Бытийственность пролегает через логос и нус и характеризует истину.
Огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и, прежде всего, на вопросы о том, «что такое человек», каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового(полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалистической этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).
Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. Но на эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог - это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни), полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана «полезной», в отличие от «вымыслов прежних времен», бесполезных и бессмысленных.
Обостренный интерес к явлением политической жизни, к межполисным и внутриполисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправомерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, «хюбрис» и «адикии» и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание, они глубже осознавали сущность социально-антропо-логических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни «по природе».
Раннегреческая натурфилософия - это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения, и не отрывается от окружающих человека вещей, не изначально трансцендентируется, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей - ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, «человек философствующий», как отмечал Аристотель, начинает «удивляться». Они ищет подлинной природы, которая «любит скрываться» и на этом пути обращается к началам мироздания - arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания. Собственно, космос - это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в предфилософии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом - «отцом и бессмертных и смертных». Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимся над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Хотя философы («фисиологи»)так же, как и «теологи» центральную роль в системе мироздания отводят земле - месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость земли или центрально место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает к для ранних философов воплощением «дике».
При этом антропологизм выступает принципом философствования о «началах». Понятие «архэ» имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как «началам мироздания» свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ему процесс мировоззренческих переориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу ( «по природе», а не «по установлению») и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами «героического кодекса», не только предполагающего индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями. И хотя превалируют воинские добродетели, они предполагают не только силу, но и разум (noys), способность распознать ситуацию, за внешним покровом увидеть внутреннее. Природа воспринимается как разумно устроенный мир, в котором находят место и боги, и разумный человек не будет оспаривать их прерогатив, так же, как неразумно было бы поступать наперекор стихии. В то же время, в такой картине анахронизмом выглядели бы восточные боги - творцы мироздания и человеческих судеб.
В гомеровском эпосе судьба стоит над богами, а наиболее отчетливые черты хтонических богов подлежат осмеянию. Акцент переносится на современность, на вечно обновляющуюся и живую природу, мир не знает творца, он сам становится божественным и боги охраняют его как не подлежащий разрушению порядок. Боги не изгонялись из полисной сферы, они оставались охранителями города, но рациональному обсуждению в суде, в народном собрании подлежали и вопросы религиозные. Благоразумный человек не будет оскорблять богов, опасаясь вызвать без нужды их гнев, но в сфере человеческих дел, где выдвигаются цели и принимаются решения, он будет руководствоваться, прежде всего, соображениями разума.
Но не разрывает ли «человек полисный» прежние связи с природой, которые ранее были столь естественны и связывались с обожествлением и оживотворением ее и с ритуальными священнодействиями? Сразу ответим - нет. И дело не только в том, что природа превращается в первых философских учениях в объект теорийного видения, но и в том, что персонификации (пусть и слабые, выступающие в роли предпонятий) и гилозоизм не искоренимы в первых философских концепциях природы. Нет нужды отдавать предпочтение ни первой стороне вопроса (как это делается в гносеогенных концепциях происхождения философии), ни второй (находящей обоснование в мифогенных концепциях). Эмансипация человеческого мышления, произошедшая в полисной сфере, и гилозоистическое миропредставление первых философов составляли единое и нерасторжимое целое. Гилозоизм позволял ввести человека в картину мироздания, а полисный рационализм не только был нацелен на «дике» как на норму социо- и правопорядка, но и предполагал человеческую личность, поиск смыслообразующих ценностей, превращение человека в загадку для самого себя.
Космическая компенсация и мера, лежащие в основании мира (что было так естественно для греческого рационализма), не нуждались более в божественных репрезентациях. Отныне большой работой философии являлось освобождение людей от прежних обычаев и предрассудков, ставших на пути людей и их разумного (а с этим и связана изначальная просветительская функция древнегреческой философии) общения с природой. Дело в том, что в рационалистической ориентации на меру и порядок не снималось фундаментальная ориентация на жизнь «по природе». Правильно отмечал Ф. Корнфорд, что греческая философия снимала самый верхний, поверхностный слой олимпийской религии. При этом действительно обнажались самые архаические слои античной парадигмы - нацеленность не на переустройство природы, а на жизнь в согласии с ней. Подвигом эмансипированного разума было открытие порядка в природе, и его предписания не шли далее просветительского призыва жить «по природе». Но чего не заметил Корнфорд, так это того, что древние религиозные идеи не были самоцелью философии. Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социоэтической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала «physis», сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природы. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук, но так и не могло заполнить открывшийся мировоззренческий вакуум самоопределяющейся (то есть, самостоятельно определяющей жизненный выбор) человеческой личности.
В то же время, формирование полиса , кодификация права и утвержденик законности, которая связывались в массовом сознании с покровительством молодого поколения богов-олимпийцев, привели к реставрации древних теогонических версий, обосно-вывавших ранее власть олимпийцев. Нельзя считать это самостоятельной задачей эти теогонии, в центре их интересов находилось настоящее человека - борьба человека за справедливость и хлеб насущный, но настолько был силен интерес к обоснованию справедливости и порядка в этом мире, что сквозь теогонию проглядывает космогония и космология: мир в его целостности уже находится перед взглядом поэта-мыслителя. И все же в предфилософии нет обращения к началам, а обращение к наличному миру, с целью его обоснования (Зевс и другие олимпийцы утвердили порядок и справедливость) завершалась теогоническими (мифологическими) повествованиями: хотя Гесиод пытается доказывать, способ доказательства сводится к мифологическому обоснованию. Само право - горизонт повседневной жизни древнего грека - только в условиях сформировавшегося полиса опирается не на богов-охранителей и носителей справедливости, а на dike, приобретающей в условиях полиса характер абстрактной правовой идеи, подлежащей обсуждению и рационализации, что в целом предполагало переход от Микен к полису, где рядом с жизнью «по заветам отцов» утверждается принцип разумной жизни, где обоснование полисных ценностей (добродетелей разума - справедливости, рассудительности и т.д.) требовало всеобщего признания, обоснования и доказательства, что объясняется характером античной государственности.
Античная государственность соответствовала ограниченному характеру производственных отношений. Целью производства являлось производство не стоимости и накопление богатства, а потребительной стоимости и обеспечение государству наилучших граждан. Нам представляется, что у Маркса мы находим ответы на вопросы «бытийности», раннегреческой философии. Маркс проанализировал действительные основы не только греческого искусства, но и культуры и философии, которыми выступали ограничения античного производства, нацеленного на производство потребительных стоимостей, то есть имеющего своей целью человека. Другое дело, что само производство разрушает эту ограниченность. Но в условиях полиса социально-экономическая и культурная и философская парадигма сливаются в единой антропологической направленности. Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею, как и всем теоретическим познанием, определенной социально-практической задачи - воспитание граждан полиса. Ориентация античной философии на объяснение человеку его места в мире, рациональных оснований его деятельности проявляется наиболее отчетливо в критические периоды античной истории.
В эпоху эллинизма, с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал познания - достижение «атараксии». Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев - разные, но взаимосвязанные разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически: «огненный логос», «самоотклоняющиеся атомы».
Рассмотрение человека в единстве с природой, в единстве с космическими связями, отвечает социальным позициям члена полиса, не мыслимого вне его рамок, но благодаря этому и самосознательно ориентирующегося в политической жизни. Окружающий мир в его единстве, целостности и разумной упорядоченности становится не чужим, а доступным человеку, его усилиям, его возможности самому творить судьбу обозримого полиса. Проблемой для древнегреческих философов (в особенности ранних, которых нет нужды противопоставлять, как это делает Хайдеггер, ни Платону, ни Аристотелю) был сам мир - космос, во всем многообразии его отношений. При определении устойчивого основания этого многообразия происходило наложение на объективно выявленные природные связи связей социальных. Та или иная доля социоморфизма и антропоморфизма, с которой рассматриваются предельные основания мира-космоса, характеризуют поэтический склад ума, «прислушивание к голосу бытия», обнаруживает устойчивое стремление вычитать социальные и даже личные судьбы в «книге природы».
Использование социально-антропологических образов при построении философских учений тем самым корректирует, уточняет и завершает на общем уровне картину мира - космоса, связывает воедино его различные аспекты. Ведь при этом не только онтология, но и гносеология становятся связанными с этикой, статикой, антропологией и социологией - они становятся различными аспектами изучения единого, природно-человеческого мира. Естественности включения социального мира в природный античной философии соответствует объединение природного и социального миров в единый объект исследования, рассмотрение онтологических оснований мира одновременно как оснований поведения, а соответственно, познания, эстетического созерцания и этического долженствования человека античного полиса.
Но эти же полисные ценности должны были стать предметом философского обоснования и размышления. И окружающий человека мир, и способ ориентации в нем, и способы его оценок должны были быть обоснованы применительно к человеку, заявившему о своем нравственном и политическом самоопределении. Человек должен быть стать «мерой вещей», расцениваться как «мера вещей». Было ли это возможно до софистов и Сократа? Возник ли у первых философов вопрос о человеке, с его гордой претензией оценивать мир сквозь призму собственных ценностей, то есть давая миру мировоззренческую окраску, нагружая мир человеческими ценностями. Было ли это возможно до софистов и Сократа? Здесь решающим является вопрос о древнегреческой лирике и первых философах, как наследниках поэзии и подвижниках личностно-центростного видения мир. Ценности гомеровского человека - «дике», «айдос», «арете» превращаются в конструкты личного видения мира, позволяющие представить мир в системе рациональных обоснований, провозглашаемых лирическим поэтом ценностей, где личный мир разворачивается в целый спектр космологических реалий. Близость философии в личностном тоне оценок человеческой жизни и переход к объективностным способам обоснования виден уже у Солона. В отличие от лирики, философия стремится дать общезначимую картину мира, дойти до его последних оснований, но не порывает с мифологией как с исходным идейным материалом, и в этом качестве остается, прежде всего, космогония. Но и космогония в этой обращенности к наличному миру, а не к богам, к вещам в мире, служит не воспроизведению богов в их чувственной видимости и наглядности, а тому, чтобы, опираясь не на чувства и веру, а на разум этому чувственно-конкретному миру сообщить его второй план, позволяющий видеть мир во всей гамме его значений, ценностей, установок и смыслов.
Здесь можно проследить два спектра видения мира «первыми философами» - наглядность, достоверность мира, убедительность построения мировой модели. Насколько убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) - зависело от всей системы обоснований. И второе, стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. С ним связана принципиальная установка античной философии - натурализм, диапазон которой - от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек был близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (логосу). Отсюда микро- и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается внешний мир, не возникает проблемы соотнесения этого, найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, но главное в нем - душа, которая не имеет пределов, так глубок ее логос.
Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро - и человекопредставления самую существенную деталь - обыденная жизнь не протекает «по природе», а представляет собой «произвольные установления». Ксенофан показывает, что жизнь «по природе» требует особого - мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ «дике»), что эта жизнь - полисная. Он обосновывает полисные ценности - благозаконие и мудрость, и добродетель благочестивых мужей. «Эвномия» превращается в самостоятельную проблему, но человек «по природе», опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: «Я знаю что ничего не знаю»), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.
Мудрость состоит не в понятии, а в умении видеть мир в его божественности, и соответственно, отличать человека от животного, приобщить его к богу, когда бог - это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: «вечно живой огонь», вечное течение жизни, «река жизни», в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить - честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыслообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, «непрактичные», «наивные», искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь - подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику), не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они - дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительно строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.
Окружающий человека мир (ta panta - «все вещи») отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: «Боги умерли, и перед человеком открылась природа». Человек разрывает единый смысл (логос), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий фактор раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом, народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может «прислушиваться» к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения «выспросить» самого себя.
Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не «в массе», не с целью обоснования социального контроля лишь, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (то есть осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе - вот здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна, без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).
Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее - гомеровский, так ярко проявившийся в образе «интеллектуального героя» - Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (здесь это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.
В основании перехода от Олимпийского космоса (космизированного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизированному бытию человека) находится процессирующее развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о «мере вещей». Размышления о том, что есть этот мир составляют содержание «физики» (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, то есть справедливость и право и так далее - все это входит в вопросы «метафизические», свидетельствующие о «божественности» космоса, его вечных законах, которые люди традиционно связывали с именами богов, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в «вечные вопросы» человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах («основная философема»), что объединяло «физику» с «метафизикой».
Философствование «о началах» подразумевало и определенный тип аргументации - физиологический, то есть исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе - physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой «физиологической» модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как «саморазвивающийся», как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.
Философия Парменида порывает с физиологической традицией, лишая ее статуса истинности. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления, истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии), направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит «мыслить» (noеin). Особый упор при этом Парменид делает на том, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (сhreion), то есть о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и, тем самым, избежать пути лжи. Парменидовскую необходимость есть все основания считать логической необходимостью.
Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет, высказ-ываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того, чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о разуме, неспособность при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира (мир истины и мир мнения) - и противостоят друг другу.
В первом случае («устойчивый ум») - это речь правдивая, «истинный логос»: вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается «псевдологос», «имя пустое». Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки «есть», сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.
Человек мог только развивать эту, свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: «логос души так глубок, что границ его найти невозможно», вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям, которым мы и даем имена. Но человеческий мир и несет в себе две ипостаси: бытия и небытия, божественного и смертного, потому он и есть борьба, переход противоположного друг в друга. Вглядываясь в природу, человек обнаруживает в ней внутреннее противоречие, обнаруживает истину. Это и есть путь логоса, по Гераклиту.
Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим. Без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен и «истинный логос», рядом с которым находится «псевдологос». «Истинный логос» равнозначен обсуждению истины, ему противостоит множественность слов, «звуки обманчивых слов» и «мнения смертных». Собственно, здесь Парменид обсуждает связанную с учением о логосе тематику «истинности имен по природе», встречающуюся и у Гераклита.
Рассмотрение имен по природе идентифицируется у Гераклита с обсуждением их по сути (существу). Но люде не понимают логоса ни до того, как услышат Гераклита, ни услышав впервые. Поэтом он предпочитает идти не по пути объяснения, а намеками указывает истину, предпочитая всему то, что можно увидеть. Природа вещей (живая, разумная природа) сама являет человеку свой облик, свои противоположности, без которых она невозможна. Суть в том, чтобы увидеть это двуединое состояние противоположностей. Т.е. Гераклита интересует логос природы. Парменида интересует логос истины. И прежде всего, он оспаривает двуединство форм. В этом случае мы впадаем в противоречие: «одно и то же тем же самым и не тем же самым зовем».
Вот здесь и обнаруживается различие в вопросе об истинности имен по природе. У Гераклита лжесвидетелей достигнут Эриннии, блюстительницы Правды. У Парменида Правда сама ведет по пути к Истине. Роль Правды состоит не в корректирующей функции, а в самом пути. У Гераклита - это путь борьбы, распри, у Парменида - единение. Что признать за истину: изменчивое течение вещей и лежащую в их основе борьбу как тождество противоположностей в той безымянной основе, которая «хочет и не хочет имени Зевса», у Гераклита; или обособившуюся и получившую у Парменида набор имен (неподвижность, замкнутость и т.д.) «истинную природу». Вот эти имена, прошедшие логическую обработку на истинность, и есть имена «по природе», а все имена, которые соответствуют мнению смертных, есть «имя пустое»
Соответственно, происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида - условности. Существующее «по природе», то, что действительно есть (бытие), постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух измерениях - человеческой повседневности и умопостижения, раскалывается на две области - мнение смертных и истины. А это значит, что обесцениваются, прежде всего, природные основания наглядного мира: «рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением». Физика живого и наглядного мира, вместе с разрушением гилозоизма (с признанием трагической несостоятельности рождения и гибели вещей) лишается и своих отнологических и метафизических оснований. Единый человеческий космос разрушается, и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности - удела человеческой повседневности.
Заключение
Раннегреческие мыслители оставили огромный материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку при рассмотрении проблем мироздания, анализ которых служил обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и личного счастья. Поэтому нельзя сказать, что античная натурфилософия была «чистой философией природы». Обоснование природы космоса служило обоснованию природы человека.
Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается с антропологической. Присутствие человека в мире предполагается постоянно. Может быть, поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Однако они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить «по природе», в соответствии с природой. Конечно, и в теории рассмотрение природы не могло быть противопоставлено рассмотрению человека. Различного рода космогонические версии также служили своеобразным введением в описание природно-человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительного и животного многообразия. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни «по природе». Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую трактовку человека. Душа не только соединяла человека с живой природой, уже пифагорейцы выделяют в душе высшее разумное начало. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на хранителей знаний. Уже Ксенофан считал, что люди сами создают свою культуру.
Антропологические концепции раннегреческих мыслителей позволяют по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Разработка проблемы субстанции с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а способом обоснования антропологических идей, которые входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается философская тематика. Она обосновывается путем космогонических построений при обязательном обращении к античной науке - математике, медицине, географии и т. д. Обращение к философии скрепляет воедино размышления о человеке с научным поиском, дает возможность приблизить его результаты к человеку. Последнее особенно отчетливо проявляется в единстве раннегреческой «физики» и интеллектуалистической «этики», зачатки которой наблюдаются у Анаксимандра и отчетливо присутствуют у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, «этика» и зарождающаяся «онтология» не отделены друг от друга, они все вместе (при этом космогония уже у Ксенофана и Гераклита, а тем более у Парменида теряет свое прежнее значение) характеризуют античное учение о человеке на данном этапе развития философии.
Философия и антропология Парменида
Философия Парменида (акмэ приходится на 504-501 г.г. до н.э.) порывает с физической (физиологической) традицией, лишая ее статуса истинности. В такого рода трактовке мы придерживаемся той позиции, различные аспекты которой обоснованы, в частности, в работах У. Гатри, Д. Оуэнса и ряда других исследователей и которая давно стала одной из наиболее широко обсуждаемых. Философия Парменида вообще вызывала и вызывает неутихающие дискуссии, тем более, что единственная его поэма под традиционным названием «О природе», в которой он изложил свое учение, дошла до нас в отрывках и не поддается однозначной интерпретации и даже нумерации фрагментов, что и является первой причиной научных споров.
Второй же причиной выступает необходимость общего взгляда исследователя, приступающего к рассмотрению философии Парменида, на раннегреческую философию. От этого во многом и зависит прочтение его поэмы. Общий взгляд на становление и развитие античной философии, содержащийся уже в самом цитировании предшественников, принадлежит Аристотелю. Сохраненный Теофрастом, он присутствует в доксографической традиции, исходящей из сообщений последнего. Именно Аристотель является основателем физического («фисиологического») воззрения на раненегреческую философию. «Фисиологи», согласно Аристотелю, учили о природе (physis), о том начале (arche), из которого все возникает и в которое все возвращается. В этом смысле учение Парменида - это такое же натурфилософское учение, каким оно было и у его предшественников.
Однако современные исследователи обнаруживают у Парменида серьезный теоретический поворот, суть которого состоит в том, что он учит о «природе вещей», имея в виду под «природой» их непреходящую умопостигаемую сущность, бытие. Надо сказать, что такой поворот вполне допускают «метафизические» рассуждения Аристотеля . В этом случае речь ведут уже не о физической, а об онтологической интерпретации философии Парменида. Физическую интерпретацию обосновывали В. Ф. Асмус, А. Н. Чанышев, а из зарубежных исследователей - К. Поппер, Д. Бернет и многие другие. В то же время, онтологическая интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость бытия, отрицающую всякую чувственность.
Весьмо распространено и сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгард увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное учение Парменида - это учение о неподвижности бытия. Платон впервые указал на Парменида из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту. Гераклит учит о всеобщем движении - Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется проблема : что именно имел в виду Платон, только чувственный мир как какую-то часть мироздания?
Между тем, однозначные суждения типа «физика»-«онтология», «диалектика»-«метафизика» сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что абсолютно несостоятельным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике Парменида. В свое время, ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему сделали В.В.Соколов и Ф.Х.Кессиди. Ф. Х. Кессиди, в частности, говоря о едином бытии элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения мысли к действительности. «Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной философии, а Парменид - ее первым метафизиком, первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их множественность и движение ложным порождением органов чувств, то есть обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому». (Ф.Х. Кессиди. От мифа к логосу. М, 1972. С.233)
И все же философия Парменида хорошо изучена, причем на добротной текстологическй основе, так как от поэмы Парменида “О природе" (Пери фюсеос) сохранилось достаточное число фрагментов. Причем проводимый анализ позволяет обосновывать самые разные заявления , вплоть до таких радикальных как - Парменид является отцом древнегреческой логики, он поставил философское знание в зависимость от логических суждений. В тоже время достаточно очевидно, что философия Парменида тяготела к религиозной символике и не порывала в характеристиках бытия с мифологическими образами и со всем миром человеских представлений и скрывающихся за ними предметов и явлений. Поэтому вычленить, а тем более, дать пояснения основным антропологическим идеям Парменида представляется весьма перспективным направлением исследования.
Пролог к поэме
Как известно, поэма Парменида состоит из трех частей : «Пролога», «Пути истины» и «Пути мнения». Пролог повествует о путешествии юноши - «куроса» в обитель Богини, которая и сообщает ему истину о мире (мир истины) и в то же время повествует о мнениях смертных (мир мнения). Перед исследователем уже при обращении к первой части поэмы возникает ряд вопросов : кто такой путешествующий юноша, можно ли идентифицировать безымянную Богиню Пролога с богиней Дике, какими фрагментами ограничить Пролог и т. д.
Обратимся к тексту поэмы, чтобы очертить предметную область исследования. Переводов Парменида на русский язык достаточно много : А.О. Маковельского, М. А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспарова, А.В. Лебедева. Если учитывать, что имеется возможность сравнить имеющиеся переводы с содержащимися в наиболее значительных работах последнего времени, то можно сделать вывод, что одного, самодостаточного, перевода сделать не удается, да и вряд ли удастся. Это попросту невозможно, спор идет по деталям, и филологическая аргументация играет здесь не всегда ведущую роль. При истолковании того или иного понятия или фрагмента в целом приходится редуцировать их содержание к культурным реалиям, а это выводит за рамки чисто филологисекого подхода. Поэтому дадим в начале общий пересказ Пролога.
Кобылицы, несущие меня, насколько простирается мой дух
( thumos)
Быстрей понеслись, вступая на путь многославный
Божества ( daimones), через всё проводящего приобщённого
К знанию.
Этим путём я мчался, ведь бег многоумных коней
Нёс мою колесницу, девы же путь возглавляли.
Ось, разогревшись в ступице, запела, подобно свирели,
(Два круга с обеих сторон движенье ее ускоряли,
Искусно отточенных) спешили
Девы Солнца, покинув жилище Ночи,
К свету, откинув с голов покрывало,
Но вот предстали ворота на пути между Ночью и Днем.
Вверху притолока, внизу крепкий каменный порог,
А между ними эфирный простор, замыкаются огромными
Створками,
Держит ключи от них многоразящая Дике.
К ней с приятными словами обратились девы
И убедительным доводом речи упросили ее перед ними
Сдвинуть с ворот засов. Открылось
Зияние безмерия в створах, повернулись медные стержни,
В гнездах укрепленные слева и справа
Скрепами и острием. А между ними
По широкой дороге девы направили колесницу и лошадей.
И меня благосклонно приняла Богиня (Тhea), и рукою,
За руку взяв, слово (epos) ко мне обратила:
Юноша, сопутствующий бессмертными девами, под чьей охраной
Лошади эти домчали тебя в наш дом,
Радуйся, ибо не злая судьба тебе начертала
Этот путь (столь далек он от троп человеческих),
А Фемис и дике (dike). И должно (chreo) тебе узнать
И завершенной Истины (Aletheies) твердое сердце
И мнения (doxas) смертных, которым нет истинной веры (pistis alethes),
Все это узнаешь ты, и так же то, как мнения эти
Необходимо остаются мнением одно через другое.
Имеющияся переводы приведенного отрывка поражают. Чего стоит только поэтический перл А. Лебедева: «Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки». Но в его переводе есть вещи и более серьезные, когда он говорит о путешествии как о «стремительном полете по Вселенной» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., «Наука». 1989, с.286). Такой перевод напоминает интерпретацию основного содержания Пролога в духе шаманизма.
Иной раз даются прямо противоположные переводы , как например, у М. Гаспарова: «Те кобылицы, что носят меня, куда дух пожелает». У А. Маковельского же мы читаем: «Кобылицы, которые (обычно) несут меня, поскольку простирается мое желание, (на этот раз увлекали меня помимо моей воли)…» Учитывая данное обстоятельство, не приходится удивляться тем трудностям, которые возникают уже при первом истолковании Поэмы. С филологической точки зрения споры обещают быть нескончаемыми, а с историко-философской тем более.
У Парменида же сообщается о путешествии юноши (посвящяемого - куроса) из мира тьмы в мир света. Повествование идет от первого лица, куроса, с которым себя и отождествляет поэт. В этом смысле поэма передает опыт внутреннего переживания того, кто совершил это необычное путешествие. Так что два исходных понятия, kouros ( юноша, посвященный) и hodos (путь) нацеливают наше внимание на внутреннее познание, самопознание, чем и является, собственно говоря, основание фабулы - путешествие поэта по пути Солнца. Юноша, курос - ходок по пути истины. Так что вообще возникает вопрос - не является ли описание пути к Солнцу иносказанием внутреннего опыта поэта? Как позже покажет Платон, только в свете Солнца и открывается истина (alеtheia), несокрытое, то, что стало открытым. Стефан Вельцк считает возможным говорить о наличии в поэме Парменида своеобразной, примитивной, процедуры «эпохе». Если учитывать, что в поэме Парменида мы имеем дело с началом европейского проекта онтологии, то поставленный вопрос может иметь принципиальное значение.
Поэта, который в самоописании называет себя «куросом» (юношей) несут кобылицы, настолько, насколько простирается его дух (thymos). Юноша путешествует, и автор поэмы тем самым погружает исследование в ноэматическую область. Именно в простирающемся пространстве мышления юноша вступает на «путь многославный» (иногда подчеркивают софийные характеристики пути - многовещий) Божества. С переводом А. Лебедева здесь вполне можно согласиться. Божество, даймоний,- это не второстепенное божество в политеистической иерархии природных божеств, а, скорее, внутренний голос наподобие того, который слышал в себе Сократ.
Этим путем, который ведет посвященного к знанию, и мчится юноша, «бег многоумных коней» влечет колесницу, а возглавляют путь девы . Речь идет о девах Солнца, которые не только указывают путь к свету и справедливости, но и обращаются к богине справедливости Дике с нежными, льстивыми словами (logoi) и «разумного довода словом». Они просят и убеждают ее открыть ворота. Просьба на уровне льстивых слов, убеждение на уровне разумного довода. И когда богиня сдвигает засов, открывается другой мир. Здесь-то и залегают начала Вселенной, здесь-то и зияет безмерный Хаос, здесь находятся врата с железным засовом, которые и открывает Дике в ответ на обращение дев.
Преодолев этот путь, юноша оказывается принят Богиней. В первых словах Богини, содержится противопоставление судьбы, причем злой судьбы, и того пути, столь «далекого от человеческих троп», на котором юноша оказался спутником бессмертных дев, под чьим водительством лошади и домчали его, а сам путь - это путь Фемис и дике. В этом случае речь идет не обогине Дике, а о правовых обычаях, принятых нормах и прочих правовых нормативах. Именно на этом пути юноше и надлежит узнать неизменную (завершенную) истину и мнения смертных.
Колесница - лишь средство путешествия, которое простирается в соответствии с сердцем (thymos), которое тот же Френкель интерпретирует как волевое начало, а слова и мысли лишь следуют за ними при этом. Как мы уже отмечали, слова могут выступать и выступают как льстивое обращение, а не обязательно как носитель истины. Таким образом, восхождение к истине - это декларируемое автором откровение, но в данном случае это откровение тождественно логическому прозрению и убеждению. Особые затруднения, конечно, вызывает термин «даймон». Можно ли сказать, что это Муза, на путь которой вступает автор, и которая проводит его через все преграды к знаниям? В этом отношении Проэмий перекликается с вводной частью поэмы Гесиода «Теогония», повествующей о встрече поэта с Музами. От лица Муз Гесиод и ведет повествование.
Пролог поэмы породил самые противоречивые истолкования. Например, Секст Эмпирик утверждал следующее: «В этих стихах под несущими его кобылицами Парменид понимает неразумные стремления и влечения своей души, под ездой по многославному пути богини - теорию, основанную на философском разуме, каковой разум, наподобие водящей богини, указывает путь к познанию всех вещей. Под девами, идущими впереди него, он понимает чувственные восприятия … Ощущения зрения он назвал девами Гелиадами; чертоги же ночи они покинули, бросившись к свету, потому что без света не бывает использования зрительных ощущений. А то, что они пришли к многокарающей Правде, которая обладает обоюдными ключами, - это означает размышление (dianoia), обладающая непоколебимыми постижениями вещей» (Секст Эмпирик. Две книги против логиков. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 82-83). Хотя надо сказать, что пролог к поэме Парменида трактуется и в плане мистического откровения, и даже в плане чисто природного описания дороги в Элею.
Мы хотели бы обратить внимание на давно ставшую классической работу Германа Френкеля, в которой он подчеркивает, что движение или путь, который изображается в поэме, «есть ход Парменидовской мысли, а не просто путь, движение колесницы, сопровождаемой дочерьми Солнца». (Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen. 1960. S. 158). То есть речь идет о духовном путешествии, мысленный процес описывается так, как это делается обычно в греческом эпосе, когда декларируется, совершается и осуществляется движение к истине, а сама истина оказывается неизменной. Вспомним хотя бы обращение Гомера:
«Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…»
Парменид же, как мы видим, ведет повествование от собственного лица, и даймоний персонифицирует его внутреннее состояние, его внутренний голос. Даймоний персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и сущего , о чем намекал Гераклит, заявляя : «этос человека - его даймоний».
Тогда что же говорить о богине, к которой и приводят его девы, и которая и сообщает юноше истину? В этом случае, употребляется термин Тhea. Это - Богиня, которая уже обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня находится в другом измерении, в измерении истины , которая открывается в световом пространстве. И если поэта по пути истины ведут девы Солнца, то неявляется ли истина тем, что открывается в свете солнца. Это и есть тот мир, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте следует монолог Богини. Менее всего речь богини является декларацией. Хотя она бращается к с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но богиня и не призывает, она, скорее, долженствует, сообщает нечто обязательное, необходимое.
Дж. Бернал, характеризуя условия развития античной теории, пишет: «Значение, которое придавалось мастерству слова, привело к возникновению большой литературы и ораторского искусства, однако в то же время недостатком его было отвлечение мышления от изучения вещей и обращения с ними» (Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956, стр. 97-98). Хотя, признает Бернал, такой абстрактно-всеобщий подход имел и нечто положительное. Вера в то, что вселенная чисто рациональна и что она во всех деталях может быть выведена чисто логически, исходя из первичных принципов, способствовала на первоначальном этапе развитию греческой науки, освобождению людей от предрассудков» (там же, стр. 98).
Логическая аргументация занимала все большую роль в античной философии, и обстановка греческих полисов этому способствовала, да и сам характер греков, их непрестанное стремление к славе и верховенству, общественному признанию, способствовали рационализации массового и индивидуального сознания. Ораторские состязания, борьба партий и группировок не только сформировали рациональный фон, но и стимулировали само развитие философии , поскольку оказывали на нее то рационализирующее воздействие, о котором писал не только Дж. Бернал. В то же время социально-антропологические и культурные явления полисной социальности выполняли роль не только фона, условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот, замедлявших развитие философской мысли.
Попытки греческих философов объяснить мир-космос нацеливаются на пояснение, на воспитание и просвящение граждан и опираются на осмысление всего накапливаемого в процессе полисного развития негативного опыта, вытекающего из признания социальной равноодаренности всех граждан, чей жизненный мир оставался ограниченным силой привычки и традиционных сказаний, через призму которых и воспринимался ими объективный мир. В то же время вряд ли можно полагать, что обращение к «просвещенческой практике» и выяснение вопросов -что такое истина, что такое справедливость и т. д., невозможно в контексте общефилософских проблем.
Другое дело, в этом случае разрушится привычный мир мифологических представлений и образов. Конечно, вопрос о роли мифологических образов в античной философии может приобрести самостоятельное значение. На наш взгляд, частью этой, более общей проблемы является вопрос о роли и значении Пролога в поэме Парменида. Весьма привлекательна мысль, которая в свое время была высказана А.Н. Чанышевым о том, что пролог Парменида содержит явное самоотрицание мифологии. Он обращает внимание на то, что «одна из традиционых богинь античной мифологии - богиня Дике - советует побороть в себе силу привычки, привязаность к чужим мениям, воздерживаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания вещей, и обратиться к разуму как своему единтсвенному руквоводителю. Точнее говоря, богиня даже не советует, но повелевает Пармениду: «Я тебе приказываю обсудить это» [В6], подчеркивая, что заданную ему задачу он должен рассудить разумом (logoi)». (А.Н.Чанышев. Италийская философия. М.: Изд. Московского университета, 1975. С. 164-165)
Действительно, Пролог поэмы, несмотря на явные мифологические образы и даже на некоторый мистический пафос, провозглашает явно рационалистические цели. Если уж Ксенофана считают первым греческим рационалистом и просветителем, то Пролог парменидовской поэмы - явный манифест рационализма, предписывающий человеку распроститься с привычным миром и не считать его за подлинный мир. Речь в этом случае идет не только о вещах сугубо житейских. Этот привычный мир - это весь обширный мир традиций и поэтических сказаний, тот мир образов, который составлял тайну мироздания и обращал юношу, посвящаемого богу, входящего в мир, в тайны бытия.
Не случайно юношу сопровождают бессмертные девы, как то и происходит с каждым мужем, который использует поддержку богов. Не случайно тайны бытия и его рождение залегают в бесконечном зиянии. Здесь залегают, как и у Гесиода, корни Вселенной. Здесь находятся ворота, пролегающие между ночью и днем, здесь границы света и тьмы, как физической, так и познавательной реальности. А держит ключ от этих ворот Дике. Ее-то и пытаются обольстить девы, но не только лукавыми словесами, но и убедительным доводом речи. Только после того, как Дике отворяет ворота, юношу встречает богиня.
Водораздел между одним и другим протекает в том, что мнениям смертных нет истинной веры (пистис алетейя). Богиня указывает на первый путь и обнаруживается, что это путь разума, то, что можно помыслить. Именно на этом пути Богиня высказывает то положение, которое может рассматриваться как тавтология, а именно: «Есть лишь то, что есть, и нет ничего того, чего нет». Однако это и есть путь Убеждения, которое следует Истине. А второй путь непригоден для познания: «Не есть и необходимо Не быть». Здесь мы встречаем и аргументацию в пользу невозможности второго пути, суть которой состоит в том, что невозможно ни знать о том, чего нет, ни сказать об этом.
Хочешь, тебе я скажу, ты же выслушай слово (muthon)
Мое,
Какие пути изысканья можно помыслить.
Есть лишь то , что Есть и нет того, чего нет
(что Не - есть).
Это есть путь Убежденья (он Истине следует).
Путь же второй - Не есть, и необходимо Не- быть.
Путь этот непригоден для познанья,
Ибо ни знать невозможно о том, чего нет ,
Ни высказать.
Свидетельства саморазрушении мифологии присутствуют и данном отрывке, основные положения, которые позволяют оставаться на пути истины, излагаются как истинный миф в противоположность произвольным вымыслам, но теперь указывается так же источник произвола - признание того , что Не - есть , существующим. Таким образом, уже в «Прологе» поэмы содержится весь последующий круг вопросов: о соотношении двух миров - подлинного и неподлинного; о роли Дике; о существующем и несуществующем. Правда, еще рано проводить их анализ . И все же Пролог позволяет говорить о том, что эти миры - результат следования определенному пути познания и доказательства, или же его отсутствия, что является верным по отношению к мнениям смертных, то есть речь идет не о моделировании картины мироздания, а о характеристике путей познания, о его объективных критериях и о достигаемых на этом пути результатах. Завершая характеристику Проэмия, надо отметить, что вводная часть поэмы Парменида представляет собой цельный, связный текст, как в языковом, так и в смысловом отношениях. Более того, всей поэме свойственно композиционное единство, поскольку Проэмий есть не что иное, как введение в «мир истины», повествование о путешествии поэта из области мнения в область знания.
«Мир истины» и «мир мнения»
Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в «мир истины» и сообщается о самих обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжат по всем городам. Световые интуиции ночь-день символизируют переход от незнания к знанию. Дике несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между «путем истины», который посчастливилось пройти юноше, далеким от «троп человечьих», где возможны только «мнения смертных». После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая «мир истины» и «мир мнения».
Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только «мир истины», но и «мир мнения». Для чего же понадобилась характеристика «мира мнения», если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое «мнения смертных»? Если даже предполагать, что «мир истины», как и заключает большинство исследователей, характеризует «бытие», то для чего все же остается необходимой характеристика «мира мнения»?
Прежде всего, в этом разделе, попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя «мир истины». В Проэмии - это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь (hodoi) размышления (noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это - путь Убеждения, который и ведет к истине. Фр. В 2 в контексте Проэмия обладает методологическим значением, он создает предпосылки для рассмотрения того, что же такое «есть» и почему невозможно «Не-есть».
Как отмечают современные крупные исследователи У. Гатри, Г. Френкель, А. Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина «бытие». Когда во фрагменте В 2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глагола esti выражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта между тем, «что существует» и тем, «о чем можно думать и говорить». В первом случае обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором случае остается возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности, О. Гигон отмечает, что в сфере правды можно говорить:
1) о субстантивированном предмете, который называется бытие;
2) что вообще обо всем и всюду можно сказать es ist - это есть.
Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие предположения и условности. Они представляют собой ничего не значащие установления (nenomistai), которые не соответствуют действительности. Отсюда и возникает проблема противопоставления доказательства и традиций и внешнего восприятия.
Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Оуэнса, который отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, «что есть» или «существует», Парменид не делает различия между бытием и предметом, который есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах «бытия», вместо ионийского «изменения» и «роста». Это означает, что и сама истина может быть выражена в терминах бытия. То есть, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: «то, что есть, есть». Мы согласны с мнением У. Гатри, который, хотя и замечает, что субъект глагола «быть» неясно выражен, тем не менее, подчеркивает, что наиболее часто употребляется этот глагол в выражении: «что существует, существует». А вот что именно существует, здесь мнения исследователей расходятся:
1) мир - Дильс, Корнфорд, Бернет;
2) суть вещей - Вердениус;
3) esti - безличное - Рейвен и Френкель;
4) и, наконец, что esti не безличное, к этому глаголу есть субъект, а именно то, «что существует», то, «о чем можно думать и говорить».
Другое дело, что в последнем варианте экзистенциальный смысл глагола «estin» ограничен, например, в выражении «Homerus estin». Впервые мы с термином «бытие» встречаемся у Платона. Глагол «esti» переводится как «быть, существовать». Речь идет о функциях глагола «быть». Является ли этот глагол онтологической связкой? Во всяком случае, esti представляет собой singular prasens к eimi, а eon (существующее, бытие) - imperfect к eimi - быть, существовать. У Парменида нет абстрактной категории бытия, у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета.
Оказавшись в центре научных дискуссий, отметим еще раз методологический пафос поэмы. Богиня не догматически излагает истину, а обосновывает ее, призывает отаваться на пути истины, она персонифицирует философскую рефлексию И во второй части поэмы Парменид не перестает напоминать о тех необходимых требованиях, выполнение которых позволяет следовать истинному убеждению. В целом , обобщающая формулировка содержится во фрагменте В 3 :
…одно и то же (то же самое) мыслить и быть.
Проблема состоит в том, глагол noein и существительноеnoys сами нуждаются в дополнительном пояснении. Одно неизвестное приходится пояснять через другое неизвестное. Как показал Курт фон Фритц, “нус” в раннегреческом мышлении менее всего характеризует отвлеченное мышление и представляет собой ообособленный от чувственных образов разум. Нус позволяет человеку разглядеть нечто незаметное с первого взгляда, за внешней оболочкой предмета “узреть” нечто скрытое. Бывают ситуации, когда человек , приглядевшись к своему окружению, начинает вдруг “прозревать”, видеть вещи в совершенно ином свете, чем до этого ему казалось. Так Агамемнон сетует на “затмения” разума. Страшно человеку потерять свой разум , разучиться видеть вещи в их истинном свете. Но эта способность позволяет избежать ошибки и возможного обмана. Классический пример, когда Елена распознает в образе старухи-служанки богиню Афродиту, явившуюся к ней чтобы в очередной раз возвратить ее к Парису.
В то же время нус “отличается ментальным смыслом наиболее отвлеченного характера и , в соотношении с семантикой phren и thymos , наименее всего связан со сферой эмоций”.(О.М. Савельева. Содержание понятия “нус” в греческой литературе VII-VI вв. до н. э.// Из истории античной культуры.Изд. МГУ,1976, с. 31.
Нус и тюмос
Нус и воспитание
С учетом этих замечаний обратимся к тем фрагментам, которые проливают свет на дополнительные значения , которые приобретает нус у Парменида. Фрагмент В 4:
Вгляни умом на отсутствующее как на постоянно
Присутствующее…
Наконец, наиболее характерный фрагмент В 6:
То , что говорится (legein) и то, что мыслится (noein) необходимо должны быть тем же самым.То, что есть, есть ( esti gar einai)
Ничто -не есть. Прощу тебя это обдумать.
В этом фрагменте мы ыстречаем важнейшую формулировку тождества «говорить» и «мыслить». Обоснование тавтологично : только то есть , что есть. Но тут же подчеркивается, что это и есть первый, истинный, путь, а далее следуют предупреждения о том , как не сбиться на второй , неистинный, путь , от которого и следует воздержать свою мысль:
И пусть не толкает тебя на этот путь многоопытный (основанный на опыте) этос,
Привычно ( по-установлению : noman) используя обманчивое зрение, нечуткие уши
И праздный язык. Словом (logoi) рассуди многоспорное доказательство,
Произнесенное мной.
Можно сравнить перевод, принадлежащий М. Гаспарову :
“…Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,
Произреченному мной .”
Далее следует характеристика мира истины, поскольку “остается только один путь, путь мифоса (muthos).” Теперь логос - это судья, он должен рассудить, доказательство Богини , вызывающее многочисленные споры. Но вряд ли можно “логос” переводить как “разум”. Путь разума - это доказательство, которое присутствует в речи Богини, а доказательство строится на логосе (как мы бы сказали, “на логике”), логос - это средство достижения истины и только в этом смысле “истинное слово”, в отличие от Пролога, где логос во множественном числе - это “лукавые словеса”. В целом же, речь Богини это - эпос и миф, то есть то, к чему более всего привыкли люди, что они выслушивают в семейном кругу и на пирушке и почитают как наиболее достойное доверия в человеческом мире. Истина рядится в мифологические одеяния и стремится вытеснить привычные сказания, “вымыслы прошлых времен”, как говорил Ксенофан, новым непривычным мифом, высказанным как доказательство. И логос как язык и как доказательство играет здесь первостепенную роль. Напрашивается вывод, что говорить и мыслить - значит следовать доказательству.
Парменид первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка, насколько язык передает истину бытия. У него наблюдается интерес к реальным проблемам. Подлинное бытие неизменно (неподвижно), то или иное высказанное положение не должно быть двусмысленным. Истинное бытие охвачено «цепями необходимости». Здесь речь идет не о насильственной необходимости, а о необходимости, обусловленной определенными условиями, как об обусловленности чего-то чем-то, в отлчие от необходимости - насилия. И хотя в поэме говорится о логической необходимости, здесь идет анализ не только языка, мы полагаем, что Парменид говорит о бытийственности мысли, что и предполагает положение «быть, значит мыслить». Наши обыденные слова, принятые мифы и сказания и даже именования вещей ни о чем не говорят, они не раскрывают истинную природу вещей. Принятые установления - это вообще слова без смысла. То есть, в данном случае, мы опять возвращаемся к базовой антиномии в греческом мышлении «природы» и «установлений». Мир принятых значений и слов - это мир произвольных установлений.
Бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений, отмеченных еще Ксенофаном в его известном примере о радуге. Парменид призывает различать истинные суждения от мнений. Мнения людей - это путь предрассудков и противоречий. По мнению Парменида, истина одна - отказ от многозначной символики.
Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления, вернее истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всём множестве мнений - истина одна. При этом он сосредотачивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то что значит «мыслить» (noein). Особый упор при этом Парменид делает на том, что мыслить необходимо (сhreon), выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.
Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нём) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: «только то есть, что есть». Для того, чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли, разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту органов чувств. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о разуме. Неспособность при этом отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира («мир истины» и «мир мнений») и противостоят друг другу.
В первом случае («устойчивый ум») - это речь правдивая («логос алетейос»). Вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, то есть говорить и мыслить - это то же самое. Фрагмент В 3 : «Одно и то же мыслить и быть», поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом мире, в котором обычно человек руководствуется не истиной, а опытом и проистекающим из него мнением. И поскольку он не остаётся на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказывается "логос псевдос" и "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть.
В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодалевает установку архаического мышления , которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом : «неназванное не существует и начинает существовать будучи названным».
Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь “тюмос”- это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и наконец образ мыслей. И залегающие в тюмосе слова-логосы и характеризуют состояние человека, уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он “о свирепствах лишь мыслит.” В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плоскости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице - позднейший образ души -, следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этого вопроса обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало).
При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида - это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и связанного с этим противопоставления истинного и неистинного) мир существующего «по установлению», превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел «по-природе» .
Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, «logoi» - это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основани мира, включаюшего и человеческий разум. У Гераклита логос - это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос - это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он «всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать.» Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализации логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, нуса. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.
Тем не менее, заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости, высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологической в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображениме, пафосом, то, что неоднократно позже связывалось с даром Муз и вдохновением, символизируемым образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым образом выступает у Парменида Дике, претерпевшая значительную эволюцию в раннегреческой философии.
Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии Рассмотрение Анаксимандром взаимодействия вещей в рамках «справедливого возмездия по определенному порядку времени», как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции. (W. Yaeger. Die Theologie der Fruhen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, s. 47 - 48). Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется Дике. Норма, в соответствии с которой существует «единое» Парменида, выражается дике как «нормой правильности сущего и мыслимого».
Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что «одно и то же мысль и то , на что она устремляется». Разграничение «мира истины» и «мира мнения» имело глубокий историко-философский смысл. «Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием… Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще» (Ф.Х.Кессиди. От мифа к логосу. М., 1972, стр. 237). В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным социальным нормам; ораторы, стремящиеся «зарезать» противника, не знающие истинных социальных норм.
Центральной фигурой поэмы, как и в Прологе, остается все же богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашает безымянная Богиня, которая и встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое и передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные девы, где господствует мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует право - пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).
В то же время в человеческом мире господствует справедливость как норма, обычай. Другое дело, что это норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она коррелирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. То есть, уже в Прологе мы видим два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначально целостный мир владений ночи, который покидают (владения ночи-это мир чувственного и земного поведения), цель же поездки - владения света, солнца и правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, как будто умноженно. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.
Одно и то же - подъем от ночи к свету- повторяется не менее 4-х раз . Сначала в названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е., дева солнца), потом как покидание дома ночи, потом как снятие покрывала, которым девы прикрывались и, наконец, как ворота, которые должны проехать и которые разделяют владения дня и ночи. ( См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen. 1960. S. 161).
Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот антропологический, потому что разручшается образ привычного мира и, прежде всего, не только образ, но и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на единовластие Зевса. Дике Парменида, как считают некоторые исследователи, вообще не присутствует в истинном мире. Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней справедливости. Такое мнение в свое время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В.Эренберг.
В каком-то смысле Дике остается мировым принципом, но можно ли согласиться с тем, что богиня Дике - это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Л. Таран. Дело в том, что Дике как богиня присутствует и в истинном мире , который она «крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье.» В этом смысле Дике осуществляет космический порядок и меру, и выступает выражением и реализацией свойственных правопорядку функций, то есть, здесь она близка к мойре и ананке, судьбе и необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, что дике остается космическим принципом или фактическим законом действительности, а с другой стороны, законом нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и У. Гатри, и Г. Френкель считают, что у Гераклита нормы правильного мышления не могут быть отделены от законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и действительным.
То есть, Дике действительно допускает то, что в последствие правильного решения должно быть таким. Г. Френкель рассматрвиает Дике как «норму правильности мысли и мыслимого», сущность вещей и одновременно мышление: «Дике, таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.
Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в смысле бытия, исходя из внутренней последовательностит, и со всеми вытекающими отсюда выводами». (Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen. 1960. S. 165)
То есть, и в этом случае Дике появляется как контролирующий агент высказываний человека, его правовой лексики, его поисков истины и правильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой - «начало слияний, мучительных родов», и так далее, где происходят постоянные изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит - это постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита, который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых - лишь стремление породить себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.
Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать этой добродетелью, должны быть причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и превратившись в человеческом мире из дочери Зевса в «обычай» и «справедливость», Дике переживает свое второе рождение, становясь персонификацией «справедливого суждения», «справедливой мысли», справедливого, как должного, логически доказуемого.
В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, то есть в то ,что не Есть, но оно не существует, поэтому мир «по истине» не возникает и не погибает. И как раз убедительное доказательство - залог того, что «неподвижно лежит оно в пределах оков величайших, не имея ни начала, ни конца». То есть дедуктивное обоснование - убедительное доказательство, разрывая прежде единый человеческий мир, отправляет нас к богине Убеждения (Пейто).
Пейто, которая первоначально изображалась в свите Афродиты и даже выступала прозвищем Афродиты, олицетворяла человеческие желания, которым невозможно противостоять. Собственно, сама Афродита, обещавщая Парису Елену, и была тем доводом, который заставил Париса присудить ей яблоко , адресованное самой прекрасной богине. Позже Пейто уже без апелляций к Афродите позволяла построить правильную речь. Ей поклонялись в судах, в народных собраниях, но это уровень повседневности, это уровень торговцев и ремесленников, поскольку в суде и в народном собрании как раз и решались такого рода вопросы. На наших глазах происходит закат доверия к природной человеческой мудрости.
Логос и софос, которые включали человека в космос, и которым поклонялись первые философы, были многократно развенчаны в повседневной практике, в которой лишь немногие были мудры и обладали совершенным логосом. Логос теряет свое первоначальное значение и оказывается пропедевтиковй к доказательству. Слово может служить истине, тогда это логика, или лжи, тогда это псевдо-логика, пустословие. И только путь убеждения и убедительного доказательства ведет к истине. Истина - это не божественное достояние, а достояние мудреца , опирающегося на собственный разум. Логос - это пропедевтика, и лишь нус, разум и есть истинный путь. В этом смысле истина, Алетейя, это и есть как раз то, что представляет собой einai. Осуществляется переход от философстсования о началах, таких, как огонь, вода и т.д. к другому типу, где не только присутствует логос, пусть как и важнейшее космическое начало, а речь идет о самом логосе, о его структуре, обращается внимание на истину, доказательство, убеждение. Мудрость здесь уже не божественное достояние, она скатывается до уровня мирового судьи, но оказывается вместе этим обращением к логике, к доказательству.
Мы перестаем иметь едлоо с повседневным миром, мы начинаем говорить о том, каким должно быть наше понятие о нем, То, что обычно переводят как «бытие», einai, равнозначно по сути своей peitos и алетейе. У этого глагола, как мы видели, неясен субъект - esti einai можно перевести как «лишь то есть, что есть».
Чаще всего, под субъектом понимают физическое бытие, физический мир. Но ведь речь идет не о физической реальности, а о реальности, которая достигается в результате доказательства, обладания истиной, то есть, такая реальность неизбежно начинает носить онтологический хаарктер. Einai - безличный глагол, который позволяет говорить о том, что существует лишь то, о чем можно мыслить. Это то, что достигается в результате мышления. Таким невыраженным субъектом здесь является то, о чем можно мыслить и говорить:
peitos
logos - nous - = einai
aletheia
Бытийственность - есть соответствие истине, то есть подлинное бытие истинно, а истина всегда бытийственна.
Суть третьего фрагмента, который часто переводят как «одно и то же мысль и бытие», следует переводить как «одно и то же есть мысль и то, что мыслится». Существует только то, что можно помыслить и выразить в слове. Подлинная бытийственность всегда связана со словом и мыслью. При этом предполагается тождественность einai и noein. Бытийственность пролегает через логос и нус и характеризует истину.
Истина (aletheia) - несокрушимая , в смысле сама себя обнаруживающяя. Это то, что перестало быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность , на свет. Это то, что перестало скрываться в тени, то что и в современном языке называется «вывести на чистую воду», «увидеть в свете истины» и т.д. Истинным становится то, что прошло горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства. Обосновывается бытийственность логического знания и отрицается философствование через категорию physis.
Натурфилософы, которые опирались на physis, признавали небытие. Те, кто признает наличие небытия - это люди о двух головах, по Пармениду, надо признавать лишь то, что одно - или Есть. Из пустоты ничего не может возникнуть. Другое дело, что на уровне чувственного позания мир предстает именно таковым, каким могли его видеть люди, опирающиеся на physis. У Парменида же эти два мира разделены. Он отдает предпочтение миру истины, наглядно-образная картина бытия впервые предстает как недостаточная область, необходимо дополняемая метафизической областью. Таким образом, происходит разрыв также между физикой и метафизикой. И хотя Перменид специально не обращается к проблемам этики, он обнаруживает принципиальный дуализм человека: человек живет в мире физическом, где господствуют рождение и смерть, где есть постоянное изменение и множество, и в то же время ему доступен мир истины, который и противостоит этому изменяющемуся и неподлинному миру.
О соотношении истинного и неистинного миров
Обращаясь к смыслу парменидовского учения, невозможно избавиться от мысли о том, что, как бы мы ни уходили от термина «бытие», который действительно отсутствтует у Парменида, невозможно отказать ему в постановке самой проблемы бытия и глубоком проникновнии в нее. А такая постановка не могла осуществителься без сознательного размышления над вопросом о том, «что собой представляют все вещи». Мир вещей предстает человеку в их именовании: этот человек - юноша, но что значит юноша и имеем ли мы право называть этого человека юношей, ведь через некоторое время мы назовем его мужем, а затем старцем? Что же дает нам право говорить об одном, втором и третьем?
Эндрю Грезер в статье «Язык, мысль и реальность в древнегреческой философии» отмечает основную проблему, возникающую в связи с обсуждением роли языка и мышления в древнегреческой философии. Дело в том, что если считать, что слова обозначают те предметы, которые, предполагается, названы этими словами, то греческие философы (мы, со всвоей стороны, здесь прежде всего называем Парменида) определяют хорошо известное различие между единичными абстрактными терминами и общими наименованиями. Более того, возникает путаница, которую современные философы и логики объясняют различными значениями слова «есть». «Титаны древнегреческой филсоофии, касаясь природы действительности и ее структуры, показывают эффективность способов, которыми различные мыслители, такие, как Парменид, Гераклит, Платон и Аристотель были вовлечены в мучительную задачу - привести мир к согласию с тем, что они считали логическим содержанием осмысленной речи» (Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977/ Vol. 31. Fasc. 3-4.)
По сути дела, и в данном случае подчеркивается то фундаментальное обстоятельство, что для Парменида, как и для других греческих философов, действительность совершенно отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто обманчивое, и в этом случае можно говорить о Пармениде как продолжател элейской традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие значения употребляемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем, нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.
Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности использования слова. Речь идет не столько о языке, сколько о неправильном его употреблении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могли стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида, как и других древнегреческих философов, относят к создателям рациональной мысли (Bernes J. The Presocratie Phisophers. Vol.1. Thales to Zeno.- London, 1979. P. IX-X). Бэрнс считает, что изначально досократики сознательно подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и пространство мысли характеризут рациональный смысл философии, начиная с Фалеса, который при помощи термина «вода» пытается именовать сущность вещей, их подлинное бытие.
М. Хайдеггер, комментируя первую книгу «Метафизики» и положенияе Аристотеля о возникновении философии «на основе удивительного», обращает внимание на то, что в этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об именовании сущности предметов. «Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное слово и именно в силу этого именования (Nennung) сущее посвящается (wird ernannt, «нарекается») в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее. Поэзия учреждает бытие в слове (ist worthafte Stiftung des Seins)» (M. Heidegger. Erlauterungen zu Holderlins Dichtungs. 3 Aufgabe. V. Klostermann. Frankfurt a. M. 1963, S. 38. Цит. по: А.Г. Черняков. Стрекало вопроса. В кн.: Мартин Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 20).
Именования (kalein) - вот суть нашего мышления. По Пармениду, legei kai noein - говорить и мыслить - это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований, здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация. Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальный признак досократической мысли, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иное рассмотрение досократической мысли как изначально рационалистической.
Уво Хельшер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего парадокса: «что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности». (Holscher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976. S. 11). В это случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает вопрос о том, что вообще значит положение «das es ist» (Цит. соч., S. 43). То есть, в той или иной степени, мы опять возвращаемся к греческому глаголу «быть».
Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Чарльза Кана «Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии» (Kahn Ch. H. Linguistische relativism and the greek projekt of ontology. // Neue Hefte fue Philosophie. Heft 15/16. - Gottingen. 1979). С точки зрения Кана, первоначальное и основное использование глагола «есть» в качестве связки - я есть высокий с предикативным именем существительным «я есть мужчина», причем глагол «есть» служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.
Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального использования с конструкцией глагола-связки: Эпир есть город. Однако и для первого, и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию истины. Философы интеерсуются, в первую очередь, знанием или поисками знания. Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится, с одной стороны, и тем, что есть или «каковы вещи», с другой стороны, «интерес философов к знанию и истине, взятый вместе с использованием глагола «быть» и его производных для обозначения истины, или «что есть таким образом», немедленно приводит к концепции бытия как реальности.
Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к произвольным высказываниям и использванию глагола «быть». Только в этом контексте Парменид и говорит о том, что есть (to eon). Это единственный путь исследования истины. Поэтому можно согласиться с Ч. Канном в том, что основная мысль, которая содержится в поэме, - не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было и т.п., а в том,, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны. Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой необходима должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным рассуждениям.
В данном случае речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек пытается получить надлещащую инфорамцию и проверить реальность того, о чем говорится. В случае обсуждения спорных утверждений, например, в судебном решении. Чарльз Кан здесь приводит простейшие выражения: как я могу попасть в ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел, что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека вторичным. Бытие и реальность - логически первичны. Но бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.
Между тем, рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.
Парменид спрашивает, в чем начало Бытия. «Как и откуда расти?...» И далее богиня говорит, что из Небытия оно возникнуть не может, так как его нет. И потом «что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?» В 8-9-10. «Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее...» В 8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования Бытия в будущем или в прошлом - его единственность, уникальность.
М. Стокс пишет «Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единственен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых ни уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не существует». (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 131). И еще «если бытие становится, то правильно сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о Небытии». (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 131).
Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В 8. 5-6), что будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия. То есть единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не может иметь в качестве объекта несуществующего. Парменид показал, что «то, что есть» (по терминологии Барнета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что-либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из Бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне Бытия, что невозможно.
М. С. Стокс структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость. «Непрерывность» у греков может иметь по крайней мере два значения: «без промежутков пустоты» и «без промежутков чего-либо иного». Поэтому для Парменида все, отличное от Бытия, есть Не Бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.
Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Так как в качестве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не говорит, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия. (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 133).
Нельзя говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что «непрерывность» не может означать только «отсутствие пустоты». Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.
Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это - художественная форма выражения, другие - главное противоречие у Парменида. М. Стокс, например, пишет: «Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью Бытия, без вопроса о том, что лежит за ним». (Stokes M. One and many in Presocratic philosophy. Washington, 1971. P. 135). Достаточно убедительно звучит положение Л.Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия. (Taran L. Parmenides. P. 15).
«Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалась» (В 8. 30-32).
Т.е. сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит - завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.
Заключая повествование о Бытии, богиня говорит следующее: «Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая». В. Чалмерс в упоминаемой статье «Парменид и мнения смертных» приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений». (Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of mortals. 1960, vol. 5. №1. P. 11)
Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: «Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихиям элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным». (Маковельский А. Досократики. Ч.2, Казань, 1915. С.41). Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А 35). По Пармениду все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.
Самое поразительное, что и Парменид не отказыватся от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен "логос алетейос", рядом с которым находится "логос псевдос". Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".
Соответственно происходит радикальная переориентация: всё, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности рождения и гибели вещей) питается из своих онтологических оснований. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности - удела человеческой повседневности.
В поэме богиня рассказывает об этом следующим образом: «Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому» (В 9).
Такова картина мира, согласно мнениям смертных.
Как же связаны между собой «Путь истины» и «Путь Мнений»? По этому поводу существуют самые различнее точки зрения (так называемый «Парменидов вопрос», который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в «Метафизике» пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, «чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)» (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве «Мира мнений», говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое - небытию.
Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие - с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. В. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения «Мира Истины» и «Мира мнений». Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных - появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.
Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от «Мира Истины» к «Миру Мнений» обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. И Коксон предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с «Миром Истины» и начинается поэзия и миф. (Chalmers W. R. Parmenides and Beliefs of mortals. 1960, vol. 5. №1. P. 11) То есть все названные авторы сходятся в том, что «Мир Истины» и «Мир мнений» не связаны друг с другом.
Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что «Мир Истины» и «Мир Мнений» - это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на «На пути Истины» Бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также оно сферично. «Подобно массе хорошо закругленного шара». Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и Мир Мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения Истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения - разница между Вечностью и Временем.
В самом начале Пути Истины мы узнаем, что «бытие не создано и неразрушимо» (В 8, 3), «его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное» (В 9, 56). То есть Парменид привлекает наше внимание к вечности Бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает - это «становление и разрушение» (В 8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.
Вечное Бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойрой и Ананке, и в чего следует, по нашему мнению, что Парменид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. Другое дело, что в то же время, Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и помещая их в мир Истины, утверждая вечность божественных сил. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: «тем, что говорят боги» и «тем, что говорят люди»).
Пути Истины - это описание вечного Бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются Истины, хотя и не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности - разные существования. И только то, что «Есть», может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, там как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: «Существует Единое, многое изменяется и проходит».
Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым, и в онтологическим плане относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь Истины, и для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что Истина может быть открыта на уровне принятых расуждений. Его заадча - отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.
Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим, во всех трех частях поэмы, в Прологе она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут куроса по пути истины. В мире истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня - Ананке. В мире истины она связывает сущее в целое и недвижимое, держит его в оковах предела. Но эти же оковы предела ограничивают звездный круг.
Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.
Как общий источник вещей, он должен быть производящим и как общая связь между всеми вещами он должен в то же время быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досократиками, гилозоитами и пантеистами - рассматривать общий субстрат как нечто постоянно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.
Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти о уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознния является харктерным предположение о том, что каждое изменение - род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют «гилозоизмом». И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого мышления. Гилозоизм очень явственен в гомеровском эпосе.
Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике «мира мнений», где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности раннегреческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня, которая вводит соединение мужского и женского:
«А в середине всех их - Богиня, что всем управляет,
Совокупленье она дарует и страшные роды...» (В 12)
И «Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос»
(В 13)
Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал: Света и Ночи и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом «hiesthai» - «бороться» (В 12, 2), термин, который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они «ринулись, чтобы родиться» (В 11, 3). То же значение содержит фраза «горячий импульс (menos) звезд» (В 11). Этот живой импульс объявляет себя в «действиях солнца и луны» (В 10, 3-4). Последняя «блуждает вокруг» (В 10, 4 и В 14) и постоянно «вглядывается в направлении лучей солнца» (В 15). Становление вещей отмечается глаголом «phurai» - «быть рожденным», а их развитие «threphesthai» - «расти». Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к «Миру Истины».
То, что «Есть» по Истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который вульгаризировал понятие «Бытия», сделав из него чувственное тело).