто, кроме самого Спасителя, так и не исполнил. В Ветхом Завете сорокадневный период имеет особое значение: он обозначает достойное общение с Господом. Затем это значение признается и подкрепляется в Новом Завете божественными делами Христа, - Закон сменяется Благодатью! Потому и мы на протяжении сорока дней будем следовать за Христом, уподобляясь Ему в истинности посвящения, исповедуя действенность благодати в нашей жизни и во всем подражая нашему Спасителю. Прочтите первую главу, посвященную среде, традиционно называемой «Пепельною». Она отмечена в большинстве церковных календарей. Сороковой день до Пасхи (не считая воскресений) - с VI века от Р.Х. является началом Великого Поста. Следуя этим рассуждениям день за днем, вы будете участвовать в практике ранней Христианской церкви, - соблюдением Поста, исследованием себя, дабы обнаружить глубокую личную потребность в благодати Христовой, осознанием крестной смерти как деяния чудесной любви и вашего спасения, и прославлением Бога за Его воскресение, предвосхищающее и наше освобождение «от закона греха и смерти» (Рим.8:2)» .
Все это было бы вполне даже православно (или, скорее, «католично», учитывая «пепельную среду»), но обращает на себя внимание, что автор так и не произнес слова «покаяние» - оно, наверно, подразумевается, но все же не сказано. Зато мы читаем про исповедание «действенности благодати», «потребность в благодати», «прославление». Возможно, я пристрастен, но ведь лютеране сами подчеркивают, что пост не является у них средством спасения, да и «стяжание благодати» - вещь для лютеран сомнительная.. Они быстро объяснят вам, что Великий пост – это все-таки церковная традиция, она не основана строго на Писании, а потому четкое соблюдение поста – это законничество. Поэтому Лютер в «Немецкой мессе» писал: «Великий пост, Вербное воскресенье и Страстную неделю мы оставляем, не для того чтобы заставлять кого-то поститься, но чтобы сохранялась история страстей Господних и чтения из Евангелия, определенные на это время. Только обойдемся без великопостного покрывала, бросания пальмовых ветвей, закутывания картин и прочего.. Страстная неделя должна быть такой же, как любая другая неделя, только пусть проповедуют всю неделю о страстях Господних по часу каждый день или столько дней, сколько захотят, и причащают всех желающих» .
Т.е. отношение к посту, как и ко всей церковной традиции, здесь несколько «домашнее» (Лютер всегда распоряжается по-хозяйски – это уберем, а это «сгодится»), а не обязывающе-церковное, как у нас или у католиков. Да и католики ныне уже не настаивают с прежним усердием на необходимости церковного поста.. Так, или иначе, но Великий пост никогда не займет в лютеранском церковном календаре того же места, что и в православном, пока лютеране во всех существенных пунктах своей доктрины остаются наследниками реформации.. Так что любое литургическое возрождение в рамках лютеранства в известной степени обречено, пока не произошло воссоединения с Церковью. Допустим, Джаст видит дух обновленной литургии таким: «Все люди должны слышать Евангелие, когда его читают и проповедуют, Таинство должно занять центральное место в литургическом пространстве, так чтобы о церкви можно было сказать, что она — лишь «крыша над алтарем»; Крещение, врата в церковную жизнь, должно быть осознано как путь, на котором община созидается из людей, которые суть тело Христово» . Что же, прекрасно: «алтароцентризм» вместо «кафедроцентризма», торжественно-мистический дух сакральности вместо словесной суеты евангелических проповедей.
Но вот мы читаем, что в 1978 году американские лютеране рассматривали проект «Лютеранской книги богослужения», в котором были замечены явные модернистские черты. Роберт Зауэр отмечает: «В этих службах отсутствует, например, ясное библейское учение о первородном грехе и о дарующем силу Слове в Крещении. Представления, характерные для универсализма отчетливо проявляются в молитвах службы погребения. Из примерно 63 гимнов комитет возражал против использования «У креста она стояла», гимн, в котором говорилось как Дева Мария «разделяла страдания Христа - что несовместимо с лютеранским богословием.. комитет подвергал сомнению упоминание в календаре далеко не ортодоксальных мистиков и богословов: Джорджа Фокса.. Сёрена Кьеркегора, Натана Сёдерблома и Альберта Швейцера.. Молитва о пасторах и епископах подразумевала, что женщины могут быть пасторами — мнение, которое явно не рассматривается в качестве библейского. Почти в двадцати псалмах слова «они» и «их» заменили слова «он» и «его». Перевод Пс. 50:6, основополагающего текста для доказательства учения о первородном грехе, явно отошел от понимания греховности природы человека с самого его зачатия. Как уже упоминалось выше, устав Крещения не содержал упоминаний о первородном грехе. В «Кратком уставе исповеди и прощения» слова «Мы подвластны греху» заменили традиционное выражение «По природе мы грешны и нечисты». Вся «Лютеранская книга богослужения» полностью игнорировала артикул второй Апологии Аугсбургского исповедания, в котором говорится о «необходимости признания первородного греха», и артикул первый Формулы согласия» .
Здесь мы наблюдаем очередное «пришествие либерализма»: одно упоминание в календаре Альберта Швейцера чего стоит.. Перед нами – классический набор модернизма в его отступлении от Христа: игнорирование греха и искупления. Только вот зачем же убирать гимн «У креста она стояла»? (видимо, имеется в виду известный католический гимн «Stabat Mater»). Может быть, лютеране против этого гимна, поскольку католики учат «соискупительным» страданиям Богородицы у Креста? Обновление обновлением, но здесь, по крайней мере, лютеранский синод Миссури в Америке занял консервативную позицию. Но при этом они сами признают, что большинство лютеран сегодня – либералы. В таких условиях говорить о литургическом возрождении несколько фантастично, поскольку такое возрождение будет всегда оставаться уделом героического меньшинства из числа теологов и пасторов и группы энтузиастов из числа паствы. Но это всегда будет наталкиваться на сопротивление или равнодушие большинства. Причины упрекнуть «консерваторов» в отходе от реформационного духа протестантизма постоянно будут в изобилии. Однако даже консерваторы будут обречены разрываться между духом Церкви и духом Лютера. Это – трагедия. В любом случае очевидно, что «соборное» мнение лютеранской церкви, скорее всего, не будет на стороне консерваторов, - оно будет либо нейтральным, либо либеральным, а, значит, - на стороне обновленчества. Уж если этот дух победил в современном католичестве, то в лютеранстве и подавно.
Не будем при этом забывать, что литургия неразрывно связана с текстом Писания. Какой перевод Писания находится в литургическом обращении и какой перевод богослужения используется - весьма важно. В связи с этим любопытны рассуждения лютеранского теолога Фреда Прехта из синода Миссури: «в синоде в первой половине XX в. имел место переход от немецкого к английскому языку в коллективном богослужении - этот переход был ускорен Первой Мировой войной. Как тяжело этот переход был воспринят в Новом Ульме, Новой Германии и в Гамбурге, Миннесота! В семьях возникали раздоры, нарушалась старая дружба, люди стали реже посещать службы. Тогда был предпринят переход на английский язык XVI в., на язык Библии короля Иакова, характерный для времен королевы Елизаветы. Теперь, в XX в., произошло новое изменение - не настолько кардинальное и мучительное, как переход от греческого языка к латинскому в период древнего христианства или как переход от немецкого языка к английскому. Но все же это была значительная перемена. Эта перемена, конечно же, особенно заметна в употреблении личных местоимений. В английском языке времен королевы Елизаветы к Богу обращались словами thee и thou. Со временем сложилось мнение о том, что это почтительные формы обращения, уместные в обращении только к Богу. На самом же деле имело место обратное. В английском языке времен королевы Елизаветы thee и thou были обыкновенными, неформальными обращениями. В семьях люди обращались друг к другу thee и thou. Вне семьи и с друзьями обычной формой обращения была you. В наши дни слово you, которое некогда было формальным обращением, стало обычным и повседневным. В английском языке фактически нет формального обращения. Таким образом, отказ от форм thee и thou в «Лютеранском богослужении» отнюдь не является продиктованным отсутствием почтения к Богу. Смысл в том, чтобы вернуть первичный, подлинный смысл. Кроме того, употребление современного языка в богослужении может помочь христианам установить более тесную связь между литургией и повседневной жизнью. Любопытно и важно отметить, что когда Мартин Лютер переводил Библию на немецкий, он использовал неформальное обращение du в отношении Бога, а не вежливую и почтительную форму Sie. В немецкоязычном христианстве примеру Лютера следуют и по настоящее время» .
Конечно, не стоит впадать в гиперконсерватизм и вообще отрицать необходимость новых переводов Писания, в том числе, на современный язык. Проблема в том, какие цели мы при этом преследуем: современность ради современности, облегчение понимания священного текста прихожанами, или какие-то иные цели? Кроме того, нужно различать переводы для «домашнего пользования» и «богослужебные», - в идеале они, разумеется, должны совпадать.. Общепризнано, что так называемая «Библия короля Иакова» (1611) – это лучший перевод Писания на английский язык, это «шекспировский английский», обладающий особой торжественностью. Если отказываться от этого перевода, то надо спросить себя – во имя чего? Прехт считает, что употребление более современного языка в богослужении позволит установить более тесную связь с повседневной жизнью. Но ведь на это же ссылаются все авторы современных модернистских переводов: нужен, дескать, разговорный язык, а то прихожане (вариант: молодежь) не понимают языка традиционного. Результаты, прямо скажем, не впечатляют. Яркий пример – это английская Good News Bible, а в русском варианте – это перевод Нового Завета, изданный Российским Библейским обществом (автор перевода не указан, но, по-видимому, это – г-жа Кузнецова), в котором в книге Откровения вместо слова «блудница» употреблен термин «шлюха», причем с большой буквы; поэтому в Отк. 17, 1 мы читаем: «Смотри, я покажу тебе, какая кара ждет Великую Шлюху» . Допустим, это крайние варианты, и всегда остается возможность нового перевода без таких вульгарных «перлов». Есть же новые консервативные переводы на английский, да и новые русские переводы Писания, сделанные в основном протестантами, все-таки чаще всего не так вульгарны, как цитированный перевод.
Тем не менее, проблема остается: что важнее – связь перевода с небесной жизнью или его связь с жизнью повседневной? Конечно, важно и то, и другое, только вот окружающий мир все более удаляется от Христа и односторонняя ориентация на него чревата осложнениями. Ясно только, что для любого христианина в первую очередь важна связь Писания с Небом, следовательно, перевод обязан быть ориентирован в эту сторону. При этом никто не спорит, что он должен быть понятен прихожанам: понятен не снисхождением до их уровня, но восхождением к Богу. Мне сложно говорить о ситуации в англоязычном мире, но в мире русского православия, как известно, есть два основных перевода – богослужебный церковно-славянский и «домашний», русский синодальный. Некоторая часть прихожан православных храмов полагает, что славянский перевод не очень понятен: в определенной степени это верно, особенно, если он читается как попало и никак не истолковывается священником. Кроме того, если бы эти прихожане сами регулярно читали Библию в славянском переводе, то «непонимания» было бы меньше. Но даже при всем «непонимании» для огромного большинства православных очевидно, что славянский перевод глубок и эстетически прекрасен; да, мы не говорим сейчас на этом языке, но он позволяет почувствовать древнюю мощь христианства, святое единство Церкви на протяжении веков. Никто не говорит, что русский язык плох или хуже какого-то другого языка. Просто.. Хрестоматийный пример: как передать по русски выражение «устами младенца глаголет истина»? Очевидно, - «ртом ребенка говорит истина (правда)». Перевод вроде бы и точный, но в нем есть «нечто». И это «нечто» как-то «не звучит». В этом смысле даже вполне приличные современные переводы нередко превращаются в стирание всех пластов церковной истории, кроме современного. Думаю, это же можно сказать и об английских переводах: хорошо, пусть архаичные сегодня обращения к Богу thee и thou из Библии короля Иакова 400 лет назад были обычным семейным обращением. Но сегодня это звучит иначе и позволяет соединить 17 век с современностью, ощутить глубину христианской истории. Церкви 2000 лет и нельзя выпрыгнуть из этих одежд для того, чтобы одеться либо в одеяния 21 века, либо в одеяния первого столетия. В этом смысле и переход Лютера от почтительной формы обращения к Богу к «неформальной» вряд ли так уж уместен и, видимо, отражает частичную потерю чувства церковности.
Скажем, для современного русского переход от «звательной» формы обращения к Богу «Господи» к современному «Господин» был бы однозначной «утратой сакрального»; «господин» - это нормальное обращение к президентам, олигархам, иным «уважаемым людям», но так обращаться к Богу.. Естественно, в разных языках ситуация может сильно различаться. Однако всегда есть перевод, освященный церковной традицией и отказ от него или какой-то слишком существенный «пересмотр» обычно отражает секулярные тенденции. Например, от польских католиков можно услышать, что «Библия Тысячелетия», современный перевод, сделанный к 1000-летию Крещения Польши, и сегодня признаннный в католичестве официальным, - «не слишком сакрален». Особенно, если сравнивать его со старопольским переводом иезуита Якуба Вуека (1599), бывшего официальным до этого, который может быть поставлен в соответствие с церковно-славянским и синодальным переводами. Перевод же Библии Тысячелетия отражает обновленческие тенденции в католичестве после II Ватиканского собора. Отметим, что Польская Православная Церковь до сих пор придерживается перевода Вуека..
Понятно, что ни один перевод не является безупречным: это касается и церковно-славянского, и русского переводов – в них есть «неточности» и «непонятности». Но это не является поводом для коренного пересмотра этих переводов. Если вести речь об их «коррекции», то она должна происходить «церковно», отражать соборный разум, а не «тенденции». В этом смысле всегда возможно «исправленное» издание богослужебных и библейских текстов на славянском или на русском, но лишь в том случае, когда это станет действительно серьезной и сложной церковной проблемой – но и тогда нужно действовать в «духе святых отцов», а не «веяний времени». Могут сказать, что «зацикленность» католической церкви на латинском языке Библии и мессы в итоге породила реформацию, одним из главных требований которой было служение и Писание на родном языке. Это так, но не будем забывать, что Лютер при этом придерживался более взвешенной позиции: «Я никоим образом не хочу позволить латинскому языку совсем исчезнуть из богослужения, ибо моя главная забота — о молодежи. Если бы это было в моих силах и если бы греческий и еврейский языки были знакомы нам, как латынь, и было бы на этих языках столько же прекрасных мелодий и песен, сколько на латыни, мы бы от одного воскресенья к другому проводили мессу, пели и читали на всех четырех языках — на немецком, на латинском, на греческом, на еврейском. Я совершенно не согласен с теми, кто держится за один язык и пренебрегает всеми другими» .
Православная Церковь вовсе не держится за один язык, допуская богослужения на разных языках в разных странах. Между прочим, финский лютеранский теолог Т. Карйалайнен проводит параллель между свв. Кириллом и Мефодием и.. Лютером в их внимании к национальным языкам: «Когда великие миссионеры востока Кирилл и Мефодий начали свою деятельность в южно-славянских землях, их основным принципом было использование местного языка. Римско-католическая церковь, которая хотела сохранить латинский язык как святой язык, препятствовала вначале работе братьев, так же как и Мартину Лютеру, когда тот ввел в употребление немецкий язык в церкви Германии» . Что касается славянского языка в русской церкви, то он значительно ближе к русскому, чем латинский к немецкому. И потом, не будем забывать, что главной причиной реформации было все-таки не употребление латинского языка, а католическое учение о спасении. Нельзя полностью исключать, что в будущем Русская Православная Церковь будет осторожно русифицировать какие-то наиболее непонятные части богослужения или Писания; можно даже представить себе богослужения как на славянском, так и на «воцерковленном русском», - для той же молодежи.
Пока же потребность в этом, видимо, не так очевидна, но если она появится, то, полагаю, будет решаться Церковью с должным разумением. Как замечает по этому поводу лютеранин Карйалайнен: «Использование национального языка всегда было проблематично. Во всех религиях теологический или святой язык, отличающийся от повседневного языка, доносил до людей присутствие потустороннего мира и ощущение святости. Использование бытового языка всегда считалось угрозой, что он придает вере повседневный оттенок и сделает обыденным объект веры. Повседневный язык часто содержит в себе значения, которые либо сужают теологические понятия, либо добавляют в них несуществующий дополнительный смысл» . Так что «дистанция» между церковно-славянским и русским в этой связи кажется оправданной. К тому же, синодальный перевод нашел «золотую середину» между славянским и «бытовым русским». В конце концов, даже многие российские протестанты могут подтвердить, что русских переводов лучше синодального перевода Библии пока нет. В 90-годы в российскую протестантскую среду пытались активно внедрять новые переводы Писания, сделанные, как правило, в США, однако эти переводы не прижились, - от добра добра не ищут. Таким образом, изменение языка богослужебных и библейских текстов – это такая проблема, где лучше «переборщить» с «традиционностью», чем с «новизной». В любом случае, «дух перемен и обновления» - это не тот дух, на который стоит ориентироваться в этом вопросе.
Несмотря на стремление лютеран быть верными «духу реформации», они все же остаются частью своего сознания в средневековой эпохе. Например, хотя Лютер и выступал против католического «магизма таинств», но концепция ex opere operato у него все равно просматривается. Вот как он рассуждает в проповеди о крещении 17 декабря 1528 года: «Хорошо запомни, что крещение - это вода со Словом Божьим и т. д. Не вода и моя вера. Моя вера не совершает крещение, а принимает крещение. Верует ли крещеный или нет, крещение зависит не от моей веры, но от Слова Божьего. Если бы сегодня крестился еврей, желая при этом лишь получить денег от крестного, и мы бы, тем не менее, всерьез крестили его, все равно крещение было бы подлинным, ибо оно есть Слово Божье с водой. И хотя бы еврей и не веровал, все равно крещение из-за этого не становится ненастоящим. Так, если я даю таинство причастия человеку, который, например, затаил в себе гнев, он все равно принимает истинное Тело. Поэтому, когда говорят: "Младенцы не веруют, поэтому их не крестят", - это ложь. Вы уже слышали, что они веруют, ибо появляется плод, а именно, дары Святого Духа и т. д. Таинство причастия утверждается не на вере, а на Слове Бога, Который его установил. Так и крещение. Если бы младенцы не веровали, что, впрочем, не правда, крещение все равно нельзя было бы совершать вторично» .
Ранний Лютер мог говорить о том, что наша личная вера творит таинство, но здесь он, как видим, вроде бы различает действительность и действенность таинств: человек затаил гнев, но все же он принимает Тело Христово. Это, безусловно, можно согласовать с православием, ведь мы же говорим о причастии «во осуждение». Однако пример с евреем вызывает вопросы: если мы знаем, что взрослый человек при крещении не веровал в Христа, да еще у него были корыстные мотивы получения денег, то можно ли говорить, что таинство крещения действительно совершилось? Да, действительность таинства не зависит от нашей личной веры, - оно совершается объективно по вере Церкви; однако его действенность зависит от нас. В данном случае Бог не может действовать насильственно, очищая от грехов человека, который этого не желает и не неправильно верит в Него. Быть может, Лютер имеет в виду, что хотя благодать в этом крещении изливается, но человек в действительности не становится крещеным христианином? Но такому пониманию мешают уверения Лютера в том, что крещение еврея все равно является «подлинным», а также дальнейшее замечание о том, что даже если бы младенцы не веровали, то крещение все равно нельзя было бы совершать вторично. И дело здесь не в том, веруют младенцы, или нет, - проблема в другом: не всякое крещение можно считать подлинным. Точка зрения Лютера в данной проповеди, на наш взгляд, отражает до конца не отвергнутое им католическое «ex opere», когда таинство может быть действенным независимо от нашей веры.
Как ни странно и парадоксально это прозвучит, но католическое влияние можно обнаружить и в подчеркивании Лютером личной веры – как раз в противовес учению «ex opere». Например, в «Проповеди о созерцании святых Страстей Христовых» реформатор говорит: «На основании изречений некоторых учителей нам внушают, что месса opere operati, non opere operantis, угодна [Богу] сама по себе и без наших заслуг и достойности. Этого, мол, достаточно. Но ведь месса установлена не в силу своей собственной достойности, а ради того, чтобы делать достойными нас» . Конечно, перед нами еще «католический Лютер» образца 1519г., а не «ревоЛютер» более позднего периода: в этой проповеди, например, он еще верит в чистилище и в то, что месса делает нас более достойными, что плохо совместимо с оправданием по вере. Однако эта проповедь несомненно относится к реформаторскому периоду его жизни, ведь и позднее он, как и все протестанты будет критиковать католическую мессу за ее «магизм» и «механистичность». Суть проблемы в том, что против католического ex opere operato Лютер здесь и впоследствии возражает тоже на католический лад: как это месса совершается сама по себе без наших заслуг – без нашей веры? Т.е. наше спасение не может совершаться без нас. А как же, спросит критик, учение о спасении по вере у самих протестантов? Разумеется, протестанты станут возражать, что вера не является нашей заслугой в спасении, что Бог образует ее в нас при полной нашей пассивности и т.д.
Но ведь это и есть то самое ex opere operato, приобретшее у протестантов юридический, всеобщий, окончательный и мгновенный характер – спасение Божие действенно помимо наших заслуг и «достойности». Зачем же тогда возражать против католического учения об автоматической действенности таинств? А вот зачем: Лютер критикует это учение как «последовательный католик»: если спасение так автоматично, то не проще ли вместо многообразия таинств ввести одно таинство оправдания сразу для всех? Он поступает здесь точно так же, как и в случае с «заслугами»: вместо «заслуг» святых все сводит к «заслуге» Христа, и вместо множества индульгенций, выдаваемых папой – одну, полную индульгенцию, выдаваемую каждому по вере Самим Христом. Ситуация, однако, упрощается не совсем: ведь Лютер сохранил некоторые из таинств и во многом оставил их католическое понимание, - зачем же они, да еще без ex opere, коль скоро все поглощено оправданием, не предполагающим никакого свободного участия? Зачем защищать не нужную для спасения свободу в ненужных для спасения таинствах? На этот вопрос Лютер так и не ответил убедительно. Можно сказать лишь одно: противоречия Лютера – это противоречия между протестантской доктриной и инстинктивным убеждением, что без свободы, без личного участия, спасения не бывает. Прогнав католичество через «дверь» (нет «заслуг» в спасении, оно совершается помимо нас), Лютер вернул его через «окно»: таинства действуют не автоматически, но согласно нашему личному участию. Однако и в своей сакраментальной доктрине реформатор все еще недалек от породившей его римской церкви.
Поэтому и лютеранские службы, как мы не раз подчеркивали, все равно остаются связанными с «папизмом». Не стоит удивляться, если читаешь в современном лютеранском руководстве по литургии: «Процессия.. является одним из наглядных способов, которым приход выражает свою веру и бытие. Несомый в процессии крест символизирует Христа, Который идет первым. Свечи символизируют свет, который пришел во Христе в мир (свечи ставят на алтарь в подсвечники, откуда они и берутся для процессии). Затем следуют ученики, т.е. последователи Христа. Если на амвоне поет хор, то он символизирует достигших цели пилигримов. Можно спросить, есть ли причина устраивать такие процессии? Таким же образом можно задать и обратный вопрос: нужно ли Богу сначала поразить нас смертью, прежде чем мы образуем процессию или похоронное шествие? Разве наша вера не дает нам достаточно радости и причин идти за Христом как Его последователи, как паломники!» . Речь идет об обычном крестном ходе, но протестантскому миру это уже непонятно, поскольку его «антиобрядность» делает непонятными такие процессии, - вас всегда могут спросить: вы, что, господа, в католиков решили поиграть?! Автор данного руководства, как видно, считает нужным оправдываться: мы идем в радости за Христом как паломники и нам нет причин ждать похорон.. А ведь верно: те, кто отрицает обрядность и торжественную христианскую эстетику, на практике воспринимают скучную и какую-то похоронную. Зайдите в среднестатистический баптистский, адвентистский или пятидесятнический приход – разве это не напоминает ритуальный зал прощания на кладбище?
Лютеранин же все-таки готов признать, что «одеяние на богослужении не является личным делом, а имеет общественное значение. Оно является частью церковного благовестия. Точно так же, как церковная архитектура, изобразительное искусство и музыка несет весть Церкви, также ее несет и искусство изготовления церковных облачений. Человек воспринимает благую весть глазами, слухом, осязанием и движением. Из психологии мы знаем, что человек воспринимает 9/10 всей информации посредством зрения .. Рабочая группа провела обстоятельное обсуждение по поводу того, следует ли дьякону или пастору носить на груди крест или нет. В результате обсуждения.. вынесла рекомендацию о том, что дьяконы и пасторы Церкви Ингрии носят поверх рубашки наперсный крест, а во время богослужения поверх альбы. Свою точку зрения Рабочая группа обосновывает тем, что подобная практика соответствует исторической традиции Церкви Ингрии. В русском обществе, пронизанном влиянием Православной Церкви, священника узнают по наперсному кресту» . Ясно, что тут лютеране остаются связанными с Церковью, несмотря на все искажения. Связь эта прослеживается во многих вещах, и, конечно, не хватит места рассказать обо всем.
Но вот еще один пример: «Венок Адвента - это венок с четырьмя маленькими свечами (три красных и одна розовая) и одной большой белой. Первая свеча Адвента называется Свечой Пророчества. Она символизирует ветхозаветные пророчества пришествия Спасителя. Мы празднуем исполнение этих пророчеств - пришествие Спасителя на землю Младенцем, Его пришествие в наши сердца через веру в Слово Божье, и Его последнее пришествие во славе, чтобы судить всех людей. Вторая свеча Адвента называется Вифлеемской Свечой. Она представляет пришествие на землю Иисуса, Сына Божьего, рожденного от Девы Марии. Это символ приготовления к встрече Младенца Христа. Третья свеча Адвента называется Свечой Пастухов. Она означает пришествие Спасителя в сердца через веру в Его Святой Слово. Как пастухи увидели Спасителя собственными глазами и уверовали, так и мы видим Его глазами веры. Она также символизирует то, как мы делимся своей верой в Христа, подобно пастухам, рассказывавшим о Христе всем встречным. Четвертая свеча Адвента - это Ангельская Свеча. Она означает последнее пришествие Спасителя во славе со всеми Ангелами, чтобы взять всех истинно верующих с собой на небеса. Большая белая свеча - это Свеча Христа, он обозначает исполнение ветхозаветных пророчеств о рождестве (рождении) Иисуса Христа, Спасителя, Света Миру» .
Благословенные свечи Рождества взяты, конечно, из практики католической церкви. И как бы хотелось, чтобы эти свечи действительно привели лютеран ко встрече с Христом. Как были бы рады сердца православных, если бы эти свечи действительно символизировали не только Рождение Иисуса в лютеранских душах, но и Его Воскресение в них! Если вторая свеча означает рождение Богомладенца от Девы Марии, то как было бы сладостно знать, что лютеране преодолели пропасть реформации и молятся Пресвятой Деве! Если четвертая свеча означает ангелов, то почему бы лютеранам не воззвать к своим ангелам-хранителям? Ведь Лютер признавал: «если бы милосердный Бог наш не защищал нас ангелами Своими и мы могли бы видеть [все] ухищрения, посягательства и обманы дьявола, мы бы умерли от одного лишь вида их, столько картаунов (осадная пушка – К.М.) и мушкетов он на нас навел!» . Быть может, беды лютеранства именно от того, что еще в 16 веке оно отказалось от молитв ангелам, святым и Богоматери, которых Сам Бог избрал помогать нам в нашем спасении? Горят лютеранские свечи, и их неяркое пламя так и колеблется между ночью реформации и Светом Церкви, Светом Христа..
Надо сказать, что лютеране понимают значение литургических цветов: «В 1570г. в исправленном служебнике папы Пия V была установлена всеобщая или «римская» последовательность цветов. Цветом Рождества и Пасхи, самых важных церковных праздников, стал белый; Адвента и Великого Поста - фиолетовый; Пепельной среды и Страстной пятницы - черный; Дня Пятидесятницы и дней мучеников – красный. Цветом остальных праздников стал зеленый. Лютеранская Церковь, придерживающаяся западных традиций, обычно использует данную последовательность цветов в своей литургической практике, однако вовсе не обязательно придерживаться этой последовательности, т.к. использование цвета - адиафора, однозначной трактовки которой нет в Библии» . Начал за здравие, кончил за упокой. Так вся эстетика литургии окажется под угрозой отмены. И не случайно, что в «протестантский период» лютеранской церкви (18в.), когда в ней преобладало кальвинистское отношение к литургии, одежды священства, являющиеся упрощенным вариантом католических, были заменены на черную женевскую мантию, которую носили реформатские пасторы - одежду профессоров и судей. Это, с одной стороны, ярко характеризует похоронную эстетику радикального протестантизма – черная удушающая мантия как символ безблагодатности; а, с другой, отражает победу секулярных тенденций в последовательной реформации - отныне преобладает не священство с его «небесными» одеяниями, но профессора теологии и судьи - люди вполне рациональные, безо всякой мистики. А разве сам Кальвин не был таким?
Замечательно, когда лютеране осознают, что «Христианские праздники являются в этом отношении одним из тех мостов, при помощи которых преодолевается и время и пространство. Через них мы делаемся соучастниками прошлого и вступаем в мистическое наследие будущего. События священной истории не только проходят перед нашим взором, они актуализируются для нас, делаясь частью нашей жизни. Мы не только верим в Единую Вселенскую Церковь, но и постоянно, реально, ежечасно пребываем в ней. Через веру мы начинаем жить ее жизнью. Неслучайно для церковного сознания свойственно говорить о Церкви как о верующих, часть которых уже торжествует с Богом на небесах, а часть еще пребывает в борьбе на земле. И это хорошее сопоставление.. Церковь, торжествующая в вечности, неотделима от нас, чье служение еще не завершено .. Ранняя Церковь рассматривала как праздник совершение Св.Причастия. Каждое богослужение воспринималось как "пребывание в празднике", и чаша, являясь символом единства общины, была одновременно и символом более глубокого единства неба и земли достигаемого через торжество воли Божией. И если сейчас такое понимание отчасти утрачено, то это является недостаточностью нашей современной церковности» . «Твоими бы устами, - да мед пить».. Да, торжествующая Церковь преодолевает время и пространство, объединяя святых на небесах и верующих на земле. Однако лютеране отказались от молитвенной связи со святыми на небесах, а потому общение неба и земли было разрушено, и сегодня, как мы читаем, понимание Причастия как пребывания на празднике общения с Богом «отчасти утрачено».. Утрачено именно потому, что 500 лет назад одним монахом из Виттенберга было прервано живое преемство с Единой Вселенской Церковью. И теперь следование духу Лютера вряд ли поможет обрести это долгожданное единство с Истинным Телом Христовым.