ОПРАВДАНИЕ ПО ДЖОНАТАНУ ЭДВАРДСУ
Джон Герстнер
Articulus stantis aut cadentis Ecclesiae (доктрина, с которой Церковь стоит или падает) – так Мартин Лютер сказал об оправдании только верой. Жан Кальвин согласился, назвав оправдание верой «подвеской» всей Реформации. Но как эта точка зрения соотносится с историческим христианством?
Можно сказать в целом об истории учения об оправдании, что оправданию только верой учили неявно, но явно – не с самого начала Церкви. Спасение только верой было известно в ранней Церкви, но только в XVI в. Церковь была призвана определить это учение более точно. Те, кто отступили от этой важнейшей истины, стали посттридентскими католиками, в то время как протестанты подтвердили ее. Реформаторы определили и уточнили это учение в огне споров.
Историк христианской доктрины Луис Беркхоф правильно заметил, что в изначальной Церкви вера «в целом рассматривалась как главный инструмент получения заслуг Христа и часто называлась единственным средством спасения» (1). Вера, а не дела – это выражение неоднократно повторяется у апостольских Отцов и повторяется у апологетов (2).
Самым влиятельным богословом древней Церкви был, конечно, Августин (354-430). Прежде чем рассматривать его учение о нашей ключевой доктрине, отметим, что стандарт веры Реформации, Аугсбургское Исповедание (1530), находит оправдание только верой у наставника и предшественника Августина – Амвросия Медиоланского, через чьи проповеди Августин и возродился. Статья 6 этого Исповедания гласит: «Тому же оправданию верой учат Отцы: «Тот, кто верит во Христа, спасается через свободный дар от Бога, как говорит св. Амвросий».
Несмотря на это, многие не могут найти оправдание верой в учении Августина. Многие богословы и историки интерпретируют его позицию как путающую оправдание и освящение, так что оправдание является лишь частью последнего (3). Это, однако, неточно. Хотя Августин считает, что оправдание и освящение неразделимы, нельзя сказать, что они не различимы. Оправдание по Августину ведет к освящению, но не тождественно с ним. Согласно Августину, вера человека во Христа оправдывает (4), и исповедание Христа является действенным для прощения грехов (5). Мы оправданы Кровию Христа (6), и у нас нет никаких достоинств, которые не являются дарами Бога (7). Конечно, вера действует любовью, но это не означает, что оправдание совершается на основе любви.
Обратим внимание на одну недавнюю католическую работу. О. П. Бергауэр в «Послании Иакова по Августину» ясно показывает, что Лютер не согласился не только с Посланием, но именно с пониманием Иакова у Августина (8). Он пришел к выводу, что Иаков был против учения Павла об оправдании только верой и, таким образом, отверг это послание как неканоническое. Бергауэр отмечает, что в этом Лютер отошел также от Августина. Мы согласны с его обеспокоенностью тем, что Лютер допустил ошибку в отношении как Иакова, так и Августина. Работа Бергауэра, однако, подтверждает, что Лютер был сторонником оправдания верой независимо как от Иакова, так и от Августина. Ошибка реформатора, видимо, вытекала из того, что он не смог найти явный юридический язык и у того, и у другого.
Иан Селлерс считал, что движение, которое он назвал пост-августинизмом, «объединяет непосредственность акта оправдания с последующим процессом освящения» (9). Тем не менее, многие августинисты ясно сохранили концепцию оправдания даже в эпоху схоластики, хотя другие не сделали этого.
Некоторые католики готовы выдвинуть лозунг «вперед в Средневековье», думая, что они найдут там основания для своей доктрины. Однако Адольф Гарнак утверждал, что если бы средневековая Церковь вполне последовала своему любимому учителю – Фоме Аквинскому – в вопросе оправдания, в Реформации не было бы необходимости. Великий ранний схоласт Ансельм верил в оправдание только верой. Он описывал этот момент в наставлении для утешения умирающих, которое приводит О.Стронг: «Вопрос: Ты веруешь, что Господь Иисус умер за тебя? Ответ: Я верю в это. Вопрос? Разве ты не благодаришь Его за Его страсти и смерть? Ответ: Я благодарю Его. Вопрос: Ты веришь, что ты не можешь быть спасен без Его смерти? Ответ: Я верю в это». Затем Ансельм утешает умирающего: «Тогда жизнь Его пребывает в тебе, и в смерти ты можешь вполне положиться на Его смерть, чтобы Он покрыл тебя, и когда Господь, Бог твой, призовет тебя на суд, скажи: Господи, на суде Твоем покрой меня смертью Господа нашего Иисуса Христа, ибо иначе я не могу состязаться с Тобой. А если Он скажет, что ты грешник, скажи: Господи, я ставлю смерть Господа нашего Иисуса Христа между моими грехами и мной. Если Он скажет, что ты заслуживаешь осуждения, скажи: Господи, я ставлю смерть Господа нашего Иисуса Христа между моим грехом и Тобой, и Его заслуги прилагаю к себе, ибо я должен был их иметь и не имел. Если Он скажет, что Он разгневан на тебя, скажи: : Господи, я ставлю смерть Господа нашего Иисуса Христа между Твоим гневом и мной. И когда ты закончишь, еще раз скажи: Господи, я ставлю смерть Господа нашего Иисуса Христа между мною и Тобою» (Opera Migne 1:686-687).
Приведенная цитата дает нам основания полагать, что учение Нового Завета об оправдании верой было тем, чего явно или неявно придерживались многие благочестивые души через все века папской тьмы (10). Средневековая схоластика также рассматривала оправдание как мгновенный акт. Так было до Тридентского собора (1545-1563), который официально подтвердил, что оправдание – это процесс, основанный на человеческих заслугах, получаемых посредством Божией благодати (Сессия 6, канон 7), что обозначило отход католической Церкви от ортодоксального учения об оправдании.
Для Лютера Рим.1.17 и Мтф.4.7 учат, что только праведность Бога дает милость и прощение. Все человеческие достоинства и сверхдолжные заслуги вместе с индульгенциями отвергались. Статья 4 Аугсбургского исповедания, написанного Меланхтоном, гласит: «люди не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой, когда они веруют, что принимаются с благосклонностью, и что их грехи прощены ради Христа, Который Своей смертью искупил наши грехи». В другом месте Лютер утверждал, что праведность Христа становится нашей, а наши грехи вменяются Ему; таким образом Тот, Кто был невиновен, стал виновным, тогда как мы, будучи порочны, становимся невиновными.
Кальвин в своем «Наставлении» (3.11,15,20,27), ссылаясь на Августина и Петра Ломбардского, учил той же доктрине. Несмотря на то, что женевский реформатор видел единство со Христом как предшествующее вере (тогда как для Лютера оно следовало из веры), Беркхоф обоснованно говорил: «Хотя Кальвин отличался от Лютера в учении о порядке спасения, он был вполне согласен с ним относительно природы и значения доктрины оправдания верой». Тем не менее, согласно Эдварду Бюлю, верно и то, что Кальвин избегал основывать оправдание на мистическом союзе, образующем общение с Богом. С другой стороны, Бюль необоснованно говорит о том, что позднейшие реформатские богословы склонились именно к этому и тем самым приблизились к лютеранскому еретику Осиандеру (12), вменявшему веру в «основание праведности», ибо реформатская традиция никогда не отступала от своего учения о праведности.
Вместе с тем Джон Тиллотсон, Сэмюэл Кларк и некоторые другие англикане ввели тридентское мышление в англиканской Церкви, смешивая неразрывность веры и дел с вменением в заслугу того и другого. Это напряжение между праведностью и оправданием с самого начала угрожало пуританству. И англиканин Джон Донн (1573-1631), и пуританин Джон Оуэн (1616-1683), чемпионы Sola Fide, признавали вмененную праведность, отрицая любые заслуги, что свидетельствует об их чувствительности к проблеме.
Кристофер Оллисон в «Подъеме морализма» прослеживает развитие англиканского арминианства, некоторые параллели к чему проводит на американском материале Джозеф Арутюнян в очерке «Благочестие против морализма» (13). Пуритане допускали наделение праведностью, а по сути настаивали на нем как на чем-то неразрывно связанном с оправданием. Единственно важно здесь то, что освящение для пуритан не могло вытеснить оправдание. Оуэн прямо говорил о наделении праведностью. Однако праведность совершается в человеке, поскольку изначально она была вменена ему. Доказательством вменения праведности являются добрые дела. В определенном смысле пуритане рассматривали праведность как вмененную, а в другом – говорили о наделении. Праведность вменяется до единения со Христом, как психологическая основа оправдания. Основой этого союза является вменение, в союзе же Христос и верующие реально сливаются в мистическое тело.
Каким образом арминианство выпало из оправдания только верой? Что привело к этому? Ошибка некоторых сторонников оправдания только верой состояла в том, что они учили также о принятии только верой. Если это так, говорили арминиане, неосвященный человек может попасть на небеса, что невозможно. Они были отчасти правы, ибо неосвященный человек никогда не попадет на небеса. Но они были неправы, считая, что возможно оправдание не только верой. Вера неразрывно связана с делами, освящением и присущей праведностью. Опять же, ошибка здесь состояла в непонимании этой истины. Правильное возражение основывалось на неправильных опасениях. Реформаторы много раз провозглашали вместе с Иаковом (и Павлом!), что вера без дел мертва. Оправдание без освящения не существует. Ясно, что сторонники оправдания верой не выступали против присущей праведности, хотя они и не считали ее оправдывающей, в отличие от Рима. Ортодоксия была противоположна любому антиномизму.
Не понимая значение дел в Sola Fide, арминиане и полуарминиане нашли им неблаговидную роль. Дела, по их мнению, должны были оправдывать – хотя для грешников это невозможно – а вера лишь дополняет дела грешника. Иначе говоря, они считали дело Христа как то, что позволяет удовлетворить Бога при несовершенстве дел людей. Христос просто «снизил цену», по словам Бакстера (14). Наша недостаточная праведность через Него стала приемлемой (15). Оллисон считает, что это вменение верой отстаивали Бакстер, Гудвин (? – пер.) и Вудбридж против вменения праведности только Христа у Оуэна, Гатейкера, Уокера, а также ранних англикан Хукера, Эндрюса, Даунейма, Дэйвенанта, Ашера и Хилла (?! – Пер.) (16). Комментируя позицию арминиан, Стронг был согласен с другими богословами, что «схема Уэсли была склонна дополнять дела верой… Вера есть причина, которая добавляется к делу Христа как общее дело и основание оправдания» (17). Это, однако, довольно неудачный способ выражения разницы. Он сводится к каламбуру со словом «вменение». Праведность Христа толкуется как то, что приписывается нам, но вменение веры контрастирует с этим смыслом, ибо сама вера по определению не может сделать нас приемлемыми перед Богом. Даже арминиане признавали, что вера не совсем приемлема, в отличие от праведности Христа, ибо это означало бы выкручивание рук Богу. Данное сотериологическое извращение было названо неономианством, ибо оно делало упор на то, что совершенный закон Божий был изъят и заменен на новый, смягченный, закон для беззаконников. Таким образом, появилось оправдание делами, которые даже не были делами.
Эдвардс о природе оправдания
Арминианство, ввезенное из Англии, становилось модным в колониях, к большому огорчению пастырей Нортхэмптона. Эдвардс уже предупреждал в Бостоне в 1731 г.: «Те доктрины и схемы богословия, которые противоположны нашей абсолютной и универсальной зависимости от Бога, отступают от славы Божией и мешают делу нашего искупления» (18). В 1734 г. Эдвардс развил проблему в своей общине в Нортхэмптоне, выступив с лекциями об оправдании только верой.
Для Эдвардса оправдание означает отсутствие вины и праведность, дающую право на вечную жизнь. Это ясно из самого начала его лекции по Рим.4.5-19. Комментируя же Рим.8.29, Эдвардс говорит: «Оправдание есть прощение грехов через удовлетворение во Христе и принятие в Его господство» (20). Мы освобождаемся от вины, получая прощение. Тем не менее, оправдание состоит не только в помиловании, как говорит Эдвардс во «Фрагментах (п.812): «Оправдание состоит не просто в прощении грехов, но в положительном действии, утверждающем нас как невинных и праведных, и потому имеющих право на свободу от наказания и на награды за положительную праведность. Понятие прощения, как оно употребляется и в других случаях, означает свободное прощение того, кто не является невинным или не имеет права рассматриваться в качестве такового. Он не может предложить ничего своего, что эквивалентно невиновности, но он справедливо выступает виновным и, несмотря на свою вину, освобождается от наказания. Однако наше прощение во Христе есть освобождение от наказания за грех как акт справедливости, ибо мы рассматриваемся и принимаемся как имеющие то, что эквивалентно невиновности. Оправдание состоит во вменении праведности. Простить грех значит перестать гневаться на него. Но вменение праведности и прекращение гнева есть разные вещи. Одна из них является основанием другой. Бог перестает гневаться на грешника за его грехи, потому что праведность вменяется ему… Лицо, которое не может быть оправдано, не соответствует праведности Божьей истины, приговор которой в противном случае был бы ложным. Приговор в отношении определенного лица утверждает то, что это лицо не может быть утверждено в Божией правде. Предположение, что грешник может быть помилован без правды, не подразумевает противоречие, но оправдание без правды противоречиво».
Праведность
Хотя это определение оправдания является более всеобъемлющим, фактически это учение Рим.4.5, что «мы оправданы только через веру во Христа, а не всякую добродетель нашу» (21), подтверждающее сам текст: «Не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Контраст в заявлении Эдвардса имеет место между верой Христа и силой нашей добродетели. Эдвардс, однако, разрабатывает концепцию, противопоставляющую не нашу веру и нашу добродетель, а добро Христа и нашу негодность. Что касается нашей веры, то она есть способ нашего обращения к праведности Христа, которая имеет решающее значение, ибо заслуга принадлежит только Христу (22).
В более поздней проповеди на Рим.4.16 Эдвардс, как представляется, сводит оправдание к «двойственной праведности»: «Согласно этому замыслу в Новом Завете здесь нет ничего иного, чем рассмотрение кого-либо Богом как имеющего правду, принадлежащую ему, и Бог судит его соответственно тому, что он рассматривается как таковой» (23). Эта двойная праведность состоит в свободе от вины, которой пользовался первый Адам, и в фактическом исполнении закона, что совершил только Второй Адам. Эта правда может быть исполнена самим человеком, что должен был сделать первый Адам и сделали избранные ангелы, или же «через другое Лицо, сделавшее это, Бог рассматривает и принимает падших людей как оправданных» (24).
Это важно для Эдвардса, ибо он не видит оправдания для человека, кроме правды. «Дела есть неизменная цена вечной жизни, фиксирующая вечное неизменное правило правды» (25). Не может быть оправдания без праведности. Эдвардс строго подтверждает реформатский акцент на справедливость в оправдании только верой. Бог действительно оправдывает нечестивых (26), но Эдвардс тщательно поясняет это: «Мы действительно должны быть спасены за счет дел, но не наших, а тех, которые Христос сделал для нас» (27). В проповеди на Мтф.7.21 Эдвардс ставит вопрос прямо: «Бог в Своем суде определяет и заявляет, что у людей есть праведность и что они оправданы через дела» (28). Проповедь на Рим.4.5 дает обоснование этой праведности: «Бог увидел не добро Христа, но принял и положил на весы вину и гнев, и не увидел ничего, кроме Его доброты, ибо конечное не может уравновесить бесконечное и рядом с ним есть ничто. В отношении этой природы такое состояние не предшествует оправданию, но даже принятие веры, как и любого добра и красоты верующего, лишь следует за оправданием… Считать, что Бог дает человеку интерес ко Христу в награду за его праведность и добродетель, несовместимо с тем, что человек по-прежнему остается под осуждением, пока у него нет интереса ко Христу» (29).
Основа оправдания
Таким образом, оправдание есть правда, к которой мы приходим не сами, но во Христе. Вопрос, как мы приходим ко Христу. Ответ Эдвардса ясен: праведность Христа относится к верующим в силу их «естественного союза» с Ним. Реформаторы и пуритане, особенно Кальвин и Оуэн, также видели единение со Христом в качестве основы для оправдания. Эдвардс, возможно, даже более точен в двух отношениях: во-первых, он отмечает, что Христос достиг праведности для нас, а во-вторых, Он входит в союз с нами. Христос «не был в собственном смысле оправдан, пока Он не исполнил дело, для которого Отец назначил Его, и не соблюл заповеди Отца через все испытания, и тогда в Его Воскресении Он был оправдан» (30). И в Нем мы имеем праведность, ибо через веру объединены с Ним в природе, так что то, чего достиг Он, становится доступно нам. «Когда говорят, что мы не оправданы никакой нашей правдой или добром, имеется в виду не то, что никакие наши качества или действия вообще не имеют значения, но что Бог судит о нас через то, что преимущества Христа становятся нашими, и это никоим образом не усваивает превосходства и значения нашей вере, посредством которой мы могли бы оправдаться в глазах Бога, возложив преимущества Христа на себя, но речь идет только об отношении веры к Тому, в Ком мы имеем эти преимущества, ибо через нее мы объединяемся с Посредником, в Котором мы оправданы» (31). Перед тем, как человек уверовал, он не обладал этим преимуществом (32). Здесь Эдвардс идет дальше, чем его предшественники, утверждая «двойную способность» (33), которую он называет естественной и нравственной. Он утверждает, что ни то, ни другое не связано с обретением веры. Второй род праведности отвергается, ибо, как рассуждает Эдвардс, иначе это означало бы способность верующего верить, тогда как человек не обладает естественной способностью, которая всегда входит в нравственную, хотя она отнюдь не обязательно включает ее в себя (34).
Средства оправдания
Если в основе оправдания лежит природный союз со Христом, то для Эдвардса это однозначно говорит об оправдании только верой. Это вполне ясно из Рим.4.5 и блестяще показано в более поздней проповеди на Рим.4.16. «Благодать Божия в Новом Завете явлена в том, что она предлагает оправдание верой» (35). Вера, согласно Фрагменту 1280, в действительности не есть состояние, ибо Христос есть ее окончательное условие и, кроме того, есть и другие условия (36). «Вера в них есть отношение, через которое Бог будет судить их, ибо они должны рассматриваться как имеющие праведность Христа, принадлежащую им… Благодаря этому Бог в Своей мудрости видит также, что они должны иметь фактическое общение со Христом в Его праведности». Продолжая эту мысль, Эдвардс говорит, что «хотя мы и не можем быть оправданы без благодати, Бог принимает во внимание и то, что люди должны рассматриваться во Христе как имеющие интерес к Его праведности» (37), Мы также не оправдываемся верой, рассматриваемой как дело, то есть «в силу нашего добра и красоты».
Как и у Лютера и других, брачная аналогия была излюбленной у Эдвардса. «Когда мужчина связывает себя с женщиной в браке, он не дает ей себя в качестве награды, когда получает ее в жены; ее согласие не рассматривается им как ее достойный поступок, за который он вознаграждает ее, отдавая себя ей, но он получает ее через союз, благодаря которому она имеет его как своего мужа, и в силу своего естественного союза с ним женщина, будучи с ним одной плотью, становится обладательницей также всего, что принадлежит человеку: его положения, богатства и т.п. Так и с верующим: через естественный союз со Христом Его Духом он становится обладателем также всей правды Христовой» (38). Этот момент отмечен также в более поздних Фрагментах 831, 877 и 1250, а Фрагмент 1354 весь посвящен этой теме.
Доказательства оправдания
Допустим, Эдвардс был прав в своем анализе библейской доктрины оправдания. Какие доказательства он предлагает в пользу его истинности? Для Эдвардса такой вопрос был дерзок. Библия есть слово Божие; то, чему учат по Библии, от Бога. Против деистов Эдвардс утверждает, что ни одна фраза Откровения не может рассматриваться менее серьезно, чем какое-либо высказывание об истории (39).
В проповеди на Рим.4.20 Эдвардс рассматривает веру Авраама как пример веры святых в целом, так же как в очень ранней экспозиции Авв. 2.4 тема обозначена как «Святые живут по вере» (41). Уже будучи молодым проповедником, он определил веру как молчаливое согласие души с Божественной достаточностью, в частности, с достаточностью Иисуса Христа. Затем он поднимает вопрос, что такое духовная жизнь по вере. Вера, по его словам, дает право на жизнь. Если кто-то боится здесь тени католичества, Эдвардс спешит объяснить, что вера есть «то, с помощью чего душа становится едина со Христом». Только Христос дает нам право на жизнь.
Вдохновенное Слово Бога повсюду учит этой важнейшей доктрине. Фрагмент 725 дает много ссылок на нее даже в Ветхом Завете и среди текстов, которые считаются направленными против этой доктрины. Более известная лекция Эдвардса на Рим.4.5 изобилует библейскими ссылками на это необходимое учение, вопреки католическим претензиям на обратное.
Решающее учение
Томас Шефер отмечает, что в последние 20 лет жизни Эдвардс значительно меньше говорил об этой доктрине (42). Он переключил свое внимание с плодов арминианства на его корни в виде либертарного и волюнтаристского взгляда на волю. Как Эдвардс утверждает в «Свободе воли», арминианский взгляд на свободу разрушает всю доктрину реформаторов (43). III ее часть озаглавлена: «Вытекают ли из свободы воли, как утверждают арминиане, добродетель и порок, хвала и порицание и т.д.» (44). Здесь Эдвардс показал, что арминианство не только не нуждается в добродетели, но разрушает весь библейский путь спасения. Как и в «Оправдании верой», он рассматривал арминианский путь спасения с упором на человеческую праведность как конец и человеческой, и Божией добродетели.
Не может быть никаких сомнений, что эта доктрина была необходима для Эдвардса, как и для Павла и реформаторов. Как раз обратное учение, настаивает он со ссылками на Рим.9-10, является фатализмом и «иным благовестием» согласно Гал.1.6. Это замена Христа силой человеческой, Евангелия – системой закона, завета благодати – заветом дел. «Разумно было бы, - заключает он, - со стороны арминианства полностью отказаться от папской доктрины заслуг и спокойно говорить о нашем полном недостоинстве и великом несовершенстве всех наших дел. Но, в конце концов, они поддерживают взгляд, что наша добродетель, хоть и несовершенная, оценивает людей пред Богом… и говорят они о наших заслугах или нет, они воспринимают их в том же смысле, что и у первого Адама» (45).
Обсуждая Иакова и Павла, Эдвардс отмечает, что они используют понятие оправдания в разных смыслах, и он настаивает на том, что мы должны изменить употребление слов, ибо «ни одно учение во всей Библии не утверждается более полно» (46).
Вклад Эдвардса
Джонатан Эдвардс внес большой вклад в историческое учение об оправдании верой. Он рассматривал его как центральную доктрину христианства и американского протестантизма, утверждая это в проповеди «Бог прославлен в зависимости человека» (1731), доказывая в «Оправдании по вере» (1734) и установив его метафизическую основу в «Свободе воли» (1754), а также излагая это учение в многочисленных проповедях, частично неопубликованных.
Эдвардс неразрывно связывал оправдание с заветом благодати, показывая, что богословие завета столь далеко от «начал арминианства», что является их полной противоположностью. На самом деле он показал, что арминианство основало союз со Христом на делах, а по сути отказалось от Евангелия чисто благодатного спасения. В соответствии с Кальвином и пуританами, он видел единение со Христом как основание оправдания. Выходя за рамки этой традиции, он разработал концепцию природного союза как следствия единства со Христом, резко контрастирующего с любой «нравственной способностью» в вере и послушании. Более остро, чем кто-либо, Эдвардс видел, что оправдание только верой в конечном счете есть оправдание делами Христа. Он показал, что оправдывающая вера создает дела, а не дела оправдывают через веру. Награды были подробно описаны Эдвардсом в терминах Sola Fide, когда он уничтожил любые концепции заслуг в ком-либо, кроме Иисуса Христа.
Эдвардс сделал это учение центральным в благовестии. Сам Бог подтвердил его доктрину великим пробуждением после его проповедей. Предисловие Эдвардса к одному из его самых знаменитых провозглашений Евангелия гласит следующее: «Это рассуждение об оправдании, что было проповедано, хотя и не так полно, как оно здесь напечатано, оказалось удивительным благословением не только для утверждения многих в этой истине, но подвигло их сердца на более серьезные поиски оправдания, когда оно было объяснено и защищено, и когда меня сильно упрекали за защиту этой доктрины на кафедре и я страдал от открытых злоупотреблений, Бог чудесным образом явился среди нас, и души начали стекаться ко Христу как Спасителю, Чьей правдой они надеялись оправдаться. Таким образом, это учение положило Его дело и началом, и концом» (47).
1. Berkhof, History of Doctrine, 207.
2. Ibid.
3. Ibid.,211. Беркхоф говорит, что «в некоторых отрывках Эдвардс очевидно развивает эту концепцию»
4. Whitney Oates, ea., The Basic Writings of St. Augustine (New York: Random House, 1968),2:142.
5. Ibid.,2:215.
6. Ibid., 2:286.
7. Ibid., 2:826.
8. P. Bergauer, Der Jakobusbrief bei Augustinus (Freiburg, Germany: Herder, Wren, 1962).
9. Ian Sellers, "Justification," in The New International Dictionary of the Christian Church, ed. JD Douglas (Grand Rapids: Zondervan, 1978),557.
10. AH Strong, Systematic Theology (Old Tappan, NJ.: Fleming H. Revell, 1907),849.
11. Berkhof, History of Doctrine, 225.
12. Edward Boehl, Justification, trans. CH Riedesel (Grand Rapids: Eerdmans, 1946), 59.
13. Christopher Fitzsimmons Allison, The Rise of Moralism (New York: Seabury, 1966).
14. Quoted in Allison, Rise of Moralism, 157.
15. Charles Hodge, Systematic Theology (Greenwood, SC.: The Attic Press, 1960), 3:133f.
16. Allison, Rise of Moralism, 177.
17. Strong, Systematic Theology, 864.
18. Works (Carter), 4:177.
19. Ibid., 4:64 132. First published in Discourses on Various lmportant Subjects (Boston: S. Kneeland and T. Green, 1738).
20. Contribution Lecture, December 7, 1739.
21. Works (Carter), 4:64132 32.
22. See Miscellanies 797 and 829 and sermons on Romans 5:17 and Galatians 4:4, 5.
23. Sermon on Romans 4:16, probably between winter and summer 1730.
24. Ibid.
25. Works (Carter), 4:371.
26 Ibid.
27. Ibid.
28. Sermon preached before 1733.
29. Gerstner, Steps to Salvation, 76, 77.
30. Works (Carter), 4:66. In this connection Edwards cites I Peter 3:18 and I Timothy 3:16 in support of his contention.
31. Ibid., 4:69.
32. Ibid.,2:517.
33. Ibid., 4:73.
34. Ibid.
35. Sermon on Romans 4:16 (see note 23).
36 Ibid.
37. Ibid.
38. Quoted in Gerstner, Steps to Salvation, 146.
39. Cherry, Theology of Jonathan Edwards, 203.
40. Outline sermon delivered at Nathan Phelps' home, December 1743, later in 1753 at Stockbridge oldings of Andover Divinity School.
41. Sermon preached before 1733.
42. Thomas A. Schafer, "Jonathan Edwards' Conception of the Church," Church History, Vol.24, No. I (March 1955).
43. Freedom of the Will, 431 437.
44. Ibid., 275 333.
45. Sermon on Romans 4:5.
46. Works (Carter), 4:124.
47. Ibid., 4:116
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn