Поэмы Гомера дают достаточно полное представление о мироздании, хотя термин «космос» при этом не употребляется. Он встречается в поэмах Гомера лишь для обозначения «порядка» - воинского и государственного. И в первом, и во втором случае речь идет о наглядности, в которой внешнее впечатление соответствовало внутренней соразмерности и упорядоченности наблюдаемого объекта. Кроме того, этот термин означал и «убранство», «украшение» (Ил., IV, 145; XIV, 187). Последнее словоупотребление приобрело самодовлеющее значение уже за пределами античного миропонимания - начиная с раннехристианских (византийских) концепций [Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до 17 в. М., 1976. С. 266]. Древним же грекам неведома была идея о творце и устроителе космоса. «У Гомера была языческая влюбленность в земного и материального человека, в его тело и материю, в физического героя, физически защищавшего свой народ и физически побеждавшего стихийные силы природы» [Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 51-52]. Мир, в котором живет человек,- это его мир; чем сильнее и глубже впечатление от мира (любование им), тем глубже и основательнее герой, тем значительнее его деяния.
Эстетически-созерцательное (модельное) отношение к действительности проявляется у гомеровского человека по отношению к мирозданию, ко всем явлениям природы, которые входят в его состав. Наблюдаемые явления самозначащи, они обладают внутренней мерой, и никакие жестокости и несправедливости не способны поколебать это величавое здание мира. Особенности такого рода характеризуют эпический стиль Гомера, в достаточной мере исследованный в нашей литературе. Казалось бы, и миропредставление Гомера должно рассматриваться как часть его эпического видения действительности. Однако существует устойчивая традиция рассматривать представления Гомера о мироздании (космосе) как ростки рационализма, разрушающего привычные (мифологические) взгляды на мир [Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. Р. 4-5]. И все же рационализм Гомера этим не исчерпывается, а его представления о мире содержат много мифологического.
Конечно, если полностью абстрагироваться от мифологического контекста, в который вкраплены отдельные космологические положения, и не учитывать, с какой целью и при каких обстоятельствах высказывалось то или иное космологическое положение, удалось бы легко и просто реконструировать объективную картину мира, содержащуюся в гомеровском эпосе. Достаточно было бы свести воедино отдельные космологические положения и придать им недостающую целостность. Однако ни герои Гомера, ни боги - активные участники происходящих событий, ни сам Гомер нигде прямо не высказываются об устройстве мира.
Отдельные замечания богов и людей о космических явлениях (к ним в гомеровском эпосе относились, например, земля и небо, река Океан) и особенно содержащиеся в самом эпическом повествовании сведения о них позволяют не просто реконструировать объективную картину мира, а охарактеризовать мировосприятие гомеровского человека, неразрывно связанное с его деяниями, его ценностной ориентацией и т. д. Космос Гомера - это прежде всего сфера действия богов и людей. Основные элементы космоса очерчивают границы, внутри которых протекают эти действия. Океан питает все реки и моря на земле. Вблизи его берегов живут загадочные племена эфиопов, киммерийцев, пигмеев. Именно в стране эфиопов любят бывать боги. Но на берегах Океана находится и важнейшая область загробной жизни: остров блаженных Элисий. Океан - также живой бог, начало всех богов вместе с морской богиней Тефией (Ил., XIV, 201). Его функции двояки. Во-первых, Океан очерчивает сферу жизни богов и людей, делая ее геометрически наглядной. В этом смысле все космологические явления находятся не только между небом и землей, но именно в пределах, очерченных Океаном,- мировым потоком. В него заходят солнце, заря, звезды, за исключением Медведицы. Во-вторых, Океан - отец богов-олимпийцев, о котором Гера говорит Зевсу:
Я отхожу, о супруг мой, к пределам земли даровитой,
Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефию.
(Ил., XIV, 301-302)
Отметим, что Океан, хотя и охватывает землю и тем самым очерчивает пределы, в которых происходят события, прямого участия в них не принимает. Непосредственно к земле примыкает область природных (метеорологических) явлений - дожди, облака, туманы, ветры, град и т. п. Эти столь важные в повседневной жизни явления зачастую не обожествлены и рассматриваются как естественные: воздух превращается в облака и туман и т. д. (Ил., V, 749-752). Иногда они представлены в образе второстепенных божеств. Часто они рассматриваются подчиненными воле богов-олимпийцев или же являются их атрибутами, как, например, «Зевсовы тучи» (Ил., II. 146), молния, которая, как наиболее грозное природное явление, постоянно связывается с именем Зевса (Ил., XIV, 417).
Область метеорологических явлений, как и весь наземный мир, подчинена Зевсу. Есть еще две важнейшие области мира: подземный мир, подвластный Аиду, и море, обычно характеризуемое как «многошумное», «бесплодное» - царство могучего Посейдона. Эти две сферы примыкают к земле, на которой и происходят основные события. Соответственно высшая власть принадлежит «громовержцу», хотя Посейдон и склонен рассматривать собственную власть как «равную долю» с Зевсом (Ил., XV, 187-193). Посейдон, оспаривая верховную власть Зевса, не оспаривает при этом центральное положение земли по отношению к другим областям - «уделам». Земля связывает воедино все области мироздания и все явления в них. На ней текут все реки и ручьи, питаемые Океаном. Море по отношению к земле оценивается как бесплодное, хотя в строгом смысле этого слова оно не бесплодное, а «рыбообильное». Из Океана поднимаются «розоперстая Эос» и Солнце (Гелиос), чтобы сиять для бессмертных и смертных. Земля также - место обитания ветров. Они пируют на отдаленном острове, но прилетают по повелению богов. Под землей находится царство Аида.
Земля «прикрывает» собой жилища мертвых. Когда закипает сражение ахейцев с троянцами и начинает колебаться сама земля, Аид вскакивает со своего престола; он боится, чтобы не разверзлась земля и не обнажила его жилищ, «затхлых», «ужасных». За пределами земли находятся и «острова блаженных». В отношении к земле описывается «эфирная область» богов. На земле есть ветры, дожди, холода. У богов в светлой обители эфира нет ни дождей, ни холода, ни ветра. На земле богам приносят жертвы, здесь расположены их храмы и алтари, с земли им возносятся повсеместные обращения «людей земнородных».
Основные события человеческой жизни (в которых нередко принимают участие и боги) развиваются на земле. Обычные эпитеты земли- «тучная», «плодородная», «кормилица стад». Гомеровский человек прекрасно знает особенности родной земли. Она способна и сама, без обработки ее руками человека, производить урожай. Однако это случается редко - только лишь на островах киклопов, живущих под защитой богов. Им-то и дает земля «без паханья и сева» все, что необходимо для жизни: «рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда полные лозы...» (Од., IX, 108-111). И все же, поскольку там «земли не касаются плуги», ни в какое время не сеют, не пашут, не пасутся стада - остров тот «дикий» (необработанный). И Одиссей, рассказывающий о чудесном острове, повествует о том, как мог бы человеческий труд превратить тот остров в цветущий. Одиссей любуется островом, его лугами и рощами, он замечает покрытые лесом горы и диких животных, но все-таки земля - место человеческих трудов и вдохновения. Сказочный мотив «самородящей» земли подчинен трезвому взгляду на мир человека, утверждающего посредством земледельческого труда свой личностный статус: способность «в борозды поле изрезать» говорит о личных добродетелях героя.
Наконец, земля - место «подвигов ратных», на ней не прекращаются сражения и войны. Сталкиваются сражающиеся, и все заволакивается тучами пыли. Поверженные падают на землю, царапая ее ногтями и впиваясь в нее зубами, земля обагряется кровью. Здесь же на земле, где недавно происходили сражения, в честь павших героев устраиваются погребальные игры. Земля - последнее пристанище человека. После погребальных обрядов воздвигается «холм погребальный», а душа, жалуясь и плача, отлетает в Аид. Земля как надел («клер») выступает достоянием героя при жизни, характеризуя его положение в обществе.
Итак, космологии в чистом виде наряду, например, с космогонией у Гомера нет. Даже теогонические спекуляции присутствуют в поэмах лишь в некоторых частностях. Восстановим контекст, в котором Гомер сообщает основные сведения космологического характера. Эти сведения Гомер вкладывает в уста Зевса, обращающегося к остальным богам-олимпийцам с весьма примечательной речью:
Кто ж из бессмертных мятежно захочет, и я то узнаю,
С неба сойти, пособлять илионянам или данаям,
Тот, пораженный позорно, страдать на Олимп возвратится!
Или восхичу его и низвергну я в сумрачный Тартар,
В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна:
Где и медяный помост и ворота железные, Тартар,
Столько далекий от ада, как светлое небо от дола!
Там он почувствует, сколько могучее всех я бессмертных!
(Ил., VIII, Ю-17)
Для нас важен в данном случае не столько сам текст, содержащий описание Вселенной, сколько контекст, в котором дано это описание: борьба, насилие грозного и могучего бога Зевса над другими богами. Зевс своеволен и груб, он действует под влиянием чувств, прежде всего гнева. Пытаясь реализовать собственный замысел, он нисколько не обращает внимания на других богов. Другие сведения, в основном теогонического характера (хотя в них содержатся и космогонические представления), также сообщаются в подобном контексте: при оспаривании Посейдоном верховной власти Зевса, при обольщении Герой опять-таки Зевса. Этот контекст, на наш взгляд, не случаен. Уж слишком наглядно предстает здесь Зевс злобным и страшным богом, борющимся за верховную власть подобно восточным богам, подвигам которых были посвящены космогонические гимны, содержащие сведения о сотворении победившим божеством мироздания и создании человека. В «Энума Элиш», в частности, повествуется о борьбе «молодых богов» с Тиамат (прародительницей богов), которая задумала их уничтожить. Бог Мардук берется за трудную задачу сражения с Тиамат «при условии, что в награду он получит право определять судьбы всего сущего на небесах и земле». После победы над Тиамат, из тела которой Мардук создал мир, следуют его другие действия, уже в качестве «верховного бога», вооруженного молнией. «Затем он устроил на небе резиденции для главных богов, разделил год на двенадцать месяцев, создал бога луны и другие небесные светила, а на земле создал животных и растения. По совету Эа он убил Кингу, на его крови замесил глину и создал человека» [цит. по: Клима Йозеф. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967. С. 226].
Космологические сведения, сообщаемые Гомером, восходят, скорее всего, к такого же рода восточному прототипу. Мир при этом действительно предстает как гигантское целое, статическое, чуждое человеку. Но, во-первых, такое описание уже далеко от восточных версий: нет, например, идеи сотворенности мира. Во-вторых, в реконструкции космоса Гомера эти описания не играют решающей роли. Хотя сам термин «космос» у Гомера не встречается, в воззрениях гомеровского человека на окружающий мир имеется целый ряд особенностей, которые позволяют отнести их к началу развивающихся космологических представлений с их отчетливой наглядностью, стремлением представить мир в его соразмерности и упорядоченности. В центре мироздания находятся не боги, а земля. Она не персонифицирована и не принимает участия в происходящих событиях. Объект гомеровской космологии - это тот повседневный мир, в котором живет и трудится человек. В этом мире все соотнесено, все упорядочено и устроено. Реки и ручьи, небо и солнце - все это служит жизни. Природное окружение человека (земля, реки, море, небо, солнце), его жизнь и смерть (Аид и «острова блаженных»), светлый заоблачный мир богов, все жизненные функции человека описываются наглядно и образно, как, например, способ изготовления вооружения или деревянного плота. Эта наглядность в изображении показывает мир обжитым и освоенным человеком.
Космическая модельность не самоцель или результат продуктивных и систематических наблюдений. Космос, строящийся вокруг земли, - это мир повседневной действительности. Но это не просто «дом человека». Человеческая жизнь протекает как обмен деятельностью с окружающим миром. Земля для гомеровского человека - «природная лаборатория» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 1. С. 461]. Космос включает в себя сон и труд, отдых и борьбу, любовь и вражду. Так что в строгом смысле слова космос Гомера не содержит ответа на проблемы космологии в форме самостоятельных умозрительных вопросов, а представляет собой описание мир а, в котором живет человек. «Модель мира» ни в коем случае не редуцируется, не упрощается и не приводится за счет этого в соответствие с человеком. Наоборот, в утверждении понятности, доступности, наглядности мира увековечивается и торжествует человек.
Функциональное назначение частей космоса у Гомера служит целостности жизненного цикла человека от его рождения до смерти. Следует также учесть то обстоятельство, что космос Гомера не просто ориентирован на обеспечение человеческой жизнедеятельности, которая протекает в единстве человека и природы. Природа у Гомера не выделена в самостоятельный объект. Нет в текстах Гомера и специального термина «фюсис», но все природные явления объединены в единую устойчивую связь. Заметим также, что человек находится в центре этих связей. Природа - это все то, что окружает человека, включая и общественные явления. Войско, город, собрание и т. д.- все они входят в единую систему жизни «по природе». Человек - часть природы. Он недолговечен. Природа же вечна. Человек вступает в борьбу с животными, с грозными явлениями природы и побеждает. Но вообще явления природы - потопы, обвалы, пожары - бедствия для человека, они им не управляемы. Грозные явления природы подвластны лишь божеству: Зевс посылает гром и молнии как грозные знамения и наказания. Боги также обычно по своему усмотрению распоряжаются ветрами: нимфа Калипсо посылает Одиссею попутный ветер, Эолу же боги вообще даровали власть над всеми ветрами.
Человек знает, как пользоваться дарами природы, хотя он над ней и не властен. Например, на копье Ахиллу срублен целый ясень, хитроумный Одиссей сумел использовать маслину для устройства супружеского ложа, а на острове у Калипсо он срубает нужные ему для плота деревья. Но такое прагматическое отношение к природе не выступает на первый план и не является определяющим: в каждой местности обитают боги, которых следует почитать и приносить им жертвы. Человек не может ничего изменить в природе без разрешения богов. Даже стена, построенная ахейцами для защиты лагеря, не вызывает одобрения богов. Правда, здесь еще имеет значение и зависть богов, в частности Посейдона, который боялся, что тем самым будет преуменьшена слава, достигнутая им и Аполлоном при сооружении стены вокруг Трои.
В целом же явления природы не только живые и одушевленные, но и наделены человеческими качествами (младая Эос встает с ложа, которое она делит с «Тифоном прекрасным», Гелиос запрягает в свою колесницу коней). Порядок, присущий природе, принадлежит сообществу богов, которые не могут изменить этого порядка сами и не позволяют сделать этого людям. Зевс осуществляет верховную власть. Боги распределили между собой сферы обитания (уделы), и природа представляет собой раз и навсегда установленный порядок.
В сферу прямого сопоставления человека и природы вводят сравнения Гомера. В сравнении берется один эпизод, и чем он значительнее, чем больше хочет автор подчеркнуть его значение для дальнейшего повествования, тем оно обширнее. На мгновение повествование прекращается, и эпизод битвы или странствий помещается совершенно в иной контекст: с поля битвы мы переносимся в лес, в загон для скота, на ток и т. д. В некоторой степени односторонним является предположение, что Гомер хочет описать военные сражения при помощи мирных картин [Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 119-121]. Вряд ли можно назвать мирными картинами нападение льва на стадо и борьбу с ним пастуха и собак. Да и сам мирный быт у Гомера легко и просто превращается в военный. Приводимые им сравнения не отдают предпочтения мирному быту перед военным или же наоборот. Главное в эпосе - реакции человека на явления природы, то, что в природе человек начинает видеть себя как в зеркале, т. е. начинает узнавать самого себя, познавать свой внутренний мир. И чем шире сравнение военного быта с мирным, дающим более развернутую картину природы, тем глубже проникновение в психологию героя, тем полнее представление о его подвигах.
Человек осознает себя и объективирует человеческие качества - храбрость, силу (лев, орел, волк), беспомощность (лань). «И все же гомеровские сравнения с животными больше, чем просто способ усилить впечатление, больше, чем попытка сделать событие более ярким, подчеркивая внешнее сходство... Когда у Гомера говорится, кто-то двинулся на врага „как лев», мы должны правильно понимать эти слова. Воин и лев приводятся в действие одной и той же силой, в большинстве случаев эта сила - не что иное, как menos, порыв. В эпические времена лев, бросающийся на стадо, считался животным, имеющим наибольший menos, поэтому человек, ведущий себя „как лев», проявляет родство с животным. Животные гомеровских сравнений - не только символы, но единичные воплощения вселенской, жизненной силы» [Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 270]. Здесь, конечно, допускается крайняя степень сближения человека с природой, но как только это сближение и даже отождествление произошло, то сразу становится очевидным его условный характер, возникает образ, сравнение, логос. Благодаря перенесению на человека всех черт и характеристик природы обнаруживается сам объект этих перенесений - человек. Происходит его натурализация. Автор берет у природы все образы и характеристики человека. В последующем этот прием превратился в чисто художественное сравнение, в особенности в басне. В данном случае у Гомера мы видим иное. Природа в этих сравнениях ничего не теряет, она как бы впитывает, принимает в себя человека, но сама остается неизменной. Каждое сравнение, взятое из природы, приводится в динамике. Собственно, эта природная динамика и заставляет Гомера использовать сравнения. Пчелы летят роями - пчелиный рой иным и не может быть. И осы - не иначе, как рассерженные. Лев - грозный. Поток - сокрушающий все на пути. Для каждого явления динамика - нечто характерное, позволяющее занять свое место в мире, войти в динамическое целое, частью которого являются боги и люди. Нет иной природы, кроме входящей в единое космическое устройство, как и нет никакого статического космоса.
Человек натурализован, а природа космизирована. Он ощущает свою причастность к природе как упорядоченному целому. Природа для человека не просто жилище: он становится частью большого мира, входит в него, несет в себе его черты и свойства как микромир. В человеке, в его действиях потенциально содержится весь мир, все его богатства, сила льва и беспомощность лани, буйство потоков и спокойствие ночи.
Человек - это сжатый, скомпонованный мир (микрокосмос). Но и мир - это лишь человеческий мир, соизмеримый человеку в его расстояниях и пропорциях, стихиях и элементах.
Ф. X. Кессиди пишет о Гомере: «В его картинах природа всегда рельефна и объемна, а человек космичен. Космичен не в смысле мифологического „слияния» с природой, а в смысле чувства единства с миром, в смысле „присутствия» в нем человека.
У Гомера солнце „неутомимо» совершает свой путь по небу, ибо венчается со звездами, Медведица совершает свой круг и „следит» за Орионом, Эос „несет» свой свет смертным и бессмертным. И наряду с этим у поэта всюду ощущается бурление стихийных сил природы и ее явлений: пожары, бури, потоки, разливы; нападение хищника, полет птицы, стремительный бег коня; шум, рев, жужжание, крики, вой, рыкание льва, лай собаки, блеяние овец, стон растерзанной жертвы» [Кессиди. Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972. С. 74].
Упорядоченности человеческого мира, созерцанию его как порядка и меры, как устойчивого повторения и гармонии соответствует модельность гомеровских представлений о космосе в его геометрической соразмерности и обозримости. В основе модельности, геометричности мира лежит тождество человека и природы. Природа - это живой организм, и человек - его неотъемлемая часть. Космос - это не абстрактная модель Вселенной, а человеческий мир, но, в отличие от конечного человека, вечный и бессмертный, т. е. божественный. Рассмотрение человека как суверенной и важнейшей части природы, а природы как воплощения сил и возможностей человека и дает в совокупности космологический эффект.
Человек и боги
Взаимоотношение человека и богов - одна из наиболее спорных и широко обсуждаемых проблем творчества Гомера. Уж слишком необычно присутствующее в его поэмах изображение богов-олимпийцев, которые мало чем отличаются от людей, а в своих отрицательных поступках с точки зрения морали даже «превосходят» их. Поэтому Ксенофан имел все основания сказать, обращаясь, правда, наряду с Гомером и к Гесиоду: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Возникает вопрос: а как же могли быть столь «несерьезные» боги объектом религиозного поклонения, какое отношение они имеют к народным религиозным культам? Описание этой проблемы и анализ современной литературы содержатся в исследовании А. Ф. Лосева [см. Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960]. Мы же подойдем к нему с другой стороны, которая, на наш взгляд, в наибольшей степени характеризует личностный авторский стиль Гомера в изображении богов: непозволительно вольное обращение с ними, насмешки, иронические изображения и непристойные истории. Действительно, так ли уж «легкомысленны» гомеровские боги? С какой целью Гомер дает повод посмеяться над ними (неудачное любовное приключение Ареса и Афродиты, например)? Распространено восходящее к Ксенофану объяснение: Гомер списал богов, так сказать, с натуры, перенося на них все, что свойственно человеку, а именно способность есть и пить, любить и ненавидеть, обманывать и прелюбодействовать. Но это объяснение уязвимо для критики. Ведь герои Гомера - люди - не отличаются той распущенностью и испорченностью нравов, которые характерны для богов. Достаточно сравнить женские образы Пенелопы и даже Елены с образом Афродиты.
Откуда же черпал Гомер материал для подобного рода описаний? Афродита напоминает восточную богиню Иштар (кровавую богиню сладострастия), но это- «просветленный образ». Афродита- древнейшая богиня, она родилась из крови оскопленного Кроном Урана, хотя у Гомера она занимает почетное место в сонме богов-олимпийцев на правах дочери Зевса. Нельзя согласиться с мнением А. Ф. Лосева: «Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т. е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение... полученное от смертного героя Диомеда. Но, как часто это бывает у Гомера, хтонизм в данном случае поднесен в стиле бурлеска, так что это уже не хтонизм в собственном смысле слова» [Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 296]. Хтонизм Афродиты проявляется и в «любовном поясе», с помощью которого Гера соблазняет Зевса, и в самой персонифицированной этим образом области человеческой жизни - «продолжении рода человеческого».
Но образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутны и с трудом поддаются реконструкции), страшных грозных хтонических сил. О таких богах мы уже говорили, когда обращались к космологическим описаниям, содержащимся в «Илиаде», и сравнивали Зевса с богом Мардуком. Были ли известны Гомеру древние хтонические божества? Очень многое говорит в пользу этого предположения. Более того, в изображении богов-олимпийцев проглядывают древнейшие хтонические_ черты: их «звероподобие» (Гера - «волоокая», Афина - «совоокая»), яростное насылание на людей болезней и безумия, прямая борьба друг с другом и людьми. Об Аресе А. Ф. Лосев пишет как о «диком существе, несомненно, негреческого происхождения» [Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 294]. Содержатся в поэмах Гомера намеки и на кровавые человеческие жертвоприношения. Но как отличаются гомеровские боги от страшных богов «Энума Элиш», они «просветлены», с них сброшен покров ужасного. «Просветление» греческих богов, приближение их скульптурных изображений к пластике и гармонии подтверждается и археологическими исследованиями.
Все объявления
ЯндексДирект
Дать объявлениеИстория мировых религий
Христианство, ислам, буддизм, иудаизм в дореволюционных книгах BIBLIARD.RU
www.bibliard.ru Д. Волков "Бостонский зомби".
"Объясненное сознание" Деннета - найдено ли решение феномена сознания?
hardproblem.ru
Библиотека Новые поступления Словарь Карта сайтов Ссылки
Часть 3.
Боги у Гомера не противостоят Вселенной, они живут в ней, области и сферы их влияния поделены и строго регламентированы. Споров у богов по этому поводу нет, они возникают лишь по вопросу о личном превосходстве богов друг над другом и Зевса над всеми. Жизнь богов как личных существ с их индивидуальным своеобразием, мощью начинается с природных сфер. Не будем обсуждать вопрос - изначально ли термин theos употребляется в значении субъекта или он носил первоначально предикативный характер. Скорее всего действия богов и сам действующий бог составляют единое целое [Pцtscher W. Das Person-Bereichdenken in der frьhgriechischen Periode.- Wiener Studien, 1959, Bd. 72. S. 5-25]. Однако перед нами возникает все же индивидуальный облик богов. Хтонизм в его наиболее отчетливых формах - религии земли и полевых культах - остался где-то за пределами гомеровской религии. Незначительны упоминания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют излюбленные места приема жертвоприношений и отправляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома на Олимпе, где нет природных в собственном смысле явлений: там нет земли, там не произрастают деревья и злаки.
Являются ли эти боги вымыслом Гомера? Видимо, какая-то доля художественного вымысла в их изображении была. Во всяком случае, в поэмах Гомера боги встречаются как завершенное художественное целое. Если признать, что Гомер знал хтонических богов (гневных, страшных, жестоких), но сознательно противопоставил им светлые образы богов-олимпийцев, то придется говорить о «конструктивной теологии» у Гомера [см. Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960. Р. 46-47]. Смех, бурлеск использовался Гомером для «очеловечивания» и «гармонизации» страшных образов хтонических богов. Смех завершал процедуру общения с богами - создателями мира и человеческих судеб и выступал (как и в дионисизме) в качестве расслабляющего комплекса. С расшифровкой «линейного письма В» и обнаружением языковой преемственности микенской и гомеровской Греции по-другому рассматривается вопрос о корнях религиозных верований у Гомера. Обнаруживаются амбивалентные связи между микенскими и гомеровскими богами: в таблицах, найденных в Пилосе и Микенах, встречаются имена некоторых богов-олимпийцев. В то же время сами религиозные отправления на Крите и в Микенах (например, ритуальные игры с быками, религиозные отправления царя-жреца) говорят нам о страшных, кровавых божествах плодоношения и смерти, близких скорее к восточным религиям [см. Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М.: МГУ, 1976]. Гомер же находится у истоков собственно греческого обновления религии.
Бурлеск, смех составляли основу деструктивной теологии Гомера: высмеивается кровожадность (Арес), похотливость (Афродита) прежних богов и т. д. Многие прежние магические процедуры в общении с богами потеряли смысл. Смех был направлен на прежних богов, но «деструктивное» и «конструктивное» в теологии Гомера не было разъединено, составляло единый сплав, из которого и отливались образы «светлых» богов-олимпийцев. В связи с этим надо отметить, что они не являлись искусственным изобретением и продуктом рациональных построений, как полагают некоторые исследователи. Боги-олимпийцы, несмотря на ряд уже достаточно абстрактных образов-персонификаций, представляли из себя культовых богов. Но это были боги не государственного, а домашнего культа. Каждая область в Древней Греции сохраняла религиозную партикулярность, что впоследствии и сохранилось в полисной религии. В полисах не было специальной касты жрецов, несложные религиозные обязанности выполнял жрец - официальное выборное лицо из числа граждан [Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. London 1974. P. 55-56].
Проведенная Гомером секуляризация древней хтонической религиозности в полной мере показывает изменение отношений между людьми и богами. Боги Гомера, поскольку они не создают мир, сами действуют в сфере природной и природным же способом. Боги не создают мир, но и не позволяют его разрушить. Созидательная деятельность богов не простирается далее сооружения оборонительных стен или изготовления вооружения. Но изготовление щита Ахилла превращается в своего рода создание мира в миниатюре, в пространстве воображения; создание мира переосмысливается как акт, возможный лишь в. художественном творчестве. Конечно, Посейдон может, например, вызвать бурю на море, превратить корабль «веслолюбивых» феаков в скалу. Зевс идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобного рода действия не затрагивают основ мироздания, не меняют присущего природе порядка.
В отношениях к человеку боги выступают не как стихийные природные силы (в мире Гомера они уже упорядочены и подчинены богам-олимпийцам), а как существа, значительно превосходящие человека по своим возможностям и потенциям. Боги - дарователи благ. Особенно превосходят боги человека в определенной области действий. Музыка, поэзия, танцы - привилегия богов. Невозможно состязаться с богами. Но человек, прославившийся в том или ином деле («техне»), конечно же, был избран богами [Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 15]. В той или иной ситуации - перед началом сражения, при осуществлении любого задуманного дела - люди обращаются к богам за помощью и поддержкой. Чаще всего при этом приносятся жертвоприношения. Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и разные боги-покровители, к которым они и обращаются в критические моменты.
Как же помогают боги своим избранникам? Чисто человеческим способом. Боги не совершают чудо и не предопределяют (без непосредственного вмешательства в действия людей) событий. Для того чтобы боги могли оказать влияние на человеческие дела, они должны принять в них чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают своим любимцам послать копье в цель или отклоняют его. Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись без помощи бога (Одиссей убивает из лука толпу женихов; о поддержке Аполлона, который, как известно, был на стороне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже превзойти его (Диомед ранит в сражении бога войны Ареса).
Но в целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влияют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в него силу, отвагу, мысль или, наоборот, ослепляя и вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство богов как бы продолжает во втором, «сверхчеловеческом» плане человеческое действие, сообщая ему особенное значение, подчеркивая его неординарность. Ахилл, этот мужественный, сильный воин, конечно же, должен был быть рожденным богиней. И хитроумный Одиссей не мог обойтись без поддержки богини мудрости - Афины. «Природно-человеческие дела и божественное вмешательство не стоят в противоположности одно к другому, но находятся в полном созвучии» [Pohlenz AI. Der hellenische Mensch. Gцttingen, 1946. S. 41].
Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь человека, они не сотворяют человека и не властны над его судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие богов «Энума Элиш» от богов Гомера). Боги сами подвластны судьбе [Burckhard J.Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw. Bd. Berlin - Stuttgart, 1898, II. S. 122-132]. Они не могут избавить любимого ими смертного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже Зевс должен примириться со смертью на поле сражения сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогущи. Жертву им надо приносить в такое время, когда боги находятся на Олимпе и могут услышать смертного, да и чаще всего в определенном месте. Но поскольку боги не предопределяют события, с ними рядом (а иногда и над ними) и находится судьба. «С самого начала в политеизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога; оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и кроме того судьба (Моira - Г. Д.) стоит надо всеми, от ее решений боги являются зависимыми всяким образом» Цит. соч., р. 91].
Можно допустить, что гомеровский человек воспринимал богов иногда и как хтопические природные силы. Но не эта сторона выступает на первый план во взаимоотношениях человека с богами. Хтоническое божество, представляя собой естественное природное явление, не носит характер рационального действия. Однако когда боги очеловечиваются, их действия приобретают рациональный характер, человек ожидает от них человечески разумного поведения [Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960. Р. 41]. Во взаимоотношениях людей и богов ведущая роль начинает принадлежать человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судьбы, человек сам поступает в соответствии с судьбой или «судьбе вопреки», всегда сознательно осуществляя выбор. Человек сам отвечает за свои поступки, проблема мотивации и результата человеческих действий'приобретает при этом самостоятельное значение. Человек счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги его любят потому, что он счастлив. Боги любят счастливых людей и преследуют несчастных [Burckhard J.Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Zw. Bd. Berlin - Stuttgart, 1898. II. S. 95].
Человек не просил у богов невозможного. Единственное, с чем он связывал все их преимущества, заключалось в вечной молодости и бессмертии богов. Но это и пролагало между богами и людьми непроходимую грань. Гомеровский человек имеет дело с богами, не изменяющими мироздания, не властными над судьбой человека, но так от него отличными.
Жизнь богов протекает в ином измерении. Они не знают ни «быстрогубительной» смерти, ни «печальной» старости и находятся в состоянии вечного блаженства - «эвдемонии». Хотя боги постоянно вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят, сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом браке детей, они руководствуются при этом своими собственными соображениями, главное из которых заключается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-за людей присущее им состояние «эвдемонии».
А как же сами люди воспринимали вмешательство богов в их жизнь? Мнения исследователей по этому вопросу расходятся. Одно из них принадлежит Я. Буркхардту, проводившему мысль о враждебности и зависти богов к человеку [Цит. соч., S. 102-197]. Боги безобразно и жестоко мстят за нанесенное им оскорбление, за лишение их ожидаемых чествований и жертвоприношений, боги воспринимают как оскорбление всякое соперничество с ними человека. Привилегии богов распространяются не только на молодость и красоту, но и на любое искусство и навыки, в особенности полеты и парения в воздухе. Наглядное представление об отношении богов к людям дает, по мысли Я. Буркхардта, миф о Прометее [Цит. соч., S., 105-106]. Боги вообще, и Зевс в частности, затрудняют жизнь людям. Бесспорно для греков то, что даже простое человеческое семейное счастье для богов непереносимо. Они не позволяют Одиссею и Пенелопе насладиться спокойной домашней жизнью. Боги завистливы и враждебны, они посылают на людей всевозможные беды, вызывают страсти, ссоры и раздоры. Я. Буркхардт рассматривает зависть богов в качестве отличительной черты греческого пессимизма: греки были убеждены в праве человека на счастье, но, вынужденные поступать против своей воли, они объясняли мир не простой случайностью, а завистью богов [Цит. соч., S. 373-385].
Противоположное мнение высказано современным исследователем М. Хайдисом, который, в частности, пишет: «Критики иногда говорят об особом роде заговора богов у Гомера с целью разрушить человеческое счастье; такой взгляд имел бы некоторую убедительность, если бы гомеровские боги соответствовали тому, каковыми они должны быть по нашему мнению. Герои Гомера не думают о богах как враждебных им. Они хорошо знают, как знают все взрослые люди, что жизнь трудна и непрерывное счастье совершенно невозможно; однако они также знают, что по природе человек похож на искры на ветру, в то время как в природе богов оставаться постоянно такими, какие они есть» [Hadas M. Humanism. The Greek ideal and its survival. N. Y., 1960. Р. 51].
Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораблей и возвращением его в сражение. Аполлон, повинуясь Зевсу, устремляется на поле сражения, находит Гектора «унылого духом» и вдыхает в него «ужасную силу» (Ил., XV, 235-269). Во всем эпизоде речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воздействует на «тюмос» (thymos) Гектора (аффективная часть души), «вдыхает» в него «менос» («менос» характеризует не физическую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъем). Состояние Гектора, только что «томно дышащего», чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесенного Аяксом Теламонидом, после «вдыхания» в него «меноса» отличается небывалым приливом энергии. Как «вдыхание» в него «меноса», так и прямое участие Аполлона в сражении преследуют одну и ту же цель - оттеснить ахейцев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему желанию Гектора защитить Трою, его замыслам оттеснить ахейцев к кораблям и, добившись победы, сжечь корабли, лишив греков возможности возвращения на родину. Но замыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Аполлон, совпадают лишь на определенное время. Божественный замысел превосходит человеческий и в конечном счете разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахейцев к кораблям вызовет лишь вступление в бой Патрокла, которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от руки Ахилла.
В соответствии с собственным замыслом боги определенным образом подготавливают человека к задуманным ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения за поругание Ахилла), подталкивают человека к принятию выгодного им решения, т. е. отвечающего в данный момент их глобальному замыслу. Достигается это посылкой знамений и посредством основанных на них пророчеств. Особое место отводится снам. Существуют привилегированные свидетели снов; сон «простого смертного» почли бы за ложь, сон же «владыки народов» Агамемнона, которому Зевс обещает близкую победу над Троей, принимают за руководство к действию. Этот сон выступает прологом событий, собирается собрание, принимается решение воевать до разрушения Трои, войска устремляются на битву. Но, оказывается, сон был обманчив. Пообещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее троянцам. Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая, расстраивая человеческие замыслы.
Боги вообще часто вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его разума как раз в тот момент, когда он принимает решение. Боги «забирают», «разрушают», «околдовывают» человеческий разум. В этих случаях употребляется термин «атэ». «Но понятие „атэ» у Гомера не является само по себе личностным агентом... Это слово никогда, по крайней мере в „Илиаде», не означает объективного несчастья, как это обычно бывает в трагедии. Всегда, или практически всегда, „атэ» является состоянием сознания - временным помутнением или помешательством нормального сознания» [Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. Р. 5].
Создается впечатление, что если у людей и были основания жаловаться на богов, то это зависело от беспрестанных попыток богов расстроить человеческий замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутренние вторжения составляли часть общего «внешнего» воздействия на человека со стороны демона или бога.
Действующие извне на психику человека боги менее всего представляли собой «легкую буффонаду», «внешний прием», не имеющий ничего общего с религиозностью гомеровских героев. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс) в столкновении с замыслом людей предстают наиболее «полнокровными», наиболее жизненными. Однако в отличие от хтонических восточных богов, гомеровские боги живут «эфирной» жизнью мысли и замысла, несравненно превосходящего человеческий. Общий рационалистический контекст характеризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают религиозное поклонение как неподвластные индивидуальному человеческому разуму силы.
С другой стороны, нет оснований говорить о гомеровских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но именно чисто по-человечески размышляя, как это сделать, воплощая свой замысел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок. К историческому рассмотрению антитезы «боги - человек» (в противоположность односторонней абсолютизации одного из се членов) возвращает нас феномен «греческого пессимизма». Одна его сторона - вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разрушить человеческий замысел, другая - вера в собственный разум и его способность разобраться в природе вещей. Впрочем, вопрос о «природе вещей» и «природе богов»- более поздний вопрос возникающей философии. Дальнейшее же обсуждение вопросов об ответственности человека за принятое решение, о человеческих нормах, пришедших на смену божественным нормам, приводит нас к проблеме личности гомеровского грека.
Был ли гомеровский человек личностью?
По данному вопросу в мировой литературе нет единства мнений. Так, советский исследователь И. С. Кон отвечает на него отрицательно. Основные его доводы (со ссылкой на В. Н. Ярхо) содержатся в следующем положении: «Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов» [Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978. С. 148].
И. С. Кон ссылается также неоднократно на Ж.-П. Вернана, который, однако, не отрицает наличие у древнего грека центра внутренней жизни и не говорит о полном отсутствии у него самосознания. Высказывания Вернана по этому вопросу приводят И. Г. Белявский и В. А. Шкуратов: «По мнению Ж.-П. Вернана, например, ошибочно на основе нашего опыта устанавливать, была в Греции личность или нет. Вместо этого надо „исследовать, что есть древняя греческая личность, как она отличается от современной личности, какие аспекты к тому времени были более или менее очерчены и в какой форме, какие не выделялись, какие измерения «Я» кажутся уже выраженными в определенных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они находятся, каковы линии развития функций, их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систематизации функции, ее центр, характерные стороны"« [Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов-н/Д, 1982. С. 146].
Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывает проводимое далее рассмотрение своеобразного «кодекса чести», которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого «кодекса» как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерных для античной формы собственности, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Что же касается вопроса об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т. е. понятия «души» как духовного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешнего восприятия мира (оптических восприятии). Что же касается целостности человека (даже физической), то термин «сома» никогда не распространялся на живого человека, речь шла о членах, т. е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность [см. Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23]. У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души («псюхе»), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах «тюмос» и «нус», которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [см. также Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пб., 1922.].
Однако точка зрения Б. Снелля оспаривается. Г. Френкель отмечал в частности: «Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть «голова» (Наupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и „тюмос» - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая „я"« [Frankel H.Dichtung und Philosophie des frьhen Griechentums. Mьnchen, 1976. S. 85].
Существенный вклад в изучение проблемы внес советский ученый Р. В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та., 1978. С. 295]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. «Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом ноещ» [Fritz K.V. von. Die Rolte des Nous.-In: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259].
Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка «тюмоса» как самостоятельного органа, по замечанию Е. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством его воздействия на «тюмос» [Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. Р. 16]. Но гораздо интересней, по нашему мнению, другое замечание Е. Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл «как лев, о свирепствах лишь мыслит»-Ил., XIV, 41; Полифем «никакого не ведал закона»- Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. «Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из „я» (self) и приписываться происхождению из чего-то отчужденного» [Цит. соч., р. 17].
Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не поддающиеся рациональному обоснованию импульсьт свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека к его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ «хитроумного» Одиссея) [Grabsch R. Identitдt und Tod: Zum Verhдltnis von Mythos, RationaHtдt und Philosophie. Frankfurt a. M.- New York, 1982. S. 37]. Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характерны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек связывал «меру правильных дол» с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [Цит. соч., S. 51]. Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [Pohlenz AI. Der hellenische Mensch. Gцttingen, 1946. S. 15]. Видимо, «культура стыда», в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось «я». Можно согласиться с М. Моссом, что тема «я» - это тема социальной истории.
Одна из ранних форм социальной типологии личности - «вхождение в имя». Человек при этом понимается как продукт воплощения размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени [Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950. Р. 333-336]. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного, через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации требуемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался «без имени», «терял лицо» [Цит. соч., р. 342-347]. У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку «сохранить лицо». Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т. е. сохраняет свое положение «пастыря народов». В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или в людях (Ил., II, 367-368).
«Басилеи», ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние [Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Bd. 3. B., 1966. S. 37]. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:
Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,
Рода отцов не бесчестить, которые славой своею
Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.
(Ил., VI. 208-210)
Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более что среди богов нет единства и обычно герой Гомера «любезен» тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои,- это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя,- его «доблесть» («арете»). Доблесть эта - военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на родину, Диомед возражает:
Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион:
Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми;
Твердости (доблести.-Г. Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!
(Ил, IX, 37-39)
И наоборот, к Гектору, защите и опоре троян, Андромаха обращается со словами: «Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость (доблесть.-Г. Д.)» (Ил., VI, 407).
Плоды геройской доблести - честь («тиме»), которая имеет не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, связанные с высоким общественным положением, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку:
Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают
Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей
В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба?
И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим,
Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?
Нам, предводителям, между передних героев ликийских
Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.
(Ил, XII. 310-316)
Не случайно и Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в «подвигах тягостных», постыдно. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троян от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило чести Ахилла (Ил., XIV, 90). Такого рода представления о чести ставят человека в центр общественных связей, обязывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблесть. «„Честь» (тиме) предстает как индивидуальное право-притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право)» [Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 13].
Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм общественного признания героя - слава - толкает его на неповторимость, на новаторство, на «подвиги тягостные». Важно то, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и на память потомков. Слава выступает общечеловеческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает «блестящей славы», «славы до небес». Слава-это признание воинских заслуг (или заслуг на совете), это утверждение личного статуса героя. Слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется богине-матери Фетиде:
Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий
Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!
(Ил., I, 353-354]
Победить противника, совлечь с него латы - значит добиться беспредельной славы (Ил., XVIII, 165). Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам:
Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:
Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью
Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце!
(Ил„ VI, 479-481)
Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние.
На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек,- «стыд» («айдос»). Не имея возможности остановиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об «айдосе» в борьбе: «Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос - не страх только, не благоговение, не стыд, не одно лишь чувство чести, но особенная сила, отсутствующая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими» [Erffa C.E.F. Aidos und vervandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 9]. Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил., II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою брата Менелая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил., IV, 155-182). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда (Ил., XIII, 95-124). Во всех этих случаях «айдос» говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. «Айдос»- наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению.
Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека («честь», «слава», «стыд») одновременно и индивидуальные, и общественные, поскольку они коррелируют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначно говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой поставлен в условия состязания («агона»), с равными ему героями он ищет новых прочных уз дружбы («филии»), полисной общности. Лидер осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служат строительным материалом складывающихся классовых отношений. При этом и обнаруживаются определенные разновидности личностной ориентации (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социальном и духовном развитии.
Ахилл - бесстрашный и безжалостный воитель - в то же время нежный и заботливый друг. Смерть Патрокла не только потрясает его, но и ставит на грань жизни и смерти. Антилох, сообщивший ему о смерти Патрокла, боится, чтобы он не покончил с собой. Однако со смертью Патрокла Ахилл вступает в состояние, которое должно завершиться его смертью:
Скоро умрешь ты, о сын мой, судя по тому, что вещаешь!
Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован!
(Ил.. XVIII. 94-96)
Причиной слов Фетиды является состояние Ахилла, его желание отомстить за друга, даже если придется умереть. Именно в этом проявляется человечность Ахилла (жалость к другу). Однако не следует забывать, что над ним тяготеет рок: вернуться домой и достигнуть старости или остаться у стен Трои и погибнуть. Ахилл делает выбор в разгар ссоры с Агамемноном, заявляя о своем возвращении во Фтию (Ил., I, 147-171). Подтверждает свое решение Ахилл и во время прибытия к нему посольства терпящих поражение ахейцев (Ил., IX, 643-655). При этом сохраняется прежняя аргументация: Агамемнон обесчестил его перед «целым народом ахейским».
Заметим, что первоначально Ахилл опирается не на внутренний выбор. Он остается у стен Трои, добывая себе бессмертную славу. И как только Агамемнон вместе с Брисеидой отнимает у Ахилла эту славу, он принимает решение об отказе от участия в войне. Но вот погибает Патрокл, и происходит переоценка ценностей. Честь Ахилла восстанавливается тем, что ахейцы терпят «позорные бедствия». Но какая в этом радость, если погиб Патрокл? Ахилл зашел так далеко, что он вообще проклинает вражду и гнев, которые вводят людей в неистовство (Ил., XVIII, 107-109). Он принимает решение мстить за Патрокла безотносительно к «кодексу чести» гомеровских героев. Им движут простые человеческие чувства. Казалось бы, перед нами впервые приоткрывается внутренний человеческий мир. Но нельзя отрывать этот мир человечности от внешнего мира - героики. Иначе сам внутренний мир Ахилла предстанет извечно человеческим миром, неким «сознанием вообще». Разве гнев - это не человеческое чувство? Обида, которой руководствовался Ахилл,- это также персонификация человеческого чувства. Но в поведении героя они коррелировали с «внешними» ценностями - поиском чести и славы. Видимо, «человечность» Ахилла также имеет «внешние» ориентации.
Наряду с общностью ахейцев существует другая общность - дома. Каждый герой обладает фактической автономией, социальной единицей выступает дом («ойкос») [Adkins W. H. Moral values and political behaviour in ancient Greeke. L., 1972. P. 11]. В детстве Патрокл попал в дом Пелея и вырос вместе с Ахиллом (Ил., XXIII, 84-90). В дальнейшем он был его другом и советчиком, помощником и слугою («терапонтом»). Мы видим, как «ойкос» становится ядром нового по сравнению с ахейским войском типа социальных связей. Человечность Ахилла - это человечность личных обязательств перед близкими, преданными ему людьми. Эта человечность не выходит за пределы дома, это человечность дружбы («филия»).
Иного типа человечность Гектора. Попытки придать ей вне-социальный характер, содержащиеся в статье А. Шмитца «Полярность противоположностей во встрече Гектора с Андромахой (Ил., VI, 369-502)», справедливо подвергнуты критике [см. Шталь И.К. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнгшианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазной литературоведением поэм Гомера). // Теории, школы, концепции (критические анализы). М., 1975]. А. Шмитц драматизирует личность Гектора, считает основным ее содержанием осознание бессмысленности человеческого бытия и безысходности человеческого существования. При этом он обращается к диалогу Гектора и Андромахи. Андромаха советует Гектору остаться на башне и приступить к обороне стен, не принимая открытого боя за их пределами. Просьба Андромахи понятна: ее родители и братья уже погибли от руки Ахилла. Для нее Гектор - это «отец и любящая матерь», и «единственный брат», и «прекрасный супруг». Она молит не только о себе, но и о сыне их Астианакте. Гектор же ссылается на «кодекс чести» героя, на стыд перед троянцами в случае непринятия им боя. Однако, ссылаясь на необходимость сражения, он сам вслед за Андромахой повторяет ее опасения:
Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем,
Будет некогда день, и погибнет священная Троя...
(Ил., VI, 447-448)
Выбор Гектора в пользу войны перед семьей, смерти перед жизнью и позволяет А. Шмитцу говорить о «трагическом сознании» Гектора, о проявленной им «ясной воле экзистенции» [см. цит. соч., с. 200].
Более сдержанно комментирует ситуацию В. Шадевальдт: «Героическая госпожаия Гектора не разрушается им, скорее обосновывается с новой точки зрения. Как бы ни возвышало гордеца чувство чести, его слава тускнеет: своей судьбы, выделенной ему участи избежать он не может. Мысль расширяется до религиозного в той степени, в какой Гомер знает религиозное: как утверждение неизбежного» [Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. Leipzig, 1944. S. 152]. Можно было бы оспаривать и эту оценку встречи Гектора и Андромахи. Но есть одно замечание В. Шаде-вальдта, которое следует рассмотреть в первую очередь. Когда Гектор говорит о своих обязанностях перед гражданами быть лучшим, никакие внутренние струны его души, по мнению В. Шадевальдта, не тронуты. Боязнь же за жизнь близких людей заставляет его пророчить близкую гибель Трои. Его трогают и тревожат возможные страдания близких. В первом случае мы имеем дело с внешним «я», во втором - с «я» внутренним [Цит. соч., s. 144-159].
Можно согласиться, что при свидании с близкими Гектору людьми, прежде всего с матерью, женой и сыном, раскрываются его внутренние чувства. Гектор - хороший сын, ласковый супруг, заботливый отец. Раскрывается и еще одна черта Гектора: он уже отказывался от осторожных советов. Теперь же предостережения и пророчества Андромахи вызывают у него трагическую картину гибели Трои. Но он остается верным «кодексу чести», в этом проявляется его социальное «я». Однако не вступает ли его социальное «я» в противоречие с личными устремлениями, не намечается ли здесь противоречие личного и общественного?
Уходя в сражение, Гектор прощается с сыном и обращается к богам с просьбой:
Зевс и бессмертные боги! О, сотворите, да будет,
Сей мой возлюбленный сын, как и я, знаменит среди граждан;
Так же и силою крепок, и в Трое да царствует мощно.
(Ил., VI, 476-478)
Нельзя сказать, чтобы эта просьба-мольба не трогала душу Гектора. Но и в этих словах он остается прежним непреклонным Гектором, следующим требованиям славы и чести, радеющим об интересах граждан. Внутренние переживания, любовь к родным возвышают и усиливают его. Делая выбор в пользу сражения, Гектор не отказывается от семьи. Наоборот, в нем просыпается то чувство Полисного патриотизма, которое позволило ставить безопасность близких в прямую связь с безопасностью полиса. В сыне Астианакте видит Гектор свое будущее и будущее города. В чувствах к сыну проявляются и чувства к согражданам, «я» внутреннее и «я» внешнее. Углубление, усложнение внутреннего мира человека в соотношении с общей направленностью взглядов на полисные интересы характеризует зарождение «полисной личностности», на фоне которого «ойкосная личностность» Ахилла представляется более узкой и односторонней.